TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch

 

QUYỂN 64

* Thứ bảy nói về vấn đề chiêm bao và tỉnh thức trái nhau: Luận Duy Thức nói: “Lúc tỉnh thức, sắc như cảnh trong chiêm bao chẳng lìa thức, như từ chiêm bao tỉnh thức biết việc ấy là duy tâm, vì sao lúc nhận biết tự sắc cảnh mà chẳng rõ duy thức ?”

Đáp: Luận Duy Thức nói: “Như chiêm bao chưa tỉnh chẳng thể tự biết, phải đến lúc tỉnh thức mới có thể biết. Lúc giác ngộ nên biết cảnh sắc cũng như thế, chưa đến địa vị chân giác không thể tự biết, lúc đến chân giác mới có thể biết rõ. Lúc chưa được chân giác thì luôn ở trong mộng, vì thế đức Phật nói bị sinh tử triền miên. Do đây chẳng rõ sắc cảnh duy thức, nghĩa là thức thứ bảy là cội rễ sinh tử tương tục khiến cho chúng sinh khởi hoặc tạo nghiệp luân hồi trong ba cõi, cần phải thẳng đến địa vị chân giác mới biết tất cả đều là duy thức”. Do đó Duy Thức Xu Yếu hỏi: Nếu lúc các thức sinh tựa ngã pháp là đều do sức huân tập phân biệt ngã pháp hay là chẳng do sức ấy ? Nếu là đều do sức huân tập thì không có phân biệt tám thức năm thức, lúc sinh ra quả lẽ ra chẳng dường như hai. Nếu là chẳng do sức huân tập thì trong đây tại sao chỉ nói lấy sự huân tập ngã pháp làm nhân ?

Đáp: Hai cách hiểu đều đúng. Theo cách hiểu “đều do sức huân tập”, tất cả hữu lậu cùng với hai thứ phân biệt của thức thứ bảy ở chung, hoặc đưa đến hai phân biệt của thức thứ sáu, lúc sinh ra quả đều dường như ngã pháp. Theo cách hiểu “chẳng do sức huân tập”, đây là nói căn bản thứ sáu duyên tất cả làm nhân, vì duyên phát các thức khiến cho huân tập, lúc sinh ra quả dường như tướng ngã pháp khởi, hoặc chẳng phải bên ngoài dường như bên ngoài, vì thức thứ sáu và thứ bảy chấp là dường như bên ngoài khởi.

Như chiêm bao, là việc chiêm bao của vua Sa-thích-noa, Trung Hoa dịch là Lưu Chuyển. Nhà vua dung mạo đoan chính, tự cho là không ai sánh bằng, vua muốn tìm một người có vẻ đẹp tương tự để hiển bày sự vượt trội của mình. Khi ấy có người nói trong thành Vương Xá có Đại Ca-chiên-diên dung mạo tuyệt vời, vua liền sai sứ đón về, Ca-chiên-diên đến, vua xuất cung nghinh tiếp, mọi người thấy dung mạo nhà vua chẳng bằng Ca-chiên-diên. Ca-chiên-diên không để ý đến nhà vua, vua ngạc nhiên hỏi nguyên do, mọi người trầm trồ:

– Ca-chiên-diên tuấn tú hơn vua nhiều.

Vua hỏi:

– Đại đức, quả báo hiện nay của nhân giả là do túc nhân gì ?

Ca-chiên-diên đáp:

– Xưa kia khi tôi xuất gia, nhà vua làm kẻ ăn mày. Lúc tôi đang quét chùa, vua đến xin ăn. Quét chùa xong, tôi bảo vua hốt phân rồi mới cho cơm. Do nghiệp lành này tôi với ông được quả báo đoan chính trong cõi trời người.

Vua nghe xong xin được xuất gia làm đệ tử của Ca-chiên-diên. Sau đó, vua cùng Ca-chiên-diên đi đến nước A-bàn-địa vào núi tu đạo tọa thiền nơi vắng vẻ. Vua nước A-bàn-địa tên là Bát-thụ-đa dẫn cung nhân vào núi dạo chơi, cung nhân thấy nhà vua Sa-thích-noa hình mạo đoan chính nên vây quanh chiêm ngưỡng. Vua Bát-thụ-đa nghi ngờ vua Sa-thích-noa có tà ý bèn hỏi:

– Ngài là A-la-hán chăng ?

– Chẳng phải.

Lần lượt vua Bát-thụ-đa hỏi các quả Thánh khác, vua Sa-thích-noa đều đáp chẳng phải. Vua Bát-thụ-đa lại hỏi:

– Ngài đã ly dục ?

– Chẳng phải.

Vua Bát-thụ-đa nổi giận nói:

– Tại sao ngài quyến rủ cung nữ của ta.

