TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch

 

QUYỂN 72

Hỏi: Bậc đại sĩ đăng địa diễn xướng pháp môn vô y ấn, phá trừ tà kiến của ngoại đạo; đấng giáo chủ thuật chính đạo có nhân duyên. Đã lập chỗ nhân y cần phải tựa vào môn khai tích, chẳng biết chỗ nương (y xứ) có bao nhiêu thứ ?

Đáp: Rộng có 15 y xứ, lược có ba y xứ. Mười lăm y xứ là ngữ y xứ, lĩnh thụ y xứ, tập khí y xứ, hữu nhuận y xứ, vô gián diệt y xứ, cảnh giới y xứ, căn y xứ, tác dụng y xứ, sĩ dụng y xứ, chân thật kiến y xứ, tùy thuận y xứ, thiện công năng y xứ, hòa hợp y xứ, chướng ngại y xứ, bất chướng ngại y xứ.

Theo Bách Pháp Sao, đem 15 y xứ phối hợp với mười nhân:

1- Ngữ y xứ: Lấy ba thứ pháp, danh, tưởng làm nhân của ngữ. Pháp là tất cả pháp, vì có các pháp được thuyên bày khiến trong tâm hữu tình khởi tưởng. Tưởng tượng các pháp này rồi, kế đó đặt ra tên gọi, sau cùng mới có thể phát ngữ. Ba thứ pháp, danh, tưởng là năng khởi, mới khởi được ngữ sở khởi, đây là ngữ y xứ lập ra nhân tùy thuyết.

2- Lãnh thọ y xứ: lãnh là lãnh nạp, thọ bao gồm năm thọ. Năm thọ đều lấy sự lãnh nạp làm tính, đây là lãnh thọ y xứ lập ra nhân quán đãi. Quán là nghĩa đối đãi, đãi là nghĩa gá mượn, là năng sở đối đãi nhau để lập ra nhân.

3- Tập khí y xứ: là một chủng tử trong ngoài nơi địa vị thuần thục ở vị lai chưa từng bị thấm nhuần, đây là nương trên chủng tử chưa thấm nhuần lập ra nhân khiên dẫn.

Chủng tử bên trong, như trong thức thứ tám có vô lượng chủng tử. Nếu chủng tử hữu lậu chưa bị nước ái thủ thấm nhuần, tuy chưa sinh ra hiện hành, nhưng trên chủng tử này có công năng hay dẫn dắt sinh khởi quả hiện hành, chủng tử này gọi là nhân khiên dẫn.

4- Hữu nhuận y xứ: là chủng tử của tập khí y xứ trước. Nếu đã từng bị thấm nhuần trở đi tuy chưa phát sinh hiện hành, nhưng dù đã thấm nhuần thì chủng tử thấm nhuần này hay cùng với quả hiện hành thân cận ở sau làm y xứ.

Tập khí y xứ trước là y cứ chủng tử trong ngoài chưa bị thấm nhuần; hữu nhuận y xứ là y cứ chủng tử trong ngoài từng bị thấm nhuần, đây là y theo hữu nhuận y xứ lập ra nhân sinh khởi.

5- Vô gián diệt y xứ: là đẳng vô gián duyên của tâm và tâm sở pháp, nghĩa là trước diệt tâm tâm sở làm duyên. Duyên là công năng khai mở dẫn dắt, trước diệt làm duyên hay cùng một nhóm tâm tâm sở của niệm sau làm y xứ. Tâm tâm sở của niệm sau nương nơi niệm trước làm chỗ nương sinh ra nên gọi là vô gián diệt y xứ, đây là vô gián diệt y xứ lập ra nhiếp thọ nhân. Một nhân này rất rộng, sáu y xứ sau đây đều thuộc về nhân nhiếp thọ.

6- Cảnh giới y xứ: là tất cả cảnh sở duyên duyên. Tất cả cảnh sở duyên duyên này hay cùng với tất cả tâm tâm sở năng duyên làm y xứ, cho nên vì tâm chẳng riêng khởi, gá cảnh mới sinh, cũng lập ra nhân nhiếp thọ.

7- Căn y xứ: là sáu chỗ bên trong, đó là năm sắc căn và ý căn, là chỗ nương của tâm và tâm sở của tám thức.

Vô gián diệt y xứ ở trước nắm lấy công năng của niệm trước khiến niệm sau sinh; căn y xứ này nắm lấy năm sắc căn và ý căn gọi là căn y xứ cũng lập ra nhân nhiếp thọ.

8- Tác dụng y xứ: Hỏi: Thế nào là tác dụng y xứ ? Đáp: Đây bao gồm tác dụng của tác nghiệp và tác cụ. Tác nghiệp nghĩa là hữu tình dùng trí thông minh khéo léo xây dựng cung điện, hoặc chế tạo các đồ dùng. Tác cụ là tạo ra những vật dụng thế gian như búa, rìu, xe cộ, thuyền bè v.v…

Cho nên biết những gì sơ trợ hiện duyên có thể thành tựu các sự nghiệp đều là tác dụng y xứ, ngoại trừ chủng tử trong thức, chủng tử ngoại pháp, chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử, chủng tử dẫn chủng tử và thân trợ hiện duyên. Y xứ này cũng lập ra nhân nhiếp thọ.

9- Sĩ dụng y xứ: là trong tác dụng y xứ ở trước chỉ năm lấy tác dụng của tác giả sĩ phu y xứ này cũng lập ra nhân nhiếp thọ.

10- Chân thật kiến y xứ: nghĩa là tất cả vô lậu kiến chẳng hư vọng nên gọi là chân thật, hay cùng với tất cả pháp hữu vi và vô vi vô lậu làm sở y gọi là y xứ. Y xứ này cũng lập ra nhân nhiếp thọ.

Sáu nhân nhiếp thọ trên đây, nhiếp thọ chính là nghĩa nhân quả liên quan nhau, chỉ trừ thân nhân duyên ra, tất cả sơ trợ thành nhân duyên gọi là nhân nhiếp thọ, cho nên luận Đối Pháp nói: “Như ánh sáng, nước, phân đối với ngũ cốc, tuy có tự hạt giống sinh ra nhưng giúp thêm thế lực gọi là nhân nhiếp thọ.

11- Tùy thuận y xứ: là chủng tử của tất cả sắc tâm xuất hiện đều có tùy thuận tự tính và vượt hơn các pháp đồng loại phẩm.

Tùy thuận tự tính là lược bỏ pháp khác, chẳng được làm nhân của sự nương gá, như chúng tử của ba tính trong thức thứ tám, mỗi thứ đều tự hướng đến hiện hành của ba tính làm y, làm nhân.

Vượt hơn các pháp đồng loại phẩm, như pháp vô lậu, là chỉ cùng với pháp vô lậu hữu vi và vô vi thượng phẩm thù thắng làm nhân, chẳng cùng với pháp hữu lậu hạ phẩm làm nhân. Trong địa vị hữu lậu, cũng tự có thắng liệt là nhân, quả cũng thế, y xứ này lập ra nhân dẫn phát. Dẫn là dẫn khởi, phát là phát sinh, vì là nhân hay dẫn khởi phát sinh quả.

