Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

THIỀN TÔNG VIỆT NAM CUỐI THẾ KỶ 20

Hòa Thượng Thích Thanh Từ 

 

 

LỜI ĐẦU SÁCH

Đây là quyển sách đầu tiên chúng tôi viết về Thiền. Nó đã thai nghén nhiều năm, nay mới ra mắt độc giả. Chúng tôi cho nó ra đời nhằm vào những điểm sau đây:

Để bổ cứu phần nào lối học Phật mất gốc của Phật giáo đồ Việt Nam.

Để giúp cho những người có thiện chí tu thiền biết được lối tu và phân biệt tà chánh.

Để trả lời các học giả nghiên cứu đạo Phật, thấy Thiền tông kỳ quái không liên hệ đến kinh điển.

Nói Thiền tông Việt Nam là nói Phật giáo Việt Nam. Và những bậc Cao tăng làm sáng cho Phật giáo, làm lợi ích cho dân tộc từ thế kỷ thứ 6 mãi đến nay đều là các Thiền sư. Cho đến hiện nay (1991) chư Hòa thượng tịch, bài vị đều để câu “Từ Lâm Tế chánh tông đệ tam đệ tứ thập… thế…”. Thế thì có Hòa thượng nào không thừa nhận mình là con cháu nhà Thiền.

Hầu hết chùa Phật hiện có ở Việt Nam, chùa nào trên chánh điện cũng thờ Phật Thích-ca, phía sau thờ Tổ Bồ-đề-đạt-ma hoặc Tổ Tỳ-ni-đa-lưu-chi. Những lá phái của các chùa phát cho tín đồ trước kia đều để Lâm Tế chánh tông, Lâm Tế gia phổ hay tông Tào Động. Thử hỏi đức Phật Thích-ca thuở xưa tu pháp gì được thành Phật? Chư Tổ tu pháp gì được thành Tổ? Tông Lâm Tế xuất xứ từ tông phái nào? Đức Thích-ca đâu không do tọa thiền dưới cội bồ-đề giác ngộ thành Phật. Chư Tổ đâu không do tu thiền mà thành Tổ. Tông Lâm Tế là một hệ phái của năm hệ phái Thiền tông ở Trung Quốc. Thế mà hiện nay nghe ai nói tu thiền, đa số Tăng Ni cực lực phản đối. Quả là chúng ta đã bỏ gốc theo ngọn, quên Phật, Tổ mình đang thờ đang kính lễ, quên cả hệ phái của Tông Tổ nhà mình. Đích thực mình đã phản bội với Tổ Tông của mình. Riêng trên đất Việt Nam, Phật giáo từ đời Đinh, Lê, Lý, Trần, Lê và Nguyễn là Phật giáo của hệ phái nào? Gần nhất, phái Nguyên Thiều, Liễu Quán ở Trung, chúng ta đang chịu ảnh hưởng là tông phái nào? Còn ai không biết Phật giáo qua các đời, cho đến hai vị Tổ Nguyên Thiều và Liễu Quán đều là hệ phái Thiền tông. Tại sao chúng ta hiện nay lại sợ hãi chống đối Thiền tông? Nếu vì không hiểu, chúng ta cần phải tìm hiểu cho thấu đáo. Vì không hiểu mà trở lại chống đối thì thật là vô lý. Chúng ta là Tăng sĩ Việt Nam mà không hiểu Thiền tông thật là một điều đáng hổ thẹn, huống nữa là có quan niệm chống đối. Chúng ta có quyền nghi ngờ về sự truyền bá Thiền, song không có quyền chống đối. Bởi nghi nên chúng ta phải theo dõi tìm hiểu cho tường tận, nếu lối dạy Thiền ấy là đúng đường hướng Phật Tổ, chúng ta tùy hỉ tán dương; bằng trái lại là Thiền tà ngoại, cần phải chỉ trích cho Tăng Ni, Phật tử biết để tránh. Đó là thái độ của người tu chân chánh biết tồi tà phụ chánh. Không cần biết đúng hay sai, chỉ nghe nói tu Thiền là một bề phản đối, thử hỏi đây là thái độ thế nào? Và đang làm gì cho Phật giáo? Chính vì để bổ cứu cho sự học Phật thiếu cơ bản, chúng tôi cho quyển sách này ra đời.

Có lắm người Phật tử hâm mộ tu Thiền, song sự có mặt của nhiều lối tu Thiền ở Việt Nam làm họ không biết đâu tà đâu chánh. Nếu người dè dặt đành chịu chùn chân không biết theo ai. Nếu người nhiệt tình nóng bỏng nghe đâu theo đó, họ dễ bị lạc vào thiền tà ngoại. Đây là một khuyết điểm lớn lao do không có người giản trạch chánh tà cho họ biết. Người chịu trách nhiệm này chính là Tăng Ni. Tăng Ni là người có bổn phận dẫn đường chỉ lối cho tín đồ tu học. Nếu chỗ sở mộ của Phật tử khác với đường lối hiện tu của mình, bổn phận mình phải chỉ cho họ nơi nào phù hợp với sở mộ mà đúng chánh pháp. Có thế Phật giáo mới trùm hết căn cơ, lợi ích khắp quần sanh. Chúng ta đừng chủ quan, tu theo tôi thì tôi dạy, không ưng theo tùy ý đi đâu thì đi. Phật giáo là tùy bệnh cho thuốc, thứ thuốc của chúng ta không hợp với người bệnh, chúng ta cần giới thiệu nơi nào có thuốc hợp với họ, đừng bắt họ một bề phải uống thuốc của mình. Làm thế, vô tình khiến người ham tu phải thối Bồ-đề tâm. Chính đây là một trong những mục tiêu chúng tôi nhắm để viết quyển sách này.

Một ít học giả cho Thiền tông là quái thai của Phật giáo. Đó là kẻ đứng ở cổng ngoài Thiền tông, nếu là người vào trong nhà Thiền sẽ nói khác, Thiền tông là cốt tủy của Phật giáo. Bởi vì muốn chỉ chân lý hiện hữu nơi con người, song ngại người ta khinh thường và dễ quên, nên kinh Đại thừa nói bằng cách diễn giảng trên trời dưới đất đâu đâu, còn Thiền sư dùng thuật xuất quỉ nhập thần khiến người ta mờ mịt không hiểu. Nếu ai tháo gỡ được cây chốt bí mật đó rồi, tự nhiên thấy nó chân thật bình dị vô cùng. Chừng đó mới thấy Kinh và Thiền không có hai lối. Tuy nhiên Thiền tông luôn luôn tuyên bố giáo ngoại biệt truyền, cốt dẫn hành giả thấy đến nơi sống chân thật, không mắc kẹt trên văn tự ngữ ngôn, không chết chìm trong suy tư lý luận. Nếu Thiền tông khác với kinh Phật tức không phải đạo Phật rồi. Chính vì lẽ đó, chúng tôi mới đối chiếu Thiền và Kinh để độc giả khỏi nghi ngại.

Vạch trần bộ mặt thật của Thiền tông cho độc giả thấy, chúng tôi đã phá vỡ cánh cửa bí mật của nhà Thiền. Việc làm này là có tội với những bậc căn cơ bén nhậy, nhưng có công với những kẻ căn cơ tầm thường như chúng tôi. Thời đại của chúng ta là thời đại khoa học, nặng về lý trí và chân thật, nếu dùng những ngôn từ huyền ảo, những hành động quái dị thì không bao giờ dân chúng chấp nhận. Buộc lòng chúng tôi phải nói thật, chỉ thẳng, khả dĩ nhiều người thấy rõ được tinh thần Thiền tông. Có thế Thiền tông mới sống lại trên đất nước Việt Nam. Với tinh thần khôi phục Thiền tông chúng tôi phải làm như thế, không còn cách nào khác hơn được.

Tập sách này chúng tôi gom những bài viết và giảng về Thiền chung hợp lại. Đầu tiên bài viết về Cội Nguồn Thiền Tông để độc giả biết rõ nguồn gốc Thiền tông. Kế bài viết về Thiền Tông Việt Nam Cuối Thế Kỷ 20 là nói lên chỗ y cứ và chủ trương tu Thiền trong các Thiền viện. Tiếp bài viết về Yếu Chỉ Thiền Tông để thấy rõ chi tiết về lối tu Thiền tông qua sự hướng dẫn của chúng tôi. Sau cùng ba bài giảng về thiền, từ Vào Cửa Thiền đến Thấy Ông Chủ để độc giả cảm nhận con đường tiến từ bậc đầu đến viên mãn. Đã là tổng hợp các bài chung lại, về hình thức chắc hẳn thiếu sự mạch lạc, nhưng về tinh thần vẫn nhất quán. Mong độc giả khéo nhìn tường tận tinh thần của quyển sách sẽ có lợi ích trong việc tu hành.

Viết tại Thiền viện Thường Chiếu

ngày cuối Đông năm 1991

THÍCH THANH TỪ

CỘI NGUỒN THIỀN TÔNG

Phăng tìm nguồn gốc Thiền tông chúng ta thấy rõ nó xuất phát từ đức Phật Thích-ca Mâu-ni một cách cụ thể, không còn gì phải ngờ vực. Lý do xuất gia của Ngài do mang nặng một nghi vấn về “thân phận con người”. Đến khi giác ngộ là giải đáp toàn vẹn nghi vấn ấy bởi Trí tuệ vô sư của mình. Do đó, Ngài dõng dạc tuyên bố: “Ta học đạo không thầy.” Sự giác ngộ của đức Phật là do Ngài khéo khơi dậy được Trí tuệ vô sư bằng cách thao thức trăn trở bởi một nghi vấn, khiến chết dần những tâm niệm lăng xăng tản mạn, cộng thêm chuyên tâm lắng sâu vào thiền định, khiến vọng tưởng bặt dứt. Thấu suốt được toàn bộ kiếp người từ thuở trước kia đến hiện tại và mai sau, cho đến biết tận tường lý do gì khiến con người có mặt, lý do gì dứt sạch sự tái sanh, đây là chỗ giác ngộ và giải thoát hoàn toàn của đức Phật.

Bởi thế, hầu hết người Phật tử đều tự hào đạo Phật là đạo giác ngộ, đạo giải thoát. Song giác ngộ thế nào, giải thoát cái gì, thì ít ai thấu hiểu. Nếu không hiểu được cái cốt lõi đó, đâu xứng đáng là người Phật tử. Muốn thấu đáo tận nguồn gốc này, chúng ta phải ngược dòng lịch sử, phăng tìm lý do nào Thái tử Tất-đạt-đa đi tu.

LÝ DO THÁI TỬ XUẤT GIA

Đọc lịch sử Phật, ai cũng nhớ rõ Thái tử dạo bốn cửa thành, thấy cảnh già, bệnh, chết, phát tâm đi tu. Thấy phớt qua như vậy thật hời hợt quá. Chúng ta phải đặt đây là vấn đề chủ yếu, tối trọng đại trong cuộc đời tu hành của Ngài. Chính Thái tử, sau khi chứng kiến cảnh già, bệnh, chết, Ngài đặt thẳng vấn đề: “Tại sao con người từ xưa đến nay chấp nhận già bệnh chết là qui luật bất khả kháng? Có phương cách gì giải thoát cái già bệnh chết này?” Đây là vấn đề trọng đại mà từ trước đến giờ cả nhân loại chưa ai dám đặt ra. Vấn đề này đã chi phối hết đầu óc tâm tư của Thái tử. Khi chưa giải quyết được vấn đề này, mọi dục lạc ở trần gian Ngài đều ê chề chán ngán, cung vàng điện ngọc là khám đường nhốt Ngài. Ngài băn khoăn trằn trọc, quên ăn mất ngủ, bởi câu hỏi: “Có phương cách gì giải thoát cái già bệnh chết?” Câu hỏi ấy cứ chờn vờn trong tâm não Ngài, cứ hiện rõ từng chữ trước mắt Ngài. Bao nhiêu người chung quanh lo sợ khổ sầu, mà không rung động được tâm Ngài. Mấu chốt cuối cùng để giải quyết vấn đề này, Ngài phải gạt qua mọi cạm bẫy tình cảm dục lạc, thoát ra ngục tù sang trọng cao cả, vượt thành xuất gia. Mục đích Ngài xuất gia vì câu hỏi “có phương cách gì giải thoát già bệnh chết” nung nấu tâm can Ngài. Dù biết rằng, trên con đường tìm giải quyết vấn đề này, hiểm nguy tột cùng, khó khăn đáo để, song Ngài phải đi, phải giải quyết; không làm được việc này, đời Ngài sẽ là cây khô, là ngọn cỏ héo. Ngai vàng điện ngọc, cung phi mỹ nữ, vợ đẹp con yêu chỉ là trò vô nghĩa, khi không giải quyết được vấn đề già bệnh chết.

HỌC ĐẠO VÀ GIÁC NGỘ

Bởi vấn đề “có phương cách gì giải thoát già bệnh chết” ngự trị trong tâm khảm Ngài, nên Ngài quên hết mọi hiểm nguy, dù gặp hoàn cảnh nào, trường hợp nào, Ngài cũng không mềm lòng nản chí. Ngài tìm đến những vị tu sĩ nổi tiếng trong thời ấy, như ông Alara Kalama và Uddaka Ramaputta chỉ dạy Ngài tu chứng đến Phi phi tưởng xứ. Không thỏa mãn mục đích đã nhắm, dù họ mời mọc mấy, Ngài cũng từ biệt họ ra đi. Ngài tự ứng dụng lối tu khổ hạnh, mong nhờ sự khổ hạnh mà đạt được mục tiêu mình nhắm. Nhưng trải qua sáu năm thật là vô ích, không lóe được tia sáng nào trong mục đích Ngài đuổi tìm. Ngài từ giã tu khổ hạnh, sống lại nếp thường của người tu, đến cội bồ-đề ngồi thiền bốn mươi chín ngày đêm. Đến đêm thứ bốn mươi chín, Ngài tháo tung được cuộn bòng bong rối nùi từ mười một năm qua. Thấy rõ được mấu chốt sanh tử, thấu triệt được phương pháp giải thoát già bệnh chết, Ngài đã đập tan hoang qui luật già bệnh chết áp đặt trên con người từ vô số kiếp đến giờ. Thật là một nỗi mừng tột cùng vô hạn, Ngài tuyên bố giác ngộ viên mãn, gọi là Phật. Thế là Ngài đã giải đáp được hai nghi vấn: “Tại sao con người phải chấp nhận qui luật già bệnh chết tiếp tục mãi?” và “Có phương cách gì giải thoát già bệnh chết?” Từ đây, Ngài sẽ đem phương pháp giải thoát sanh già bệnh chết chỉ dạy cho mọi người. Bởi vậy, nói đạo Phật là đạo giác ngộ, giải thoát.

NGÀI TRÌNH BÀY CHỖ GIÁC NGỘ CỦA MÌNH

Trước nhất Ngài đến vườn Lộc Uyển trình bày chỗ thấy của mình cho năm anh em ông Kiều-trần-như. Cái sanh già bệnh chết gọi là khổ. Khổ không phải ngẫu nhiên sanh ra mà có nguyên nhân. Nguyên nhân chủ yếu của nó là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến; còn bao nhiêu nguyên nhân phụ thuộc nữa, gọi là Tập. Diệt hết nguyên nhân đau khổ gọi là Diệt, là tên khác của Niết-bàn. Muốn tiêu diệt nguyên nhân đau khổ phải có phương pháp Bát chánh đạo v.v… gọi là Đạo. Khổ là quả, Tập là nhân; hai cái này làm nhân quả nối tiếp dòng sanh tử không chấm dứt. Diệt là quả, Đạo là nhân; hai cái này làm nhân quả để cắt đứt dòng sanh tử. Bao nhiêu năm Ngài thao thức vấn đề già bệnh chết, tại sao con người phải chấp nhận và tiếp tục mãi? Nay Ngài thấy rõ mầm gốc sanh ra nó từ tham, sân, si… Đốn ngã gốc tham, sân, si… thì cây sanh già bệnh chết không còn nữa. Song phải có cây búa bén, ấy là pháp Bát chánh đạo… Chỗ thấy này đúng như thật, là điều giác ngộ của bậc Thánh nên gọi là Tứ đế hay Tứ thánh đế.

Trường hợp khác, Ngài trình bày Mười hai nhân duyên là cái vòng xúc xích xoay tròn trong ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) lôi con người sanh tử mãi không cùng. Từ vô minh có hành, hành có thức, thức có danh sắc, danh sắc có lục nhập, lục nhập có xúc, xúc có thọ, thọ có ái, ái có thủ, thủ có hữu và hữu có sanh già bệnh chết. Đây là nhân quả, quả nhân của sanh già bệnh chết chập chùng mãi mãi. Nếu cắt đứt được mắt đầu là vô minh thì mọi mắt sau theo đó đổ vỡ. Hoặc cắt hai mắt giữa là ái và thủ thì hai mắt sau đứt luôn, tức là sanh già bệnh chết hết. Vì vậy Mười hai nhân duyên có chia hai thứ “lưu chuyển” là trôi mãi trong sanh tử và “hoàn diệt” là dứt dòng sanh tử. Người khéo tu thiền quán, giác ngộ được lý thật của kiếp người thì vô minh dứt. Đây là cắt từ mắt ban đầu. Nếu người biết diệt dục khử ái, ái hết thì thủ không còn, là cắt hai mắt chót sau của hiện tại, nhân nối tiếp sanh tử của đời sau sẽ dứt. Thế là phá vỡ vòng xúc xích của Mười hai nhân duyên.

Qua hai trường hợp trên, Ngài đã trình bày rành rọt đầu đuôi gốc ngọn vấn đề then chốt mà Ngài đã ôm ấp bao nhiêu năm. Ngài khẳng định cái thấy như vậy là đúng như thật, ứng dụng tu hành như vậy là kết quả không sai chạy. Thế là giải đáp xong nỗi băn khoăn thắc mắc của Ngài, và mang nó ra chỉ dạy những người có quyết tâm giải quyết vấn đề sanh tử. Đến đây Ngài đã phát minh một vấn đề tối trọng đại mà muôn kiếp đến nay cả nhân loại không ai dám nghĩ tới. Phát minh vĩ đại không tiền khoáng hậu này chỉ có con người can đảm tột cùng, ý chí sắt đá mới dám nghĩ đến và đặt ra. Chính chỗ hoài nghi thắc mắc tột độ của Ngài là manh mối giác ngộ sau này. Quả thật chiếc chìa khóa đã bày hiện rành rành, chúng ta sau này chỉ cần nắm lấy là mở được cánh cửa giác ngộ.

ĐỐI TRƯỚC MỘT CẢNH THẤY ĐƯỢC CÁC PHÁP TU

Cùng một cảnh mà nhìn thấy khác nhau tùy theo pháp tu. Chủ yếu phá vô minh dẹp ái thủ, đức Phật dạy mỗi trình độ có lối quán sát khác nhau. Như một hôm Thiền sư Vân Môn thượng đường, đưa cây gậy lên bảo chúng: “Phàm phu gọi nó là thật, Nhị thừa phân tích nó là không, Duyên giác gọi nó là huyễn có, Bồ-tát thì đương thể tức không, Thiền gia thì thấy cây gậy gọi là cây gậy, đi chỉ đi, ngồi chỉ ngồi, không được động đến.” Phàm phu thấy cây gậy cho là thật nên khởi tâm phân biệt đẹp xấu, đẹp thì ái (yêu), xấu thì tắng (ghét). Nếu ái thì muốn được về mình, là thủ; có ái có thủ là nhân sanh ra hữu và sanh lão tử của đời vị lai. Hẳn đây là gốc mầm của sanh già bệnh chết. Để dứt cái ái thủ này, đức Phật dạy hàng Nhị thừa phải dùng trí quán sát thấy cây gậy là vô thường, ngày nay nó như thế, mai kia nó sẽ cũ, sẽ mục, rồi trở thành không. Biết rõ như vậy thì lòng tham ái cây gậy sẽ dứt. Đây là dùng trí quán sự vật trôi theo dòng thời gian biến hoại để dứt ái thủ.