Vua dùng roi đánh nát thân thể khiến vua Sa-thích-noa ngất xỉu. Đến tối mới tỉnh lại, vua Sa-thích-noa đi đến chỗ Ca-chiên-diên; vì xót thương nên Ca-chiên-diên bảo các đồng học điều trị bệnh cho vua, vua Sa-thích-noa nói với Ca-chiên-diên:

– Con cầu xin thầy tạm thời cho con trở về bản quốc cử binh chinh phạt nước A-bàn-địa giết chết vua Bát-thụ-đa, khi xong việc sẽ trở lại theo thầy tu đạo.

Ca-chiên-diên chấp thuận và mời vua nghỉ lại một đêm. Ca-chiên-diên sắp xếp chỗ tốt nhất để vua ngủ nghỉ muốn cho nhà vua cảm mộng. Trong chiêm bao, vua Sa-thích-noa thấy cử binh đánh nước A-bàn-địa nhưng đại bại, bản thân bị bắt, tay chân bị trói chặt, cổ đeo cùm, vua kinh hãi kêu la thất thanh: “Nay con không trở về, xin thầy cứu giúp, làm chỗ nương tựa để con được sống lâu”. Ca-chiên-diên dùng thần lực tay chỉ lửa gọi nhà vua tỉnh dậy, hỏi:

– Vì sao tâm chưa tỉnh mà vẫn nói tai họa ?

Ca-chiên-diên đem lửa soi mà hỏi tiếp:

– Đây là nơi nào, ông hãy tự xem ?

Khi ấy, nhà vua mới tỉnh dậy, Ca-chiên-diên bảo:

– Nếu ông đánh nước kia ắt sẽ thất bại như những gì thấy trong chiêm bao.

Vua thưa:

– Xin thầy diệt trừ ý nghĩ độc ác cho con.

Ca-chiên-diên vì vua nói tất cả các pháp ví như cõi nước giả danh không thật, lìa nhà cửa v.v… không riêng có cõi nước; cho đến rộng nói các nhân duyên đến một hạt bụi nhỏ cũng chẳng có thật, không thử không bỉ, không oán, không thân. Vua nghe pháp liền đắc quả Tu-đà-hoàn, sau đó tuần tự đắc quả A-la-hán.

Cho nên biết vạn pháp duy thức, thức với chiêm bao là một. Những gì thấy trong lúc tỉnh thức là minh liễu ý thức, những gì thấy trong chiêm bao là mộng trung ý thức. Ý phân biệt đã đồng thì cảnh sai biệt nào khác! Mê ngộ rõ ràng sao còn hoài nghi, mờ tối sáng suốt như thế có thể nhận biết.

* Thứ tám nói về vấn đề ngoại thủ tha tâm:

Luận chủ nói: “Ngoại sắc thật sự không phải cảnh của nội thức là chính xác, nếu tâm của người là thật có thì đâu chẳng phải sở duyên của tự tâm sao ?”.

Ý nói: Tâm người này nếu trực tiếp duyên tâm người khác mà bám lấy là lìa tâm người này riêng có tâm làm cảnh. Nếu tâm người này duyên tâm người khác mà không bám lấy, là có cảnh mà chẳng duyên. Nếu duyên bám lấy thì trái nghĩa duy thức; nếu duyên chẳng bám lấy thì làm sao trở thành tâm trí của người ?

Luận chủ đáp: “Tuy nói tâm người chẳng phải cảnh của tự thức, chỉ là chẳng nói nó là thân sở duyên”. Ý nói: Tuy nói tâm của người khác chẳng phải cảnh của người này. Nếu tâm người này trực tiếp duyên tâm người khác là chẳng đúng. Nếu nhờ tâm người khác làm bản chất, tự biến ra tướng phần để duyên. Cũng có lúc tâm người biến ra tướng phần để duyên là chẳng được bản chất của người. Chỉ do tướng ảnh tượng của người hiện trên tự tâm gọi là biết rõ tâm người, là biết tướng phần của tâm người chẳng lìa tự tâm, cũng là duy thức. Ý nói: Lúc tâm người này duyên tâm người khác biến khởi tướng phần, tướng phần theo tình chấp không có tác dụng chân thật không giống như tay cầm vật, cũng chẳng phải như mặt trời trực tiếp chiếu soi cảnh vật. Lúc duyên tâm ngươi khác giống như bóng trong gương dường như ngoại chất hiện, bóng trong gương không có tác dụng chân thật. Lúc duyên tâm người khác cũng như thế, chẳng phải chẳng duyên tâm thể của người khác nên gọi là biết rõ tâm người, chẳng phải trực tiếp năng liễu. Trực tiếp sở liễu là tự sở biến.

