TÔNG KÍNH LỤC
Thời Bắc Tống, Thiền sư Trí Giác – Diên Thọ viện chủ chùa Tuệ Nhật, Vĩnh Minh tại Ngô Việt soạn tập.
Kinh số: 2016
QUYỂN 07
Phàm, nước dụ chân tâm là vì nước có mười nghĩa đồng với chân tánh: Một là, thể nước lắng trong dụ cho tự tánh thanh tịnh tâm. Hai là, gặp bùn thành dơ bẩn dụ cho chân tâm chẳng nhiễm mà nhiễm. Ba là, tuy sơ bẩn mà chẳng mất tánh sạch, dụ cho tịnh tâm nhiễm mà chẳng nhiễm. Bốn là, nếu bùn lắng thì sạch hiện, dụ cho chân tâm mê hoặc hết thì tánh hiện. Năm là, gặp lạnh thành băng mà có dụng cứng chắc, dụ Như Lai Tạng cùng vô minh hợp thành dụng của bản thức. Sáu là, tuy thành dụng cứng chắc mà chẳng mất tánh mềm mại. Bảy là, gặp ấm nóng dung thành mềm mại, dụ bản thức hoàn tịnh. Tám là, tùy theo gió sóng động mà chẳng đổi tánh tĩnh, dụ cho Như Lai Tạng tùy gió vô minh mà gợn sóng khởi diệt mà chẳng biến tánh tự chẳng sanh diệt. Chín là, tùy đất cao thấp bày dẫn chảy rót mà chẳng động tự tánh, dụ cho chân tâm tùy duyên chảy rót mà tánh thường vắng lặng. Mười là, tùy vật đựng vuông tròn mà chẳng mất tự tánh, dụ cho chân tâm biến khắp các pháp hữu vi mà chẳng mất tự tánh.
Lại nữa, kinh thư nói: “Thượng đức như nước, vuông tròn mặc tình đồ chứa đựng, cong thẳng tùy theo hình vật”. Như Tiểu thừa Câu-xá luận cũng nói các pháp Hữu vi có sát-na hết. Cớ sao biết có? Vì sau có hết. Đã sau có hết, nên luận nói: “Nếu xứ này sanh, tức xứ này diệt, không dung từ đây chuyển đến phương khác”. Nếu sanh đây diệt đây, chẳng đến phương khác, tức đồng nghĩa không chuyển dời, mà có pháp thể là sanh là diệt, nên chẳng phải Đại thừa. Pháp Đại thừa là duyên sanh vô tánh, sanh tức chẳng sanh, diệt tức chẳng diệt, nên chuyển dời tức chẳng phải chuyển dời, thì lý đó cách biệt. Lại nữa, Trung Luận sớ nói: “Thường và Vô thường môn là, thường tức là định vị của trời, người, nên không lui tới. Vô thường tức sáu thú mỗi đều hết một hình cũng không lui tới. Lại, thường tức là ngưng nhiên bất động, vô thường là niệm niệm đổi khác, khiến ai lui tới, thì thường và vô thường pháp đều chẳng cùng đến, đều không lui tới”. Triệu Luận nói: “Phàm, điều con người gọi là động là vì vật xưa chẳng đến nay, nên nói động mà chẳng phải tĩnh. Điều ta gọi là tĩnh, cũng vì vật xưa chẳng đến nay, nên nói tĩnh mà chẳng phải động, động mà chẳng phải tĩnh vì nó chẳng tới, tĩnh mà chẳng phải động, vì nó chẳng lui, nhưng mà chỗ tạo chưa từng khác, chỗ thấy chưa từng đồng. Nghịch đó thì gọi là bít, thuận đó thì gọi là thông. Nếu được đạo đó, lại trệ gì ư? Thương thay lầm hoặc nhân tình đã lâu lắm vậy, mắt đối với chân mà chẳng giác ngộ. Đã biết chẳng lại của vật qua, mà cho là vật nay có thể qua. Vật qua đã chẳng lại, vật nay sao có thể qua. Sao thì cầu trước vật ở trước, ở trước chưa từng không, trách trước vật ở nay, ở nay chưa từng có. Vì rõ vật chẳng lại, ở trước chưa từng không nên biết vật chẳng đi, giẫm trải mà cầu nay, nay cũng chẳng qua. Đó gọi là vật xưa tự tại xưa chẳng từ nay đến xưa. Vật nay tự tại nay, chẳng từ xưa đến nay, nên Trọng Ni nói: “Hồi ấy thấy mới, chen vai chẳng phải cũ”. Như vậy, thì vật chẳng cùng đi lại rõ ràng vậy. Đã không điềm nhỏ đi lại, lại vật nào mà có thể động ư? Giải thích rằng: “Hồi ấy thấy mới, chen vai chẳng phải cũ là Khổng tử nói cùng Nhan Hồi rằng: “Tôi cùng ông trọn đời chen một vai đã tàn tạ, đâu đợi tóc bạc sau đó mới biến đổi ư?” Ý rõ ràng vật vật thường tự mới, niệm niệm chẳng cùng đến, giữa khoảng chen vui còn chẳng còn đợi. Đã mất người trước, đâu được đến già mà sau đổi ư? Lại nữa, niệm trước đã cũ, niệm sau luôn mới, trọn ngày cùng thấy, luôn là người mới, nên nói thấy mới. Người mới như thế, thấy đó chỉ như giây phút chen vai, sớm là niệm sau người mới, chẳng phải lúc niệm trước vậy, nên nói