Cũng mục đích phá dẹp ái thủ, đức Phật dạy hàng Duyên giác quán sát cây gậy do nhân duyên sanh. Do đất nước gió lửa chung hợp sanh ra cây gậy, cây gậy đợi duyên hợp mới có, thì cái có này không thật, như huyễn, như hóa. Hàng Duyên giác thấy cây gậy như huyễn hóa thì đâu còn tâm tham ái. Thế là ái thủ dứt, dòng sanh tử cũng dừng ngang đây.

Bồ-tát đã thấy tột lý nhân duyên không cần quán sát nữa, thấy cây gậy biết rõ không Thật tánh, nên nói đương thể tức không. Bởi thấy không Thật tánh nên Bồ-tát đâu còn tâm luyến ái cây gậy, do đó dòng sanh tử dứt.

Đến Thiền gia thấy cây gậy là cây gậy. Tại sao? Bởi vì người thấu đạt lý thiền, tâm không còn chạy theo cảnh, đối cảnh tâm như như nên nói cây gậy là cây gậy.

Hơn nữa, thấy cây gậy chạy xuôi theo dòng thời gian quán sát từ có biến hoại đến không là khái niệm khuôn theo lối Phật vạch sẵn. Nhìn theo khái niệm định sẵn của mình, chối bỏ sự hiện hữu của cây gậy. Chính khái niệm lệ thuộc theo thời gian khiến hàng Nhị thừa dễ bi quan. Tuy đó cũng là trí thấy xa, song nó vượt hẳn thực tế. Đến Duyên giác thấy cây gậy do duyên sanh, tuy có mà không thật, như huyễn hóa. Đây cũng là lối nhìn theo khuôn cũ lối mòn Phật định sẵn. Khái niệm này nhìn theo sự tập hợp của nhân duyên trong không gian. Đã tập hợp thì không có chủ, không chủ thì làm sao có thật. Thế cũng phủ nhận sự hiện hữu của cây gậy. Khái niệm nhân duyên là do huân tập lời Phật dạy, cũng là tướng sanh diệt. Bồ-tát không cần quán sát, vì tâm đã thuần thục, thấy cây gậy liền biết tức không. Song đây cũng là khuôn đúc đã thành hình, ráp từ những lời Phật dạy. Thiền gia không thế, nhìn cây gậy là cây gậy, không bị khái niệm nào chen vào, không bị khuôn cũ lối mòn nào định sẵn. Nhìn thẳng sự hiện hữu của cây gậy, bằng tâm như như của mình. Cảnh và tâm, tâm và cảnh, không có gì gián cách. Tâm không khởi niệm, làm gì có thấy thật, thấy giả; đã không thật giả còn gì tham ái hay chán ghét. Nếu không ái thì đâu có thủ, đây là giải thoát sanh già bệnh chết chớ gì. Chủ yếu của Thiền gia là trực diện đối cảnh, cốt tâm không khởi niệm. Cho nên câu chót bài kệ Cư Trần Lạc Đạo của Trúc Lâm nói “đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” (đối cảnh không tâm, chớ hỏi thiền), quả là định nghĩa thiền một cách cụ thể. Cái cao siêu tuyệt vời của Thiền là trút sạch khái niệm, dù khái niệm đúng như lời Phật dạy, lột hết mọi kiến giải đã huân tập, nhìn sự vật như sự vật, không vì một lý do gì mà thêm bớt vào. Đây là một con người tự do tự tại, không bị kiến thức nào trói buộc. Bởi vậy nên nói: “Sanh không thích thiên đường, tử không sợ địa ngục. Buông tay đi ngang ngoài tam giới, mặc tình vươn bổng nào buộc ràng.” (Thiền sư  Đạo Giai)

Một ví dụ nữa, đóa hoa hồng ở trước mặt, phàm phu nhìn thấy liền khởi niệm so sánh đẹp xấu, so sánh là lôi cái hoa hồng ở hiện tại đối chiếu với bóng dáng những hoa hồng ở quá khứ còn ghi trong ký ức, xem cái nào đẹp hơn. Nếu hoa hồng hiện tại thua bóng dáng quá khứ liền cho nó là xấu, hơn bóng dáng quá khứ liền cho nó là đẹp. Làm việc so sánh này luôn luôn phải chạy lùi về quá khứ, lục lạo moi móc trong ký ức những bóng hình để đem ra đối chiếu. Nếu kết luận là đẹp thì tâm yêu thích dấy lên đuổi theo, nếu là xấu thì tâm chán ghét xua đi. Yêu thích là Ái, do yêu thích muốn mình được là Thủ, đây là nhân sanh già bệnh chết ở đời sau. Thấy hoa hồng là Xúc, nhận đẹp xấu là Thọ, yêu thích muốn được là Ái, Thủ.

Để dẹp tan cái ái, thủ, Phật dạy hàng Nhị thừa khi thấy hoa hồng (xúc) liền quan sát theo thời gian, ngày nay nó nở tròn, ngày mai nó héo dần, ngày mốt nó rơi rụng lả tả, ngày kia trụi cành. Thế là từ có, theo thời gian biến hoại thành không, có gì đâu là thật mà nói đẹp xấu (thọ). Không đẹp xấu thì làm gì có yêu và ghét (ái). Đã không yêu ghét (ái) thì chấp giữ làm gì (thủ). Đây nhờ quán vô thường dứt được ái thủ, cũng là dứt được manh mối sanh tử đời sau.

Hàng Duyên giác thấy hoa hồng (xúc) cũng theo Phật dạy đứng về không gian phân tích. Hoa hồng đang nở tròn không có thật, từng cánh hoa ráp lại, nhiều chấm nhụy điểm thành, không có chủ thể hoa hồng, do nhiều nhân duyên hòa hợp. Đã do duyên hòa hợp mà có, nên không thật như huyễn như hóa. Bởi thấy hoa hồng không có thật, nên không phân biệt đẹp xấu (thọ), không đẹp xấu làm gì có yêu ghét (ái), không yêu thì chấp giữ làm gì (thủ). Nhờ quán nhân duyên hòa hợp mà có, nên dứt tâm yêu mến (ái), không yêu mến nên không chấp giữ (thủ), nhân sanh tử đời sau ngang đây cắt đứt.

Bồ-tát quán pháp nhân duyên đã thành thục, một phen nhìn thấy hoa hồng (xúc) liền biết không Tự tánh, đương xứ tức không; đã không Tự tánh thì cái gì làm chủ mà có đẹp xấu (thọ), không đẹp xấu nên không yêu thích (ái), không yêu thích thì không chấp giữ (thủ), cũng dứt ngay được dòng sanh tử.

Qua bốn cái nhìn trên (Phàm phu, Nhị thừa, Duyên giác, Bồ-tát) đều không thấy được bản chất thực tại của hoa hồng. Hoặc thấy theo ảo tưởng quá khứ mà phân định là phàm phu, hoặc thấy phóng theo thời gian vị lai mà phân định là Nhị thừa, hoặc thấy bằng cách phân tích chia chẻ từng mảnh vụn trong không gian mà phân định là Duyên giác, hoặc nhìn theo thói quen đặt sẵn mà phân định là Bồ-tát. Tất cả cái nhìn sự vật theo lối này, tuy mê giác có khác, song không thoát khỏi khuôn cũ lối mòn đã định sẵn, làm mất đi bản chất thật hữu của sự vật.

Đến cái nhìn của Thiền gia, không phải thế, thấy hoa hồng là hoa hồng, không khởi tâm so sánh, quán sát chi cả. Hiện thân hoa hồng thế nào, thấy đúng thế ấy. Không khởi niệm so sánh thì đâu có đẹp xấu (thọ), không đẹp xấu thì làm gì có yêu ghét (ái), không yêu ghét thì đâu có lấy bỏ (thủ), dòng sanh tử do đâu lôi cuốn được. Thấy có đẹp xấu là thấy hai, yêu ghét là hai, thủ xả là hai; còn có hai bên là nguồn gốc sanh tử. Thiền gia khi nhìn sự vật không dấy tâm khởi niệm, nên thấy mọi vật đều chân. Như khi vua Lý Thái Tông đến viếng Thiền Lão thiền sư, Vua hỏi: “Hòa thượng trụ núi này đã được bao lâu?” Sư đáp:

Đản tri kim nhật nguyệt
Thùy thức cựu xuân thu.

Chỉ biết ngày tháng này
Ai rành xuân thu trước.

Vua lại hỏi: “Hằng ngày Hòa thượng làm gì?” Sư đáp:

Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh
Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân.

Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác
Trăng trong mây bạc hiện toàn chân.

Đẹp đẽ thay, nếu chúng ta thấy sự vật đúng với bản chất của nó. Nhìn sự vật với tâm lặng lẽ thanh tịnh, mọi phàm tình không có chỗ chen vào, còn gì là thật giả, đẹp xấu, khó dễ…, đến đây không còn gì để nói. Cho nên cô Linh Chiếu đúc kết quan niệm của ông bà Long Uẩn bằng hai câu: “Cũng không dễ cũng không khó. Đói đến thì ăn, mệt ngủ khò.” Hằng sống với tâm như như thanh tịnh, khi gặp cảnh thì hành xử tùy duyên, không so sánh, không phân chia, không áp đặt bất cứ một khái niệm nào, nên nói “đói ăn mệt ngủ”. Cái nhìn đúng thực tại này, gọi là “như thị tri, như thị kiến”.

THAM VẤN, NGHIÊN CỨU CÔNG ÁN LÀ TRỌNG TÂM PHẬT GIÁO

Tham vấn là thưa hỏi những điều mình đang hoài nghi. Do một hai vấn đề mình xem là trọng đại mà không quyết trạch được, nên đem ra thưa hỏi. Thiền sư không phải là người quyết nghi, mà vun bồi mối nghi thêm to, thêm mạnh hơn. Mối nghi đã lớn mạnh, khiến người học thao thức khắc khoải, cho đến quên cả mọi vật chung quanh, một hôm nào đó đã chín muồi, bỗng nhiên vỡ tung là giác ngộ, là phát minh, giải quyết được vấn đề lâu nay mình ôm ấp. Đây là chỗ ngộ đạo của Thiền giả. Nghiên cứu công án cũng thế, lấy một vấn đề thật khó hiểu từ trong kinh sách hay lời nói của người xưa, nghiền ngẫm mãi càng ngày càng sâu, cho đến quên ăn quên ngủ, đến khi nào trong tâm chín muồi, vỡ tung vấn đề, là ngộ đạo, là đáp án. Ví như lấy câu “các pháp trở về một, một trở về chỗ nào” chẳng hạn. Bởi nuôi dưỡng một nghi vấn trong lòng, lâu ngày trở thành trọng đại, tất cả sự vật chung quanh trở thành vô nghĩa, tâm không còn bận một việc gì khác, ngoài nghi vấn quan trọng ngự trị nơi ta. Chính đây là chủ yếu đưa Thiền giả đến chỗ giác ngộ.

THỰC HIỆN THÀNH CÔNG THAM CỨU PHẢI NHỜ THIỀN ĐỊNH

Đức Phật phá vỡ được vấn đề trọng đại đã ôm ấp muời một năm qua, nhờ tu tập thiền định từ lúc học với các danh sư đương thời, cho đến bốn mươi chín ngày đêm ngồi dưới cội bồ-đề, đâu phải là ngẫu nhiên được giác ngộ, mà phải nhiều năm chuyên tâm dứt niệm. Khi sức định tuyệt mạnh rồi, hướng tâm về vấn đề đang theo đuổi mới đủ sức phá vỡ. Như trong kinh kể lại, lúc Bồ-tát ngồi dưới cội bồ-đề, hướng tâm về quá khứ thì thấy vô số kiếp đã qua, chứng Túc mạng minh; hướng tâm đến việc sanh tử của con người liền thấy rõ nguyên nhân manh mối dẫn chúng sanh đi sanh cõi này cõi nọ, chứng được Thiên nhãn minh hay Sanh tử trí; hướng tâm đến phương pháp dứt sanh tử, liền biết rành rọt đầu mối và chỗ cuối cùng của sanh tử, chứng được Lậu tận minh hay giải thoát sanh tử. Khi sức định thành tựu thì trí tuệ dễ phát, như kinh nói “giới định tuệ”.

Giới là phương tiện đầu gỡ bớt những điều phiền nhiễu chung quanh, để dễ bề chuyên tâm vào một việc. Định là chuyên tâm an trụ, không bị gió ngũ dục thổi lung lay, không bị nước lục tình lôi cuốn, vững vàng như quả núi không lay động. Đến đây mới đủ sức mạnh phá tung được bức tường vô minh che mờ từ muôn kiếp, thấy tường tận vấn đề chúng ta cần thấy là trí tuệ. Nên nói giới định tuệ là như thế.

Song Thiền gia không nói giới định tuệ theo thứ tự như vậy, mà khi chuyên tâm vào vấn đề mình đặt ra thì lơ là với mọi việc bên ngoài là giới; chính lúc chuyên tâm không bị ngoại duyên làm xao động là định; ngay trong lúc an định là sống với trí tuệ vô sanh là tuệ. Tuệ đây là nhận được lý vô sanh ngay trong an định (kiến tánh). Cái vô sanh ấy là Ông chủ của chính mình, sống thẳng với Ông chủ này mà nhìn mọi vật, thì mọi vật đều chân. Cho nên, một hôm Tổ Huệ Khả thưa với Tổ Bồ-đề-đạt-ma: “Tâm con bặt hết các duyên.” Tổ Đạt-ma bảo: “Coi chừng rơi vào không!” Huệ Khả thưa: “Rõ ràng thường biết, làm sao không được!” Tổ Đạt-ma liền ấn chứng cho. Trong lúc đối duyên xúc cảnh hằng ngày, tâm ta không chạy theo, không dính mắc là định, cái định này không thuộc ngồi, không có nhập xuất, nên nói đại định. Chính cái tâm không sanh không diệt mà hằng giác hằng tri ấy là tuệ. Cái tuệ này là Tánh giác sẵn có muôn đời của mình, không phải từ đâu đến, nên gọi là Trí vô sanh. Sau khi nhận được Ông chủ thì vấn đề đã phá vỡ, ngang đây nhìn mọi vật bằng cách “đối cảnh vô tâm”, là nếp sống của Thiền sư.

THIỀN LÀ PHÁT MINH, LÀ SÁNG TẠO

Thiền là tự thắc mắc một vấn đề quan trọng, tìm tòi theo dõi luôn đến khi sáng được vấn đề đó mới thôi. Khi sáng được vấn đề là phát minh một kỳ bí mà trước kia mình không hiểu không biết. Bởi thế nên chủ yếu của thiền là phát minh, cũng gọi là giác ngộ. Chỗ trước kia mình không biết mà nay được biết là giác ngộ. Sư giác ngộ này tùy vấn đề lớn nhỏ mình đang theo đuổi, nên kết quả có sai biệt. Như những nhà khoa học, tùy chỗ nghiên cứu tìm tòi mà sự phát minh có lớn nhỏ.

“Hiéron, vua nước Syracuse có bảo một tên thợ vàng nọ làm cho người một vương miện bằng vàng. Nhưng nhà vua lại nghi ngờ tên thợ nọ có pha bạc vào trong vàng. Nhà vua bèn hỏi ý kiến Archimède làm sao biết được có sự gian lận nói trên mà vẫn giữ nguyên vẹn cái mũ của nhà vua. Archimède suy nghĩ giây lâu nhưng vẫn tìm chưa ra giải pháp. Một hôm Archimède tắm, ông nhận thấy rằng tứ chi của mình trong nước mất bớt một phần nào trọng lượng. Do đó ông đã tìm ra nguyên tắc mà ngày nay gọi là nguyên tắc Archimède: ‘Một vật nào thả vào một chất lỏng cũng bị một sức đẩy từ dưới lên trên bằng trọng lượng của chất lỏng dời chỗ.’ Sung sướng, ông ra khỏi nơi tắm, chạy luôn ra đến ngoài phố và la to ‘euréka, euréka’ nghĩa là ‘tôi tìm ra rồi, tôi tìm ra rồi’.” (Archimède, 287 trước CN – Tự Điển Danh Nhân Thế Giới của Trịnh Chuyết tr. 33)

“Trái bom (táo) của Newton là một câu chuyện tình cờ đã giúp tiên sinh tìm ra định luật về sự hút của vạn vật. Một hôm, Newton đang suy nghĩ về toán học, ngồi ở dưới gốc một cây bom. Thình lình một trái bom rớt ở trước mặt. Newton tự hỏi sức gì buộc mọi vật trên mặt đất đều phải rớt xuống đất mà không rớt ngoài trái đất? Sức gì điều khiển mặt trăng quay xung quanh địa cầu? Sức gì điều khiển các hành tinh quay xung quanh mặt trời? Đó là những bước đầu của sự khám phá ra hiện tượng ‘vạn vật hút lẫn nhau’ nói trên.” (Newton, 1642-1727 – Tự Điển Danh Nhân Thế Giới tr. 403)

Qua hai câu chuyện trên đủ minh chứng sự phát minh của các nhà khoa học là do dồn hết tâm lực vào một vấn đề, đến khi chín muồi bỗng dưng phát sáng. Người tu thiền cũng thế, khi nhận thấy một vấn đề quan trọng mà không giải quyết được, chú tâm nghiền ngẫm mãi đến một phút giây nào đó liền phát ngộ. Sự ngộ này là thực tế khoa học, chớ không phải là tưởng tượng huyền bí. Bởi vậy mục đích người tu thiền là phải ngộ đạo. Ngộ đạo là phát minh là sáng tạo, chớ không phải ù lì chai cứng, chờ chết mới biết kết quả tu hành. Vì thế, nói đến tu thiền là phải quyết tâm, gan dạ và bền bỉ, có dám chết mới được sống. Thiền đào tạo những con người hùng dũng, phát minh và sáng tạo, chính là cốt lõi của đạo Giác Ngộ Giải Thoát.