Cổ đức hỏi: Tha tâm trí, nghĩa là đã có tâm người khác là chỗ biết của tự tâm, tức là lìa ngoài tự tâm có tâm người khác làm cảnh của tự tâm, tại sao được nói không có cảnh chỉ có thức ?

Đáp: Duyên sắc tướng phần của phù trần căn nơi thân người khác cũng chẳng trực tiếp được, chỉ nhờ làm bản chất. Như lúc nhãn thức của thân mình duyên sắc khí thế gian do thức thứ tám biến ra, cũng chỉ là nhờ làm bản chất cũng chẳng trực tiếp được. Bốn thức nhĩ v.v… duyên thanh v.v… do bản thức biến ra cũng thế, vì bản chất là do thức thứ tám biến ra, nay hướng đến năm thức nên gọi là ảnh thức. Như năm thức v.v… duyên bản chất cảnh do bản thức biến ra cũng chẳng trực tiếp được. Tuy cũng được duyên nhưng chỉ là sơ sở duyên duyên. Nếu biết như thật chính là cảnh thật.

Luận nói: “Hai trí đối với cảnh đều do vô tri che lấp nên chẳng biết chỗ tu hành như Phật chẳng thể nói cảnh. Đây có hai cách hiểu:

1- Cho rằng: Diệu lý chân như không thể dùng ngôn thuyên nên chẳng thể nói cảnh, nghĩa là cảnh chân như ly ngôn chỉ có Phật mới chứng rõ ràng, những người khác không thể chứng, bởi do thức thứ bảy thường đi với vô minh nên chẳng biết.

2- Cho rằng: Chẳng thể nói cảnh là cảnh tha tâm trí và cảnh tự tâm trí, hai trí này gọi là chẳng thể nói cảnh, nghĩa là giả trí của tự tướng chân như và thuyên (lời nói) đều chẳng phải cảnh, cho nên thuyên là tên gọi của danh ngôn năng thuyên. Đã chẳng được tự tướng liền hiển bày cảnh của hai trí tự và tha là chỗ tu hành của Phật trí chẳng thể nói cảnh. Do tự tướng cảnh sở tri của hai trí này là chỗ tu hành của Phật trí chẳng thể nói cảnh, chúng sinh bởi thường sống trong vô minh nên chẳng được biết như thật.

Lại đã nói lúc tâm người này duyên tâm người khác, nhờ tâm người khác làm bản chất tự biến ra tướng phần để duyên, thì tướng phần chẳng lìa tâm người này là duy thức. Nếu bản chất của tâm người khác duyên chẳng bám lấy, tức là lìa ngoài tâm người này có tâm người khác làm sao thành duy thức ?

* Thứ chín nói về vấn đề dị cảnh chẳng phải thức:

Tiểu thừa nói: Nghĩa duy thức là lìa ngoài tâm không có một vật, tâm người kia khác với tâm người này là cảnh làm sao thành duy thức ? Lại cảnh người kia cũng khác với cảnh người này tức là lìa ngoài tâm người này có cảnh khác, làm sao thành duy thức ?

Đáp bằng lời trách: Lạ thật! cố chấp mọi chỗ sinh nghi làm sao duy thức nói “chỉ có một thức”. Tiểu thừa các ông tại sao chấp điều trên, trong khi duy thức nói “chỉ nói thức của một người”. Nếu nói có thức của một người thì đâu có phàm Thánh cao thấp; nếu không có Phật thì chúng sinh cầu cái gì; nếu không có phàm phu thì Phật vì ai nói “nên biết pháp duy thức của ta có ý nghĩa sâu xa”.

Luận ghi: “Duy thức nói chung tất cả hữu tình đều có tám thức sáu vị, phận vị sai biệt của tướng phần do tâm sở biến ra và chân như do lý không hiển bày”.

Nói một chữ “thức”, chẳng phải thức của một người, nói chung tất cả hữu tình đều có tám thức, là tự thể của thức, tương ưng với 51 tâm sở thức, làm sao riêng chấp thức của một người!

Hỏi: Duy-ma-cật liền vào tam-muội khiến cho tỳ-kheo này tự biết túc mạng, đã từng ở trước năm trăm đức Phật vun trồng cội gốc công đức để hồi hướng vô thượng chính đẳng chính giác, tức thời rỗng rang trở về bản tâm. Tâm quá khứ đã qua, tâm vị lai chưa đến, tâm hiện tại chẳng dừng, làm thế nào thấy được tâm thiện căn quá khứ của người ?