12- Sai biệt công năng y xứ: nghĩa là tất cả pháp chẳng chọn lựa tự tính, tha tính, mỗi thứ đều có nhân quả tương xứng gọi là công năng sai biệt, như nghiệp thiện ngũ giới, bát giới dẫn về cõi trời người; thức thứ tám chẳng dẫn đến ba đường ác, vì thức thứ tám chẳng tương xứng. Nếu là nghiệp thập ác thì nhất định dẫn đến ba đường ác; thức thứ tám chẳng dẫn đến cõi trời người vì thức thứ tám chẳng tương xứng làm nhân. Nếu pháp tự giới cùng với tự giới làm nhân, như vậy tất cả pháp hữu lậu trong ba cõi đều tự có công năng sai biệt làm nhân; như 120 quan chức ở Trường An tự có việc công làm nhân, cùng tương xứng với sự quán xuyến. Nhân thanh tịnh là chủng tử của tam thừa, đều hướng về quả hữu vi, vô vi của tam thừa làm nhân; y xứ này lập ra nhân định vị. Định là nghĩa nhân, quả tự tương xứng; dị là nghĩa chẳng cùng chung với cái khác. Như tăng nhân lấy việc giữ trai giới tương xứng gọi là định; chẳng giống bốn nghiệp của người thế tục gọi là dị. Tất cả các pháp đều hướng về nhau, đều có nhân định vị.

13- Hòa hợp y xứ: Lập ra nhân đồng sự, từ lãnh thọ y xứ thứ hai đến sai biệt công năng y xứ thứ 12 là bao gồm sáu nhân và 11 y xứ làm thể của hòa hợp y xứ, nghĩa là 11 y xứ ở trước mỗi thứ đều ở trong quả đã được sinh trụ thành đắc có sức hòa hợp nên gọi là hòa hợp y xứ. Y xứ này lập ra nhân đồng sự. Từ nhân quán đãi đến nhân định vị hợp thành một sự nên nói sáu nhân là đồng sự.

Hiện tại nêu ra một pháp để bàn, như lúc nhãn thức sinh phải chờ đủ duyên như hư không, ánh sáng v.v… lập đây làm nhân quán đãi. Do có chủng tử hai loại cũ và mới nên theo thứ lớp có được nhân khiên dẫn và nhân sinh khởi. Kế đó nắm lấy đẳng vô gián duyên và căn cảnh v.v… lập ra nhân nhiếp thọ; từ cái trước dẫn đến cái sau là nhân dẫn phát; do chủng tử danh ngôn nên có nhân định vị; các pháp khác cũng thế.

14- Chướng ngại y xứ: lập ra nhân tương vi, lậu hoặc hay chướng trí, sáng hay chướng tối v.v…, nghĩa là sáng làm nhân, tối lập làm quả, đây là nương nơi xứ này lập ra nhân tương vi.

15- Bất chướng ngại y xứ: lập ra nhân bất tương vi, luận Duy Thức nói: “Bất chướng ngại y xứ, nghĩa trong việc sinh trụ thành đắc chẳng chướng ngại pháp, là nương nơi xứ này lập ra nhân bất tương vi.

* Lược nói có ba y xứ:

1- Nhân duyên y: chính là câu hữu y, cũng là chủng tử y.

2- Tăng thượng duyên y: là tăng thượng duyên.

3- Đẳng vô gián duyên y: là khai đạo y.

1- Nhân duyên y: là tự chủng tử. Các pháp hữu vi đều gá nơi nhân duyên y này, vì lìa tự nhân duyên các pháp hẳn chẳng sinh. Nhân duyên y này đối quả được tên, nhân chính là duyên, là nghĩa chẳng chấp lấy nhân do. Nhân này là chỗ nương gá của quả, hiện hành là quả, chủng tử năng sinh là nhân duyên.

Lại nhân là nhân của quả hiện hành; duyên chính là nhân này, có công dụng trực tiếp sinh ra quả hiện hành gọi là duyên.

Hỏi: Nhân duyên y khác với nhân duyên thế nào ?

Đáp: Y thì hẹp, duyên thì rộng. Nếu là nhân duyên thì có ba nghĩa: một là chủng tử dẫn chủng tử, hai là chủng tử sinh hiện hành, ba là hiện hành huân tập chủng tử. Nếu là nhân duyên y thì chỉ có một nghĩa chủng tử sinh hiện hành, là nhân duyên y chân thật. Nếu chủng tử sinh chủng tử thì chỉ gọi là nhân duyên, chẳng được gọi là y, vì dị niệm nhân quả, tức là niệm trước vô thể chẳng phải y, quyết định phải đồng thời.

Hỏi: Như hiện hành huân chủng tử cũng là đồng niệm nhân quả, tại sao chẳng làm y ?

Đáp: Hiện hành huân chủng tử tuy dồng niệm nhưng lại thiếu nghĩa “nhân chìm ẩn, quả hiển hiện” cũng chẳng phải nhân duyên y, cho nên biết chỉ lấy nghĩa nhân duyên chân thật gọi là y, đều có ba nghĩa mới gọi là nhân duyên y: một là chủ; hai là nhân chìm ẩn quả hiển hiện, là lược bỏ hiện hành huân chủng tử; ba là nhân quả đồng thời, là lược bỏ chủng tử sinh chủng tử.

Hỏi: Chủng tử này là thể của nhân duyên y lấy pháp gì làm năng y ?

Đáp: Các pháp hữu vi đều gá mượn y này nghĩa là tất cả pháp hữu vi duyên sinh sắc và tâm đều phải mượn tự chủng tử làm y. Vì có chủng tử này nên tất cả sắc tâm mới sinh ra hiện hành, lìa tự nhân duyên các pháp hẳn chẳng sinh. Ý nói: Hiện hành của tâm nếu thân cận thì chủng tử của tự tâm hẳn chẳng sinh, sắc pháp cũng thế.

2- Tăng thượng duyên y:

Tăng thượng duyên thì rộng, bao gồm hữu vô và sơ; tăng thượng y thì hẹp, chỉ nắm lấy hữu lực và thân tăng thượng. Chỉ lấy năm sắc căn và ý căn bên trong làm thể của tăng thượng y, tức là lược bỏ sáu xứ bên ngoài hướng đến tâm, tâm sở pháp, chỉ gọi là tăng thượng, chẳng được gọi là thể của tăng thượng y.

Lại chỉ lấy tám thức tâm vương đồng thời làm ý căn xứ, vì ý căn xứ duyên tám thức. Nếu là đẳng vô gián ý thì tự làm một y nên chẳng lấy. Tăng thượng y này phải đủ ba nghĩa: một là hữu lực, hai là thân, ba là nội. Sáu xứ bên ngoài vì chẳng đủ ba nghĩa nên chỉ là duyên chẳng phải y. Pháp năng y là các tâm và tâm sở đều gá vào y này.

Tâm và tâm sở là lược bỏ sắc, bất tương ưng hành vô vi; ba pháp sau đều không có tăng thượng y.

Hỏi: Lúc không có sáu xứ bên trong, tất cả tâm và tâm sở pháp cũng được chuyển chăng ?

Đáp: Vì lìa câu hữu căn hẳn chẳng chuyển. Ý nói: nếu lúc không có căn sở y, tâm và tâm sở nhất định chẳng được chuyển.

3- Đẳng vô gián duyên y: Đẳng vô gián y hẹp chỉ nắm lấy tâm vương, vì tâm vương có nghĩa chủ. Trong bốn duyên, đẳng vô gián duyên rộng, bao gồm tâm và tâm sở. Vì tâm vương của niệm trước có năng lực hay dẫn sinh một nhóm tâm và tâm sở pháp của niệm sau gọi là đẳng. Vì lực dụng bằng nhau, không có tự loại làm gián đoạn gọi là vô gián.

Hỏi: Y này lấy gì làm thể ?

Đáp: Lấy tâm vương tám thức của niệm trước làm thể của đẳng vô gián y; tức là tâm vương của niệm trước cùng với tâm tâm sở của niệm sau làm y.

Hỏi: Tâm pháp của niệm trước đã diệt vô thể làm sao được làm y ?