BẤT LẬP VĂN TỰ, GIÁO NGOẠI BIỆT TRUYỀN

Đặt một nghi vấn, theo dõi lâu ngày cho đến chín muồi, tự phá vỡ liền phát minh, việc tu này không nằm trong kinh sách Phật giảng dạy, nên nói “bất lập văn tự”. Khi ứng dụng tu, không thuộc về quán Tứ niệm xứ, quán Nhân duyên, quán các pháp Tự tánh không… mà chỉ tâm không chạy theo cảnh, đối cảnh tâm không khởi niệm, nên gọi là “giáo ngoại biệt truyền”. Tuy nhiên có nghi vấn là có văn tự, ở đây nói “bất lập văn tự” để giản trạch lối đọc tụng kinh sách làm sở tu. Tâm không chạy theo cảnh hay đối cảnh tâm không khởi niệm, nói là “giáo ngoại biệt truyền”, kỳ thật đây là trọng tâm giáo lý. Bao nhiêu kinh điển chủ yếu dạy người tu, tâm không dính với cảnh, tâm đừng chấp cảnh, đối cảnh tâm được an định. Song muốn được như vậy là nhờ các pháp quán để gỡ tâm nhiễm trước, quán vô thường, quán bất tịnh… là để gỡ tâm dính với sắc… Chỗ cuối cùng của giáo lý dạy là chỗ Thiền tông đang thực hành. Nhưng chỗ thực hành của Thiền tông không đi theo cái khuôn sẵn của giáo lý, mà là một đường lối sáng tạo. Tuy đường lối sáng tạo mà chung qui lại trở về mục đích chung cuộc của giáo lý. Cho nên nói “giáo ngoại biệt truyền”, mà Tổ Đạt-ma truyền bốn quyển kinh Lăng-già cho Tổ Huệ Khả, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn giảng kinh Kim Cang cho Lục Tổ nghe. Vì nhằm thẳng con đường của Phật thực hành ngày xưa, từ khởi nghi vấn “tại sao nhân loại bao kiếp chấp nhận sanh già bệnh chết là qui luật bất khả kháng”, “có phương cách gì giải thoát sanh già bệnh chết không”, Ngài ôm ấp dõi theo nghi vấn này mãi cho đến ngày giác ngộ được nó. Hiện nay chúng ta có thể nghi vấn về câu “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh” trong kinh, cái gì là Phật tánh? Và dõi theo mãi cho đến ngày giác ngộ thì có khác gì với Phật ngày xưa. Bởi vậy nên lối tu này gọi là “Phật Tâm tông”. Tuy nói “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” mà lại là trọng tâm của Phật giáo, là truyền Phật Tâm tông, là kế thừa chánh pháp, là truyền đăng tục diệm của Phật pháp.

ĐẠI NGHI ĐẠI NGỘ, TIỂU NGHI TIỂU NGỘ

Tùy vấn đề mình thắc mắc lớn hay nhỏ, chỗ ngộ cũng thành lớn hay nhỏ. Chúng ta thắc mắc “trước khi cha mẹ chưa sanh, ta là gì” đó là một thắc mắc lớn. Nếu ngộ được vấn đề này là thấy được con người sẵn có từ muôn kiếp của mình, hay nói khác hơn là thấy được “Bản lai diện mục”, hay gọi là “kiến tánh”… Hoặc thắc mắc tại sao chúng ta tu phải ăn chay? Tại sao chúng ta tu phải ngồi thiền? Đây là những nghi vấn nhỏ, nếu ngộ cũng là ngộ nhỏ. Song cái nghi và ngộ này không giống những người tu theo thoại đầu hiện giờ ứng dụng. Người tu thoại đầu hiện giờ thường dùng câu thoại đầu rồi đề khởi mãi đến độ căng thẳng thần kinh khiến thác loạn. Thế mà họ tự hào rằng đây là chánh truyền Thiền tông, là Tổ sư Thiền v.v… Đức Phật không có đề thoại đầu. Tổ Đạt-ma không có đề thoại đầu, Lục tổ Huệ Năng không có đề thoại đầu. Đây chẳng qua là phương tiện do các Thiền sư ở Trung Hoa đời Tống chế ra. Chúng ta học Phật, phải thấy thâm ý sâu xa của pháp tu, đừng mắc kẹt hình thức máy móc.

TRÍ HỮU SƯ, TRÍ VÔ SƯ

Trong giáo lý nhà Phật có chia làm hai loại trí. Do học hỏi giáo lý, hoặc tự xem kinh sách, có những hiểu biết gọi là Trí hữu sư. Trí này nhờ học hỏi từ nơi thầy, bạn, hoặc tự huân tập thành. Nó từ bên ngoài vào, bởi những tác động gây thành ấn tượng ghi nhớ, nên thuộc sanh diệt, không thật của mình. Do tâm an định phát ra, như nói định sanh tuệ, bởi mọi phiền não lóng lặng, phát sanh trí tuệ, nên gọi là Trí vô sư. Trí này tiềm ẩn sẵn nơi mọi người chúng ta, một khi mây mù phiền não tan thì nó hiện. Như nói “đất tâm nếu không, mặt trời trí tuệ tự sáng” (Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu – Bá Trượng). Chính ngày xưa đức Thế Tôn phát minh được việc lớn cũng từ trí này. Sau bao năm thiền định, tâm Ngài lóng lặng, cuối cùng ngồi thiền định dưới cội bồ-đề bốn mươi chín ngày đêm, đêm thứ bốn mươi chín liền sáng lên phát minh đại sự. Bởi vậy trong nhà thiền chủ tâm phát khởi trí này, nó mới thật là trí của mình, ngay nơi mình phát ra, là không sanh không diệt. Chúng ta nghe đoạn đối đáp của Thiền sư Toàn Khoát ở Nham Đầu với Thiền sư Nghĩa Tồn ở Tuyết Phong sau đây:

Nghĩa Tồn nói: “Tôi thật còn chưa ổn.” Toàn Khoát bảo: “Nếu ông thật như thế, cứ chỗ thấy của ông mỗi mỗi thông qua, chỗ nào phải tôi sẽ chứng minh cho ông, chỗ chẳng phải tôi sẽ vì ông đuổi dẹp.” Nghĩa Tồn nói: “Khi tôi mới đến Diêm Quan thấy thượng đường nói nghĩa sắc không liền được chỗ vào.” Toàn Khoát bảo: “Từ đây đến ba mươi năm rất kỵ không nên nói đến.” Nghĩa Tồn nói:

– Tôi thấy bài kệ của Động Sơn qua sông:

Thiết kỵ tùng tha mích,
Điều điều dữ ngã sơ,
Cừ kim chánh thị ngã,
Ngã kim bất thị cừ.

Rất kỵ tìm nơi khác,
Xa xôi bỏ lãng ta,
Va nay chính là ta,
Ta nay chẳng phải va.

Toàn Khoát bảo: “Nếu cùng thế ấy tự cứu cũng chưa xong.” Nghĩa Tồn tiếp: “Sau tôi hỏi Đức Sơn: ‘Việc trong Tông thừa từ trước, con có phần chăng?’ Đức Sơn đánh một gậy hỏi: ‘Nói gì?’ Tôi khi đó như thùng lủng đáy.” Toàn Khoát nạt: “Ông chẳng nghe nói ‘từ cửa vào chẳng phải của báu trong nhà’?” Nghĩa Tồn hỏi: “Về sau làm thế nào mới phải?” Toàn Khoát bảo: “Về sau nếu muốn xiển dương Đại giáo, mỗi mỗi tự trong hông ngực mình lưu xuất, sau này cùng ta che trời che đất đi!” Nghĩa Tồn nhân câu này đại ngộ, liền đảnh lễ, đứng dậy kêu luôn: “Sư huynh! Sư huynh! Ngày nay mới thành đạo ở Ngao Sơn.” (Thiền sư Trung Hoa tập II tr. 203)

Chẳng những trong nhà thiền chú trọng Trí vô sư mà trong kinh cũng xem trọng như vậy. Chúng ta đại lược một đoạn trong phẩm Tùng Địa Dũng Xuất ở kinh Pháp Hoa như sau:

“Bấy giờ chư đại Bồ-tát ở các cõi khác đến dự, đồng đứng lên chấp tay bạch Phật: ‘Thế Tôn! Nếu bằng lòng cho chúng con sau khi Phật diệt độ, ở cõi Ta-bà siêng năng tinh tấn thọ trì, đọc tụng, biên chép, cúng dường kinh này, khi đó chúng con sẽ ở trong cõi này rộng nói.’ Phật bảo chúng đại Bồ-tát: ‘Thiện nam tử! Thôi đi, chẳng cần các ông hộ trì kinh này. Vì sao? Vì cõi Ta-bà của ta tự có chúng đại Bồ-tát nhiều bằng số cát của muôn sông Hằng. Mỗi Bồ-tát có sáu muôn hằng hà sa quyến thuộc, những vị đó có thể sau khi ta diệt độ, hộ trì, đọc tụng, rộng nói kinh này.’ Sau khi Phật nói như vậy, cõi Ta-bà liền rung động nứt nẻ, chư Bồ-tát ở dưới đất vọt lên vô số…”

Trong kinh Pháp Hoa không nói rõ Trí hữu sư, Trí vô sư, song dùng ẩn dụ để cho chúng ta thấy. Bồ-tát dịch là Hữu tình giác hay Giác hữu tình, là chúng sanh được giác ngộ lại giác ngộ cho người. Bồ-tát ở các cõi khác là chỉ cho cái giác từ bên ngoài đến, là Trí hữu sư. Phật không chấp nhận hộ trì kinh Pháp Hoa ở cõi này. Vì kinh Pháp Hoa là Tri kiến Phật, tức là cái thấy biết Phật của chúng ta, cái thấy biết này không phải từ ngoài đến. Bồ-tát ở trong lòng đất vọt lên, chỉ cho cái giác từ bên trong phát ra, là Trí vô sư. Chính cái trí này là Tri kiến Phật. Vì thế Phật dành phần hộ trì kinh Pháp Hoa ở cõi này cho những Bồ-tát này.

Thế là chúng ta thấy kinh và Thiền đồng chú tâm vào Trí vô sư, chỉ khác nhau lối trình bày thôi. Người học Phật phải khéo thấy rõ điểm này. Tuy nhiên, buổi đầu đến với đạo chúng ta phải nhờ Trí hữu sư, như kinh dạy “Văn Tư Tu” là ba tuệ học. Trí hữu sư hướng dẫn chúng ta biết lối đi và làm cho chúng ta phấn khởi trên đường tu học. Song nó thuộc kiến thức sanh diệt, cuối cùng phải vượt qua nó mới đến trí vô sanh.

THIỀN LÀ MẠCH NGUỒN PHẬT PHÁP

Thiền tông ứng dụng tu đúng theo đường của Phật trước kia đã hành, mà không ứng dụng theo pháp của Phật dạy. Thiền tông không tu theo pháp quán Tứ niệm xứ hay Ngũ đình tâm… của Nhị thừa, cũng không quán Nhân duyên tánh không hay Đại thừa Chỉ Quán của Đại thừa, mà ứng dụng ngay cách tu của đức Phật, từ khi thắc mắc vấn đề nhân sinh: “Tại sao con người phải sanh già bệnh chết? Có phương cách gì giải thoát sanh già bệnh chết?” Lấy đó làm mục đích hướng dẫn trọn một đời tu, đến khi vấn đề được nổ tung là giác ngộ, như đức Phật đã giác ngộ. Hoàn toàn thực thi theo đường hướng của Phật, nên nói là “kế thừa Tâm tông của Phật” (kế Phật tâm tông). Điều này chúng ta thấy rõ nơi các Thiền sư sau đây:

Thiền sư Nghĩa Huyền Lâm Tế (?-867) ở trong hội Hoàng Bá đã ba năm mà không thưa hỏi. Trần Tôn Túc, hiện làm Thủ tọa trong chúng, khuyến khích hỏi. Sư thưa: “Hỏi câu gì?” Tôn Túc bảo hỏi: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Sư mang câu hỏi này đến hỏi Hoàng Bá. Câu hỏi vừa dứt, liền được ăn ba gậy. Đến ba lượt như vậy, Nghĩa Huyền buồn khổ đến từ giã ra đi. Hoàng Bá bảo đến Thiền sư Chi ở núi Đại Ngu. Đến nơi, Đại Ngu hỏi: “Ở chỗ nào đến?” Sư thưa: “Ở Hoàng Bá đến.” Đại Ngu hỏi: “Hoàng Bá có dạy lời gì?” Sư thưa: “Con ba phen hỏi đại ý Phật pháp, ba phen bị đánh. Chẳng biết con có lỗi hay không lỗi?” Đại Ngu bảo: “Bà già Hoàng Bá đã vì ngươi chỉ chỗ tột khổ, lại đến trong ấy hỏi có lỗi không lỗi?” Ngay lời nói này Sư đại ngộ, thưa: “Xưa nay Phật pháp của Hoàng Bá rất ít.” Đại Ngu nắm đứng bảo: “Con quỉ đái dưới sàng, vừa rồi nói có lỗi không lỗi, giờ lại nói Phật pháp Hoàng Bá rất ít. Ngươi thấy đạo lý gì, nói mau! nói mau!” Sư liền cho vào hông Đại Ngu ba thoi. Đại Ngu buông ra nói: “Thầy của ông là Hoàng Bá, chẳng can hệ gì việc của ta.” Sư từ tạ Đại Ngu trở về Hoàng Bá (Thiền sư Trung Hoa II tr. 73).

Vấn đề đại ý Phật pháp Trần Tôn Túc đặt ra cho Nghĩa Huyền là vấn đề trọng đại. Nếu hiểu được đại ý Phật pháp là hiểu cả Tam tạng giáo điển. Hoàng Bá là bậc cao thủ, bắt Nghĩa Huyền phải chết sống với vấn đề này, nên không đáp một lời, chỉ đánh ba gậy. Lần đầu hỏi bị ăn đòn là đau khổ tận tim gan, khiến vấn đề càng quan trọng thêm. Qua mấy ngày mất ăn mất ngủ, lại hỏi một lần nữa, thêm một trận đòn thứ hai. Đến đây tâm can đã tan nát. Tại sao vấn đề này không được giải đáp? Đây là những vết hằn sâu trong tâm khảm Nghĩa Huyền. Đến lần thứ ba lên hỏi, vẫn được đáp bằng ba gậy. Đến đây đau khổ tột cùng, sống dở chết dở, đành phải từ giã ra đi. Thời gian đi đến Đại Ngu, vấn đề đại ý Phật pháp đã bủa khắp, đã trùm kín con người Nghĩa Huyền. Tại sao hỏi đại ý Phật pháp lại bị đánh? Câu hỏi này đã đánh bật mọi tâm niệm lăng xăng. Tâm não của Nghĩa Huyền đã khắn chặt câu hỏi này. Đại Ngu chỉ khơi dậy bằng một câu: “Bà già Hoàng Bá đã vì ngươi chỉ chỗ tột khổ, lại đến trong ấy hỏi có lỗi không lỗi”. Vỡ tung vấn đề một cách dễ dàng, Nghĩa Huyền thấy được đại ý Phật pháp và biết được thủ thuật của ông thầy, liền thốt câu “xưa nay Phật pháp Hoàng Bá rất ít”. Đây là giải đáp xong vấn đề thắc mắc từ ngày đến hỏi cho đến giờ phút này, nên gọi là ngộ đạo hay giác ngộ.

Thiền sư Tuyên Giám ở Đức Sơn (780-865) sau khi xuất gia học thông kinh điển, Sư tin tuyệt đối vào kinh điển, nghe lối tu thiền đơn giản chóng ngộ đạo nên bực mình nói: “Kẻ xuất gia muôn kiếp học oai nghi của Phật, vạn kiếp học tế hạnh của Phật, còn chẳng được thành Phật. Những kẻ ma ở phương Nam dám nói ‘trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật’, ta phải ruồng tận hang ổ của chúng, diệt hết những giống ấy để đền ân Phật.” Chính chỗ nhiệt tình bảo hộ chánh pháp trở thành nghi vấn: “Tại sao nhà Thiền dám nói trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật?” Khi định đi dẹp họ, chính cái nghi của Đức Sơn cũng tăng. Khi sang phương Nam, trước tiên gặp Thiền sư Sùng Tín ở Long Đàm, Sư liền nói: “Lâu nay nghe danh Long Đàm, đi đến nơi Đàm (đầm) chẳng thấy, Long (rồng) cũng không hiện.” Sùng Tín bảo: “Ông đã gần đến Long Đàm.” Ngang đây kiêu khí của Sư đã tan biến, quan niệm ruồng đuổi bọn ma không còn, từ đó phát sanh nghi vấn “thế nào kiến tánh thành Phật” nơi Sư. Sư liền xin nhập chúng để tham vấn. Vấn đề kiến tánh thành Phật khiến Sư thao thức bất an. Một hôm, Sư đứng hầu, Sùng Tín bảo: “Đêm khuya sao chẳng xuống?” Sư kính chào bước ra, lại trở vào thưa: “Bên ngoài tối đen.” Sùng Tín thắp đèn cầy đưa cho Sư. Sư vừa tiếp lấy, Sùng Tín liền thổi tắt. Ngay đó, Sư đại ngộ, liền lễ bái. Sùng Tín hỏi: “Ông thấy cái gì?” Sư thưa: “Từ nay về sau chẳng còn nghi lời nói của chư lão Hòa thượng trong thiên hạ.”

Chỗ nghi của Đức Sơn là “kiến tánh thành Phật”. Nghi vấn này nảy sanh từ khi cất gánh kinh lên vai đi về phương Nam để ruồng đuổi giống ma. Khi đã bị chiết phục, tuy hết nghi Thiền sư là ma, Sư vẫn còn nghi: “Thế nào là kiến tánh thành Phật?” Cho nên Sùng Tín bảo đi xuống, mà lòng Sư vẫn bất an, nên nói “bên ngoài tối đen”. Cái tối đen này vừa là trời tối, vừa là tâm nghi ngờ mù mịt. Sùng Tín biết chỗ thao thức của Sư, liền đốt đèn cầy đưa. Sư vừa tiếp liền thổi tắt. Hành động đột ngột này khiến Sư vỡ tan nghi ngờ, gọi là đại ngộ. Tức là thấy được chỗ kiến tánh thành Phật, không phải trông cậy vào bên ngoài. Ngang đây vấn đề kiến tánh thành Phật là sự thật đối với Sư, nên nói “từ nay về sau chẳng còn nghi lời của chư lão Hòa thượng trong thiên hạ”. Quả thật Sư đã giải đáp xong một nghi vấn trọng đại, nên gọi đại ngộ.

Thiền sư Trí Nhàn ở Hương Nghiêm (724-814) trong hội Qui Sơn Linh Hựu. Một hôm, Qui Sơn bảo: “Ta nghe ông ở chỗ Tiên sư Bá Trượng hỏi một đáp mười, hỏi mười đáp trăm, đó là ông thông minh lanh lợi, ý hiểu thức tưởng là cội gốc sanh tử. Giờ đây thử nói một câu khi cha mẹ chưa sanh?” Sư bị câu này mờ mịt không đáp được. Trở về liêu, Sư soạn hết sách vở đã học qua, tìm một câu đáp trọn không thể có. Sư than: “Bánh vẽ chẳng no bụng đói.” Đến cầu Qui Sơn nói phá, Qui Sơn bảo: “Nếu ta nói cho ông, về sau ông sẽ chửi ta, ta nói là việc của ta đâu can hệ gì đến ông!” Sư đốt hết sách vở, nói: “Đời này chẳng học Phật pháp nữa, chỉ làm Tăng thường làm việc cơm cháo, khỏi nhọc tâm thần.” Sư từ giã Qui Sơn về Nam Dương ở chỗ di tích Quốc sư Huệ Trung. Một hôm, nhân cuốc cỏ trên núi, lượm hòn gạch ném trúng cây tre vang tiếng, Sư chợt tỉnh ngộ, phá lên cười. Sư làm bài tụng:

Nhất kích vong sở tri
Cánh bất giả tu trì
Động dung dương cổ lộ
Bất đọa thiểu nhiên ki (cơ)
Xứ xứ vô tung tích
Thanh sắc ngoại oai nghi
Chư nhân đạt đạo giả
Hàm ngôn thượng thượng ki (cơ).

Một tiếng quên sở tri
Chẳng cần phải tu trì
Đổi sắc bày đường xưa
Chẳng rơi cơ lặng yên
Nơi nơi không dấu vết
Oai nghi ngoài sắc thanh
Những người bậc đạt đạo
Đều gọi thượng thượng cơ.