cũng chẳng phải cũ vậy. Nếu niệm trước đã cũ, niệm sau đã nói, mới chẳng đến cũ, cũ chẳng đợi mới, trước sau chẳng cùng đến, nên chẳng chuyên dời vậy. Tay hai người mới đầu cùng thấy giơ như khoảng khắc giờ nắm tay chen vai, sớm đã qua vậy. Đây là lấy nhanh chóng vậy. Nên nói “vật xưa tự tại xưa, vật nay tự tại nay, như hồng nhan tự tại thân của đồng tử, tóc bạc tự ở thể tuổi già”. Do đó nói: Người thì cho rằng trẻ mạnh đồng thể, trăm tuổi một chất, không biết năm qua, chẳng rõ hình theo, do đó, Phạm chí xuất gia tóc bạc mà trở về, người ở gần thấy đó hỏi: “Người xưa còn đó ư?” Phạm Chí nói: “Tôi như người xưa, chẳng phải người xưa vậy”. Người ở gần đều ngạc nhiên chẳng phải lời nói đó. điều gọi là người có sức vác đó mà theo, người mờ tối không thấy biết. Đó nghĩa của đây ư? Tôi như người xưa là, như (= do) nghĩa là tợ vậy. Tôi tuy thân này tợ với người xưa. Nhưng nhan sắc trẻ nhỏ tự tại ở xưa, nay tướng của già suy tự tại ở nay thì chẳng phải người xưa vậy. Nên nói không biết năm qua, không rõ hình theo, người đời tuy biết năm tháng tại xưa trước, đâu biết dung mạo của đương thời. Cũng tùy theo tuổi ở thời xưa, thì trẻ nhỏ chẳng đến tuổi già, trong sát-na chẳng cùng biết, niệm niệm chẳng cùng đợi, đâu được trẻ mạnh đồng thể, trăm tuổi một chất ư? Lại nữa, tuổi qua đi hình cũng qua đi, đó là nghĩa chuyển dời, tức trong chuyển dời đây có chẳng chuyển dời vậy. Năm trược tại thời trước, hình trước tại ngày trước, đó nghĩa là chẳng chuyển dời, mà người mới cho là người của ngày trước chuyển dời đến ngày nay, đó gọi là lầm hoặc vậy. Lại nữa, xưa tự tại xưa, sao phải chuyển dời đến nay, nay tự tại nay sao phải chuyển dời đến xưa? Nên luận nói: “Do đó, nói qua chẳng hẳn qua, xưa nay thường còn, vì nó chẳng động. Gọi đi chẳng hẳn đi, nghĩa là chẳng từ nay đến xưa, vì nó chẳng lại. Trong kinh nói chuyển dời, chưa hẳn tức chuyển dời, vì xưa ở xưa, nay ở nay nên vậy. Sở dĩ nói vô thường là phòng ngừa chấp thường của người, nói thường trú là phòng ngừa chấp đoạn của người. Ngôn tuy trái mà lý chẳng khác, ngữ tuy ngược mà chân chẳng chuyển dời, không thể tùy ngôn ngữ của phương tiện có không, mà mê tánh nhất tâm chẳng chuyển dời”. Lại giải rằng: Như Phạm Chí bạc đầu mà trở về, người ở gần cho rằng trẻ mạnh đồng thể, nên nói người còn đó ư? Điều gọi là người có sức lực, thì các sự ba tàng v.v…, vô thường ngầm vận, sức lực vác đêm đi, chen vai luôn mới, niệm niệm bỏ cũ, mà thường thấy mờ tối đó, cho rằng bền chắc vậy. Người ở gần không biết, nghĩa là đây vậy. Lại nữa, có sức lực tức là sức lực lớn của vô thường. thế gian chưa có một pháp nào chẳng bị vô thường nuốt mất, nên nói: Nhưng mà sở dĩ tàng núi của trang sinh, sở dĩ đến sông của Trọng Ni, đó đều là cảm giác người qua lại khó lưu. Đâu nói: Bày nay mà có thể đi. Bản ý của Trang tử nói pháp chẳng trú, niệm niệm luôn mới, vật vật mỗi trú, mỗi trú cùng nhân mà chẳng cùng đến tức chẳng chuyển dời vậy. Đối với người lầm hoặc thì làm vô thường chẳng trú, mới mẻ sanh diệt mà gọi đó là chuyển dời. Nếu người trú thí thấu rõ tánh không vô tri, niệm niệm vô sanh, gọi đó là chẳng chuyển dời, Trang Tử có ba tạng, nghĩa là tăng núi ở đầm, giấu thuyền ở hóa, giấu thiên hạ ở nơi thiên hạ. Gọi đó là bền chắc, là không như vậy. Nhưng vô thường nửa đêm mang vác đó mà đi. Mê muội là bất giác. Ba tạng là giấu người ở phòng nhà, tàng vật ở khí cụ, đó là giấu nhỏ, tàng thuyền ở hốc, chứa giấu núi ở đầm đó là chưa giấu lớn. giấu thiên hạ ở thiên hạ, đó là không chỗ giấu chứa. Nhưng lớn nhỏ tuy khác, tàng đều được thích nghi, như niệm niệm chuyển chảy, mới mẻ đổi thay. Vậy biết đạo của biến hóa không xứ nào có thể trốn vậy. Phàm tàng thiên hạ ở nơi thiên hạ là đâu tàng được ư? Bởi không chỗ tàng vậy. Khổng