Đáp: Lúc nó diệt đã ở nơi thức hiện tại làm khai đạo. Ý nói: tâm vương của niệm trước lúc sắp diệt, có lực dụng hay khiến niệm sau sinh, tạo ra công năng rồi mới diệt, tức một niệm hiện tại có tạo ra công năng sau cho là pháp thể, chẳng phải lấy pháp quá khứ đã diệt vô thể làm y.

Hỏi: Tâm vương của niệm trước dẫn ra lực dụng sau gọi là y, chẳng biết lấy pháp gì làm năng y ?

Đáp: Các tâm và tâm sở đều gá vào y này, tất cả tâm và tâm sở pháp sinh khởi quyết định phải gá vào niệm trước diệt làm y.

Hỏi: Các tâm và tâm sở nếu chẳng nương nơi tâm vương trước diệt cũng được khởi chăng ?

Đáp: Vì lìa căn khai đạo ắt chẳng chuyển. Ý nói: tâm và tâm sở nếu chẳng được tâm vương của niệm trước mở dẫn đạo thì không do đâu được khởi.

Hỏi: Tâm pháp nhờ bốn duyên mà sinh, tại sao riêng lập ba duyên làm y, sở duyên duyên chẳng phải vậy ?

Đáp: Ba duyên có nghĩa thường, nghĩa chủ nên cũng duyên, cũng y; sở duyên duyên chỉ có nghĩa thường, thiếu nghĩa chủ nên chỉ là duyên, chẳng phải là y.

Lại chủng tử y có sáu nghĩa: một là sát-na diệt, hai là quả cùng có, ba là luôn tùy chuyển, bốn là tính quyết định, năm là chờ các duyên, sáu là dẫn tự quả.

1- Sát-na diệt: nghĩa là thể vừa sinh, vô gián ắt diệt, có công năng thù thắng mới thành chủng tử.

2- Quả cùng có: nghĩa là cùng với quả hiện hành được sinh ra hòa hợp mới thành chủng tử.

3- Luôn tùy chuyển: nghĩa là phải một loại luôn luôn nối nhau đến địa vị cứu cánh mới thành chủng tử.

4- Tính quyết định: nghĩa là tùy theo sức nhân duyên sinh thiện ác v.v…, công năng quyết định mới gọi chủng tử.

5- Chờ các duyên: nghĩa là phải chờ các duyên hòa hợp, công năng thù thắng mới thành chủng tử.

6- Dẫn tự quả: nghĩa là nơi quả sắc tâm riêng biệt; mỗi thứ đều dẫn sinh mới thành chủng tử.

Lại câu hữu y là sở y và năng y có cùng một lúc; y chỉ là tất cả pháp hữu vi sinh diệt nương gá nhân duyên mà sinh trụ đều gọi là y.

Y có bốn nghĩa: một là quyết định, hai là có cảnh, ba là làm chủ, bốn là khiến tâm và tâm sở nắm lấy chỗ duyên của mình.

Bốn nghĩa y này đều có sự lược bỏ, như nghĩa thứ nhất là pháp quyết định, lược bỏ việc đem năm thức trước và thức thứ sáu làm bất định y. Hễ là sở y thì phải quyết định có mới được, nay vì lúc có thức thứ sáu chẳng quyết định có năm thức trước. Cũng lược bỏ việc đem năm sắc căn và thức thứ tám làm y cũng là bất định có, như sinh vào cõi vô sắc, thức thứ tám không có sắc căn làm y.

Lại lược bỏ việc đem hiện hành năng huân và chủng tử sở huân làm sinh trưởng y; vì hiện thức năng huân có gián đoạn nên không có nghĩa quyết định.

Hỏi: Nếu có nghĩa quyết định bèn là sở y, như tứ đại chủng, mạng căn, năm trần và chủng tử đều có nghĩa quyết định, lẽ ra là sở y, vì lúc có thức hiện hành hẳn quyết định có chủng tử ?

Đáp: Đem nghĩa thứ hai có cảnh để lược bỏ. Có cảnh là có công năng chiếu cảnh, duyên cảnh, ngoại trừ tâm tâm sở và năm sắc căn trần, các pháp khác đều chẳng có cảnh. Nay bốn đại, năm trần, mạng căn v.v… tuy có nghĩa quyết định mà thiếu nghĩa có cảnh, cho nên chẳng phải sở y.

Hỏi: Nếu đủ hai nghĩa thì gọi là sở y như năm món biến hành cũng đủ hai nghĩa quyết định và có cảnh, lẽ ra cùng với tâm tâm sở làm sở y ?

Đáp: Đem nghĩa thứ ba làm chủ để lược bỏ, năm món biến hành tuy có hai nghĩa, nhưng thiếu nghĩa chủ cũng chẳng phải sở y.

Hỏi: Nếu đủ ba nghĩa bèn thành sở y, như hiện hành thức thứ tám hướng đến chủng tử trong thức, cũng có ba nghĩa: quyết định, có cảnh, làm chủ. Vậy thì hiện hành thức thứ tám lẽ ra cùng với chủng tử làm câu hữu y ?

Đáp: Đem nghĩa thứ tư khiến tám tâm sở nắm lấy chỗ duyên của mình để lược bỏ, là khiến tâm tâm sở năng y duyên lấy gia cảnh sở y của mình mới thành sở y. Nay hiện hành thức thứ tám chẳng thể làm chủng tử nắm lấy sở duyên của mình, cho nên chẳng phải sở y. Nay chủng tử trong thức thứ tám không duyên lự, vì chẳng thể năm lấy sở duyên của mình nên thức thứ tám chẳng phải sở y của chủng tử mà chỉ là y.

Hỏi: Chẳng biết pháp nào có đủ bốn nghĩa được gọi là sở y  ?

Đáp: Sáu xứ là ngũ sắc căn và ý xứ đủ bốn nghĩa trên nên được gọi là sở y.

Hỏi: Sáu xứ bên trong làm câu hữu y cùng với thể của sáu căn nghĩa nó khác biệt ra sao ?

Đáp: Câu hữu y chỉ nắm lấy hiện hành của sáu xứ, chẳng nắm lấy chủng tử, vì thiếu nghĩa có cảnh.

Nếu chỉ nói sáu căn bao gồm chủng tử và hiện hành, câu hữu y nắm lấy nghĩa sở y.

Nếu nói sáu căn nắm lấy nghĩa sinh trưởng đều y cứ sự thù thắng để luận.

Nếu tâm tâm sở pháp lúc sinh, lúc trụ thì có đủ câu hữu y. Nếu sắc pháp lúc sinh, lúc trụ thì chỉ có nhân duyên y, quyết định không có câu hữu y, vì sắc pháp không có sở duyên, vì tự thể chẳng phải là pháp năng duyên.

Luận Du-già nói: “Nơi năm thức có ba y: một là chủng tử y, hai là câu hữu y, ba là khai đạo y.

Hỏi: Sở y có mấy lớp ?

Đáp: Có bốn lớp, đó là năm sắc căn, thức thứ sáu, thức thứ bảy, thức thứ tám, là năm thức đều nương nơi tự căn; ba thức sau gồm cả năm thức làm y.

Hỏi: Bốn lớp sở y: năm sắc căn, thức thứ sáu, thức thứ bảy, thức thứ tám đều có tác dụng gì mà nói thiếu một thứ thì chẳng thể chuyển ?

Đáp: Đó là đồng cảnh, phân biệt, nhiễm tịnh, căn bản, vì chỗ nương sai biệt.

Đồng cảnh là năm sắc căn, như lúc nhãn căn chiếu soi cảnh sắc màu xanh, nhãn thức cũng duyên cảnh sắc màu xanh. Vì cảnh sắc màu xanh đồng nên gọi là đồng cảnh, cho đến thân căn thức cũng thế.