Trí Nhàn bị Qui Sơn bắt “nói một câu khi cha mẹ chưa sanh”. Đây là đặt nghi vấn: “Tìm cái gì trước khi cha mẹ chưa sanh?” Câu này không có sách vở nào giải đáp cho ta. Đặt câu hỏi này là Qui Sơn buộc Trí Nhàn phải thao thức trăn trở mãi vấn đề này. Ôm nghi vấn về núi, Trí Nhàn buông hết mọi việc, chỉ theo dõi vấn đề thiết yếu này thôi. Theo dõi không có nghĩa như đề thoại đầu hiện nay, mà ôm ấp trằn trọc suốt tháng năm, đến khi chín muồi, nghe tiếng “cốc” vang từ cây tre do hòn gạch ném trúng, Trí Nhàn liền ngộ đạo, tức là phá vỡ nghi vấn “cái gì trước khi cha mẹ chưa sanh”. Đây là thấy được bộ mặt thật muôn đời của mình (Bản lai diện mục), là thoát khỏi sanh tử. Qui Sơn thấy Trí Nhàn trí lanh lợi, ý thức nhạy bén, biết đó là gốc sanh tử, muốn thoát sanh tử phải gạt chúng qua một bên. Chúng ta hiện nay tự hào với trí lanh lợi của mình, tưởng đó là sáng suốt, là thấu hiểu tột cùng, không ngờ chính nó lại là gốc sanh tử. Trí Nhàn thấy được cái sẵn có muôn đời này không hình, không tướng mà hiện tiền nên nói “nơi nơi không dấu vết, oai nghi ngoài sắc thanh”. Ngộ đạo ở đây là thấy được cái không sanh tử của chính mình, gọi là giải thoát sanh già bệnh chết ở vị lai. Quả thật đúng đường Phật đã đi từ thuở trước.

Qua ba câu chuyện trên, chúng ta thấy rõ Thiền ứng dụng đúng nguyên tắc đức Thế Tôn đã ứng dụng. Nhân ban đầu vì tìm giải quyết sanh tử, quả cuối cùng giải thoát sanh tử. Phật đã hành và đạt như vậy, Thiền sư cũng hành và đạt như thế. Ban đầu Phật đặt nghi vấn, rốt sau vỡ tung nghi vấn là giác ngộ; Thiền sư cũng thế, ôm nghi vấn đi thưa hỏi, rốt sau tự mình phá vỡ nghi vấn là ngộ đạo. Vì thế chúng tôi dám cả quyết “Thiền là mạch nguồn đạo Phật”.

THIỀN KHÔNG CÓ THỨ BẬC TU CHỨNG

Người tu theo Thiền tông, khi còn ôm nghi vấn là mê, khi vỡ tan nghi vấn là ngộ. Con đường từ mê đến ngộ không có cấp bậc. Vì thế nói: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Mê là chúng sanh, ngộ là Phật, không có bậc nào trong khoảng giữa đó. Khác với giáo lý Nhị thừa, do huân tu quán chiếu có sâu cạn, nên chứng quả có cao thấp. Đi từ cấp bậc Sơ thiền, Nhị thiền… cho đến Tu-đà-hoàn, cuối cùng là A-la-hán. Bởi có những cấp bậc nên dễ tiến, dễ biết. Đến giáo lý Bồ-tát cũng có Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh… cho đến Thập địa, rốt cùng là Đẳng giác, Diệu giác là Phật. Song nhà thiền vẫn có “Thập mục ngưu đồ” (Mười mục chăn trâu) là diễn tả tâm trạng từ lúc bắt đầu cho đến lúc viên mãn. Đây là tạm mượn hình ảnh để cụ thể hóa tâm niệm người tu, chớ không có cấp bậc cố định.

THIỀN GIÁC NGỘ CÓ CƠ SỞ KHÔNG PHẢI THIÊN KHẢI

Thiền đặt thẳng vấn đề để tham vấn, nghiên cứu bằng quyết tâm, nên trăn trở thao thức khi vấn đề chưa được phát minh. Qua thời gian hoặc dài hoặc ngắn, có khi vấn đề chìm lặng trong tiềm thức, lúc gặp duyên trỗi dậy liền phát ngộ. Cái ngộ này là ngộ vấn đề mình thao thức trước kia. Như đức Phật giác ngộ là ngộ vấn đề sanh tử của con người do Ngài đặt ra từ buổi ban đầu. Giác ngộ là kết quả của bao nhiêu năm nghiên tầm, tu tập. Sự tu tập không ngoài mục đích nhắm buổi ban đầu. Nhưng từ bỗng nhiên giác ngộ hay chợt ngộ… là nói sự đột khởi bất ngờ, song cũng là công phu hằng ngày theo dõi hay tu tập, mới có sự xảy ra đột ngột vào phút chót. Sự giác ngộ không phải do một đấng thần linh nào đem lại, hay ban cho. Chính công phu tu tập của mình mà đưa đến kết quả ấy. Như những nhà bác học chợt phát minh được vấn đề gì, cũng là công phu nghiên cứu nhiều năm đưa đến. Sự bộc phát bất ngờ phát minh một điều mới lạ, điều ấy đã ôm ấp nuôi dưỡng từ lâu. Cho nên người biết tu thiền không ôm tâm chờ ngộ, mà phải kiên tâm tỉnh giác, khi thời tiết nhân duyên đến, bỗng nhiên ngộ đạo.

Để kết thúc bài này, Thiền tông có những điểm dường như khác biệt lời Phật dạy, do trong nhà Thiền tuyên bố: “giáo ngoại biệt truyền”… khiến nhiều người hiểu lầm Thiền tông không phải thật của đạo Phật. Hoặc có người cho Thiền tông là “quái thai của Phật giáo”. Nghiên cứu kỹ Thiền tông, chúng ta thấy ngược lại, chính Thiền tông làm sống lại tinh thần đức Phật. Mục tiêu giác ngộ giải thoát đức Phật đề ra, Thiền tông tôn trọng triệt để. Vì chủ đích của Thiền tông không giác ngộ là tu chưa kết quả. Giác ngộ là ngọn hải đăng, các Thiền giả là hoa tiêu phải nhắm đến. Sự tu hành của Thiền tông không theo qui tắc định sẵn trong kinh, mà đi theo lối riêng, phỏng theo lối của Phật ngày trước. Chủ yếu của Thiền tông là khơi dậy Trí vô sư sẵn có nơi mọi người. Nhận ra được trí này là kiến tánh, đạt được viên mãn trí này là giác ngộ giải thoát. Trí này là trí đức Phật thành tựu ở dưới cội bồ-đề. Phát minh sáng tạo là trọng tâm của Thiền tông. Nếu thực hành theo công thức đã định sẵn là không có phát minh. Muốn được phát minh phải nghiền ngẫm chú tâm vấn đề mới sáng tột được. Cho nên Thiền định không thể thiếu trên con đường giác ngộ. Bởi phát minh nên Thiền là tinh thần sáng tạo. Phát minh, sáng tạo, tự tín là cốt lõi của Thiền. Ba điều này là đặc điểm của con người văn minh, của xã hội đẹp đẽ.

THIỀN TÔNG VIỆT NAM CUỐI THẾ KỶ 20

Nói đến Thiền tông Việt Nam cuối thế kỷ 20 là nói đường hướng tu thiền của Tu viện Chân Không (1970-1986) ngày trước, hay của Thiền viện Thường Chiếu… hiện nay (1974-1991…) do chúng tôi (Thích Thanh Từ) chủ trương hướng dẫn. Chúng tôi không theo các tông phái chi nhánh Thiền tông Trung Hoa sau này, như tông Tào Động, Lâm Tế, Qui Ngưỡng, Vân Môn, Pháp Nhãn. Chúng tôi chỉ kết hợp ba cái mốc quan trọng trong dòng lịch sử truyền thừa Thiền tông từ Trung Hoa đến Việt Nam. Mốc thứ nhất là Nhị tổ Huệ Khả, mốc thứ hai là Lục tổ Huệ Năng, mốc thứ ba là Sơ tổ Trúc Lâm. Hòa hội chỗ thấy, chỗ ngộ và sự ứng dụng tu hành của ba vị Tổ này thành phương pháp tu thiền trong các Thiền viện chúng tôi.

TỔ HUỆ KHẢ (494-601)

Sau khi ngài Huệ Khả được Tổ Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma) nhận làm đệ tử mà lòng vẫn còn thao thức, tại sao tâm mãi lăng xăng trong lúc ngồi thiền. Một hôm đến trước Tổ, Ngài bạch: “Bạch Hòa thượng tâm con chẳng an, xin Hòa thượng dạy con pháp an tâm.” Tổ Đạt-ma nhìn thẳng bảo: “Đem tâm ra ta an cho.” Ngài sửng sốt quay lại tìm tâm, không thấy bóng dáng, bạch Tổ: “Con tìm tâm không được.” Tổ bảo: “Ta an tâm cho ngươi rồi.” Ngay đây ngài Huệ Khả biết được đường vào.

Chỗ biết được đường vào của ngài Huệ Khả là một pháp tu mà không có pháp. Bởi vì từ xưa đến nay, tất cả chúng ta đều nhận cái suy nghĩ phân biệt lăng xăng là tâm của mình, ngài Huệ Khả cũng chung một thông lệ ấy. Cho nên ngồi lại tu, muốn cho tâm an mà nó không chịu an, khiến chúng ta rất khổ sở về vấn đề này. Cầu pháp an tâm là điều cấp thiết của người quyết chí tu hành. Ở đây Tổ Đạt-ma không dạy phương pháp gì, Ngài chỉ bảo “đem tâm ra ta an cho”. Câu này là một tiếng sấm dẹp tan mê lầm muôn thuở của ngài Huệ Khả.

Bình thường chúng ta nhận cái hay suy nghĩ là tâm của mình, chịu sự sai sử lôi kéo của nó. Bất thần chúng ta tìm lại nó thì nó mất tăm mất dạng. Khi nó không còn tăm dạng thì không an là gì? Cho nên Tổ nói “ta an tâm cho ngươi rồi”. Ngài Huệ Khả sáng ý nhận ra được lẽ này nên biết đường vào. Như vậy, Tổ Đạt-ma có dạy phương pháp gì an tâm không? Nếu không, tại sao ngài Huệ Khả biết đường vào? Rõ ràng pháp an tâm mà không có pháp, chỉ xoay ánh sáng trí tuệ soi rọi xem cái tâm bất an ấy thế nào thì nó biến mất. Thuật ngữ nhà Thiền gọi là “Hồi quang phản chiếu”, chúng tôi gọi “Biết vọng không theo”. Chính đây là “Biết được đường vào” của ngài Huệ Khả.

Tại sao nhà Thiền không chấp nhận cái tâm suy nghĩ so tính ấy? Bởi vì, nếu chấp nhận nó làm tâm mình sẽ mắc phải những lầm lỗi như sau:

1. Cái tâm suy nghĩ ấy khi có khi không, còn chúng ta thì lúc nào cũng hằng hữu. Nếu chấp nhận nó là mình thì khi không suy nghĩ là không có mình sao?

2. Bình thường nó suy nghĩ lăng xăng, khi nhìn lại tìm kiếm nó thì mất tăm mất dạng. Nếu nó là thật mình thì lúc nào cũng phải có. Trái lại khi tìm thì mất, chẳng qua nó chỉ là bóng dáng mà thôi. Chấp nhận cái bóng làm mình thì thật là đau khổ cho con người.

3. Chúng ta ai cũng thừa nhận mình trước sau vẫn là mình, mình là một từ bé đến già. Thế mà, tâm suy nghĩ ấy lại trăm ngàn thứ, có khi nghĩ lành như Hiền Thánh, có khi nghĩ dữ như cọp sói…, thì cái nào là mình?

4. Lúc đang suy nghĩ, chúng ta biết mình đang suy nghĩ, lúc không suy nghĩ biết không suy nghĩ. Cái suy nghĩ ấy là đối tượng bị biết của chúng ta. Đã là đối tượng tức là khách, là cái bên ngoài không phải mình. Nếu cái suy nghĩ là thật mình, lúc không suy nghĩ, ai biết không suy nghĩ? Đã có cái biết lúc không suy nghĩ thì làm sao nhận cái suy nghĩ làm mình được?

Cái không phải mình mà lầm nhận là mình, trong kinh Phật gọi là “nhận giặc làm con”, tai họa không thể lường được. Cho nên bao nhiêu kinh điển, bao nhiêu pháp tu, đức Phật đều dạy xoay quanh cái trục “chận đứng tâm suy nghĩ lăng xăng này”. Tụng kinh phải nhiếp tâm, niệm Phật phải nhất tâm, tọa thiền phải định… Song đặc biệt là Thiền tông, chư Tổ không dùng phương tiện để đè bẹp, để ngăn chặn nó, mà dùng trí biết rõ bản chất không thật của nó thì nó hết tác quái. Chính câu “đem tâm ra ta an cho” của Tổ Đạt-ma đủ thể hiện ý nghĩa này.

“Biết đường vào” chưa phải là kẻ đến nhà, phải trải thời gian lâu xa, ngài Huệ Khả mới bạch với Tổ Đạt-ma: “Từ đây trở đi con dứt hết các duyên.” Tổ Đạt-ma bảo: “Chớ rơi vào đoạn diệt.” Huệ Khả thưa: “Không rơi.” Tổ Đạt-ma hỏi: “Con làm thế nào?” Huệ Khả thưa: “Con thường biết rõ ràng, nói không thể đến.” Tổ Đạt-ma dạy: “Đây là chỗ truyền của chư Phật, chớ nên hoài nghi.” Đến đây mới thật là người về tới nhà, không còn nghi ngờ gì nữa.

Khi Tổ Đạt-ma sắp tịch, hỏi lại chỗ sở ngộ của các đồ đệ, đến lượt Huệ Khả, Ngài chỉ bước ra đảnh lễ ba lạy rồi lui. Tổ Đạt-ma nói: “Ông được phần tủy của ta.” Đến chỗ cứu kính không còn ngôn ngữ để trình bày, vì ngôn ngữ là phương tiện tương đối, không thể diễn tả được cái chân thật tuyệt đối. Từ đó ngài Huệ Khả được truyền y bát làm Tổ thứ hai ở Trung Hoa.

TỔ HUỆ NĂNG (638-713)

Chỗ sở ngộ của Tổ Huệ Năng là do nghe kinh Kim Cang Bát-nhã. Sau khi được Ngũ tổ Hoằng Nhẫn cho vào thất và nghe giảng kinh Kim Cang đến đoạn Tôn gi Tu-bồ-đề hỏi: “Khi phát tâm cầu Vô thượng Chánh giác, làm sao an trụ tâm?” Phật đáp: “Chẳng nên trụ sắc, chẳng nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm kia; nên không chỗ trụ mà sanh tâm ấy.” Ngài đại ngộ kêu lên: “Đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tánh mình vốn không sanh diệt! Đâu ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tánh mình vốn không dao động! Đâu ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp!” Ngũ Tổ bảo: “Chẳng biết Bản tâm học pháp vô ích, nếu nhận được Bản tâm mình, gọi là Trượng phu, Thiên nhân sư, Phật…” Thế là Ngài được Ngũ Tổ truyền y bát làm Tổ thứ sáu.

Qua câu chuyện ngộ đạo của Lục Tổ, chúng ta thấy từ lý Bát-nhã không cho sáu căn dính mắc (trụ) với sáu trần là phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Lục Tổ không dừng ở chỗ không dính mắc mà nhảy vọt vào Thể tánh thanh tịnh, bất sanh bất diệt của chính mình. Chính Thể tánh này gọi là Pháp thân hay Bản lai diện mục, đã có sẵn từ vô thủy nơi tất cả chúng ta. Thấy tột chỗ này và sống được với nó là Đốn ngộ, là Kiến tánh. Bản thân Lục Tổ được như vậy, song khi dạy người Ngài cũng có phương tiện.

Lục Tổ vì phương tiện lập Tam vô: Vô niệm làm Tông, Vô tướng làm Thể, Vô trụ làm Bản. Theo Lục Tổ giải: Đối trên các pháp mỗi niệm không trụ, tức là không phược, đây là lấy Vô trụ làm gốc. Ngoài lìa tất cả tướng gọi là Vô tướng, hay lìa tướng tức là Pháp thể thanh tịnh, đây là lấy Vô tướng làm thể. Đối trên các cảnh tâm không nhiễm, gọi là Vô niệm (Kinh Pháp Bảo Đàn, phẩm Định Tuệ). Không nhiễm các pháp, không kẹt các tướng, không dính mắc các pháp, đây là chủ trương của Lục Tổ. Không nhiễm, không kẹt, không dính, ngay khi tiếp xúc với sáu trần là Thiền định. Không phải chạy trốn cảnh trần, rồi sau tâm mới an định như các lối thiền định khác.

SƠ TỔ TRÚC LÂM (1258-1308)

Vua Trần Nhân Tông lúc còn làm Thái tử đã thông suốt Thiền tông do sự giáo dục của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Sau khi bỏ ngôi đi xuất gia, lấy hiệu là Trúc Lâm Đầu-đà, Ngài hòa hội các phái thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường đã truyền bá trên đất nước Việt Nam, lập thành phái thiền Trúc Lâm Yên Tử. Đây là phái thiền hoàn toàn Việt Nam. Ở đây chúng tôi chỉ chắt lọc một vài nét nổi bật trong sự chỉ dạy của Ngài để làm tiêu chuẩn, đó là bài kệ Hữu Cú Vô Cú:

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Đằng khô thọ đảo Bìm khô cây ngã

Cơ cá nạp tăng Mấy kẻ nạp tăng

Chàng đầu khái não. U đầu sứt trán.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Thể lộ kim phong Thể bày gió thu

Hằng hà sa số Hằng hà sa số

Phạm nhẫn thương phong.   Va đao chạm bén.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Lập tông lập chỉ Lập tông lập chỉ

Đả ngỏa toản qui Đập ngói dùi rùa

Đăng sơn thiệp thủy. Trèo non lội nước.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Phi hữu phi vô Chẳng có chẳng không

Khắc chu cầu kiếm Khắc thuyền mò kiếm

Sách ký án đồ. Tìm ngựa bản đồ.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Hỗ bất hồi hỗ Hồi hỗ hay không

Lạp tuyết hài hoa Nón tuyết giày hoa

Thủ chu đãi thố. Ôm cây đợi thỏ.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Tự cổ tự kim Tự xưa tự nay

Chấp chỉ vong nguyệt       Nhìn tay quên trăng

Bình địa lục trầm. Đất bằng chết chìm.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Như thị như thị Như thế như thế

Bát tự đả khai Chữ bát mở ra

Toàn vô bả tỹ. Sao không nắm mũi.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Cố tả cố hữu Ngó tả ngó hữu

A thích thích địa Lau chau mồm mép

Náo quát quát địa. Ồn ào náo động.

Hữu cú vô cú Câu có câu không

Đao đao phạ phạ Đau đáu lo sợ

Tiệt đoạn cát đằng Cắt đứt sắn bìm

Bỉ thử khoái hoạt. Đó đây vui thích.

Qua bài kệ này chúng ta thấy Ngài phản đối cái chấp hai bên biểu trưng bằng Có và Không. Song cái chấp hai bên có vô số loại: có không, phải quấy, hơn thua, tốt xấu, thắng bại, hay dở, lành dữ v.v… và v.v… Chính cái chấp hai bên là mầm tranh đấu, là nhân phiền não, kết quả khổ đau không thấy chân lý.