tử ở tại trên sông nói: “Đi ấy như thế ư? Chẳng bỏ đêm ngày, đi ấy là qua vậy, mênh mông giữa dòng, chưa từng tạm dừng, đêm ngày thường vậy. Cũng than sự bất giác của người đời, nên nói đó đều là cảm giác khó lưu người qua lại”. Đâu nói bày nay mà có thể qua. Đó là Trang Khổng đều than đi qua khó dừng, đều nói vô thường đi vậy, đâu có thể tìm tòi vật ở ngày nay đến, ngày xưa? Nếu ngày nay chẳng đến xưa tức ngày nay tự tại nay, ngày xưa tự tại xưa, thì nay xưa hiển nhiên, đều chẳng chuyển dời vậy. Nên nói: Cớ sao? Người thì cầu xưa ở nay, gọi đó là chẳng trú. Tôi thì cầu nay ở xưa, biết đó chẳng đi. Nay nếu đến xưa, xưa nên có nay. Xưa nếu đến nay, nay nên có xưa, nay mà không xưa, vì biết không lại, xưa mà không nay, vì biết chẳng đi. Nếu xưa chẳng đến nay, nay chẳng đến xưa. Mỗi sự tánh nó dừng, có vật gì mà có thể đi lại. Kinh Đại Niết-bàn nói: “Mạng người chẳng dừng, còn hơn sông núi”. Phàm vô thường có hai: Một là bại hoại vô thường; hai là niệm niệm vô thường. Người chỉ biết hoại diệt vô thường, mà không biết niệm niệm vô thường. Luận nói: “Nếu động mà tĩnh tợ đi mà dừng, kinh nói vô thường nhanh chóng, tợ như lưu động, căn cứ lý thì tuy vô thường, trước sau chẳng cùng đi lại, nên như tĩnh vậy, tuy là niệm niệm rơi rụng đi, xưa nay mỗi tánh mà trú, ngay đó tự tịch lắng nên như dừng vậy. Tuy nói xưa nay mỗi tánh mà trú, ngay đó tự tịch lắng, mà rõ ràng niệm niệm chẳng trú, trước sau tương tục vậy, thì chẳng phải thường chẳng phải đoạn, chẳng phải động chẳng phải tĩnh, thấy nguyên tánh của vật vậy. Cổ đức hỏi rằng: “Mỗi tánh mà trú, tợ như Tiểu thừa, chấp các pháp mỗi có tự tánh nó mỗi khác ư?” Đáp rằng: Vì phá đi lại, nói rõ không đi lại. Vì vậy y cứ thể mà nói đó, nên nói mỗi tánh mà trú, chẳng phải nghĩa quyết định, thì dùng vô tánh mà làm tánh, chẳng đồng ngoại đạo Nhị thừa, chấp có tự tánh quyết định, từ đây hướng đến kia. Nếu chẳng chấp có định tánh đi lại, cũng chẳng nói mỗi tánh mà trú. Nên lụân nói: “Nói đi chẳng hẳn đi, tưởng thường của chúng sanh, nói dừng chẳng hẳn dừng, chỗ dừng của nhà Phật”. Lại nữa, Lưu Trạm ghi chú rằng: Trang Tử tàng núi, Trọng Ni đến sông là ý Trang tử nói rõ núi trước chẳng phải núi sau, ý Phu tử nói rõ nước trước chẳng phải nước sau, nửa đêm có sức vác đó mà đi, tức bốn mùa sanh trú dị diệt niệm niệm chuyển dời chẳng dừng vậy. Do đó, nếu ngoài tâm chấp thủ pháp, chỗ thấy của vọng mộng, tình cho là đi lại, thì niệm niệm luân hồi. Tâm tùy cảnh chuyển, còn không biết tướng thô vô thường, sao có thể tỏ ngộ yếu chỉ kín mầu của chẳng chuyển dời ư? Nếu hay thấy pháp làm tâm, tùy duyên rõ tánh, không một pháp nào từ ngoài mà vào, không một pháp nào từ trong mà sanh, không một pháp hòa hợp mà có, không một pháp tự nhiên mà thành, như vậy thì còn chẳng thấy một mảy may tướng trú, sao có thể quán muôn pháp đến đi. Đó là triệt để sáng tông, thấu đảnh thấy tánh, tâm tâm thường hợp đạo, niệm niệm chẳng trái tông, đi dừng đồng thời, xưa nay nhất quán. Nên trong kinh Pháp Hoa nói: “Ta quán sát lâu xa giống như mới ngày nay”. Kinh Duy-ma nói: “Pháp không khứ lai, vì thường chẳng trú”. Nếu rõ chân tâm không chỗ trú, diệu tánh chẳng biến dị đây, mới là cứu cánh rõ ràng không chuyển dời vậy.
Trong luận nói trên, nêu dẫn kinh điển nội ngoại, mượn xưa nay của sự tướng thế gian, nhờ rõ chẳng chuyển dời, đồng vào chân thật, do đó, thời nhân pháp lập, pháp tự vốn không, pháp thể của sở y còn không, xưa nay năng y sao có? Nếu mượn phương góc mà biện giải pháp, nhân ngón tay thấy vầng nguyệt mà không phòng ngại, hoặc theo phương tiện mà mê lầm chân, chấp giải hiểu trái tông mà trở lại sai lầm. Nên trong Tín Tâm Minh nói: “Tín tâm không hai, không hai tín tâm, tuyệt đường ngôn ngữ, chẳng đi lại nay”.