Phân biệt là thức thứ sáu, hay cùng năm thức trước làm phân biệt y, vì lúc đồng duyên cảnh khởi phân biệt. Đây là tự thể thứ sáu cùng năm thức làm phân biệt y.

Luận Du-già nói: “Hữu phân biệt, vô phân biệt đồng duyên cảnh hiện tại, thức thứ sáu gọi là hữu phân biệt, năm thức trước gọi là vô phân biệt”.

Kinh Giải Thâm Mật nói: “Lúc năm thức khởi quyết định có ý thức dồng duyên cảnh”.

Nhiễm tịnh là thức thứ bảy, hay cùng năm thức làm nhiễm tịnh y; nếu trong địa vị hữu lậu thức thứ bảy cùng năm thức làm nhiễm y; nếu lúc thành vô lậu thì cùng năm thức làm tịnh y. Có nhiễm tịnh y này, năm thức trước mới chuyển, nếu không thì chẳng được sinh.

Căn bản là thức thứ tám, hay cùng năm thức trước làm căn bản y, năm thức trước là cành nhánh.

Lại thức thứ tám hay giữ gìn chủng tử của năm thức trước mới sinh hiện hành; vì suy công quy bản đều từ trong thức thứ tám làm thành. Thức thứ tám không chỉ cùng năm thức trước làm căn bản y mà còn cùng muôn pháp làm căn bản, vì hay giữ gìn chủng tử của muôn pháp, cho nên trong nhân quả thức thứ tám là căn bản.

Bốn lớp sở y này đều chẳng đồng, tức là tám thức chung có bốn thứ sở y danh nghĩa chẳng đồng; như năm thức nhãn v.v… là bốn thứ sở y đồng cảnh v.v… đều có nghĩa quyết định. Chẳng hạn như nhãn thức lấy nhãn căn làm quyết định đồng cảnh y, vì quyết định cùng nắm lấy một cảnh, bốn cảnh kia cùng với bốn căn đều quyết định nắm lấy tự cảnh cũng thế; nhãn thức lấy thức thứ sáu làm quyết định phân biệt y; lấy thức thứ bảy làm quyết định nhiễm tịnh y; lấy thức thứ tám làm quyết định căn bản y.

Lại năng y và sở y có bốn trường hợp phân biệt:

1- Chỉ là năng y, chẳng phải sở y, là tâm sở pháp.

2- Chỉ là sở y, chẳng phải năng y, là năm sắc căn.

3- Đều là năng y, sở y là tám thức tâm vương.

4- Đều chẳng phải năng y, sở y là ngoại sắc pháp.

Khai đạo y, khai là khai mở nơi chốn; đạo là dẫn dắt khiến sinh, tức là tâm vương của niệm trước lúc sắp diệt khai mở nơi chốn dẫn dắt tâm tâm sở của niệm sau sinh khởi, nghĩa là tâm tâm sở của niệm sau gá nơi tâm vương khai đạo của niệm trước làm sở y mà sinh gọi là khai đạo y. Nhờ y xứ mà quả báo nhiễm tịnh mới sinh; lúc khổ vui thành thục thì mười nhân năm quả không sai biệt, ba y bốn duyên chẳng lấn lướt, đều là một niệm ban đầu trái giác hiệp trần chuyển đổi tâm hay tạo tác làm các cảnh. Ba thức vi tế đều là do bất giác, sáu tướng thô phù mãi là sở duyên, vào vòng lửa sinh tử chưa hề ngưng nghỉ; ở địa ngục vô gián trần lao làm sao mong ra khỏi. Nếu có thể rõ nguyên do sinh khởi muôn pháp, thấu bờ mé của một niệm ban đầu mới biết từ tâm mình khởi, chỗ khởi không dấu vết. Chỉ khi nào tâm mình dứt sạch không dấu vết thì gốc khổ mới vĩnh viễn khô héo, tảng băng sáu đường tiêu tan, nguồn ái liền cạn kiệt, hai loại sinh tử do đây tan rã, chính ý của 28 vị Tổ nhờ đây hiển bày, bản hoài của chư Phật ba đời nơi đây sáng tỏ.

Hỏi: Bát-nhã vô tướng chẳng dính một trần, tại sao rộng nói bốn duyên và các nhân quả ?

Đáp: Chánh pháp Phật đạo đều từ duyên sinh, vì thế nói: “Tâm pháp do bốn duyên sinh, sắc pháp từ hai duyên khởi”. Nếu cho rằng các pháp chẳng từ duyên sinh thì chẳng phải chính pháp mà là tà kiến tự nhiên của ngoại đạo.

Một tâm pháp nếu không có nhân duyên thứ nhất, không có nghĩa trực tiếp sinh quả hiện hành thì các pháp chẳng thành lập; nếu không có đẳng vô gián duyên thứ hai thì không có nghĩa đưa đến dời sau, không có sự tương tục; nếu không có sở duyên duyên thứ ba thì tâm không có sự suy tư chẳng thể dẫn đến tác dụng của tâm; tâm không có sự nương gá thì tâm cảnh thành đoạn diệt; nếu không có tăng thượng duyên thứ tư, dù có đủ ba duyên trước cũng thành chướng ngại, pháp cũng chẳng sinh. Bốn duyên đầy đủ mới thành tâm pháp. Nếu có thể thấu tỏ các pháp thế gian từ nhân duyên sinh mới thấy được ý chỉ vô sinh, vì ngay pháp sinh đạt vô sinh. Pháp sinh còn không biết chính nhân thì làm sao rõ được lý mầu vô sinh. Do đó Hoa Nghiêm Sao nói: “Nghĩa duyên khởi sâu xa là điểm chủ yếu của Phật giáo”.

Cổ đức nói: “Căn bản của ba giáo là: Nho giáo chú trọng ngũ thường, Đạo giáo chủ trương tự nhiên, Phật giáo nhấn mạnh nhân duyên. Tuy Lão Tử nói đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh ra vạn vật, dường như có nhân duyên mà chẳng phải thật nhân duyên”. Đạo sinh ra một, vì đạo là hư vô tự nhiên. Lão Tử lại nói: “Người noi theo đất, đất noi theo trời, trời noi theo đạo, đạo noi theo tự nhiên”. Nghĩa là hư thông gọi là đạo, là tự nhiên nhi nhiên, đây là tuy có nhân duyên cũng thành nghĩa tự nhiên.

Phật pháp tuy có vô sư trí, tự nhiên trí nhưng là chân lý thường trụ, phải nhờ duyên hiển thì cũng là nhân duyên, vì thế giáo lý ba đời tu nhân khế quả chẳng phải không có nhân thiện, nhân ác.

Trong Kinh Lăng-già, Đại Huệ bạch Phật: “Phật dạy thường bất tư nghì, ngoại đạo cũng có thường bất tư nghì, tại sao khác nhau ? Phật bảo: Các ngoại đạo không có thường bất tư nghì, vì không có nguyên nhân. Ta nói thường bất tư nghì có nguyên nhân, đó là do nội chứng làm sao giống nhau được ?” Đây là chân thường cũng do nhân duyên hiển.

Kinh Tịnh Danh nói: “Nói pháp chẳng có cũng chẳng không, do nhân duyên nên các pháp sinh”.

Kinh Pháp Hoa có bài kệ:

Chư Phật Lưỡng Túc Tôn
Biết pháp thường vô tính
Phật chủng từ duyên khởi
Cho nên nói nhất thừa.