Cho nên chín đoạn trong bài kệ này, Ngài vừa quở trách, vừa chỉ dạy rất đầy đủ. Như đoạn một: “mấy kẻ nạp tăng, u đầu sứt trán”, đoạn hai: “hằng hà sa số, va đao chạm bén”, đoạn ba: “đập ngói dùi rùa, trèo non lội nước”, đoạn bốn: “khắc thuyền mò kiếm, tìm ngựa bản đồ”, đoạn năm: “nón tuyết giày hoa, ôm cây đợi thỏ”, đoạn sáu: “nhìn tay quên trăng, đất bằng chết chìm”, đoạn bảy: “chữ bát mở ra, sao không nắm mũi”, đoạn tám: “lau chau mồm mép, ồn ào náo động”, đoạn chín: “cắt đứt sắn bìm, đó đây vui thích”.

Đoạn một và hai, Ngài quở người chấp hai bên là tự chuốc khổ vào mình. Đoạn ba và bốn, Ngài chê kẻ chấp hai bên là dại khờ, chỉ nhọc nhằn luống công. Đoạn năm và sáu, Ngài trách những phương tiện tạm bợ mà người vì cố chấp hai bên nên không thấy chân lý. Đoạn bảy và tám, Ngài chỉ thẳng chân lý ngay trước mắt như lỗ mũi nằm sẵn dưới chân mày mà người ta không nhận, cứ lý luận ồn ào vô ích. Đoạn chín, Ngài nói ai dứt chấp hai bên mới thật vui thích. Ngay đoạn chín này, hẳn là chỗ Nhị Tổ trình kiến giải bằng ba lễ mà không có một lời. Không kẹt hai bên là căn bản của Thiền tông, cũng chính là cốt tủy của Phật giáo.

Lại một bài kệ kết thúc bài phú “Cư Trần Lạc Đạo” của Sơ tổ Trúc Lâm là cô đọng những gì Lục Tổ đã thấy và ứng dụng:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên
Cơ tắc san hề khốn tắc miên
Gia trung hữu bảo hưu tầm mích
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên
Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền
Trong nhà có báu, thôi tìm kiếm
Đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền.

Chỉ hai câu chót trong bài kệ cũng đủ kết thúc chỗ sở ngộ và mục tiêu dạy tu hành của Lục Tổ một cách kỳ diệu. Thấy hòn ngọc sẵn có trong nhà, chính là chỗ Lục Tổ thốt lên “đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh…”. Thiền là đối cảnh không tâm thì làm gì có niệm nhiễm, là vô niệm; không tâm thì đâu kẹt cảnh bên ngoài, là lìa tướng tức vô tướng; không tâm thì lấy gì để dính mắc, là vô trụ. Một câu kết này đã bao gồm cả Vô niệm, Vô tướng, Vô trụ hay Tông, Thể, Bản của Lục Tổ dạy. Thiền là đối cảnh không nhiễm, không kẹt, không mắc, chính đây là chủ trương của Lục Tổ. Ngài Trúc Lâm Đầu-đà đã ứng dụng tuyệt vời chỗ thấy của Nhị Tổ, chỗ ngộ và chỗ hành của Lục Tổ. Chúng ta là kẻ hậu học, tự hãnh diện ở Việt Nam xuất phát một phái thiền trọn vẹn mang dấu ấn của chư Tổ tiền bối và dung hội tài tình đường lối tu hành của người xưa làm kim chỉ nam cho hành giả Việt Nam chúng ta.

DUNG HỢP

Chúng tôi dung hợp pháp tu của ba vị Tổ trên thành một lối tu cụ thể như sau:

* Nơi Nhị Tổ chúng tôi ứng dụng pháp an tâm. Nghĩa là biết rõ tâm suy tưởng lâu nay là hư ảo, không để nó đánh lừa, lôi dẫn chúng ta chạy theo trần cảnh, nên nói “Vọng tưởng không theo”. Mỗi khi nó dấy lên đều biết rõ như vậy. Một khi hành giả nhận diện bản chất hư ảo của chúng thì chúng tự biến mất. Khi tọa thiền cũng như lúc tiếp duyên xúc cảnh đều thấy rõ, không lầm chúng. Đến bao giờ được như Nhị Tổ nói “đoạn hết các duyên mà rõ ràng thường biết, nói không thể đến” là đạt kết quả.

Tuy nhiên vọng tưởng này không phải dễ lắng, dứt cái này khởi cái khác liên miên không dừng. Hành giả phải bền chí theo dõi, soi sáng mãi chúng mới từ từ thưa dần. Nhận vọng tưởng hư ảo làm tâm mình là mê lầm, biết vọng tưởng hư dối không thật là tỉnh giác. Lối tu này là dùng “cái dụng của trí để phá si mê”, chớ không có pháp gì dùng để đè bẹp, nên nói “pháp an tâm mà không có pháp”. Khi hết si mê vọng tưởng lặng thì trí dụng cũng dừng, như trong muời mục chăn trâu, khi trâu mất thì người chăn cũng không còn. Trí dụng hết đối trị, liền hội nhập trí thể.

* Với Lục Tổ, chúng tôi ứng dụng sáu căn không dính mắc sáu trần làm hướng tiến tu. Đó là câu “bất ưng trụ sắc sanh tâm…” trong kinh Kim Cang được Ngũ Tổ giảng cho Lục Tổ. Nhưng làm sao căn không dính trần? Đương nhiên phải dùng Trí tuệ Bát-nhã quán chiếu, thấy các pháp duyên hợp hư dối như huyễn như hóa. Vì thế trong kinh Pháp Bảo Đàn, sau phẩm Hành Do ban đầu là đến phẩm Bát-nhã. Nhờ Trí tuệ Bát-nhã soi rọi thấy rõ các pháp duyên sanh, không có chủ thể (vô ngã), không cố định (vô thường) nên tâm không nhiễm trước sắc… do đó căn, cảnh không dính mắc nhau. Căn, cảnh không dính mắc nhau là Vô niệm, Vô tướng, Vô trụ, đó là chủ trương của Lục Tổ.

Lại có một cách khác, nếu hành giả kiến tánh như Lục Tổ, hằng sống với Thể tánh bất sanh bất diệt của mình thì còn gì bận bịu với vọng tưởng hư dối, với sáu trần giả hợp. Đi đứng nằm ngồi không lúc nào rời Tự tánh chính mình. Được thế thì ung dung tự tại, nên nói “đói ăn khát uống”.

* Đến Sơ tổ Trúc Lâm, trong bài kệ “Câu Có Câu Không”, đoạn thứ tư nói “nón tuyết giày hoa, ôm cây đợi thỏ” là tinh thần Bát-nhã của Lục Tổ. Các pháp hư giả như nón tuyết, như đôi giày bằng hoa, tạm có rồi tan mất, mới thấy đẹp rồi héo xàu, có gì lâu bền. Nếu chấp giữ nó là người ngu, như kẻ “ôm cây đợi thỏ”. Toàn thể pháp đối đãi đều không thật, do phương tiện bày lập, giống như dây sắn dây bìm, một phen cắt đứt chúng mới là an vui tự tại. Đấy là tinh thần hai câu kết của bài kệ “cắt đứt sắn bìm, đó đây vui thích”. Vừa dấy niệm là đối đãi, vừa thốt lời là đối đãi, nếu dứt hết đối đãi thì còn niệm nào để khởi, còn lời gì để nói. Đây là hằng sống thật với thiền.

Phần sau ở hai câu kệ “trong nhà có báu thôi tìm kiếm, đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền”, là hình ảnh Lục Tổ thốt lên “đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh…”. Thấu triệt tánh mình như thấy hòn ngọc quí vô giá có sẵn trong nhà, còn gì phải tìm kiếm đâu xa. Thấy tánh mình thanh tịnh, chẳng sanh chẳng diệt, so với thân vô thường tạm bợ và tâm vọng tưởng hư ảo thì thân tâm này còn có giá trị gì. Trong không chấp thân, không chấp vọng tưởng làm mình, ngoài đối cảnh không còn dính mắc, chính đây là chủ yếu của Thiền tông, cũng là cội nguồn của Phật pháp. Ở đây chúng tôi lấy “Đối cảnh không tâm” làm tiêu chuẩn tu hành. Không tâm là không tâm vọng tưởng chạy đuổi theo ngoại trần, chớ chẳng phải không tâm là vô tri vô giác như cây gỗ. Không tâm hư ảo sanh diệt mà vẫn có tâm hằng giác hằng tri, bất sanh bất diệt. Đây là chỗ giải thoát sanh tử của người tu Phật.

Nhị tổ Huệ Khả sau khi ngộ đạo vẫn được Tổ Đạt-ma giới thiệu bốn quyển kinh Lăng-già để ấn tâm. Lục tổ Huệ Năng nghe giảng kinh Kim Cang ngộ đạo. Thế là đủ minh chứng Thiền tông không rời Kinh, vì Thiền là tâm của Phật, Kinh là miệng của Phật. Đức Phật tâm miệng không khác thì Thiền và Giáo làm sao tách rời được. Cho nên chúng tôi chủ trương “Thiền, Giáo đồng hành”.

Để thấy rõ nét lối dung hợp pháp tu qua ba vị Tổ trên, chúng tôi cô đọng lại bằng những lối tu:

1- Biết vọng không theo, vì vọng tưởng là những tâm niệm hư ảo.

2- Đối cảnh không tâm, vì nó là tướng duyên hợp giả dối tạm bợ.

3- Không kẹt hai bên, vì đối đãi là không thật.

4- Hằng sống với cái thật, không theo cái giả, vì giả là luân hồi, thật là giải thoát.

Đây là bốn phương tiện chúng tôi tạm lập để hướng dẫn người tu. Tùy theo căn cơ trình độ nhanh chậm, cao thấp của hành giả mà lối ứng dụng có khác. Cũng có thể bốn lối tu này, hành giả linh động ứng dụng theo thứ tự từ pháp thứ nhất đến pháp thứ tư để tu hành cũng tốt. Những nét cô đọng trên là kết thúc bài này của chúng tôi.

YẾU CHỈ THIỀN TÔNG

I. MỞ ĐỀ.

Thiền tông có một lối chỉ dạy quá độc đáo, khiến độc giả đọc sách thiền phải ngơ ngác, không tìm ra manh mối nghĩ suy, như người vớ tay vào tấm vách sắt không có chỗ để bám. Thật tình chủ yếu Thiền tông không muốn người học mắc kẹt vào ngôn ngữ bên ngoài, cũng không rơi vào tâm suy lự bên trong. Thiền sư chỉ thẳng, người học phải trực giác trực nhận, vừa mắc kẹt ngôn ngữ đã cách xa ngàn dặm, rơi vào suy tư đã cách xa bằng mấy năm ánh sáng. Phút giây tham vấn giữa Thiền khách với Thiền sư là phút xổ cờ khai trận. Sự đối đáp phải nhanh như điện chớp lửa nháng, vừa trầm ngâm suy tư là ăn đòn đuổi ra. Cho nên trong khi đối đáp như thế, nhận được liền nhận, không nhận được thì về không, chớ không có thái độ lưng chừng, nửa hiểu nửa không. Mọi hành động, ngôn ngữ của Thiền sư chỉ dạy đều nhằm chỉ thẳng Bản tâm của chúng ta. Không quay về mình tự nhận, chạy theo ngôn ngữ các ngài là bị các ngài lừa. Bản tâm là cái sẵn có nơi chúng ta, bởi do vọng chấp nên quên mất nó. Hiệu dụng của Thiền sư là phá chấp, cốt khiến chúng ta nhận ra Bản tâm của chính mình. Vì thế, Thiền sư thường nói “ta không có một pháp cho người, chỉ tháo chốt nhổ đinh cho họ thôi”. Chúng ta mang quan niệm cầu pháp học đạo đến với các ngài, rốt cuộc ôm lấy một mối thất vọng lớn lao. Chúng ta cần phải có quan niệm chính xác hơn, “Học thiền là học tâm”, ngoài tâm không có thiền nào để học. Thế mới khỏi kinh ngạc khi nghe lời tuyên bố dưới đây của Tổ Bồ-đề-đạt-ma.

II. CHỦ ĐÍCH THIỀN TÔNG.

Khi sang Trung Quốc, Tổ Bồ-đề-đạt-ma dõng dạc tuyên bố về pháp thiền này rằng: “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”, đã nêu rõ chủ đích của Thiền tông.

Văn tự kinh điển là Giáo tích chưa phải Giáo thể. Giáo tích là dấu chân của giáo pháp, Giáo thể là nguyên hình của giáo pháp. Ví như người tìm voi thấy được dấu chân voi, tuy biết được hướng đi của nó, song chưa thấy nguyên hình của nó. Nếu người tìm voi chỉ biết nghiên cứu dấu chân voi rồi hài lòng thỏa mãn nơi đó, thì ngàn đời cũng không thấy được con voi. Đây là bệnh của học giả thời đại xưa kia và hiện nay. Thiền tông không nỡ để cho chúng ta sa lầy nơi dấu chân voi, cốt dắt tay chỉ thẳng cho chúng ta thấy nguyên hình con voi. Do đó mới tuyên bố “chẳng lập văn tự, truyền ngoài giáo lý”. Nói “truyền ngoài” thật sự nào có ngoài. Nếu có pháp truyền ngoài kinh điển, đó là pháp ngoại đạo, đâu phải Phật giáo. Vì kinh điển là tấm bản đồ vẽ dấu chân và hướng đi của voi, nương đó người tìm voi tìm tận đến con voi là đạt được mục đích. Nếu người tìm voi nương bản đồ tìm thấy tận con voi, với người nhờ kẻ khác dắt tay chỉ thẳng con voi, cả hai đều đạt mục đích như nhau. Vì thế câu “chẳng lập văn tự, truyền ngoài giáo lý” mang sẵn tính chất trị bệnh và đầy đủ tinh thần chỉ bày sự thật. Thiền tông cốt chỉ cho chúng ta thấy đạo qua mọi phương tiện, đừng mắc kẹt phương tiện mà quên đạo.

Chính vì thế, nên nói “chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”. Đạo không phải cái gì xa xôi huyền diệu, chính là Tâm thể của chúng sanh. Nếu người nhận ra Tâm chân thật của chính mình, sự tu hành không sớm thì chầy cũng sẽ thành Phật. Tâm chân thật này cũng gọi là Tánh giác hay Phật tánh. Thấy được Tánh giác thì thành Phật không nghi, vì đã biết Phật nhân nhất định sẽ đến Phật quả. Chỉ cho người nhận được Bản tâm mình là chủ đích của Thiền tông. Thế nên, Mã Tổ sai Thiền sư Tự Tại hiệu Phục Ngưu mang thơ sang cho Quốc sư Huệ Trung. Đến nơi, Quốc sư hỏi: “Gần đây Mã đại sư dạy đồ chúng thế nào?” Phục Ngưu thưa: “Tức tâm tức Phật.” Quốc sư bảo: “Là ngữ thoại gì?” Giây lâu lại hỏi: “Ngoài cái đó lại còn gì dạy chúng?” Phục Ngưu thưa: “Phi tâm phi Phật; bất thị tâm, bất thị Phật, bất thị vật.” Quốc sư bảo: “Vẫn còn so sánh chút ít.” Phục Ngưu thưa: “Mã đại sư dạy thế ấy, chẳng biết dạo này Hòa thượng dạy chúng thế nào?” Quốc sư bảo: “Ba điểm như dòng nước, uốn cong tợ chiếc liềm.” (Tam điểm như lưu thủy, khúc tợ ngãi hòa liêm.) Thế thì Mã Tổ dạy chúng cốt nhận ra tâm mình là Phật, Quốc sư Huệ Trung dạy chúng cũng tại một chữ tâm. Chỗ dạy của hai Ngài đều nằm gọn trong câu “chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”.

Những sắc thái giáo ngoại biệt truyền ứng dụng đầy đủ qua sự đối đáp của các Thiền sư, được đơn cử dưới đây:

Thiền sư Vô Nghiệp đến tham vấn Mã Tổ, Sư lễ bái quì thưa: “Về kinh điển con hiểu biết đơn sơ, thường nghe thiền môn ‘tức tâm là Phật’ thật chưa hiểu thấu?” Mã Tổ đáp: “Chỉ cái tâm chưa hiểu đó là phải, lại không có vật khác.” Sư hỏi: “Thế nào là mật truyền tâm ấn của Tổ sư từ Ấn Độ sang?” Mã Tổ bảo: “Đại đức đang ồn, hãy đi! Khi khác lại.” Sư vừa đi ra, Mã Tổ gọi: “Đại đức!” Sư xoay đầu lại. Mã Tổ bảo: “Là cái gì?” Sư liền lãnh hội.

Thiền sư Linh Mặc đến tham vấn Thạch Đầu, tự ước hẹn: “Nếu một câu khế hợp thì ở, chẳng hợp liền đi.” Khi thưa hỏi vẫn không khế hợp, Sư bèn ra đi. Thạch Đầu theo sau đến cửa ngoài, liền gọi: “Xà lê!” Sư xoay đầu lại. Thạch Đầu bảo: “Từ sanh đến tử chỉ là cái ấy, xoay đầu chuyển não làm gì?” Sư liền đại ngộ.

Qui Sơn dạy chúng: “Bậc cao sĩ đi hành cước cần phải ở trong thanh sắc mà ngủ nghỉ, trong thanh sắc mà nằm ngồi mới được.” Sơ Sơn bước ra hỏi: “Thế nào là câu chẳng rơi trong thanh sắc?” Qui Sơn dựng cây phất tử lên. Sơ Sơn thưa: “Đây là câu rơi trong thanh sắc.” Qui Sơn trở về phương trượng.

Thiền sư Huệ Tịch đến tham vấn Nham Đầu. Nham Đầu thấy liền dựng cây phất tử lên. Sư trải tọa cụ. Nham Đầu đưa phất tử lại sau lưng. Sư vắt tọa cụ lên vai đi ra. Nham Đầu bảo: “Ta chẳng nhận ông buông, chỉ nhận ông thâu.”

Thiền sư Huệ Tịch về thăm thầy là Qui Sơn Linh Hựu. Qui Sơn hỏi: “Con đã xưng là thiện tri thức, có biện được những người các nơi đến: biết có hay chẳng biết có, đã kế thừa thầy hay không kế thừa thầy, nghĩa học hay huyền học, thử nói xem!” Sư thưa: “Con có kinh nghiệm, khi thấy Tăng các nơi đến, liền dựng cây phất tử dậy, hỏi y: – Các nơi có nói cái này hay chẳng nói? Lại hỏi: – Ý Lão túc các nơi thế nào?” Qui Sơn khen: “Đây là nanh vuốt trong tông môn từ trước.”

Qui Sơn lại hỏi: “Chúng sanh trên quả đất nghiệp thức mênh mang, không gốc có thể tựa, con làm sao biết họ có cùng chẳng có?” Sư thưa: “Con có chỗ kinh nghiệm.” Bỗng có vị Tăng đi ngang qua, Sư gọi: “Xà lê!” Vị Tăng xoay đầu lại. Sư thưa: “Bạch Hòa thượng, kẻ này là nghiệp thức mênh mang, không gốc có thể tựa.” Qui Sơn khen: “Đây là một giọt sữa sư tử làm tan sáu đấu sữa lừa.”

Có người đến hỏi đạo, liền dựng cây phất tử lên, hoặc đưa một vật gì khác lên cũng thế, đều là “nanh vuốt trong tông môn từ trước”. Đó là hình ảnh “Đức Phật đưa cành hoa sen lên, Tổ Ca-diếp cười chúm chím” trong hội Linh Sơn. Thuật kêu liền dạ, quả là “một giọt sữa sư tử làm tan sáu đấu sữa lừa”. Chính là chỗ Tổ A-nan hỏi Tổ Ca-diếp: “Ngoài chiếc y kim lan, Thế Tôn còn truyền cái gì cho sư huynh?” Tổ Ca-diếp gọi: “A-nan!” A-nan: “Dạ!” Tổ Ca-diếp bảo: “Cây phướn trước chùa ngã.” Ngài liền ngộ đạo.