Thứ hai y cứ hỏa có ánh khởi diệt, nghĩa trong dụ đồng như trước. Mới đầu chỉ là ánh lửa, nghĩa là ánh lửa khởi diệt. Có hai nghĩa đó: Một là, ánh lửa trước lụi diêt dẫn khởi ánh lửa sau. Ánh lửa sau không thể mà hay biết trước. Ánh lửa trước đã diệt, lại không chỗ biết. Cho nên mỗi mỗi đều chẳng cùng biết. Hai là, ánh lửa trước nếu chưa diệt cũng y cứ trước dẫn, không thể nên không hay biết, ánh lửa sau chưa đến nên không chỗ biết, cho nên kia cũng mỗi mỗi chẳng cùng biết. Vọng pháp cũng vậy, sát-na sanh diệt, không thể tự lập, nghĩa là đã diệt và chưa sanh, không vật gì có thể biết, sanh rồi thì diệt, không thể có thể biết, cho nên đều không chỗ có vậy. Đó thì chảy vàng đá vụn mà chẳng nóng vậy. Thứ hai ý cứ sở y, nghĩa là ánh lửa kia tức do không thể không dụng đây chẳng có mà làm có vậy. Vọng pháp cũng vậy, y cứ chân lý không chỗ y đây mới là vọng pháp, đó cũng chẳng phải có làm có vậy. Thứ ba, chỉ sở y là tìm tòi ánh lửa của khởi diệt, thể dụng đều không, không lý của ánh lửa, nổi trội hiển hiện, đó thì không có của vọng pháp, có không của vọng pháp trạm nhiên hiển hiện, bèn khiến tướng của duyên khởi tướng không chẳng cùng tận, lý của vô tánh lý không chẳng hiện. Lại nữa, lửa y cứ củi mà có, củi là có khả năng đốt cháy, lửa tức là đốt cháy, vì nhân đốt cháy có thể đốt cháy, thì đốt cháy không thể, có thể nhân đốt cháy đốt cháy thì có thể đốt cháy không thể. Lại nữa, ánh lửa trước đã diệt ánh lửa sau chưa sanh, khoảng giữa không dừng trú, như ngay trên một niệm tức có ba thời, đã diệt làm đã sanh, chưa sanh làm chưa sanh, sanh rồi tức diệt là lúc sanh. Nên kinh Tịnh Danh nói: “Nếu quá khứ sanh, quá khứ sanh rồi diệt, nếu vị lai sanh vị lai sanh chưa đến, nếu hiện tại sanh hiện tại sanh không dừng trú”. Trong kinh nói: “Tỳ-kheo! Ông nay tức thời cũng sanh cũng già cũng diệt”. Nên ba thời không thể không thể cùng biết vậy.
Thứ ba y cứ phong có động tác, dụ cho vọng dụng y cứ chân mà khởi, ba nghĩa đồng như trước. Một là, chỉ động là lìa vật của sở động, tướng động của gió trọn không thể được, không thể cùng biết. Vọng pháp cũng vậy, lìa sở y chân thể không thể được, nên không thể cùng biết. Đó thì xoay khí nép núi mà thường tĩnh lặng vậy. Hai là, y cứ sở y, nghĩa là gió không thể tự động, cần phải nương tựa vật mà hiện động, động không tự thể có thể vì biết vật, vật chẳng tự động, tùy theo gió không thể, chẳng thể biết trong phong pháp hay y cứ vọng pháp, cốt yếu y cứ chân lập, không thể biết chân, chân tùy theo vọng ẩn, không cùng biết vọng. Ba là, chỉ sở y, nghĩa là gió cổ xúy nơi vật, động chỉ là vật động, tướng gió đều tận, không thể cùng biết, tác dụng vọng pháp tự bản tánh không, chỉ sở y chân nổi trội hiển hiện, cho nên vọng pháp toàn tận mà chẳng diệt. Chân tánh toàn ẩn mà luôn lộ bày, năng sở huân v.v… pháp vốn tự vậy, tư duy đó có thể thấy.
Thứ tư y cứ địa có nhậm trì là, dụ vọng làm chân sở trì, ba nghĩa đồng như trước.Thứ nhất, Mới đầu địa giới nhân y có hai thứ nghĩa: Một là nói về tự loại; hai là nói về dị loại. Trong trước từ Kim cang tế lên đến mặt đất đều trên y dưới, dưới trì trên, triển chuyển nhân y mà được an trú, nhưng trên năng y đều lìa sở y không thể mà hay biết dưới. Lại nữa, trên trên năng y thấu triệt đến dưới, không dưới có thể cùng biết, dưới dưới năng trì thấu triệt đến trên, không trên có thể cùng biết. Cho nên, hoặc là y hoặc là trì cùng không chẳng tận, chỗ hiện vọng pháp phải biết cũng vậy, hẳn là thô y tế, nghĩa là khổ báo y ở nghiệp, nghiệp y vô minh tạo, vô minh y sở tạo, triển chuyển không thể, không vật có thể cùng biết, đó thì sâu chuyển muôn vật mà bất nhân vậy. Triệu công cũng nói: “Còn không sụp đổ, không nghĩa là chẳng tĩnh vậy”. Lão tử nói: “Đất trời bất nhân vì muôn vật làm cỏ khô”. Kinh nói: “Thí như đại địa mang đội bốn trách nhiệm nặng mà không nhọc nhàm vậy”. Bất nhân là chẳng ỷ lại nhân đức vậy, giống như chó cỏ đâu có khả năng sủa giữ. Nên nói chỉ đạo vô tâm muôn vật tròn đầy vậy. Hai là, dị loại, như trong kinh nói: “Địa luân y cứ thủy luân, thủy luân y cứ phong luân, phong luân y cứ hư không, hư không không sở y”. Căn cứ đó thì vọng cảnh y cứ vọng tâm, vọng tâm y cứ bản thức, bản thức y cứ Như Lai Tạng. Như Lai Tạng không sở y, cho nên, nếu lìa Như Lai Tạng thì các vọng pháp khác mỗi mỗi hỗ tương y tựa, không thể có thể cùng biết, vậy thì không gì chẳng đều tận. Thứ hai, y sở y, nghĩa là địa giới chánh do mỗi mỗi không tự tánh mà được tồn tại dựng lập. Như trên nếu có thể thì không cùng y, vì không cùng y nên chẳng được có pháp. Do đó, quậy vô tánh đây để thành pháp kia, pháp hợp có thể biết. Thứ ba, chỉ sở y, nghĩa là quậy vô tánh để thành pháp kia, đó thì pháp kia không gì chẳng đều tận mà chưa từng chẳng diệt, chỉ lý vô tánh mà riêng hiện tiền.