Đáp: Y chân thì không, theo tục thì có, một niệm tâm khởi vẫn đầy đủ thập thế tứ vận1 phân biệt, không thể sinh kiến chấp đoạn diệt như lông rùa, sừng thỏ. Pháp quá khứ tuy niệm niệm chẳng dừng nhưng đều huân tập trong thức thứ tám, có chủng tử quá khứ nên biết được việc quá khứ. Chủng tử được quá khứ huân tập hiện được cất chứa trong tự chứng phần của thức a-lại-da. Tuy đời quá khứ vô thể nhưng lấy chủng tử trong thức thứ tám làm bản chất rồi biến ra bóng dáng để duyên liền biết việc đời quá khứ, đây là mượn cảnh mà biết.

Có người nói: Có thể duyên tướng ảnh tượng trên tâm là trên kiến phần của ý thức thứ sáu biến khởi tướng ảnh tượng quá khứ mà biết, đây là độc ảnh cảnh nghĩa là quá khứ không thật thể, không bản chất. Lại pháp quá khứ nếu chẳng lui mất thì không gọi là quá khứ. Nếu đã lui mất thì không pháp để biết. Nếu từng biết trong tâm có bóng chủng tử hiện tiền nên nói nhớ biết, đây là chỉ thấy tự tâm chẳng thấy pháp khác. Kinh Nguyệt Đăng Tam-muội ghi: “Phật dạy: Làm thế nào Bồ-tát ma-ha-tát được trí tạng quá khứ, hiện tại, vị lai. Này đồng tử, Bồ-tát này biết tất cả tâm hành chúng sinh như thật, y cứ vào chỗ khởi tuần tự của tâm hành chính mình quán pháp tự tâm với sự không loạn tưởng tu tập phương tiện; như tâm hành của chính mình, tâm hành của người cũng như thế, tùy theo chỗ thấy sắc nghe tiếng, tâm hữu ái, vô ái đều biết như thật. Này đồng tử, đây gọi là Bồ-tát được trí tạng quá khứ, hiện tại, vị lai”.

Hỏi: Quán tâm trí của người là thật biết tâm người hay là chẳng thật biết ? Cả hai đều có lỗi ?

Đáp: Như trên đã nói, nơi tông nếu lập tự tha đều có lỗi, đây là căn cứ vào thức tâm phân biệt trong thế đế. Duy Thức tụng:

Tâm người biết nơi cảnh
Chẳng giác tri như thật
Chẳng phải cảnh lìa thức
Chỉ Phật biết như thật.

Tha tâm trí là chẳng biết như thật, lấy tâm chính mình hư vọng phân biệt cho là tâm người, vì tâm, ý, ý thức của chính mình lẫn lộn. Như quả thể như thật của Phật địa chỗ không có ngôn ngữ là cảnh giới thắng diệu chỉ có Phật mới biết, người khác không biết. Tha tâm trí của thế gian chẳng biết như thật hai pháp ấy, vì hư vọng phân biệt cảnh giới năng thủ sở thủ. Đây là cảnh giới vô cùng sâu xa của thức, chẳng phải tâm thức có thể suy lường, trên đây là nói theo Pháp tướng tông.

Nếu theo Pháp tính tông, tiên đức nói: “Biết tâm người là đều biết như thật, vì xét nơi sự thật thấy lý thật, cũng chẳng phải ngoài tâm có thể thấy, cũng chẳng phải không cảnh có thể biết. Nếu tướng tự tha dứt thì cùng với tâm chúng sinh đồng một thể nên không ngoài tâm, vì chẳng hoại sở tri nên có năng tri”.

Về tha tâm, ngài An Huệ nói: “Phật trí duyên tha tâm duyên được bản chất, ngoài ra đều biến ra ảnh tượng. Nếu duyên bản chất được pháp ngoài tâm là mất nghĩa duy thức. Nay do nhiếp cảnh theo tâm, chẳng hoại cảnh, năng sở đều bặt chẳng ngại tồn tại. Đệ nhất nghĩa duy tâm phi nhất phi dị, vì lúc đang duyên người khác tức là chính mình. Vì tâm chúng sinh là tâm Phật làm sở duyên nên chẳng phải tâm Phật là tâm chúng sinh. Vì tâm Phật là tâm chúng sinh làm năng duyên nên chẳng phải tâm chúng sinh là tâm Phật; dung thông như thế nên phi nhất phi dị. Nếu lìa ngoài Phật riêng có chúng sinh, lại cần phải biến ra ảnh tượng liền mất đi nghĩa chân duy thức.

Giải thích:

Nhiếp cảnh theo tâm chẳng hoại cảnh, là hiển bày tâm cảnh hữu vô, nó được bản chất e hoại duy tâm; đã chẳng hoại cảnh thì lúc được có ngại gì, hoại có lỗi gì ?