Hai diệu thuật này thường được ứng dụng nhiều nhất trong Thiền môn. Nó là hình ảnh linh động và cổ truyền nhất, cũng là hiện thân của “Giáo ngoại biệt truyền”. Trong đây không tìm ra được câu nào có tính cách đạo lý hết. Những người quen sống với nghĩa giải, không sao chấp nhận được. Song với bậc xuất cách, nhân đây liền ngộ đạo. Vì thế, người ta nhìn vào Thiền tông dường như có cái gì bí mật lạ lùng không thể nào hiểu nổi.

III. YẾU CHỈ THIỀN TÔNG HAY CỐT TỦY KINH ĐIỂN.

Những câu nói bí hiểm, những hành động thần tốc của Thiền sư đều vì chỉ một việc rất khó chỉ, nói một việc rất khó nói. Trong cái bất thần khó khăn ấy, người học nhận được là ngộ đạo. Thiền khách đến tham vấn với Thiền sư có ngôn ngữ hành động kỳ đặc, gọi là tham “hoạt ngữ” (lời nói sống). Ngược lại, những Thiền sư nói ra có ý thú còn suy nghĩ được, gọi là “tử ngữ” (lời nói chết). Cho nên Thiền sư Đức Thành (Hoa Đình Thuyền Tử) nói: “Câu nói hợp đầu ngữ, muôn kiếp cọc cột lừa.” Một câu nói ra có ý vị, có nghĩa lý là cây cọc cột chặt con lừa muôn kiếp. Chính những kinh điển Đại thừa cũng thế, người đọc thấy như những “mật ngữ”, những hình ảnh huyền hoặc gì đâu đâu, thiếu sự dễ dàng thực tế. Song với hạng căn cơ bén nhạy đọc đến liền thấy đạo lý siêu thoát, chân lý hiện tiền. Như có Thiền khách đến hỏi: “Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang?” Triệu Châu đáp: “Cây bá ở trước sân.” Thiền khách hỏi Động Sơn Thủ Sơ: “Thế nào là Phật?” Đáp: “Ba cân gai.” Những câu đáp này là “hoạt ngữ”. Trong kinh Đại thừa cũng có vô số lối đáp khó khăn chẳng kém. Kinh Kim Cang, ngài Tu-bồ-đề hỏi Phật: “Kẻ thiện nam thiện nữ phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao an trụ, làm sao hàng phục tâm ấy?” Phật bảo Tu-bồ-đề: “Các vị đại Bồ-tát nên như thế hàng phục tâm ấy, có tất cả loài chúng sanh, hoặc noãn sanh, hoặc thai sanh, hoặc thấp sanh, hoặc hóa sanh, hoặc có sắc, hoặc không sắc, hoặc có tưởng, hoặc không tưởng, hoặc chẳng có tưởng, hoặc chẳng không tưởng, ta đều khiến vào Vô dư Niết-bàn mà diệt độ; như thế diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, thật không có chúng sanh được diệt độ…” Qua câu đáp này, thử hỏi chúng ta biết làm sao hàng phục được tâm? Kinh Pháp Hoa trong phẩm Như Lai Thọ Lượng có đoạn nói: “…Thiện nam tử! Thật ta thành Phật đến nay đã vô lượng vô biên trăm ngàn muôn ức na-do-tha kiếp… Từ đó nhẫn lại, ta thường ở cõi Ta-bà này giáo hóa, cũng ở trong trăm ngàn muôn ức na-do-tha a-tăng-kỳ cõi nước khác, dắt dẫn lợi ích chúng sanh…” Chúng ta còn ai không biết đức Phật Thích-ca giáng sanh ở Ấn Độ, thọ tám mươi tuổi nhập Niết-bàn. Thế mà kinh nói như vậy làm sao tin được. Do lối nói bí hiểm này khiến kinh điển Đại thừa trở thành huyền hoặc mê tín.

Nay giải thích về Yếu chỉ Thiền tông thật là một điều khó khăn vô kể, vì chỗ không được giải thích mà đem ra giải thích. Nếu chúng tôi không giải thích toạc ra thì độc giả cũng thấy khó khăn như các quyển sách thiền xưa. Bằng giải thích trắng ra, chúng tôi mắc phải cái lỗi “tử ngữ”, đã cột độc giả vào chỗ ý tứ so lường. Song với thời đại lý giải này, không cho phép chúng tôi làm theo người xưa, mà buộc lòng phải giải thích. Nói yếu chỉ Thiền tông là “Kiến tánh khởi tu”.

IV. KIẾN TÁNH.

Trong bài tụng Vô tướng của Lục Tổ, mở đầu đã nói: “Thuyết thông và tâm thông, như mặt nhật trong không; chỉ truyền pháp kiến tánh, ra đời phá tà tông…” Chữ kiến tánh có nghĩa là ngộ đạo hay giác ngộ. Song ngộ đạo có chia giải ngộ và chứng ngộ, giác ngộ có chia phần giác và toàn giác. Chữ kiến tánh này tương ưng với nghĩa giải ngộ và phần giác. Cho nên người kiến tánh chỉ gọi là Thiện tri thức hay là Tổ.

Song chữ Kiến tánh dễ khiến người ta hiểu lầm. Bởi mọi người cứ đinh ninh rằng kiến là thấy bằng mắt. Phàm cái gì mắt thấy được đều là đối tượng ngoài mắt, có hình có tướng. Nếu Tánh giác của chính mình mà mắt mình thấy được thì không phải của mình nữa, vì đã thuộc về đối tượng. Hơn nữa, mắt chỉ thấy cái có hình tướng, Tánh giác không hình tướng làm sao mắt thấy được? Chẳng những thấy mà khởi hiểu tánh mình cũng không được. Vì Tánh giác là cái năng tri, nếu bị hiểu thì đã biến thành sở tri. Thế nên các Thiền sư, khi bị hỏi đến đó, liền nói “ta không hiểu”, hoặc Thiền khách khi trả lời chẳng hiểu, các ngài bảo “không hiểu là tốt”. Vừa dấy niệm tìm thấy tánh thì đã cách xa, nên nói tìm thì không gặp. Muốn đến nó thì không thể đến, nên nói “thú hướng chân như tổng thị tà”. Chỉ phải thầm hội, khéo nhận ra mà thôi. Ví như con mắt chỉ thấy được cảnh, mà không thấy được con mắt. Muốn biết mình có mắt sáng thì khéo nhận khi trông thấy cảnh. Nhân cảnh biết mình có mắt sáng, như nói “kiến sắc minh tâm”. Người học đạo mà không kiến tánh là kẻ ở ngoài cổng. Người tu theo Phật mà không được phần giác là kẻ đứng trong đêm đen. Kẻ ở cổng ngoài, đứng trong đêm đen thì làm sao thưởng thức được mùi vị của đạo, nếu có cố gắng tu cũng chỉ tu trong mờ mịt mê tối. Vì thế, Thiền tông chủ trương “Kiến tánh khởi tu”. Do đó thuở xưa, các Thiền giả phải đi hành cước tham vấn trải một hai mươi năm, bao giờ ngộ đạo mới trụ. Thấy đạo rồi, tu hành dụng công ít mà kết quả nhiều. Ngược lại, người chưa thấy đạo tuy dụng công nhiều mà kết quả ít. Chính vì thế, sự tu hành có chia ra đốn (nhanh) tiệm (thứ lớp) khác nhau.

Nói đến kiến tánh là nói đến giác ngộ, có giác ngộ là đối với vô minh. Muốn thông suốt chỗ giác ngộ, trước phải hiểu tường tận gốc vô minh.

1. Vô minh: Vô minh là mờ tối, là mê lầm, có chia ba bậc:

a) Vô minh thượng: Ngu si chấp ngã.

Trong tam độc thông thường nói tham, sân, si. Cần đặt đúng vị trí của nó, phải nói si, tham, sân. Si là si mê u tối, ngay nơi thân này do si mê ngu tối chúng ta chấp chặt một cách sai lầm. Chấp sai lầm có hai lớp, chấp thân làm ngã (mình), chấp tâm làm ngã (mình).

Chấp thân này làm ngã là bệnh thông thường của phàm phu. Tất cả người thế gian không ai chẳng chấp thân này là ngã. Bởi chấp thân này làm ngã nên thấy nó thật, nó lâu dài, nó cao cả quí báu, rồi đắm mê tham lam vì nó. Thân của ta mà bị chê bai, bị xúc phạm liền nổi sân lên, mặc dù sự chê bai xúc phạm ấy rất hợp lý và xác đáng. Ví như thân ta đen điu thấp xấu, có người chê anh chàng “lùn xấu”, liền nổi giận. Thân ta hôi hám bẩn thỉu, nếu có người nói anh chàng “nhớp nhúa” liền nộ khí xung thiên. Ngược lại, thân ta xấu mà có ai khen là “đẹp trai” liền vui vẻ tươi cười. Thân ta nhớp mà có người khen là “sạch sẽ” liền thích thú. Nơi thân này càng được khen, chúng ta càng tham chấp rồi sanh cống cao ngã mạn. Nơi thân này bị chê, chúng ta sanh sân hận oán thù. Bởi do si mê chấp thân nên sanh tham trước, tưởng nó chân thật, nó lâu dài, nó sang quí. Ngược với lòng tham, liền nổi cơn sân hận thù hằn. Do si mê về thân, mọi sự thật chung quanh thân không bao giờ chúng ta thừa nhận. Đã quí thân ta thì quí luôn những vật sở hữu của ta. Thế nên những nhu cầu về vật chất của bản thân, chúng ta lúc nào cũng muốn thỏa thuê sung túc. Đó là cái nhân khởi lòng tham về vật chất. Vì tham vật chất, nên mọi người đua tranh giành giật khổ sở cả đời. Được thì tham lại thêm tham, mất thì tham đổi ra thù hận. Do đó, tạo nghiệp trả quả kiếp kiếp đời đời. Vì tham thân nên khi thân sắp hoại, người ta sanh kinh hoàng sợ hãi. Nỗi lo sợ mất thân là sự khủng khiếp nhất của con người. Vì thế, tiếng “chết” coi như một cấm kỵ không bao giờ dám dùng đến. Đã sợ mất thân, khi thân này sắp mất, “cái niệm tìm thân” bùng dậy mãnh liệt. Đó là cái nhân dẫn đến thân sau. Bởi si mê chấp thân nên thân trước mất tìm đến thân sau, thân sau mất tìm thân sau nữa, cứ thế mãi mãi sanh tử luân hồi bất tận.

Chấp tâm làm ngã cũng là bệnh thông thường của mọi người. Mọi sự phân biệt suy tư nghĩ tưởng cảm thọ, cái nào cũng nhận làm ngã hết. Tôi phân biệt thế này, tôi suy tư thế kia, tôi nghĩ tưởng thế nọ v.v… Thừa nhận những cái ấy là tâm của chính mình. Chấp cái suy tư nghĩ tưởng… làm mình rồi, lúc nào cũng cho nó là đúng, tận lực bảo vệ nó. Ai chấp nhận nó thì chúng ta thương, ai phản đối nó thì chúng ta giận. Song cái suy tư nghĩ tưởng của ta, không chắc đã trùng hợp với cái suy tư nghĩ tưởng của kẻ khác. Vì mỗi chúng ta, môi trường sanh hoạt khác nhau, vọng tưởng do huân tập mà có. Đã không trùng hợp mà mỗi bên đều cho là đúng thì sự tranh chấp đối kháng không thể nào tránh được. Sự đối kháng của suy tư nghĩ tưởng… được mệnh danh là ý thức hệ, tuy nhỏ nhiệm song mãnh liệt và khốc hại hơn đấu tranh vật chất. Cố chấp bảo vệ ý niệm nghĩ tưởng của mình là bệnh chung của nhân loại. Do đó, mọi người sống chung nhau mà ít ai chịu chấp nhận nhau. Đã không chấp nhận nhau thì làm gì có tình thương chân thật đối với nhau. Đây là mối đau khổ muôn kiếp của con người không sao giải tỏa nổi. Từ cái si mê chấp suy tư nghĩ tưởng… làm mình, khởi lên cái tham lam bảo thủ ý kiến mình, nổi sân chống đối mọi ý kiến khác, tạo nên mọi thù hằn đau khổ cho nhau đời đời kiếp kiếp.

Tóm lại, cái si mê chấp thân làm ngã tạo thành thói xấu thích khen ghét chê, tham sống sợ chết, tham mê ngũ dục gây nghiệp thọ khổ không cùng. Cái si mê chấp tâm làm ngã gây nên bảo thủ ý kiến, tranh chấp đối kháng, làm tan biến tình thương, đưa nhân loại đến chỗ thù hằn đối địch. Trong kinh nói: “Do Hoặc tạo Nghiệp, do Nghiệp thọ Khổ, quanh quẩn không cùng.” Hoặc tức là Vô minh thượng này vậy.

b) Vô minh trung: Niệm khởi.

Trong tâm chúng ta bất thần dấy niệm là đã che mờ Tánh giác nên gọi là vô minh. Tổ Lâm Tế nói: “Chỗ ông dừng một niệm là cây bồ-đề, ông một niệm không thể dừng được là cây vô minh.” Vô minh là mờ tối, Bồ-đề là Tánh giác. Niệm dấy lên làm mờ tối Tánh giác, nếu dấy mãi không dừng thì Tánh giác bị khuất lấp, nên nói “cây vô minh”. Vọng niệm lặng yên thì Tánh giác bày hiện, vọng niệm càng lặng thì Tánh giác càng tỏ, nên nói “cây bồ-đề”. Ví như cái gương sáng, vừa có hạt bụi bám vào là đã mờ đi một tí. Nếu bụi cứ chồng chất bám vào thì ánh sáng mặt gương bị mờ tối hẳn. Ngược lại, lau đi một tí bụi thì ánh sáng hiện ra một phần, lau sạch tất cả bụi thì gương hoàn toàn sáng. Cũng tương tự như thế, niệm khởi lên chúng ta liền theo niệm mà quên Tánh giác. Cho nên trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật ví dụ “chàng Diễn-nhã-đạt-đa soi gương quên đầu” là ý này. Nếu thừa nhận đầu mặt trong gương là mình, nhất định đã quên mất đầu mặt thật hiện hữu này. Chúng ta thừa nhận niệm khởi là tâm mình, nhất định quên mất Tâm chân thật hiện hữu của chúng ta. Bởi nhận lầm như thế, nên gọi là vô minh. Cái vô minh này tế nhị hơn vô minh ở trên, vì vừa dấy niệm đã là vô minh, không đợi có suy tư nghĩ tưởng… mới là vô minh.

c) Vô minh hạ: Mê Tánh giác.

Mê là quên Tánh giác, gọi là vô minh. Bởi quên Tánh giác mới thừa nhận vọng niệm là mình. Như có người đi đến nhà quen, mà quên hẳn ông chủ nhà, nên thấy khách trong nhà nhận lầm là ông chủ. Khi đã nhận lầm khách làm chủ rồi thì chủ và khách cả hai đều hỗn tạp. Bởi quên đi mới có nhận lầm, đã nhận lầm thì muôn ngàn thứ lầm khác tiếp nối phát sanh. Ví như chúng ta vì quên đường mới đi lạc đường, đã đi lạc đường thì đi chừng nào càng lạc xa chừng ấy. Cái khổ lang thang không tìm ra lối cũ trở về, gốc từ cái quên ban đầu mà ra. Cái khổ luân hồi của chúng ta hiện giờ cũng vì quên Tánh giác tạo nên. Vì thế mê là cái vô minh căn bản, chính nó là chủ của sanh tử luân hồi, là nguồn gốc của mọi cái sai lầm trên.

2. Giác ngộ: Giác ngộ là tên khác của Trí tuệ Bát-nhã. Có trí tuệ mới biết chỗ sai lầm, nhận ra điều chân thật. Trí tuệ là ngọn đuốc sáng soi phá vô minh tối tăm. Song giác ngộ cũng có thứ bậc: giác ngộ hạ, giác ngộ trung và giác ngộ thượng.

a) Giác ngộ hạ: Giác ngộ hạ là vô ngã đối phá vô minh thượng. Do vô minh lầm chấp thân tâm này làm ngã, rồi tạo nghiệp thọ khổ. Giờ đây, chúng ta dùng trí tuệ soi xét xem thân tâm này có phải thật là ngã không?

Về thân, trước do tinh cha huyết mẹ kết hợp, cộng với thần thức chung họp thành thai. Bào thai lớn lên nhờ sự nuôi dưỡng bằng máu huyết và hơi ấm của bà mẹ. Khi thân này ra khỏi thai mẹ, được hít thở khí trời, bú sữa mẹ, từ từ biết ăn uống, dần dần lớn lên. Bản chất đầu tiên của thân này, do hòa hợp tinh huyết và thần thức, tức là do duyên mà thành. Thân này lớn lên là do hít thở ăn uống… mà tồn tại. Theo chỗ Phật dạy, thân này sống còn là do tứ đại bên trong hợp lại và tứ đại bên ngoài nuôi dưỡng. Nếu có tứ đại bên trong mà thiếu tứ đại bên ngoài cũng không sống, có tứ đại bên ngoài mà thiếu tứ đại bên trong cũng không thành thân. Như vậy sự thành hình và sống còn của thân này là do tứ đại trong ngoài chung nhau hòa hợp. Đã chung nhau hòa hợp thì cái gì là chủ mà chúng ta chấp làm ngã? Hơn nữa, sự sống còn hiện nay, chúng ta từng phút giây vay mượn tứ đại bên ngoài; một phút giây không vay mượn là đã tử vong. Song chúng ta lại mê lầm, khi muợn tứ đại của trời đất đem vào thân, liền chấp nhận cái đó của mình. Sự chấp ngang ấy mà tự cho là hợp lý. Ví như chúng ta có cái nhà trống, đến hàng xóm mượn bàn, ghế, giường, tủ… để trang hoàng. Vừa mang vào nhà, chúng ta liền tuyên bố rằng “đây là đồ của tôi”, thử hỏi mọi người nghe thấy có chấp nhận được không? Huống là thân này, lỗ mũi hít thở không khí, khi không khí còn ở ngoài là của trời đất, vừa hít vào mũi liền nhận ngang rằng “hơi của tôi”. Miệng uống nước, ăn vật thực cũng thế, nước còn ở ngoài là của thiên nhiên, vừa nuốt qua khỏi cổ liền nói “nước của tôi”; thức ăn còn ở ngoài là của người này kẻ nọ, vừa nuốt khỏi cổ liền nói “những chất của tôi”. Hơi tạm mượn không đầy một phút liền trả, khi trả ra ngoài là của ai? Nước tạm mượn vài tiếng đồng hồ cũng trả, khi trả ra là nước của ai? Vật thực mượn trong một ngày rồi cũng trả, trả ra là vật thực của ai? Quả là chúng ta mắc phải hai cái lầm lớn: lầm thứ nhất, thân hòa hợp vay mượn không có chủ, lầm nhận là ta (chủ); lầm thứ hai, chỉ trong phút giây không vay mượn là chết ngay, lầm nghĩ mình sống lâu dài. Bởi hai cái lầm này, chúng ta chấp thân một cách sai lạc đáng thương. Trí tuệ phân tích rõ ràng không cho phép chúng ta chấp ngang như vậy, phải thấy rõ rằng thân này vô ngã (không chủ), thân này vô thường (chẳng lâu dài). Thế là chúng ta thấy đúng sự thật, biết đúng chân lý. Do chỗ thấy đúng biết đúng, phá được cái ngu si chấp ngã về thân.