Lại nữa, đã không cùng biết, do các thứ duyên gì? Đây có bốn nhân: Một la, do vọng phân biệt; hai là, các thức huân tập; ba là do vô tánh chẳng cùng biết; bốn là, chân như tùy duyên. Nhưng bốn nhân ấy chỉ là nhất trí, nghĩa là do vọng phân biệt làm duyên, khiến chân như chẳng giữ tự tánh, tùy duyên thành có. Các thức huân tập triển chuyển không cùng, nếu đạt vọng nguyên, thành tịnh duyên khởi, điều nghi ngờ trước nói là các thứ đó, là một tánh đó, nay đáp là các thứ thường, thường một tánh. Lại cật nạn: Một tánh tùy ở các thứ thì mất Chân đế. Các thứ tùy ở một tánh thì hoại Tục đế. Nay đáp là hai thứ ấy hỗ tương thành lập đâu đáng cùng trái. Tánh chẳng phải ngoài sự, nào từng trái với các thứ? Các thứ tánh không nào từng trái với một tánh. Do vô tánh nên có, một tánh hay thành các thứ, duyên sanh nên không, các thứ hay thành một tánh. Do đó, pháp của duyên khởi, gồm có bốn nghĩa: Một là, duyên sanh nên có, tức vọng tâm phân biệt có cho đến các thứ huân tập đều vậy. Hai là, duyên sanh nên không, tức các pháp không tác dụng cũng không có thể tánh phải vậy. Ba là, vô tánh nên có, vì nghĩa có không nên hết thảy pháp được thành vậy. Bốn là, vô tánh nên không, tức hết thảy không là vô tánh vậy.
Lại nữa, tánh có hai nghĩa: Một là có; hai là không. Lại có hai nghĩa: Một là bất biến; hai là tùy duyên. Vì nghĩa có nên nói hai không sở hiện, tức pháp tánhvốn vô sanh vậy. Vì nghĩa không nên nói y tha không tánh, tức là viên thành tức mỗi mỗi chẳng cùng biết. Vì nghĩa có nên nói bất biến. Vì nghĩa không nên nói tùy duyên. Hai bất nhị này, tùy duyên tức là bất biến, bất biến nên hay tùy duyên. Nếu chỉ bất biến tánh sao dự pháp, nếu chỉ tùy duyên pháp đây xứng tánh? Lại nữa, nếu tánh lìa pháp, pháp diệt đoạn diệt, pháp lìa tánh thì vốn không mà nay có? Lại nữa, nếu pháp tức tánh, tánh thường nên thường. Tánh nếu tức pháp, pháp diệt nên diệt. Hai ấy cùng thành, chẳng phải thường chẳng phải đoạn. Hai ấy cùng đoạt, chẳng phải có chẳng phải không, là nghĩa Trung đạo. Trong kinh có kệ tụng rằng:
“Nhãn nhĩ tỷ thiệt thân,
Tâm ý các tình căn,
Do đó thường lưu chuyển,
Mà không người năng chuyển”.
Vì nhãn v.v… tám thức làm năng sở huân triển chuyển làm nhân mà thường lưu chuyển, không riêng biệt ngã nhân, nên nói không người năng chuyển. Do vì cử thể tánh không mới thành lưu chuyển, tức tám thức đây, mỗi mỗi không thể tánh, nên không thật ngã pháp mà làm chủ đó. Như trên, nếu có tánh, không thể huân biến, thảy đều y cứ ở tâm, như dòng chảy y tựa nước, lửa y cứ củi, nối tiếp không biết, mới mẻ chẳng dừng. Thiện thú ác thú tức là tổng báo, do nghiệp huân tâm, nhận chịu chỗ thọ báo, như nước trôi dòng chẳng dứt đoạn. Tuy nhiên lưu chuyển mà không ai chuyển, nên nói do đây thường lưu chuyển, và không người năng chuyển, là như Luận Thích nói: “Như dòng thác đổ, chẳng đoạn chẳng thường, tương tục lâu dài, có chỗ nổi chìm, sanh thức cũng vậy, từ vô thỉ lại, mỗi mỗi sát-na, quả sanh nhân diệt”. Quả sanh nên chẳng phải đoạn, nhân diệt nên chẳng phải thường. Nổi chìm có tình, khiến chẳng ra khỏi. Trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Hết thảy chúng sanh, làm dòng thác lớn, sóng cả dập chìm”. Kinh Lăng-già nói: “Biển tạng thức thường trú, gió cảnh giới lay động”. Luận Duy thức nói: “Thường chuyển như bộc lưu”. Luận Khởi Tín nói: “Như nước biển lớn, nhân gió mà sóng động v.v…”.