Kinh lại nói: “Tất cả các pháp lấy nhân duyên làm gốc”. Trung Luận nói: “Chưa hề có một pháp chẳng từ nhân duyên sinh”. Thế nên tất cả pháp đều là không thì trung đạo chân không cũng do nhân duyên. Kinh Niết-bàn nói: “Ta thấy các hành đều vô thường, làm thế nào biết ? Bởi do nhân duyên. Nếu tất cả pháp từ duyên sinh thì biết là vô thường. Ngoại đạo không có một pháp chẳng từ duyên sinh, do đó vô thường thì ngoại đạo có nhân duyên.

Giải thích:

Đây nói về ngoại đạo chấp nơi tướng nhân duyên cho là thường trụ, nên Phật đả phá nói là vô thường. Nay thuyết minh giáo lý nói diệu lý nhân duyên có đủ thường và vô thường, đâu thể đồng với ngoại đạo ? Huống là về chủ trương nói theo đa phần cho nhân duyên là chủ yếu chẳng còn nghi cho nên biết chỉ là pháp môn nhất tâm duyên khởi. Vì pháp không tự tính tùy tâm hiển hiện, pháp hiển hiện toàn là tự tâm, trọn không có pháp ngoài tâm hay cùng tâm làm duyên, do đó gốc ngọn thâu nhiếp nhau đều trở về Tông Cảnh. Vì sao ? Nội là gốc, ngoại là ngọn. Do nghĩa duy tâm thì nội thâu về ngoại; nhờ cảnh sinh tâm thì ngọn cũng thâu về nội. Nếu cho pháp tính là gốc, pháp tính dung thông, duyên khởi tương do thì một hạt bụi chứa cả thân lớn, một mảy lông dung nạp cõi nước, cho nên hợp làm một đại duyên khởi. Vì vậy biết người có trí tuệ mà không đa văn, kẻ đa văn mà không có trí tuệ đều chẳng đạt được thật tướng. Chỉ có văn tuệ đầy đủ mới thật thấy nguồn tâm.

Lại kinh nói: “Nếu muốn học Bát-nhã nên học tất cả pháp; vì sắc vô biên nên Bát-nhã vô biên”. Lại kinh nói: “Nếu muôn thấu tỏ nhân duyên, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên thì cần phải học Bát-nhã”.

Trí luận giải thích: “Chẳng phá nghĩa bốn duyên chỉ phá chấp bốn duyên, như trăng trong nước chẳng phá việc thấy mặt trăng chỉ phá sự chấp trước mặt trăng là thật, cho nên biết chỉ có tình chấp năng thủ thì chẳng huyễn mà thành pháp huyễn hóa; nếu thành trí tuệ vô sở đắc thì chẳng huyễn còn tự chẳng sinh, chấp hết tình rỗng muôn pháp không lỗi, chân tính bát-nhã không còn trệ ngại!

Kinh Đại Niết-bàn ghi: “Bồ-tát khéo biết các duyên, Đại Bồ-tát chẳng thấy sắc tướng, chẳng thấy sắc duyên, chẳng thấy sắc thể, chẳng thấy sắc sinh, chẳng thấy sắc diệt, chẳng thấy nhất tướng, chẳng thấy dị tướng, chẳng thấy người thấy, chẳng thấy tướng mạo, chẳng thấy người nhận. Vì sao ? Vì rõ nhân duyên. Như sắc, tất cả pháp cũng thế.

Nghĩa mười nhân, bốn duyên là nói theo pháp tướng tông đại lược thuyết minh hành tướng. Nay y theo pháp môn tự tại vô ngại trong pháp tính tông thuyết minh thể tính của nó. Y cứ tông duyên khởi vô tận của pháp giới Hoa Nghiêm cũng có sáu nghĩa nhân môn, mười nghĩa duyên khởi.

Nay giải thích về sáu nghĩa của nhân môn:

1- Không hữu lực chẳng đợi duyên: là nghĩa sát-na diệt. Bởi do sát-na diệt nên không tự thể là không; do đây diệt nên quả pháp được sinh là hữu lực. Nhưng sự diệt mất chẳng phải do duyên lực nên chẳng đợi duyên.

2- Không hữu lực đợi duyên: là nghĩa câu hữu. Bởi câu hữu nên nói có tức hiển, là chẳng có nghĩa không. Vì cùng theo cho nên thành hữu, là hữu lực, “câu” nên chẳng phải tan rả, là đợi duyên.

3- Không vô lực đợi duyên: là nghĩa đợi duyên. Bởi không tự tính nên là không, do chẳng sinh duyên sinh nên là vô lực.

4- Hữu hữu lực chẳng đợi duyên: là nghĩa quyết định. Do tự loại chẳng biến đổi nên là nghĩa hữu nhưng tự chẳng biến đổi mà sinh quả nên là nghĩa hữu lực. Nhưng sự chẳng biến đổi này chẳng phải do duyên lực nên chẳng đợi duyên.

5- Hữu hữu lực đợi duyên: là nghĩa dẫn đến tự quả. Do dẫn đến tự quả hiện tại là nghĩa hữu; tuy có duyên mới sinh nhưng chẳng sinh duyên quả là nghĩa hữu lực, tức do đây nên là nghĩa đợi duyên.

6- Hữu vô lực đợi duyên: là nghĩa luôn tùy chuyển. Do tùy tha nên vô lực. Thế nên đợi duyên nhân nơi sự đối duyên chỉ có ba nghĩa: một là do hữu lực chẳng đợi duyên, vì hoàn toàn có thể sinh, vì chẳng xen lẫn duyên lực; hai là do hữu lực đợi duyên, vì phát sinh sự trợ giúp nhau; ba là do vô lực đợi duyên, vì hoàn toàn chẳng tạo tác, vì các duyên thể dụng.

Do ba nghĩa trên, trong nhân đều có hai nghĩa không hữu. Hai môn đều có ba nghĩa nên chỉ có sáu nghĩa không thêm bớt. Vì sao chẳng lập nghĩa thứ tư vô lực chẳng đợi duyên ? Vì nó chẳng phải nghĩa nhân nên chẳng lập.

Hỏi: Trong quả có sáu nghĩa chăng ?

Đáp: Trong quả chỉ có hai nghĩa không hữu, nghĩa là từ cái khác sinh, không có thật thể nên là nghĩa không, đáp lại nhân nên là nghĩa có. Nếu y cứ vào nhân quả mà nói, lúc làm nhân thì đủ sáu nghĩa, lúc làm quả thì chỉ có hai nghĩa, thế nên sáu nghĩa chỉ ở trong nhân. Đợi duyên là chờ ba duyên như tăng thượng v.v… ngoại trừ nhân duyên. Nếu là nghĩa duyên khởi bí mật thì có đủ sáu nghĩa. Sáu nghĩa y cứ thể dụng đều riêng có bốn trường hợp:

1- Căn cứ vào thể, hữu vô có bốn trường hợp:

– Một là hữu: là nghĩa quyết định.

– Hai là vô: là nghĩa sát-na diệt.

– Ba là cũng hữu cũng vô: là hợp nghĩa dẫn tự quả với câu hữu không hai.

– Bốn chẳng phải hữu, chẳng phải vô: là hợp nghĩa hằng tùy chuyển với đợi các duyên không hai.

2- Căn cứ vào dụng có bốn trường hợp:

– Một là do hợp nghĩa hằng tùy chuyển và đợi các duyên không hai nên là chẳng phải tự sinh.

– Hai là do hợp nghĩa sát-na diệt và quyết định không hai nên là chẳng phải tha sinh.

– Ba là do hợp nghĩa câu hữu vô và dẫn tự quả không hai nên là chẳng phải cộng sinh.

– Bốn là do đủ ba trường hợp trên hợp với sáu nghĩa, nghĩa nhân mới thành nên chẳng phải vô nhân sinh.

Bát bất trong Trung Quán y cứ già thuyên, lục nghĩa y cứ biểu thuyên. Bát bất trái tình chấp chân lý tự hiện, lục nghĩa theo chân lý, tình chấp tự tiêu.