Vô tâm là không tâm đối với vạn vật, chứ vạn vật chưa từng không. Đây là được thần tĩnh, mất đi vật rỗng, nghĩa là vì vật là thật có. Nếu duy tâm hoại cảnh thì được cảnh không, mất tâm có, do đó cảnh từ tâm biến nên nói duy tâm. Sở biến chẳng không cần gì phải hoại. Nếu bởi duyên sinh vô tính thì tâm cảnh đều bặt cho nên mượn tâm để trừ cảnh, cảnh trừ mà tâm mất, chẳng phải riêng còn tâm.

Năng sở đều bặt chẳng ngại tồn tại, đoạn trên nói chẳng hoại cảnh để khiển trừ bệnh sợ bản chất, nay vì khiển trừ lý không hữu nên thừa nhận tâm cảnh đều mất còn. Tâm cảnh do gá mượn nên không, tướng nhờ duyên sinh nên có. Có là tồn tại, không là mất đi. Không hữu xen suốt, tồn vong đều vẹn.

Đệ nhất nghĩa duy tâm phi nhất phi dị, là nói lý cụ phần duy tâm; cách giải thích thứ nhất ở trên tuy có y nghĩa duy tâm nhưng vẫn gồm duy tâm sinh diệt. Đệ nhị nghĩa tuy cả hai dứt chẳng trói buộc nhưng chưa nói tâm cảnh thu nhiếp nhau. Nay nói cụ phần duy thức nên gọi là đệ nhất nghĩa duy tâm; vì đồng đệ nhất nghĩa nên phi dị, vì chẳng hoại năng sở nên phi nhất. Phi nhất nên có năng sở, nghĩa “duyên tha” được thành; phi dị nên năng sở bình đẳng, nghĩa “duy tâm” được thành.

Lúc đang duyên người khác tức là chính mình, là kết thành được bản chất, không có lỗi ngoài tâm, vì chính là mình nên chẳng mất nghĩa duy thức.

Vì tâm chúng sinh là tâm Phật, là hiển bày tướng của pháp tính tha tâm. Đây có hai đối ngữ: đối ngữ trước nói về sở duyên, đối ngữ sau nói về năng duyên.

Đầu tiên nói tâm chúng sinh là tâm Phật là nói tâm chúng sinh sở duyên chính là tâm Phật, đây là bất dị. Kế đến nói chẳng phải tâm Phật là tâm chúng sinh, câu này nói tâm chúng sinh và tâm Phật phi tức. Phi tức nên có nghĩa sở duyên, phi dị nên chẳng hoại nghĩa duy tâm. Nói sở duyên là kết thành tâm duyên, lược bỏ chẳng phải năng duyên.

Dưới đây trình bày năng duyên: nói “vì tâm Phật là tâm chúng sinh”, câu này nói tâm Phật năng duyên chính là tâm chúng sinh, đây là phi dị. Kế đến nói “chẳng phải tâm chúng sinh là tâm Phật”, câu này nói tâm Phật và tâm chúng sinh phi nhất. Phi nhất nên là năng duyên, phi dị nên chẳng hoại nghĩa duy thức. Nói năng duyên là kết thành năng duyên, lược bỏ chẳng phải sở duyên. Lại đem ví dụ để so sánh, như nước và sữa; sữa là sở hòa dụ cho tâm chúng sinh là sở duyên; nước là năng hòa dụ cho tâm Phật là năng duyên. Hai thứ này hòa hợp lại dường như một vị, con ngỗng chúa uống hết sữa chừa nước lại thì biết phi nhất. Nhưng nước này gọi là nước của sữa, sữa này là sữa của nước; hai thứ này tuy tương tức nhưng có nghĩa bất nhất, cho nên phải dụ rằng: vì là sữa của nước, chẳng phải là nước của sữa làm sở hòa; vì là nước của sữa, chẳng phải sữa của nước làm năng hòa, ý nghĩa có thể biết.

Nói “dung thông như thế nên phi nhất phi dị”, là kết thành nghĩa chính.

Nói “luôn mất đi nghĩa chân duy thức”, vì chẳng biết ngoại chất là tâm Phật.

Lại chư Phật Như Lai có thể biết rõ nhiều thứ tâm niệm; như kinh Kim Cang nói: “Như Lai đều biết rõ chúng sinh trong cõi nước có bao nhiêu tâm”. Kinh Hoa Nghiêm có bài tụng:

Vô lượng ức kiếp siêng tu học
Chứng được trí bồ-đề vô thượng.
Làm sao có thể trong một niệm
Khéo biết tất cả tâm chúng sinh.

Đây là ý viên đối. Trong một niệm, Như Lai ứng hiện khắp trong mọi nơi mọi lúc nên gọi là viên đối. Đây là biết rõ tâm chẳng phải là tâm mới có thể ứng hóa khắp; nếu tâm có hữu vô thì trở thành cách ngại; vì thế kinh Kim Cang nói: “Như Lai nói các tâm đều chẳng phải tâm, đây gọi là tâm”.