Lại nữa, vì trong hư vọng nó có hai nghĩa: Một là hư chuyển; hai là vô chuyển. Nên thường các thứ, thường một tánh vậy. Vì hư chuyển nên tục khác chân mà tương tục lập. Vì vô chuyển nên chân chẳng khác tục mà thể chân còn, nên hỗ tương chẳng cùng chống trái vậy. Pháp tánh vốn vô sanh. Pháp tánh, pháp nghĩa là lúc pháp y chánh sai biệt v.v…. Tánh nghĩa là thể tánh sở y của pháp ấy, tức là tánh của pháp, nên gọi là pháp tánh. Lại nữa, tánh lấy bất biến làm nghĩa, tức đây có thể làm khuôn phép, cũng gọi là pháp. Đó thì tánh tức pháp, nên gọi là pháp tánh. Hai nghĩa ấy đều ước ở bất biến mà giải thích vậy. Lại nữa, tức tất cả pháp mỗi mỗi vô tánh nên gọi là pháp tánh, tức tánh của tùy duyên pháp tức tánh vậy. Vốn (bản) vô sanh. Vốn có hai nghĩa: Một là, nói theo bất biến, vốn tức nguyên bản, xưa nay bất sanh, tùy duyên nên sanh. Hai là, nói theo tùy duyên, có pháp đây lại vốn từ bất sanh. Chẳng đợi diệt không tức hiện bày lúc sanh vốn bất sanh, nên nói trong đây không năng hiện, cũng không vật sở hiện, thì vọng tâm phân biệt. Tình kế gọi là có, nhưng có tức chẳng có, nên nói hết thảy không vô tánh. Đó tức là tự hư rỗng của muôn vật, đâu đợi cắt xẻ để cầu thông ư?
Lại nữa, nói về tương đãi tương đoạt, giải thích chẳng cùng biết. Nói tương đãi, tức nghiệp không thức chủng chẳng thân biện thể, chẳng chuốc lấy khổ vui tức cùng tương đãi, thì mỗi mỗi không tự tánh. Nói tương đoạt tức vì nghiệp đoạt nhân, chỉ do nghiệp chuốc lấy nên nhân không hư vọng. Vì nhân đoạt duyên thì chỉ tâm làm thể, nên nghiệp như hư không cùng đoạt riêng lập, cũng chẳng thể cùng biết. Cùng đoạt cả hai đều mất, không thể cùng biết. Lại do vì vô sanh nên chẳng cùng biết, vì duyên đoạt nhân nên chẳng tự sanh. Vì nhân đoạt duyên nên chẳng tha sanh. Nhân duyên hợp biện, tương đãi vô sanh, nên chẳng cộng sanh. Cùng cả hai đều mất, không nhân sao sanh. Do bất sanh đây, với loại chẳng biết, rành rẽ dễ rõ vậy, tức là nhân làm, tự lấy duyên làm tha, hợp đây làm cộng, lìa đây làm không nhân, cùng có còn chẳng cùng biết, cùng không há có thể cùng biết ư? Nên biết các pháp tương đãi đều không tự tánh. Như Trung Luận Tương Đoạt Môn nói: “Bất không đã phá không pháp cũng mất”. Kệ tụng rằng:
“Nếu có pháp chẳng chân,
Tức nên có pháp chân,
Thật không chẳng pháp chân,
Nào được có pháp chân”.
Cũng như nhân dơ nói sạch, tánh dơ vốn không, tướng sạch nào có? Một môn đối nhauđãi đây, phá hết các pháp, vì các pháp đều là tương đãi mà có, chưa từng có một pháp mà hay độc lập. Nên luận Nhân Duyên Vô Tánh nói: “A-nan và Điều-đạt đều là em của Thế Tôn. La-hầu và Thiện Tinh đồng là con cháu của Như Lai, mà A-nan thường thân gần hầu hạ cung cấp, còn Điều-đạt luôn dấy nghịch hại, La-hầu thì gìn giữ châu ngọc chẳng phạm, Thiện Tinh thì phá khí vật khó gom thâu. Lấy đó mà quán xét, thực có thể biết vậy. Nếu nói: Mỗi mỗi có tự tánh chẳng thể biến đổi. Đây không như vậy, đến như chim ưng hóa thành chim cưu, bản tánh chóng hết, cây quýt biến thành cây chanh, mùi vị trước trọn mất. Nên biết hữu tình vô tình, mỗi mỗi đều không tánh cố định, chỉ tùy tâm biến, chỉ thọ nghiệp sanh, bèn có môn từ phàm vào Thánh, sự chuyển ác làm thiện. Kinh Đại Bát-nhã nói: “Như chứng đắc các pháp vô tánh làm tánh, cứu cánh viên mãn, mới gọi là Phật”. Nên biết dựng lập Tam bảo, thành môn Phật sự, đều từ vô tánh duyên sanh mà được hưng hiển. Do đó, kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội nói: “Bấy giờ, trưởng lão Ma-ha Ca-diếp bạch Phật rằng: “Con nghĩ là Pháp vương tử Văn-thù-sư-lợi trong các đời trước từng làm Phật sự, hiện ngồi