Sáu nghĩa khai hợp; hoặc y cứ thể chỉ là một vì nhân không có hai thể; hoặc y cứ nghĩa chia làm hai nghĩa là vì không hữu không có tự tính, vì duyên khởi hiện tiền; hoặc y cứ dụng chia làm ba, một là hữu lực chẳng đợi duyên, hai là hữu lực đợi duyên; ba là vô lực đợi duyên. Đầu tiên là hoàn toàn hữu lực, sau cùng là hoàn toàn vô lực, giữa là vừa hữu lực vừa vô lực. Trường hợp thứ tư vô lực chẳng đợi duyên vì chẳng phải nhân nên chẳng nói đến.

Sáu nghĩa y cứ tự thể của duyên khởi, sáu tướng y cứ nghĩa môn của duyên khởi. Sáu nghĩa do nghĩa không hữu nên có môn tương tức, do nghĩa hữu lực, vô lực nên có môn tương nhập; do có nghĩa đợi duyên và chẳng đợi duyên nên có môn đồng thể, dị thể; do các nghĩa môn nên có những việc mảy lông chứa cả các cõi nước nhiều vô biên.

Nếu nói về tương nhập, tương trì đều do hữu lực, vô lực thì hai nghĩa này chẳng thể đồng thời. Nếu cùng hữu lực không vô lực thì thành lỗi nhiều quả, vì mỗi thứ đều sinh. Nếu cùng vô lực không hữu lực thì thành lỗi vô quả, vì cùng chẳng sinh.

Luận nói: “Vì nhân chẳng sinh, duyên sinh; vì duyên chẳng sinh nhân sinh; dùng nhất hữu lực có thể giữ đa; dùng đa vô lực liền vào trong nhất; dùng đa hữu lực có thể giữ nhất; dùng nhất vô lực liền vào trong đa. Thế nên một hạt bụi hữu lực có thể chứa vô biên cõi nước; vô biên cõi nước vô lực ẩn vào trong một.

Hỏi: Nghĩa của hữu lực, vô lực như thế nào ?

Đáp: Nếu dùng nhất hữu lực là nghĩa rỗng không vô tính, vô tính nên có thể thành các pháp; vì có nghĩa rỗng không nên tất cả pháp được thành thì nhất hữu lực là chủ, đa vô lực là bạn.

Nếu dùng đa hữu lực thì không một pháp có tự thể độc lập đều nhờ các duyên đối đãi nhau mà thành, vậy thì đa hữu lực là chủ, nhất vô lực là bạn. Do đó chủ bạn tương thành, tự tha hỗ lập. Không bạn thì chủ chẳng lập, thiếu tự thì tha chẳng thành.

Y cứ dụng do tương đãi nên đủ nghĩa hữu lực vô lực, là tương thâu và tương nhập; y cứ thể do tương tác nên đủ nghĩa hữu thể vô thể, là tương tức và tương thị. Kinh có bài kệ:

Các pháp không tác dụng
Cũng không có thể tính
Thế nên tất cả pháp
Mỗi thứ chẳng biết nhau.

Lấy tha làm tự nên không có tự tính, vì đối đãi nhau mà thành nên không có tác dụng, đây là nghĩa vô lực. Lại do đây vô tri vô tính mới có duyên khởi; nếu một pháp hữu thể thì chẳng cần nương nhau. Nếu không nương nhau thì không có các pháp. Nếu các pháp chẳng không thì không đạo không quả, đây là nghĩa hữu lực.

Kế đến nói về mười nghĩa duyên khởi, là sức duyên khởi tương do, nghĩa là nhất và đa cùng làm duyên khởi tương do thành lập nên có tương tức, tương nhập v.v… Đây có hai loại:

1- Y cứ duyên dụng có hữu lực vô lực, tương đãi tương y toàn thể tương thâu nên có tương nhập.

2- Y cứ duyên thể có không và bất không, năng tác sở tác toàn thể tương thị nên có tương tức.

Đây là vào hai môn, lại có hai nghĩa:

1- Dị thể tương vọng nên có vi tế ẩn hiển, nghĩa là dị thể tương dung là nghĩa vi tế, dị thể tương thị là nghĩa ẩn hiển.

2- Đồng thể đầy đủ đức nên có nhất đa rộng hẹp, nghĩa là đồng thể tương nhập nên có nhất đa vô ngại, đồng thể tương tức nên có rộng hẹp vô ngại.

Lại do đem dị nhiếp đồng nên có nghĩa đế võng, nơi thời gian nên có nghĩa thập thế, duyên khởi vô tính nên có nghĩa tính tướng vô ngại, tương quan hỗ nhiếp nên có nghĩa chủ bạn.

Mười nghĩa của duyên khởi là:

1- Chư duyên các dị nghĩa: Trong đại duyên khởi các duyên tương vọng cần phải thể dụng riêng biệt chẳng tạp loạn nhau mới thành duyên khởi. Nếu tạp loạn thì mất pháp bản duyên nên duyên khởi chẳng thành. Đây là các duyên đều tự giữ một địa vị. Kinh có bài tụng:

Trong đa không nhất tính
Một cũng không có đa.

2- Hỗ biến tương tư nghĩa: phải cùng khắp lẫn nhau mới thành duyên khởi, như nhất duyên khắp ứng đa duyên, vì cùng với đa toàn là một. Nhất này chính là nhất của đa, đây là mỗi mỗi đều đủ tất cả. Kinh có bài tụng:

Biết do nhất nên đa,
Biết do đa nên nhất.

3- Câu tồn vô ngại nghĩa: Hễ là một duyên phải có đủ hai nghĩa trước, do phải trụ nhất mới có thể biến ứng biến, đa duyên đa, vì duyên mới là một. Vì nhất chẳng tự nhất, vì đa tạo nhất. Vì đa chẳng tự đa, vì nhất tạo đa, thế nên duy nhất đa nhất tự tại vô ngại; hoặc cả thể toàn trụ là duy nhất; hoặc cả thể ứng khắp là nhất đa; hoặc câu tồn; hoặc song dẫn; hoặc tổng hợp; hoặc toàn ly. Kinh có bài tụng:

Các pháp không chỗ nương
Chỉ từ hòa hợp khởi.

Ba môn trên đều thuyết minh bản pháp duyên khởi.

4- Dị thể tương nhập nghĩa: nghĩa là lực dụng pháp môn nương nhau giữ gìn hình đoạt lẫn nhau nên đều có nghĩa toàn lực, toàn vô lực. Do nhất hữu lực hẳn chẳng cùng chung với đa hữu lực, thế nên không có nhất thì chẳng giữ đa. Do đa vô lực hẳn chẳng cùng chung với nhất vô lực, thế nên không có đa thì chẳng vào nhất. Đa giữ gìn, nhất nương tựa cũng thế.

5- Dị thể tương tức nghĩa: Các duyên tương vọng toàn thể hình đoạt, có nghĩa hữu thể, vô thể thế nên nhất duyên là năng khởi, năng thành nên hữu thể; đa duyên là sở khởi, sở thành nên vô thể. Do nhất hữu thể hẳn chẳng cùng chung với đa hữu thể; đa vô thể hẳn chẳng cùng chung với nhất vô thể. Thế nên không nhất của bất đa, không có đa của bất nhất.