Luận Hoa Nghiêm hỏi: Thế nào là chư Phật biết tâm chúng sinh đúng thời và phi thời ? Đáp: Vì tâm Như Lai và tâm tất cả chúng sinh vốn không khác, là một tâm, một trí tuệ. Do vì biết đúng thời và phi thời, chư Phật đã giác ngộ nên cùng ở chung với chúng sinh, chúng sinh mê nên tự cho là ngăn cách. Tất cả chư Phật do tâm trí tuệ của tất cả chúng sinh mà thành chính giác; tất cả chúng sinh mê trí tuệ chư Phật mà làm chúng sinh và đến khi thành Phật là trở lại thành Phật của chúng sinh mê lý. Pháp môn được thuyết còn giải thích chúng sinh mê Phật trong tâm chúng sinh, bởi sự bất dị này nên biết được tâm chúng sinh.

Lại hỏi: Sao đại chúng chẳng tự hỏi, lý do gì im lặng dẫn đến hoài nghi ? Sao chẳng tự ca ngợi khuyến thỉnh, làm thế nào cúng dường ? Trong mây phát ra âm thanh thỉnh Phật và đáp: Nói rõ Phật đắc tâm pháp giới nên tâm đồng với tất cả chúng sinh, vì tâm chẳng khác nên biết tâm ấy hoài nghi, cúng dường đầy đủ nói tụng. Nói rõ tất cả pháp bao gồm pháp giới thể, pháp giới bất tư nghì nên tất cả pháp bất tư nghì. Nói rõ chân cảnh của Thánh chúng không hai, phàm phu mê pháp giới tự thấy tâm cảnh có hai, là chúng sinh điên đảo.

Lại nói: Tâm không có trong, ngoài, khoảng giữa, muôn pháp tự tha đồng thể, một cũng chẳng một, tha cũng chẳng tha, cho nên biết phàm Thánh cùng một chân tâm, chúng sinh mê vọng thấy cách biệt, chư Phật khế ngộ thấy đồng nhất. Như mặt trước của gương thì sáng, mặt sau của gương thì tối, cùng một chất đồng mà chia sáng tối; như nước sông thì trong, nước bùn thì đục, nơi một tính ướt mà có trong đục; tâm phàm tâm Thánh cũng như thế.

Hỏi: Lúc chúng sinh duyên thân Phật là do thức biến ra, vậy lúc Phật duyên thân tướng và cõi nước của hữu tình được giáo hóa là do cái gì biến ra ?

Đáp: Nếu chúng sinh thấy Phật đây là tướng phần do chuyển thức hữu lậu biến ra, thuộc về đẳng lưu sắc. Nếu Phật duyên hữu tình đây là do trí vô lậu biến ra, thuộc về định quả sắc. Thức trí tuy khác nhưng không ngoài cảnh của tự tâm đều là sức tăng thượng duyên khiến cho tâm hiện. Như Nghĩa Thiên Sao ghi: “Đại thừa đều nói y nơi tha thân và pháp vô tình, nghĩa là lúc đem tâm của mình duyên thân của người khác, chẳng trực tiếp duyên mà chỉ duyên tướng phần do tự thức biến ra, đây là thân sở duyên. Tướng phần sắc này tuy mượn bản chất của thân người khác mà khởi nhưng chẳng phải nương vào thức người khác để sinh, do vì chủng tử trong tự thức sinh khởi nên tướng phần này thuộc về đẳng lưu sắc. Vì là một loại với năm trần sắc, mượn cái khác làm bản chất mới biến ra ảnh tượng, đây là tăng thượng duyên. Tướng phần sở biến này từ chủng tử của chính mình sinh, đây là nghĩa nhân duyên, là hiển bày tâm của mình duyên được thân người khác, nương nơi hiện hành mà có, đây là nhờ thân của người khác mà hiện hành thành tựu; vì từ chủng tử của tự tâm sinh nên cũng là nương vào chủng tử kiến lập, nếu được thì chủng tử thành tựu. Bởi lý lẽ này; lúc hữu tình thấy sắc thân Phật, thân Phật được duyên chỉ là do tự thức hữu lậu biến ra. Vì từ chủng tử sinh nên thuộc về đẳng lưu sắc. Duyên tịnh độ được biến của Phật cũng thế, lúc Phật duyên sắc thân và uế độ của hữu tình được giáo hóa thì tướng phần sở biến đều là vô lậu, thật sự không có cái dụng hữu tình lìa nhiễm v.v…, như bóng trong gương hoàn toàn là gương sáng thuộc về định quả sắc vô lậu, cũng thuộc đẳng lưu sắc, vì là một loại với năm trần bên ngoài, vì Phật thức biến ra, vì chủng tử thanh tịnh trong vô cấu thức sinh.