Đạo tràng, chuyển Đại pháp luân, chỉ dạy cho các chúng sanh, rồi nhập đại diệt độ”. Phật dạy: “Đúng vậy! Đúng vậy! Cho đến, này Ca-diếp! Nay ông hãy quán sát thế lực Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội, các Đại Bồ-tát dùng sức lực đó thị hiện nhập thai, rồi sơ sanh, xuất gia, đến Bồ- đề thọ ngồi nơi Đạo tràng, chuyển Diệu pháp luân, nhập Bát Niết-bàn, phân bố xá-lợi, mà cũng chẳng xả pháp của Bồ-tát. Đối với Bát Niết- bàn chẳng phải là rốt ráo diệt độ”. Khi ấy trưởng lão Ma-ha Ca-diếp nói cùng Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi rằng: “Nhân giả! Thật hay thực hiện các việc hiếm có khó làm như vậy, chỉ dạy cho chúng sanh!” Bồ-tát Văn- thù-sư-lợi nói: “Ca-diếp! Ý ông nghĩ thế nào, núi Kỳ-xà-quật đó do ai tạo nên? Thế giới ấy cũng từ đâu mà xuất hiện?” Trưởng lão Ca-diếp đáp: “Văn-thù-sư-lợi! Hết thảy thế giới, cho đến bọt nước hình thành cũng từ nghiệp nhân duyên chẳng thể nghĩ bàn của chúng sanh mà có ra”. Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi nói: “Hết thảy các pháp cũng từ nghiệp nhân duyên chẳng thể nghĩ bàn mà có. Tôi đối với việc ấy không có công sức. Tại sao? Hết thảy các pháp đều thuộc nhân duyên, vì không có chủ, tùy ý sở thành, nếu hay thấu hiểu vậy, chỗ làm chẳng khó”. Giải thích rằng: Nếu rõ hết thảy pháp đều thuộc nhân duyên, đều không tự tánh, chỉ là tâm sanh, thì phàm có làm gì chẳng nhờ mượn công sức. Vì lý của vô tánh, môn của pháp dĩ tùy duyên buông cuộn, tự tại vô ngại, kinh Hoa Nghiêm có kệ tụng:
“Như tâm tánh đó mà quán sát,
Rốt cùng tìm cầu không thể được,
Hết thảy các pháp không có thừa,
Đều vào ở như không thể tánh”.
Lại có kệ tụng rằng:
“Thí như tự tánh của chân như,
Trong ấy chưa từng có một pháp,
Chẳng được tự tánh là chân tánh,
Dùng nghiệp như vậy mà hồi hướng”.
Luận Hoa Nghiêm nói: “Hết thảy chúng sanh mê mờ căn bản trí mà có các pháp khổ vui thế gian, vì trí vô tánh tùy duyên bất giác, khổ vui nghiệp sanh, vì trí vô tánh làm chỗ khổ buộc, mới hay tự giác căn bản vô tánh, các duyên vô tánh, muôn pháp tự tịch lắng. Nếu lúc chẳng biết khổ, vì vô tánh nên gồm chẳng biết hữu tánh vô tánh, như người nhân đất mà ngã, và cũng nhân đất mà dậy. Hết thảy chúng sanh nhân tự tâm căn bản trí mà ngã cũng nhân đó mà khởi. Lại vì trí thể không tánh chỉ tùy duyên hiện, như vọng hưởng giữa không trung ứng theo vật mà thành tiếng. Trí của vô tánh chỉ ứng duyên phân biệt, do vì phân biệt, si ái tùy theo khởi dậy”. Lại nữa, ở luận Trung Quán phá nên không có Như Lai có kệ tụng rằng:
“Kẻ tà kiến sâu dày,
Thì nói không Như Lai,
Như Lai tướng tịch diệt,
Phân biệt có cũng quấy.
Như vậy trong tánh không,
Tư duy cũng chẳng thể,
Sau khi Như Lai diệt,
Phân biệt ở có không”.
Lại nữa, Tổng Phất kệ tụng rằng:
“Như Lai quá hý luận,
Mà nhân sanh hý luận,
Hý luận phá tuệ nhãn,
Đó đều chẳng thấy Phật”.
Luận Thích nói: “Hý luận là ức niệm, phân biệt đây và kia v.v…”. Phẩm Như Lai đây đầu, giữa và cuối tư duy Như Lai tánh cố định không thể được, cho đến năm cầu bốn câu đều chẳng phải, nên kệ tụng nói:
“Như Lai không có tánh,
Tức là tánh thế gian,
Như Lai không có tánh,
Thế gian cũng không tánh”.
Vì Như Lai một tánh nghĩa không, biết hết thảy các pháp thế gian đều là không tánh, đồng nghĩa Như Lai. Trong Hoa Nghiêm diễn nghĩa dẫn kệ tụng trong kinh Pháp Hoa nói:
“Chư Phật ở đời sau,
Tuy nói trăm ngàn ức,
Vô số các pháp môn,
Kỳ thật chỉ một thừa.
Chư Phật đấng phước tuệ,
Biết pháp thường không tánh,
Phật chủng theo duyên khởi,
Cho nên nói Nhất thừa.
Pháp ấy trú ngôi pháp,
Thế gian tướng thường trú,
Nơi Đạo tràng biết rồi,
Đạo sư phương tiện nói.”