Về tâm, thừa nhận cái suy tư, nghĩ tưởng, phân biệt, cảm thọ làm ngã. Tôi suy tư, tôi nghĩ tưởng… Song cái suy tư, nghĩ tưởng… đổi thay luôn. Khi có suy tư nói là tôi suy tư, suy tư lặng mất, khởi nghĩ tưởng thì ai nghĩ tưởng? Chẳng lẽ mỗi tâm trạng khác nhau, mà cái nào cũng là tôi hết. Tôi là chủ, tâm trạng khá nhiều, cái nào cũng là chủ hết sao? Nếu cái nào cũng là chủ thì quyền năng trong ấy bị hỗn độn. Phương chi những tâm trạng này, khi dấy lên dường như có, cần tìm lại nó thì vắng bóng mất hình. Cái có một cách mờ mờ ảo ảo mà cho là mình (ta), thật là tự mình phủ nhận mình. Những khi chúng ta ngồi chơi, hoặc đi bách bộ, không có nghĩ tưởng chi cả, lúc đó không có mình (ta) hay sao? Cho đến cả đêm, chúng ta ngủ không có mộng, khi ấy không có mình (ta) rồi chăng? Đây là do ngu si lầm chấp cái không thật, tưởng là thật, cái không chủ, tưởng là chủ. Ở đây, chúng ta cần phải dùng trí tuệ nhận thức rõ ràng, để thấy như thật và biết đúng như thật. Thấy rõ nó có nhiều thứ, biết chắc nó không phải chủ (mình). Tướng trạng của nó hư ảo, quyết định nó không phải thật. Cái không phải chủ, không phải thật, khờ dại gì nhận nó làm mình (ngã). Thấy đúng và sống đúng như vậy, gọi là giác ngộ tâm vô ngã.

Tóm lại, thân này có tướng mạo, có sanh diệt, cho nên thuộc vô thường. Tâm tuy không có tướng mạo thô, song có trạng thái tế luôn luôn sanh diệt, cũng thuộc vô thường. Thân tâm đều là tướng duyên hợp, không có chủ nên vô ngã. Bởi vô thường, nên biến hoại là khổ, biến hoại đến diệt tận là không. Vô thường, khổ, không và vô ngã là tinh ba của các kinh A-hàm trong Hán tạng, Nikaya trong Pàli tạng. Đạt được lý vô thường, khổ, không, vô ngã ngay nơi thân tâm này, đó là người giác ngộ bậc hạ. Do thấy thân tâm này không phải ngã (ta) nên mọi sự chấp về thân tâm đều xả bỏ, mọi sự do thân tâm tạo nghiệp cũng dừng lại, quả khổ đau do thân tâm gây nên không còn nữa. Thế là do giác ngộ mà dứt khổ đau. Cái giác ngộ này cũng gọi là giác ngộ ngũ uẩn phi ngã của Bát-nhã.

b) Giác ngộ trung: Giác ngộ trung là vô niệm, đối phá vô minh trung. Nơi vô minh trung do niệm khởi làm mờ Tánh giác. Ở đây thấy rõ niệm là hư ảo không thật, là bóng dáng của ngoại trần chớ không phải tâm ta. Không phải tâm ta, nên ta không nhận nó và theo nó. Nó là cái làm rối bời, làm mờ tối Tánh giác của ta. Bất cứ niệm thiện niệm ác gì cũng đều là vô minh, vì niệm nào dấy lên cũng che mờ Tánh giác. Ví như bụi rơi vào con mắt bị xốn, mạt vàng rơi vào con mắt cũng thế. Chỉ một thể rỗng lặng mới là chân thật. Ta phải nhìn thẳng thấy niệm khởi là không thật, nó là bóng dáng, nó là tạm bợ, thể nó là không. Niệm lặng mất, thể không hiện tiền là chân thật.

Đây ta hãy nghe câu chuyện Tổ Huệ Khả cầu pháp an tâm nơi Tổ Bồ-đề-đạt-ma. Tổ Huệ Khả thưa: “Tâm con không an, xin Thầy dạy cho phương pháp an tâm.” Tổ Đạt-ma bảo: “Đem tâm ra ta an cho.” Huệ Khả sửng sốt tìm lại không thấy tâm, thưa: “Con tìm tâm không được.” Tổ Đạt-ma bảo: “Ta đã an tâm cho ngươi rồi.” Tổ Huệ Khả liền tỉnh ngộ.

Niệm khởi là rối bời, là xao xuyến, mà chúng ta lầm chấp nó làm tâm mình, cho nên có lúc nào thấy nó an đâu! Bởi tâm không an nên chạy cầu pháp an tâm. Diệu thuật của Tổ Đạt-ma bắt ta nhìn thẳng lại nó, thử xem nó có thật không mà cầu an. Biết nó không thật, nó tự tan biến lặng lẽ, đấy là an tâm. Chỗ niệm không khởi gọi là không tâm hay vô niệm. Đến đây không còn thấy có tướng mạo gì nên nói là không. Như kinh Bát-nhã nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” và nói “thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt…”, thấy rõ năm uẩn đều không, chữ thấy ở đây là nhận thấy. Nhận thấy tường tận thể xác và tâm hồn của thân này đều nằm gọn trong cái thể không. Thể không của các pháp này là không sanh, không diệt… Đạt được chỗ không tâm hay vô niệm mới nhận ra thể không ấy là chân thật, nên kinh Bát-nhã nói “không tướng là thật tướng”. Phần vật chất do duyên hòa hợp không có Thật thể, phần tâm hồn cũng là tướng của bóng dáng sáu trần không có Tự thể, cả hai đều là thể không. Nơi thân tâm là tướng duyên hợp thể không, ngoại cảnh là tướng duyên hợp cũng thể không. Cả nhân gian đều là tướng duyên hợp nên tất cả đều là thể không. Thể không mà không phải không, nên gọi là chân không. Đây là tinh thần của sáu trăm quyển kinh Bát-nhã, cũng là cửa vào Thiền tông. Vì thế cửa Thiền thường gọi là cửa Không. Chính Lục Tổ bước vào cửa này bằng bài kệ:

Bồ-đề bổn vô thọ
Minh cảnh diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai?

Bồ-đề vốn không cội
Gương sáng cũng không đài
Xưa nay không một vật
Chỗ nào dính trần ai?

Bởi lẽ thấu triệt được thể không, Lục Tổ hạ hai câu “xưa nay không một vật, chỗ nào dính trần ai”. Đọc qua bài kệ này Ngũ Tổ mới cho Ngài vào thất. Cửa Không là cửa của Thiền tông, Tổ Huệ Khả do nhận được vọng niệm không thật, được pháp an tâm, Tổ Huệ Năng thấy rõ xưa nay không một vật, được cho vào thất. Tất cả những người tu theo Thiền tông trước kia, hiện nay và sau này thảy đều từ cửa ấy mà vào. Đây là bước giác ngộ đầu của người tu Thiền tông, là phần giác ngộ trung trong ba phần giác ngộ. Phần giác ngộ này gọi là tâm không hay vô niệm. Chính ông Bàng Long Uẩn ca tụng chỗ này bằng bài kệ:

Thập phương đồng tụ hội
Cá cá học vô vi
Thử thị tuyển Phật trường
Tâm không cập đệ qui.

Mười phương đồng tụ hội
Mỗi mỗi học vô vi
Đây là trường thi Phật
Tâm không được đậu về.

Chỉ cần tâm không là thi làm Phật được đậu. Các Thiền sư thường ca ngợi chỗ vô tâm, vô tâm là thấy đạo, vô tâm là Bồ-đề… Song cũng một Thiền sư nói:

Mạc vị vô tâm vân thị đạo
Vô tâm du cách nhất trùng quan.

Chớ bảo không tâm gọi là đạo
Không tâm còn cách một lớp rào.

Chỗ vô tâm ấy chỉ là vào cửa, chớ chưa thấy mặt thật ông chủ nhà. Cần vào thẳng trong nhà, nhận ra mặt thật của ông chủ nhà mới là cứu kính. Đó là bước sang cái giác ngộ thứ ba.

c) Giác ngộ thượng: Giác ngộ thượng là tri hữu, đối phá vô minh hạ. Bởi quên (mê) Tánh giác nên niệm khởi và chấp ngã sai lầm. Ở đây giác ngộ là nhận ra mình có Tánh giác. Tánh giác là chân thật, là vĩnh cửu, là hiện hữu và cũng chính là Bản thể của mình (Pháp thân). Tánh giác này mang nhiều tên tùy công dụng của nó. Về phương diện thường biết rõ ràng (liễu liễu thường tri) một cách chân thật, gọi là Chân tâm; Thật thể của thân tâm mà không tướng mạo, gọi là Pháp thân; hằng giác không mê gọi là Bồ-đề; vĩnh viễn không sanh không diệt, gọi là Niết-bàn; chân lý tuyệt đối không bàn nói đến được gọi là Đạo; Thể chân thật không đổi thay gọi là Chân như; cái ta chân thật ngàn đời gọi là Bản lai diện mục… Quên Tánh giác là mê, nhận ra mình có Tánh giác là ngộ. Biết có Tánh giác của chính mình gọi là tri hữu.

Một hôm, Tổ Huệ Khả bỗng nhiên đại ngộ, bạch với Tổ Đạt-ma: “Từ đây trở đi con dứt hết các duyên.” Tổ Đạt-ma bảo: “Chớ rơi vào đoạn diệt.” Huệ Khả thưa: “Không rơi.” Tổ Đạt-ma hỏi: “Con làm thế nào?” Huệ Khả thưa: “Con thường biết rõ ràng, nói không thể đến.” Tổ Đạt-ma dạy: “Đây là chỗ truyền của chư Phật, chớ nên hồ nghi.”

Tổ Huệ Năng khi được vào thất, Ngũ Tổ giảng kinh Kim Cang cho nghe. Giảng đến câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, Ngài đại ngộ kêu lên: “Đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tánh mình vốn không sanh diệt! Đâu ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tánh mình vốn không dao động! Đâu ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp!” Ngũ Tổ biết đã ngộ Tự tánh, bảo: “Chẳng biết Bản tâm, học pháp vô ích; nếu nhận Bản tâm mình, thấy Bản tánh mình, gọi là Trượng phu, Thiên nhân sư, Phật…”

Hai vị Tổ nổi bật nhất ở Trung Hoa, chỗ ngộ đạo nào có khác nhau. Tổ Huệ Khả nhận ra mình có cái “thường biết rõ ràng, nói không thể đến”, được Tổ Đạt-ma xác nhận: “Đó là chỗ truyền của chư Phật, chớ có hồ nghi.” Tổ Huệ Năng nhận ra “tánh mình vốn tự thanh tịnh, tánh mình vốn không sanh diệt…”, được Ngũ Tổ ấn chứng là bậc Trượng phu, Thiên nhân sư, Phật. Hai vị Tổ đến đây mới thật sự tri hữu, tức là nhận ra Ông chủ thật của chính mình. Nhận ra Ông chủ này là hoàn toàn kiến tánh, cũng gọi là đại ngộ. Giác ngộ mình có Tánh giác và hằng sống với Tánh giác gọi là hằng giác, phá được cái mê từ vô thủy. Hằng giác tức là hằng nhớ Tánh giác, cũng gọi là niệm Chân như. Chỗ này là chủ yếu của Thiền tông, cũng là mục đích của các bộ kinh Lăng Nghiêm, Pháp Hoa, Niết-bàn, Hoa Nghiêm.

Đã từ muôn ức kiếp, chúng ta quên bẵng Tánh giác của chúng ta, rồi đi lang thang khắp nẻo luân hồi, tạo nghiệp ngập trời, thọ khổ tràn biển. Nhân Phật, Tổ hay Thiện tri thức chỉ dạy, chúng ta nhận ra mình có Tánh giác, liền ngưng bước luân hồi, dừng tay tạo nghiệp. Như người sực nhớ con đường về quê, không còn lê bước lang thang, mà phải hối hả trở về quê cũ, khúc nhạc hoàn hương êm ả nhẹ nhàng, âm ba trong veo cao vút, từ quê nhà vọng lại bên tai. Đấy là hình ảnh giác ngộ đi đến giải thoát của đạo Phật nói chung, của Thiền tông nói riêng.

d) Làm sao biết mình có Tánh giác?

Tuy nhiên, Tánh giác nơi mọi chúng ta đều sẵn có, chỉ vì chúng ta quên nó, lầm nhận các vọng niệm, vọng tưởng làm mình. Một khi đã quên và đã lầm rồi, Tánh giác quả thật hiện hữu, mà chúng ta chưa bao giờ biết đến nó. Cả ngày chúng ta chấp nhận là mình, chỉ căn cứ trên thân giả dối, tâm hư vọng mà thôi. Đến đây, chúng tôi bạo gan chỉ thẳng ra một cách tường tận và dễ dàng, để quí vị cùng nhận ra, đồng tu tập. Việc làm này của chúng tôi có thể có lợi ích, nếu người đọc có đủ can đảm, nồng nhiệt, bền chí và lâu dài. Nó sẽ vô ích, còn có thể có hại là khác, nếu người đọc có tánh cách khinh xuất, lơ là và tùy hứng. Chúng tôi ước mong độc giả sẽ không làm cho chúng tôi trở thành tội nhân.

Tánh giác và Chân tâm là hai tên mà một thể. Nhận ra Chân tâm là thấy Tánh giác. Muốn nhận ra Chân tâm chúng ta cần phải giải rõ xem tâm là cái gì? Thân chúng ta do đất, nước, gió, lửa hòa hợp thành hình. Đất nước gió lửa là vật vô tri, trên thân này có cái tri giác, cái tri giác ấy gọi là tâm. Đã nói là ta, chẳng lẽ ta là cái vô tri? Thế nên hầu hết mọi người đều thừa nhận cái tri giác là mình, tức là chấp nhận tâm làm mình. Song cái tri giác dễ nhận dễ thấy và nổi bật nhất là suy tư nghĩ tưởng…, buồn thương giận ghét…, người ta cho những cái đó là tâm mình. Khi đã chấp nhận những cái đó làm tâm mình rồi, vừa khởi nghĩ cho là mình nghĩ, khởi tưởng cho là mình tưởng; dấy buồn bảo rằng tôi buồn, nổi giận bảo rằng tôi giận. Thế là cả ngày chạy theo cái hỗn tạp lăng xăng, vì đã thừa nhận nó là mình. Những cái ấy được tạm dừng phút giây, người ta cảm thấy như đã mất mình. Song chúng nó mang sẵn tánh chất phức tạp, dao động, không thật, mà người ta thầm nghĩ nó thật, thường và duy nhất. Ngoài những cái đó ra, người ta tưởng như không còn cái gì khác nữa. Quả thật là lầm to!

Đã nói tâm là cái tri giác, khi mắt thấy sắc chưa cộng với cái suy nghĩ, tự mắt có tri giác không? Tai nghe tiếng, tự tai có tri giác không? Thân xúc chạm, tự thân có tri giác không?… Không có tri giác làm sao gọi là thấy, không có tri giác làm sao gọi là nghe, không có tri giác làm sao gọi là xúc? Thế là, có thấy, có nghe, có xúc chạm là có tri giác, có tri giác là có tâm. Tại sao không thừa nhận nó là tâm? Tuy nhiên tâm có chia hai loại, tâm vọng và tâm chân. Tâm vọng là tâm mang tánh chất phức tạp, dao động, không thật. Tâm chân là Tâm chân thật, không động và thường hằng. Qua hai tánh chất ấy, chúng ta kiểm điểm lại nơi thân này, tâm nào chân, tâm nào vọng? Những cái suy nghĩ, tưởng tượng, phân biệt, ghét thương… thật là phiền toái, phức tạp, cái này sanh, cái kia diệt, chợt có chợt không, bất thường, khi dấy lên dường như có, tìm lại nó thì không. Chúng lập lòe như ánh lửa ma trơi, lúc ẩn, lúc hiện, chợt có chợt không. Qua ánh sáng trí tuệ của ta, chúng đã phơi bày bản chất hư ảo, không thật rồi. Ngược lại, cái tri giác nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân… của ta, chúng luôn luôn có mặt, chưa từng sanh diệt, lặng lẽ bất động, thực tại hiện hữu, như ánh mặt trăng đêm rằm, vằng vặc sáng rỡ, trong veo lặng lẽ. Thế thì còn nghi gì không nói chúng là chân thật. Song làm sao biết chúng thường hằng hiện hữu?

Lấy mắt và tai là hai cái dễ nhận thấy nhất, đại biểu cho các thứ kia. Như mắt chúng ta thấy cảnh, cảnh có thể đổi thay trăm ngàn thứ, cái thấy không bao giờ đổi thay. Khi có cảnh, mắt thấy cảnh; khi không cảnh, mắt thấy không cảnh. Cảnh khi có khi không, cái thấy lúc nào cũng có, cho đến khi mở mắt thấy sáng, nhắm mắt thấy tối. Thấy tối thấy sáng, là do sự nhắm mở của con mắt, chớ không can hệ gì cái thấy. Ví như bóng đèn với điện, gắn bóng đèn thì điện cháy, mở bóng đèn thì điện tắt. Có cháy có tắt là tại gắn bóng đèn hay mở bóng đèn, chớ không can hệ gì đến điện. Nhẫn đến con mắt bị mù đi, cái thấy cũng không mất, nó sẽ phát hiện sang các cơ quan khác. Vì thế người mù thì lỗ tai nhạy, ý nhớ hay, cảm xúc nhanh. Ví như bóng đèn bị đứt, điện không phát được, điện sẽ phát mạnh hơn ở các bóng khác, hoặc bộ phận máy móc khác. Như vậy, cái thấy không thuộc về cảnh, không tại con mắt, nó chính là tâm. Vì có thấy là có biết, biết tức là tâm.

Cái nghe cũng thế, có tiếng thì nghe tiếng, không tiếng nghe biết không tiếng. Tiếng thì lúc có lúc không, cái nghe lúc nào cũng có. Cho đến khi ngủ dường như không nghe, song có tiếng động mạnh liền trỗi dậy. Nếu không nghe làm sao hay trỗi dậy? Tiếng động vang lên một lúc nhiều thứ, vẫn nghe rõ ràng tiếng nào ra tiếng ấy. Dù là tiếng có đến trăm ngàn, nhưng cái nghe vẫn là một. Nghe rành rõ tiếng nào ra tiếng ấy, cái nghe quả thật là tâm. Khi lỗ tai điếc, cái nghe sẽ phát mạnh ở con mắt, thấy dáng miệng nói, đoán biết nói cái gì. Thế là tâm thấy, tâm nghe vẫn hiện hữu thường trực nơi chúng ta. Song tối kỵ khi có ý thức hợp tác với nó. Khi có ý thức hợp tác với cái thấy, thì cái thấy đã mất tánh chất chân thật thường hằng bất động rồi. Khi cái nghe hợp tác với ý thức cũng lại như thế. Vì ý thức là cái so lường phân biệt, luôn luôn biến động không dừng. Nó vừa hợp tác với cái nào thì cái ấy phải chịu ảnh hưởng của nó. Cho nên muốn sống với Tâm chân thật của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân chúng ta không nên có ý thức xen lẫn trong ấy. Có ý thức xen vào, tức đã làm băng hoại Tâm chân thật đi rồi.