Hỏi: Nếu nói nhất tâm không có ngoại cảnh thì có phải như chín vấn đề trên chăng ? Đã phân minh thì ngoài mắt không sắc, ngoài tâm không thanh. Hiện nay chỗ thấy, chỗ nghe là một hay là hai, là có hay là không ? Nếu nói là một thì hoại năng sở; nếu nói là hai thì trái tự tông; nếu nói là có thì căn cảnh thường rỗng; nêu nói là không thì hiện thấy rõ ràng, làm thế nào dung hội khế hợp được ý chỉ ?

Đáp: Tám thức tâm hiện các pháp như đất đai sinh các loại mầm. Sở quán là tướng phần của tạng thức, năng kiến là kiến phần của nhãn thức. Năng sở tuy phân nhưng đều chẳng lìa thức, đều là hiện lượng chẳng vướng danh ngôn thì chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải hai. Nếu rơi vào tỷ lượng chấp làm ngoại trần thì tình chấp phân biệt một khác, trong ngoài sinh khởi.

Kinh Mật Nghiêm có bài kệ:

Như đất không phân biệt
Vạn vật nương gá sinh
Tạng thức cũng như thế
Là chỗ nương các cảnh.
Như người dùng tay mình
Trở lại tự xoa thân
Như voi và chiếc vòi
Hút nước tự tắm rửa.
Lại như bọn trẻ con
Dùng miệng ngậm ngón tay
Như vậy trong tự tâm
Trở lại duyên hiện cảnh.
Là cảnh giới của tâm
Ở khắp trong ba cõi
Người tu quán hạnh lâu
Có thể khéo thông đạt
Các thế gian trong ngoài
Tất cả duy tâm hiện.

Kinh Hoa Nghiêm có bài tụng:

Ví như biển sâu rộng
Châu báu nhiều vô cùng
Trong đó thảy hiển hiện
Hình ảnh của chúng sinh
Biển nhân duyên sâu thẳm
Có vô tận công đức
Trong pháp thân thanh tịnh
Không bóng nào chẳng hiện.

Kinh Chính Pháp Niệm Xứ nói: “Người tu hành trong tâm tư duy tùy thuận chính pháp, quán sát pháp hạnh (…) tại sao phàm phu ngu si ở thế gian khi mắt thấy sắc hoặc tham, hoặc sân, hoặc si, hoặc thấy bậc tri thức, hoặc thấy phụ nữ tâm sinh tham; nếu thấy khác đi thì sinh sân. Thấy người đầy đủ tham sân che lấp, vì mắt đối với sắc chẳng thấy như thật, vì ngu si che lấp tâm nên phàm phu ngu si chỉ có phân biệt, mắt thấy sắc hoặc tham, hoặc sân, hoặc si che lấp. Người thích lừa dối tự ý phân biệt ngã, ngã sở nên tham đắm như thế. Như chó gặm khúc xương, nước dãi trộn lẫn lầm tưởng rằng được tủy xương. Như vậy trong răng của chó tham ăn chảy máu, khi chó được mùi vị ấy cho là mùi nước cốt của xương, chẳng biết đó là mùi máu của mình. Vì tham mùi vị nên chẳng biết, lần lượt tự ăn cái lưỡi của mình. Phàm phu ngu si cũng như thế, phân biệt hư vọng nhiễm thức thấy sắc sinh tham đắm vui thích suy tính phân biệt, đem khúc xương sắc đặt trong miệng mắt. Cảnh giới như răng, nhiễm ý như nước dãi, máu ái tuôn chảy, ưa thích mùi vị máu là sắc là đẹp; nơi sắc được mùi vị giống như con chó. Phàm phu ngu si nhãn thức thấy sắc như khúc xương, phân biệt hư vọng như chó gặm xương. Quán sát như thế mắt thấy sắc như là khúc xương khô, tất cả phàm phu ngu si bị phân biệt hư vọng mê hoặc.

Lại nói: Vua Diêm-la nói kệ quở trách tội nhân:

Nếu là người tà kiến
Chẳng trí tuệ khôn lanh,
Vì bị cảnh địa ngục,
Tâm oan gia lừa gạt.
Là kẻ thù bậc nhất,
Oán tặc cực độc ác,
Nó luôn trói buộc người,
Lôi đến nơi Diêm-la.