Nay chỉ trích dẫn hai câu để hiển bày các pháp là không tánh thành nghĩa một tánh vậy. Như ba kệ tụng trên, các vị giải thích chẳng đồng, nay giải thẳng văn kinh. Kệ tụng thứ nhất nêu rõ ngay Phật mở quyền, chung quy về một thật, nên nói kỳ thật chỉ một thừa. Kệ tụng kế tiếp, giải thích nguyên do nói Nhất thừa, vì chỉ là một tánh, nói nếu như có hai tánh thì nên có hai thừa, đã chỉ một tánh nên nói một thừa vậy. Biết pháp thường không tánh. Biết tức là chứng biết. Pháp tức pháp bị chứng biết, tức sắc tâm v.v… hết thảy các pháp, thường không tánh là lý sở chứng, tức như lý không tánh. Biết rõ các pháp sao là không tánh? Nghĩa là sắc tâm v.v… từ xưa đến nay, tánh tướng không tịch, chẳng phải tự chẳng phải tha, chẳng phải cộng chẳng phải lìa, trạm nhiên thường tịch, nên nói là không tánh. Mà nói thường là có nghĩa xưa nay tức không, chẳng phải tìm tòi đó khiến không, nên nói thường không tánh vậy. Phật chủng theo duyên khởi là, có hai nghĩa: Một là, nói về nhân chủng. Nhân chủng tức là Phật tánh chánh nhân. Nên kinh Niết-bàn nói: “Phật tánh tức là chủng tử đạo trong Vô thượng Bồ-đề”. Chủng này tức là lý thường không tánh ở trước. Nên kinh Niết-bàn lại nói: “Phật tánh tức là Đệ nhất nghĩa không”, nghĩa của không tánh tức không vậy. Duyên tức Lục độ vạn hạnh. Nhân duyên Phật tánh đó khởi chánh nhân kia, khiến được thành Phật. Cho nên nói Nhất thừa là chỉ dùng Phật tánh khởi ở Phật tánh, ngoài ra không tánh nào khác, nên nói Nhất thừa là xứng lý nói vậy. Thể đồng gọi là tánh, tướng tợ gọi là chủng. Nên Trung Quán nói: “Như lúa nếp tự sanh lúa nếp, chẳng sanh các thứ lúa thóc khác”. Đó, thuộc về tánh vậy. Mầm lá hoa hạt, loại nó không sai, đó thuộc về chủng vậy. Hai là, ước về quả chủng tánh, trong đó nói: “Phật báo chỉ có Phật, lý ấy không sai”, tức nghĩa của tánh vậy, giảng pháp độ người, loại đều tương tợ, tức nghĩa của chủng vậy. Chủng tánh của quả, duyên chân lý sanh. Nên nói theo duyên, vì vậy giải thích kệ tụng đó là Phật duyên lý sanh. Lý đã không hai, cho nên nói Nhất thừa vậy. Ý nói là chứng lý thành Phật, xứng lý nói một, trong đây câu kệ biết pháp thường không tánh, toàn như trong phẩm xuất hiện ở kinh Hoa Nghiêm nói: “Đức Như Lai lúc thành Chánh giác, ngay trong tự thân, thấy khắp hết thảy chúng sanh đều thành Chánh giác. Cho đến, thấy khắp chúng sanh nhập Niết-bàn đều đồng một tánh”. Điều gọi là không tánh cho đến biết hết thảy pháp đều không tánh, nên đắc Nhất thiết trí. Đại bi tương tục cứu độ chúng sanh, nói biết không tánh vì tánh Phật đồng. Căn cứ kinh văn nói: “Do biết không tánh còn được một thành, huống gì không nói Nhất thừa mà độ thoát đó”. Kệ tụng sau cùng nói pháp ấy trú ngôi pháp v.v… là lại giải thích kệ tụng trước. Nói pháp ấy, tức là pháp nhận biết trước, sở dĩ thường không tánh là do trú ở chánh vị của chân như. Do duyên không tánh, duyên khởi tức chân, do tức chân, nên nói là không tánh. Nói ngôi pháp, tức là chánh vị của chân như. Nên luận Đại Trí Độ nói: “Pháp tánh pháp giới, pháp trú pháp vị (ngôi pháp) đều là dị danh của chân như”. Thế pháp tức như nên đều thường trú, nghĩa là nhân trái với thường lý, thành Tam giới vô thường. Nếu hiểu được thật của vô thường, tức vô thường mà thành thường vậy, thì thường và vô thường, hai lý chẳng thiên lệch, nên kinh Niết-bàn so sánh đó như hai chim bay dừng đồng ở. Nay ở nơi Đạo tràng chứng biết hết thảy thế gian vô thường tức lý chân thường, như gương treo nơi nhà cao rộng muôn ảnh tượng đều soi thấy đó, hai mà chẳng hai, không thể nói bày. Do sức phương tiện giả dùng ngôn thuyết. Một thừa, còn là giả nói huống gì có hai hoặc ba, thì lý của Nhất thừa, chí lý không quá, tông của không tánh, các tông chẳng kịp. Có thể gọi là cương cốt của Tông Kính, chỉ năm của Tổ giáo vậy. Do đó, trong kinh Giải Thâm Mật nói: “Hết thảy các pháp đều không tự tánh. Không sanh không diệt, xưa nay tĩnh lặng, tự tánh Niết-bàn”. Trong kinh Thương Chủ Thiên Tử Sở Vấn nói: “Nếu pháp là không, tức chẳng tự tại, nếu chẳng tự tại, thì là vô dục, nếu là vô dục, thì là chân tánh, nếu là chân tánh, tức gọi không tánh”.