6- Thể dụng song dung nghĩa: Một là vì thể không gì chẳng phải dụng nên toàn thể là dụng, là có nghĩa tương nhập không có tương tức. Hai là vì dụng không gì chẳng phải thể nên toàn dụng là thể, là chỉ có nghĩa tương tức không tương nhập. Ba là dụng quy thể chẳng ngại dụng, thể toàn dụng chẳng mất thể, vô ngại song tồn cũng tức cũng nhập, tự lại hiển hiện. Bốn là thể toàn dụng thể bặt; dụng toàn thể dụng tiêu, phi tức phi nhập viên dung một vị. Năm là hợp với bốn câu trên cùng một duyên khởi vô ngại song tồn. Sáu là bặt năm câu trước tuyệt đãi ly ngôn, thầm đồng tính hải. Ba môn trên đây trong môn dị thể đầu tiên hiển bày nghĩa lý.

7- Đồng thể tương nhập nghĩa: nghĩa là nhất duyên trước có đa nhất, vì cùng với thể của nhất duyên không khác nên gọi là đồng thể. Lại do nhất duyên ứng đa duyên nên trước tiên nói về tương nhập nghĩa là nhất duyên hữu lực hay giữ đa nhất, đa nhất vô lực nương nơi nhất duyên, thế nên nhất hay gồm đa, đa bèn vào nhất.

8- Đồng thể tương tức nghĩa: nghĩa là nhất duyên trước có đủ đa nhất, cũng có nghĩa hữu thể, vô thể nên cũng tương tức. Vì đa nhất vô thể, do bản chất thành đa là nhất; do bản nhất hữu thể hay giữ đa nhất, toàn nhất nhiếp đa. Như nhất có đa không đã vậy, do có nhất không cũng thế.

9- Câu dung vô ngại nghĩa: Đồng với sáu câu trước, thể dụng song dung. Ba môn này ở trong môn đồng thể thứ hai biện nghĩa lý xong.

10- Đồng dị viên mãn nghĩa: Hợp chín môn làm một đại duyên khởi khiến cho đồng thời đầy đủ nhiều nghĩa môn. Do trụ nhất biến ứng nên có môn quảng hiệp tự tại; do y cứ thể có tương tức, do y cứ dụng có tương nhập; do dị thể tương dung có môn vi tế; do dị thể tương tức có môn ẩn hiển; theo dụng tương nhập là hiển, theo thể tương tức là ẩn.

Lại do dị thể tương nhập mang theo đồng thể tương nhập có môn đế võng; do đại duyên khởi này là pháp giới vô ngại có môn thác sự; hiển bày trong thời gian có môn thập thế; tương quan hỗ nhiếp có môn chủ bạn. Môn viên mãn này y cứ trong môn thứ ba để biện nghĩa lý xong.

Kinh có bài tụng:

Bồ-tát khéo quán pháp duyên khởi,
Trong một pháp hiểu được nhiều pháp
Trong nhiều pháp biết rõ một pháp.

Như vậy lý sự khai hợp duyên tính dung thông mới đạt được diệu dụng vô tận của nhất tâm.

Hoa Nghiêm Diễn Nghĩa giải thích: Về duyên khởi, đầu tiên có ba môn: một là môn dị thể, hai là môn đồng thể, ba là môn đồng dị hợp minh. Có đồng thể, dị thể là vì trong các môn duyên khởi có hai nghĩa: một là nghĩa chẳng tương do, nghĩa là tự đầy đủ đức, như chẳng đợi duyên trong nhân; hai là nghĩa tương do, như đợi duyên. Cái trước là môn đồng thể, cái sau là môn dị thể. Nếu thế tại sao trong môn dị thể đầu tiên nói rằng các duyên sai biệt chẳng tạp loạn nhau; trong môn đồng thể thứ hai nói rằng hỗ tương biến ứng mới thành duyên khởi.

Giải thích: Nghĩa là phải do khác biệt mới được đợi duyên; phải do biến ứng mới tự đầy đủ đức, do đó hai môn trước đều sinh ba thứ: một là y trì lẫn nhau hữu lực vô lực, hai là hình đoạt lẫn nhau hữu thể vô thể, ba là thể dụng song dung không trước sau, đây là đại ý của duyên khởi.

1- Chư duyên các dị nghĩa: Do tương thành mới riêng có thể.

2- Hỗ biến tương tư nghĩa: là môn đồng thể đầy đủ đa nhất, như mười đồng tiền làm duyên thể của nó tự là bản nhất (một đồng gốc). Lúc ứng hai thì gọi là một của hai, ứng ba thì gọi là một của ba, cho đến ứng mười thì gọi là một của mười, cho nên có đa nhất. Nếu một duyên này chẳng đủ đa nhất thì giúp ứng chẳng khắp chẳng thành duyên khởi, đây là mỗi mỗi đều đủ tất cả. Một đã có mười thì hai, ba, bốn v.v… cũng đều có mười. Vì thế nói mỗi mỗi đều đầy đủ như mười đồng tiền làm ví dụ. Vì pháp sai biệt vô tận trong pháp giới đều riêng ứng khắp mỗi mỗi đều đầy đủ pháp sai biệt trong pháp giới.

3- Câu tồn vô ngại nghĩa: là duy nhất và đa nhất tự tại vô ngại, nói chung muốn đa thường đa, muốn nhất thường nhất nên nói tự tại.

Một, hoặc cả thể ứng khắp.

Hai, hoặc cả thể toàn trụ.

Ba, hoặc câu tồn, đều tồn tại toàn trụ và ứng khắp, cũng đều tồn tại duy nhất và đa nhất.

Bốn, song dẫn là do câu tồn thì tương tức đoạt, trụ nhất thì ứng khắp chẳng phải trụ nhất, ứng khắp thì trụ nhất chẳng phải ứng khắp.

Năm, hoặc tổng hợp, là hợp bốn câu trước làm thành cảnh hiểu biết.

Sáu, hoặc toàn ly, là toàn lìa năm câu trước làm thành sự thực hành.

4- Dị môn tương nhập nghĩa: là nghĩa y trì lẫn nhau. Vì là duyên khởi nhất đa v.v… chẳng phải tính cố định nhất đa v.v… nghĩa là nhất có tính cố định chẳng do đa, đa có tính cố định chẳng do nhất. Nay do nhất không có tính cố định nhờ đa mà khởi, đa không có tính cố định do nhất mà sinh, do nghĩa vô tính bình đẳng mới thành duyên khởi. Nếu có nhất để nhất, đây là tính cố định nhất; nếu có đa để đa, đây là tính cố định đa. Nếu là tính cố định đa, đa chẳng do nhất. Nếu là tính cố định nhất, nhất chẳng do đa. Nay do đa nên nhất, nhất này chẳng tự nhất; nay do nhất nên đa, đa này chẳng tự đa, đa này vô lực. Nhất này chẳng tự nhất, nhất này vô lực. Vô lực tùy hữu lực, vì nhất đa thâu nhiếp lẫn nhau; tùy một đức Phật hội là tất cả đức Phật hội, tất cả pháp hội chính là một pháp hội, cho nên một pháp hội chẳng động mà thường khắp, chẳng phân mà thường đa, trước sau làm thành cho nhau tại sao chẳng tin ?

Lại cho rằng nhất ở trước hướng vào đa thì nhất là trì biên; nhất hay nhiếp đa thì nhất là y biên, nhất hay nhập đa. Như nhất hướng về đa có y có trì; có y là đa ở trước giữ gìn nên nhất thành; có trì là nhất ở trước hữu lực nên đa y. Nói toàn lực là thành thượng trì, nói vô lực là thành thượng y. Nói thường trong chính nó chứa đa là nhất hữu lực làm trì, vì hay nhiếp đa. Nói rằng chính nó ngầm nhập vào trong đa, là nhất vô lực làm y, vì liền vào đa. Nói câu tồn song dẫn, nghĩa là nhất nhiếp đa là trường hợp thứ nhất, đa nhiếp nhất là trường hợp thứ hai, câu tồn là trường hợp thứ ba, nghĩa là lúc nhất nhiếp nhất nhập là đa nhiếp đa nhập. Song dẫn là trường hợp thứ tư, vì nhất nhiếp nhất nhập là đa nhiếp đa nhập nên nhất nhiếp nhất nhập bặt đa nhiếp đa nhập. Vì nhất nhiếp nhất nhập thì đa nhiếp đa nhập bặt nên nói là song dẫn (bặt cả hai).