Cho nên biết mọi nỗi khốn khổ đều do tham dục làm gốc; nếu tham tâm chợt khởi liền bị lửa năm dục thiêu đốt; giác ý vừa sinh bèn bị vòng ba cõi trói buộc. Như Đế Thích chiến thắng Tu-la xây dựng cung điện rực rỡ, lầu các bảy báu trang nghiêm kì đặc, do sức kỳ diệu của phước trời mới được như thế. Ngài Mục Liên bay qua, Đế Thích dẫn Mục Liên đi xem cung điện, các thiên nữ e thẹn không dám xuất hiện. Mục Liên nghĩ Đế Thích mê đắm dục lạc chẳng tu đạo liền biến hóa lửa thiêu rụi cung điện và nói pháp vô thường cho Đế Thích, Đế Thích hoan hỉ, sau đó cung điện nghiễm nhiên như cũ.

Giải thích: Vì Đế Thích cậy phước trời của mình chấp trước hữu vi nên Mục Liên phương tiện bày cảnh vô thường.

Hỏi: Thiên đường đã rực cháy băng hoại, tại sao lại nghiễm nhiên như cũ ?

Đáp: Lửa này chẳng phải lửa thần thông của ngài Mục Liên mà là lửa trong tâm Đế Thích, cho nên kinh Pháp Hoa nói: “Tham đắm những gì ưa thích là bị thiêu đốt; do tâm tham đắm bèn thấy cung điện cháy rụi; ngộ là vô thường thì lửa tham dục tắt mất; vì thế liền thấy cung điện nghiễm nhiên như cũ. Bởi Mục Liên là tăng thượng duyên nên Đế Thích tự thấy bị lửa thiêu nhưng thiên đường vốn không bị cháy vì thế biết mê ngộ chỉ là tâm, ẩn hiển do mình, những sự thấy nghe khác đều như thế.

Lại kinh nói: “Điều ác từ tâm sinh trở lại làm giặc hại chính mình, như sắt sinh rỉ sét tiêu hủy chính nó, cây nhiều hoa quả làm gãy cành nhánh, rắn ngậm nọc độc trở lại tự hại thân, cho nên biết từ vô thỉ đến nay ngày đêm trong 24 oai nghi đều đem tâm chấp tâm, lấy thức duyên thức, rốt cùng trong ngoài không có một trần để đối trị, để thủ xả”. Than ôi, người thế tục mê muội điên đảo trái giác hợp trần, hằng ngày tâm hành tổn hại kẻ khác, lợi ích bản thân, đều là tổn hại chính mình, chẳng hay chẳng biết; chưa tận cùng ý chỉ này thì vật ngã khó quên, thấu rõ tông này thì tự tha không còn nương gá.

Bách Luận hỏi: Như hoa đốm trong hư không chẳng có thì không thể thấy, như chiếc bình hiện thấy phải biết có chiếc bình ?

Đáp: Chẳng thấy vì sao chẳng thấy ? Ông nói hiện thấy là mắt thấy hay là thức thấy ? Nếu mắt thấy thì người chết có mắt cũng phải thấy. Nếu thức thấy thì người mù có thức cũng phải thấy. Nếu căn thức riêng biệt chẳng thấy, hòa hợp cũng chẳng thấy, dụ như một người mù chẳng thể thấy, nhiều người mù cũng chẳng thấy. Năm căn cũng thế, bốn tính đều không. Luận Đại Trí Độ nói: “Các pháp như sắc v.v… chẳng làm cho lớn nhỏ, nhưng tâm phàm phu tùy ý làm cho lớn nhỏ, như người lúc nguy cấp thì tâm thu hẹp lại, lúc an ổn vui vẻ thì tâm rộng mở ra. Lại trong bát bối xả, tùy tâm nên ngoại sắc hoặc lớn hoặc nhỏ v.v…”. Vì thế kinh Ma-ha Bát-nhã nói: “Bát-nhã ba-la-mật không nghe không thấy, vì các pháp tự vô thể nên trong cõi phàm phu thấy tướng là vọng, trong cảnh Thánh nhân thấy tính vốn chân. Bởi thấy tướng nên chẳng được cái không, vì thấy tính nên chẳng được cái có. Vì chẳng được cái không nên như chỉ thấy sóng mà không thấy nước; vì chẳng được cái có nên chỉ thấy nước mà chẳng thấy sóng. Lại như đối với người bệnh mắt nói trong hư không chẳng có hoa đốm; đối với người bệnh cuồng nói trước mắt không có quỉ thì uổng phí lời nói, họ hoàn toàn chẳng tin nhận, chờ đến khi mắt sáng tâm an thì tự nhiên không thấy hoa đốm hoặc ma quỉ.

CHÚ THÍCH

  1.  Tứ vận: Nói đủ là tứ vận tâm. Trong một niệm khởi có bốn giai đoạn: chưa nghĩ, sắp nghĩ, đang nghĩ, đã nghĩ.