Đối với trước riêng nói hai trường hợp thì bốn trường hợp cũng có thể thành sáu. Trường hợp thứ năm là cùng soi chiếu bốn trường hợp trước trở thành cảnh hiểu biết. Trường hợp thứ sáu là dứt ngay năm trường hợp trước trở thành cảnh thực hành.

5- Dị thể tương tức nghĩa: là bên năng khởi thì hữu thể; là bên sở khởi thì vô thể. Như nói: “Pháp từ duyên sinh, pháp ấy là không”, ý nắm lấy sở sinh không, không là nghĩa vô thể. Hình đoạt là đem duyên năng khởi hình thành sở khởi, đoạt lấy sở khởi khiến cho vô thể. Do nhất hữu thể chẳng cùng chung với đa hữu thể, lại có người hỏi: Nhất và đa đều có hai nghĩa hữu thể và vô thể, tại sao chỉ nói nhất hữu thể ? Cho nên nói chung: do nghĩa hữu vô chẳng được cùng chung, vì nhất là năng khởi, đa hẳn là sở khởi. Nếu chẳng phải thế thì năng sở chẳng thành, duyên khởi cũng hoại, thế nên không có nhất của bất đa, vì nhất này là đa; không có đa của bất nhất, vì đa này là nhất.

Hỏi: Nhất chẳng phải đa có lỗi gì ?

Đáp: Có hai lỗi:

1- Chẳng thành lỗi đa, nghĩa là đã chẳng thành đa, thì những cái khác cũng chẳng thành đa, như một chẳng thành mười, hai ba bốn v.v… cũng chẳng thành mười, cho nên không có lỗi mười.

2- Chẳng thành lỗi nhất, nghĩa là nếu một chẳng thành mười, đây là chẳng thành một. Vì mười chẳng thành, nghĩa một cũng chẳng thành. Vì không có mười thì cái gì là một, nên nhất chẳng phải đa thành lỗi đã vậy, đa chẳng phải nhất thành lỗi cũng thế.

Nếu chẳng tương tức trong môn duyên khởi, hai nghĩa không hữu chẳng thành lập bèn có lỗi tự tính đoạn diệt v.v…

Câu tồn song dẫn, câu nghĩa là chính nhất, lúc nhiếp tha đồng kỷ, phế kỷ đồng tha tức là đa nhiếp nhất đồng kỷ, phế kỷ đồng nhất,

Song dẫn là đem hai nghĩa nhất hướng về tha chính là hai nghĩa đa hướng về nhất thì hai nghĩa nhất hướng về tha bặt dứt. Hai nghĩa đa hướng về nhất chính là hai nghĩa nhất hướng về đa thì hai nghĩa đa hướng về nhất bặt dứt. Ý nghĩa chẳng khác trước. Hãy suy xét đó!

6- Thể dụng song dung nghĩa: một là đem thể đến dụng, hai là đem dụng đến thể, ba là thể dụng đều còn, bốn là thể dụng đều bặt, vì thể dụng xen suốt, hình đoạt cùng mất, tức nhập đồng nguyên, viên dung nhất vị, năm là thành cảnh hiểu biết, sáu là thành cảnh thực hành.

7- Đồng thể tương nhập nghĩa: Môn này là chỉ do môn thứ hai ở trước, vì thứ hai là môn đồng thể gốc, như một vốn là bản nhất, ứng hai là một của hai, ứng ba là một của ba v.v… chỉ là một này đối với một khác thành đa (nhiều); cũng như một người đối với cha gọi là con, đối với con gọi là cha, đối với anh gọi là em, đối với em gọi là anh v.v… Đồng thể của một người mà có nhiều tên. Nay bản nhất như một người, đa nhất như nhiều tên.

8- Đồng thể tương tức nghĩa: Nhất hữu đa không đã như thế dụ cho đa nhất hữu thể. Do có đa nhất mới có tên bản nhất, vì bản nhất nên đa nhất hữu thể, bản nhất vô thể. Đa nhất hữu thể nên hay nhiếp bản nhất; bản nhất vô thể ẩn vào đa nhất.

9- Câu dung vô ngại nghĩa: Đồng với môn dị thể trước là môn thứ sáu ở trước, nghĩa là trong pháp đồng thể duyên khởi, lực dụng giao thiệp, toàn thể dung hợp mới thành duyên khởi.

10- Đồng dị viên mãn nghĩa: nghĩa là bốn môn dị thể, bốn môn đồng thể và đồng dị câu tồn thứ ba đều chẳng ra ngoài đồng dị cùng ở chung một chỗ, chẳng thiên một môn nên gọi là viên mãn. Nếu cụ túc đều có mười huyền môn, có nhiều nghĩa môn, có gốc có ngọn, có đồng có dị, có tức có nhập, bốn câu sáu câu v.v… hợp với chín môn trước thành môn đồng thời. Chẳng hạn như do dị thể tương nhập mang theo đồng thể tương nhập nên có môn đế võng. Đồng thể tương nhập trong nhất đã bao gồm đa, lại vào dị thể nên có nghĩa trùng trùng. Đồng thể tương nhập như gương hàm chứa nhiều bóng hình; lại vào dị thể như gương chứa bóng hình lại vào gương khác nên có nghĩa trùng trùng vô tận, chín huyền môn khác như văn trên.

Nay kết cuộc là do trong bản môn thứ nhất dung chứa đồng dị. Nay dung chứa sáu môn trước thì ba môn dị thể và ba môn đồng thể làm thành nhau, không có dị thể đồng thể chẳng thành, không có đồng thể dị thể chẳng thành, cho nên sáu môn tương thành. Bảy môn sau từ ba môn trước sinh; ba môn trước dung thông nên bảy môn sau hẳn phải dung thông, cho nên mười môn nhất tế.

Ví dụ môn dung thông thứ ba cũng có sáu trường hợp:

1- Hoặc cả thể toàn dị cụ nhập tức câu.

2- Hoặc cả thể toàn đồng cũng cụ nhập tức câu.

3- Hoặc cụ đồng dị song hiện, vì không có hai thể.

4- Hoặc cả hai chẳng phải đồng dị, vì sự tương đoạt dứt sạch, nghĩa là đồng tức dị nên chẳng phải đồng, dị tức đồng nên chẳng phải dị.

5- Hoặc đủ bốn môn trước, vì là cảnh hiểu biết.

6- Hoặc bặt năm môn trước, vì là cảnh thực hành.

Cho nên theo trí hiển lý các môn chẳng đồng, bỏ trí quên môn tất cả chẳng nói, nói và chẳng nói vô ngại khó lường, chìm trong biển quả, chỉ cần bặt lời nói dứt chiếu soi hầu nắm lấy sự vi diệu.

Duyên khởi trên đây nguyên nhân tổng quát là ngoại do nội biến, gốc ngọn thâu nhau, ngoài các khí thế giới, nội thức biến hiện, quả tăng thượng cũng do tự nghiệp, cho nên nói nội biến. Nội là gốc, ngoại là ngọn. Do nghĩa duy tâm nên nội thâu ngoại, ngọn nhiếp gốc. Nếu cho pháp tính là gốc, pháp tính dung thông duyên khởi tương do thì hạt bụi bao trùm một thân, mảy lông chứa đựng cõi nước, cho nên hợp thành đại duyên khởi.