Tuy nhiên nhìn vào bên trong, chúng ta vẫn có cái Tâm chân thật ở trong. Tâm này thấy sự rong ruổi của ý thức, thấy được vọng niệm khi dấy khi lặng. Nếu không có tâm ấy, chúng ta làm sao biết được khi có vọng, khi không vọng, lúc có ý thức, lúc không ý thức. Cái biết được vọng quyết định cái đó không phải vọng. Vọng thì khi sanh khi diệt, cái thấy rõ sự sanh diệt của vọng quả là không phải sanh diệt. Vọng dấy lên do vin theo bóng dáng trần cảnh nên có tướng mạo, thuộc về nhân duyên. Cái biết vọng chưa từng dấy lên, chưa từng theo trần cảnh, nên không liên hệ đến nhân duyên. Cái thuộc nhân duyên thì có hợp có tan, có còn có mất, có sanh có diệt. Cái không thuộc nhân duyên không có tướng mạo, nên thường hằng, bất biến, chân thật. Nhận ra được cái đó là thấy Tâm chân thật ở trong.

Mặc dù nói có trong ngoài, thường hiển lộ ở sáu cơ quan khác nhau, song thể “thường biết rõ ràng” trong lặng không tướng mạo thì không phải là hai. Trên dụng dường như có sáu, Bản thể vẫn là một. Cho nên kinh Lăng Nghiêm nói: “Từ một tinh minh sanh sáu hòa hợp.” Vì thể nó rỗng lặng, nên nói Pháp thân thanh tịnh. Thể này hằng giác tri nên gọi là Phật tánh, Chân tâm. Trong sáu cơ quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) thường hiển lộ Tánh giác, nên nơi mắt gọi là tánh thấy, nơi tai gọi là tánh nghe, nơi mũi gọi là tánh ngửi… Mỗi nơi đều để chữ “tánh” đứng đầu, chứng tỏ rằng mỗi cái ấy đều từ Tánh giác phát ra. Do đó trong sáu cơ quan, chúng ta nhận được Tự tánh của một cơ quan thì cả sáu cái đều thông suốt. Cho nên câu “Phản quan tự tánh” của nhà thiền thật tối hệ trọng. Khéo dùng phương tiện gợi cho người tham vấn nhận ra Tánh giác của mình thường biểu hiện ở sáu căn là một xảo thuật của Thiền sư. Trong sáu căn chỉ có hai căn dễ nhận nhất là mắt và tai. Thiền sư dùng cảnh sắc đánh thức Tánh thấy cho người, gọi là “nanh vuốt trong tông môn”, dùng âm thanh đánh thức Tánh nghe cho người, gọi là “một giọt sữa sư tử”. Chúng ta hãy khéo xem những xảo thuật của các Thiền sư đánh thức Tánh thấy:

Một hôm, Thiền sư Linh Hựu đứng hầu Tổ Bá Trượng. Tổ hỏi: “Ai?” Linh Hựu thưa: “Con, Linh Hựu.” Tổ bảo: “Ngươi vạch trong lò xem có lửa chăng?” Linh Hựu vạch ra, thưa: “Không lửa.” Tổ đứng dậy, đến vạch sâu trong lò được chút lửa, đưa trước Sư hỏi: “Ngươi bảo không, cái này là gì?” Linh Hựu liền phát ngộ, lễ tạ.

Tổ Bá Trượng cố tình hỏi lửa chăng? – Không. Tổ cố mượn đốm lửa để đánh thức Tánh thấy của Thiền sư Linh Hựu. Quả có hiệu dụng, Thiền sư Linh Hựu nhân đốm lửa nhận ra Tánh thấy của mình, liền sụp xuống lễ tạ.

Thiền sư Lương Giới đến tham vấn Qui Sơn Linh Hựu. Sư hỏi: “Được nghe Quốc sư Huệ Trung nói ‘vô tình thuyết pháp’, con chưa hiểu thấu chỗ vi diệu ấy.” Qui Sơn bảo: “Ta trong ấy cũng có, chỉ không gặp được người xứng đáng.” Sư thưa: “Con chưa hiểu, xin Thầy chỉ dạy.” Qui Sơn dựng đứng cây phất tử, hỏi: “Hội chăng?” Sư thưa: “Chẳng hội, thỉnh Hòa thượng nói.” Qui Sơn bảo: “Miệng do cha mẹ sanh, trọn không thể vì người nói.”

Thiền sư Lương Giới cố tìm hiểu “Vô tình thuyết pháp”. Tổ Qui Sơn đưa cây phất tử lên, hỏi: “Hội chăng?” Nếu ngay đây mà hội thì “vô tình thuyết pháp” cho Thiền sư nghe rồi. Vì Thiền sư chưa hội, cầu xin Qui Sơn nói, nếu Qui Sơn hứa nói, đã thành “hữu tình thuyết pháp” mất vậy.

Có vị Tăng hỏi Thiền sư Quang Dũng: “Văn-thù là thầy của bảy đức Phật, Văn-thù có thầy chăng?” Quang Dũng đáp: “Gặp duyên liền có.” Tăng hỏi: “Thế nào là thầy Văn-thù?” Sư dựng đứng cây phất tử lên. Tăng thưa: “Cái ấy là phải sao?” Sư ném cây phất tử, khoanh tay.

Vị Tăng muốn biết thầy của Bồ-tát Văn-thù, Thiền sư Quang Dũng dựng cây phất tử lên mà ông không nhận. Nếu khi đưa cây phất tử lên mà ông nhận ra thì đã thấy thầy của Văn-thù. Rất tiếc ông Tăng lầm qua, nên Thiền sư đành ném cây phất tử.

Có Thiền khách đến Kiền Phong hỏi: “Trong kinh Lăng Nghiêm có câu: ‘chư Phật mười phương, chỉ một con đường vào cửa Niết-bàn’ (thập phương Bạc-già-phạm, nhất lộ Niết-bàn môn), xin hỏi đầu đường ở chỗ nào?” Kiền Phong cầm cây gậy vạch ngang trong hư không, nói: “Ở chỗ này.” Thiền khách mờ mịt không hiểu. Sau ông đến Vân Môn, cũng đem câu ấy hỏi. Vân Môn đưa cây quạt lên nói: “Cây quạt nhảy phóc lên cung trời Tam thập tam đập vào mũi Đế Thích, con cá lý ngư ở biển Đông, mưa như cầm chĩnh mà đổ.”

Thiền sư Kiền Phong chỉ đầu đường vào cửa Niết-bàn bằng một vạch trong hư không. Người ta tưởng đầu đường vào cửa Niết-bàn từ hư không, chẳng ngờ từ Tánh thấy. Thiền sư Vân Môn cũng chỉ đầu đường bằng cây quạt đưa lên. Nếu Thiền khách thấy đầu đường ngay khi cây quạt đưa lên, thì câu nói sau của Vân Môn là câu thần chú. Nếu lầm qua khi cây quạt đưa lên, mò theo câu nói thì suốt đời không tìm ra đầu đường. Thế nên, Vân Môn có làm bài kệ:

Cử bất cố, tức sai hỗ
Nghĩ tư lương, hà kiếp ngộ.

Đưa chẳng đoái, ắt sai lầm
Toan nghĩ suy, kiếp nào ngộ.

Qua những hình ảnh được nêu ở trên, nếu Thiền khách khéo nhân cảnh sắc nhận được Tánh thấy của mình, gọi là “kiến sắc minh tâm”.

Đây chúng ta hãy khéo nghe chư Thiền sư sử dụng âm thanh đánh thức Tánh nghe một cách tài tình. Quả là “một giọt sữa sư tử làm tan sáu đấu sữa lừa”.

Có Thiền khách hiệu Sư Tổ đến Nam Tuyền hỏi: “Ma-ni châu nhân bất thức, Như Lai tàng lý thân thâu đắc, thế nào là tàng?” Nam Tuyền bảo: “Vương lão sư cùng ông qua lại, ấy là tàng.” Sư Tổ hỏi: “Thế nào là châu?” Nam Tuyền gọi: “Sư Tổ! Sư Tổ!” Sư Tổ: “Dạ! Dạ!” Nam Tuyền bảo: “Đi! Ngươi không hiểu ý ta.”

Sư Tổ muốn biết hạt châu, Nam Tuyền sẵn sàng chỉ hạt châu bằng cách hai lần gọi, Sư Tổ hai lần dạ mà không nhận ra hạt châu. Buộc lòng Nam Tuyền bảo: “Đi! Ngươi không hiểu ý ta.” Chỗ Nam Tuyền chỉ nhanh như đá nháng, điện xẹt, Sư Tổ chậm lụt nên không thấy được.

Một hôm Quốc sư Huệ Trung gọi: “Thị giả!” Thị giả: “Dạ!” Lại gọi: “Thị giả!” Thị giả: “Dạ!” Lại gọi: “Thị giả!” Thị giả: “Dạ!” Huệ Trung bảo: “Tưởng ta cô phụ ngươi, không ngờ ngươi cô phụ ta.”

Thị giả ba lần dạ mà không thấy chỗ dạy của Quốc sư. Nếu khi dạ liền nhận ra Tánh nghe của mình, Quốc sư đâu trách “không ngờ ngươi cô phụ ta”. Tất cả việc làm của Thiền sư đều nhằm người học thấy lại cái chân thật của chính mình. Nếu chúng ta cứ nghe và chờ các ngài chỉ dạy cái gì, qua mất mục tiêu của các ngài nhắm rồi.

Có Thiền khách vào thất của Thiền sư Qui Tỉnh, nhờ giải nghi về việc vị Tăng hỏi Triệu Châu “thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang”, Triệu Châu đáp “cây bá trước sân”. Thiền sư Qui Tỉnh bảo: “Tôi nói với ông, ông tin chăng?” Thiền khách thưa: “Lời của Hòa thượng là quí trọng, con đâu dám chẳng tin.” Qui Tỉnh nói: “Ông nghe giọt mưa rơi ở thềm nhà chăng?” Thiền khách bỗng nhiên khai ngộ, bất giác la: “Chao!” Qui Tỉnh hỏi: “Ông thấy đạo lý gì?” Thiền khách nói kệ đáp:

Thiềm đầu thủy đích
Phân minh lịch lịch
Đả phá càn khôn
Đương hạ tâm tức.

Giọt mưa mé thềm
Rõ ràng từng giọt
Đập nát càn khôn
Liền đó tâm dứt.

Thiền khách khéo nghe hạt mưa rơi, bỗng thấy cây bá trước sân của Triệu Châu. Cây bá trước sân hay giọt mưa rơi mé thềm nhà đều rõ ràng chỉ cho chúng ta thấy ý Tổ sư từ Ấn Độ sang. Nhận ra được chỗ này, càn khôn biến hoại, mọi vọng tưởng tan tành, thật còn gì sung sướng bằng.

Một hôm Tướng quốc Bùi Hưu đến chùa Đại An xem thấy bức họa Cao tăng, liền chỉ và hỏi Thiền sư Hoàng Bá: “Hình có thể thấy, Cao tăng ở đâu?” Hoàng Bá gọi: “Bùi Hưu!” Bùi Hưu: “Dạ!” Hoàng Bá hỏi: “Ở đâu?” Bùi Hưu ngộ được ý chỉ.

Qua tướng mạo, Bùi Hưu muốn thấy Cao tăng. Hoàng Bá chỉ Cao tăng qua tiếng “dạ” của Bùi Hưu. Nhân tiếng dạ của chính mình, Bùi Hưu chẳng những biết Cao tăng, mà còn nhận ra bổn mạng của mình từ vô thủy kiếp, như người đã nắm được hòn ngọc quí.

Để kết thúc hai đoạn trên, chúng ta hãy nghe bài kệ của Thiền sư Nghĩa Trung:

Tức thử kiến văn phi kiến văn
Vô dư thanh sắc khả trình quân
Cá trung nhược liễu toàn vô sự
Thể dụng hà phòng phân bất phân.

Chính nơi thấy nghe chẳng thấy nghe
Còn đâu thanh sắc để trình anh
Trong kia nếu liễu toàn vô sự
Thể dụng ngại gì phân chẳng phân.

Quả thật chính nơi cái thấy nghe, chúng ta nhận ra Tánh thấy nghe. Đã nhận ra Tánh thấy nghe thì không mắc kẹt vào thanh sắc, nên nói thấy sắc như mù, nghe tiếng như điếc. Như mù chớ chẳng phải mù, vì hằng thấy mà chẳng vọng tưởng phân biệt hơn thua, đẹp xấu. Như điếc mà chẳng phải điếc, vì tiếng nào nghe rõ tiếng ấy, chỉ không phân biệt hay dở, phải quấy. Đã như thế thì còn thanh sắc nào để Thiền sư dạy chúng ta nữa. Nếu ngay nơi thấy nghe mà liễu ngộ được, còn gì phải phân biệt đây là thể, kia là dụng cho thêm phiền.

Tóm lại, chúng ta muốn nhận ra Tánh giác hay kiến tánh phải từ nơi sáu căn mà nhận. Trong sáu căn, hai phần nổi bật hẳn là mắt và tai, nhận ra một trong hai cái Tánh thấy và Tánh nghe là đã đến đầu đường vào Niết-bàn. Hoặc nhận ra Tánh giác của ý, cái mà biết ý thức có, ý thức không, trong tâm có niệm không niệm, cái giác liễu thường trực không tướng mạo ấy được mệnh danh là Chân tâm thanh tịnh. Vừa dấy niệm là mất chân, niệm lặng Chân thể hiện tiền. Không niệm là chân, niệm khởi là vọng. Chân và vọng dường như hai mà thật không hai. Ví như sóng và mặt biển, bao nhiêu lượn sóng lặn hụp đều không ngoài mặt biển. Khổ nỗi, khi người ta nhìn sóng là quên mặt biển. Nếu người khôn khéo, dù thấy sóng nổi lao xao đều biết chúng ở trong mặt biển. Muốn thấy mặt biển lặng, chỉ cần sóng dừng. Bỏ sóng đi tìm biển là khờ, diệt sóng để thấy biển lặng là dốt. Cũng thế, bỏ vọng tâm đi tìm Chân tánh là khờ, diệt vọng để thấy chân là dốt. Bởi vì vọng chỉ là cái dụng động của Thể chân, vọng dừng thì chân hiện. Cái chân ấy nó trùm cả trong lẫn ngoài, thường có mặt mà không tướng mạo, hằng giác tri mà khó nhận biết. Ví như nước trong sông ngòi và ngoài biển cả. Nơi sông ngòi, chúng ta dễ thấy tướng nước chảy, ở biển cả chúng ta không thấy có chảy bao giờ. Song thủy triều lên xuống là có đổi dời, tại vì rộng nên không thấy, chỗ hẹp thì dễ thấy. Tánh giác tri trùm cả thân, chúng ta khó nhận, niệm khởi vọng tưởng có tướng mạo từng chập, từng hồi nên dễ biết. Bởi tánh cách rộng rãi đó nên nhà thiền thường nói “trong da chỗ nào mà không có máu” hay “chết chìm dưới sông mà kêu khát nước” hoặc “cỡi trâu mà tìm trâu”.

e) Giải ngộ và Chứng ngộ: Giải ngộ là nhân nghe một câu kinh hay một lời chỉ dạy của Thiện tri thức, liền thấy được Bản tánh. Tính cách đạt được rất nhanh, nên cũng gọi là Đốn ngộ. Nhân Phật, Tổ, thầy, bạn mà được ngộ đạo, nó thuộc về Trí hữu sư. Giải ngộ mới là kẻ thấy đường về quê, chưa phải là người về đến nhà. Người tu được giải ngộ, đã thanh toán xong năm mươi phần trăm nghi ngờ trên đường tu của mình. Thế nên Cổ đức đã nói:

Đốn ngộ tuy đồng Phật
Đa sanh tập khí thâm
Phong đình ba thượng dũng
Lý hiện niệm du xâm.

Đốn ngộ tuy đồng Phật
Nhiều đời tập khí sâu
Gió dừng sóng vẫn vỗ
Lý hiện niệm còn xâm.

Chỗ thấy không khác chư Phật, song tập khí sâu dày chưa có thể sạch. Cần phải nỗ lực buông xả vọng tưởng lâu ngày khả dĩ lặng, như gió đã dừng mà sóng chưa lặng, phải đợi thời gian từ từ nó mới im. Chân lý đã thấy rõ rồi mà vọng niệm vẫn còn xâm lấn mãi. Vì thế sau khi giải ngộ cần phải cố gắng tu hành mới được chứng ngộ. Thiền sư Trần Tôn Túc nói: “Việc lớn chưa sáng như đưa ma mẹ, việc lớn đã sáng như đưa ma mẹ.” Khi chưa giải ngộ phải tận lực tham vấn nghiên tầm cho giải ngộ, khi đã giải ngộ cũng phải cố gắng tu hành để được chứng ngộ. Chứng ngộ là chỗ viên mãn công phu tu tập, an trụ Tánh giác trọn vẹn. Nó là mục thứ mười trong Mười mục chăn trâu của nhà Thiền. Chứng ngộ là do công phu tu hành phát ra, không phải là sự chỉ dạy của thầy bạn, nên cũng gọi là Trí vô sư. Đạt được Trí vô sư hay chứng ngộ thì mới chống được sanh tử. Trong nhà Thiền thường nói: “tùng môn đắc nhập phi thị gia trân”, nghĩa là từ cửa nhận được không phải của báu trong nhà. Từ cửa mà được là Trí hữu sư, chưa thật là của báu trong nhà. Thật là của báu trong nhà thì đâu cần người khác chỉ, phải tự mình lấy ra mà dùng.

Tóm lại, giải ngộ là đã tách con đường mê, vào con đường giác, song mới là chia đường thôi. Trên con đường giác đi đến đích mới là chứng ngộ. Buổi đầu người học đạo do thầy bạn chỉ dạy phát khởi trí tuệ là Trí hữu sư. Biết rõ đường lối tu hành, hạ thủ công phu tu tập, phát trí tuệ là Trí vô sư. Trí này tương tự với “Tuệ” trong ba môn “Giới Định Tuệ”. Có Trí vô sư mới thoát khỏi sanh tử, cho nên trong nhà Thiền nói “Kiến tánh khởi tu”.

3. KHỞI TU.

1. Đốn ngộ tiệm tu:

Sau khi “kiến tánh” cần phải “khởi tu” mới đạt chứng ngộ, giải thoát sanh tử, đắc thành Phật quả. Cho nên khi xưa chư Thiền sư được giải ngộ rồi, các ngài vào núi ở một mình đôi ba mươi năm, sau đó mới ra giáo hóa. Nếu không ở núi một mình, các ngài ở tùng lâm theo chúng tu hành. Như Quốc sư Huệ Trung ở núi Bạch Nhai bốn mươi hai năm, sau đó mới ra làm Quốc sư. Thiền sư Tùng Thẩm hiệu Triệu Châu ở trong tùng lâm ba mươi năm, tâm mới thành một khối. Kiến tánh khởi tu cũng gọi là đốn ngộ tiệm tu. Lối tu này có hai:

a) Ứng dụng giác ngộ vô niệm để tu:

Thấy rõ niệm khởi là hư vọng, là vô minh, cần phải buông xả không theo. Niệm dấy lên là phá giới, là tội lỗi, luôn luôn tỉnh giác không để nó dẫn. Cho nên nói: “Chẳng sợ niệm khởi, chỉ sợ giác chậm.” Niệm khởi liền giác, giác tức niệm diệt. Thiền sư cả ngày trong bốn oai nghi đều sống giác niệm, không để thưa hở. Bởi vì từ ngàn đời chúng ta đã chấp nhận niệm là tâm mình, hiện nay biết nó hư giả, nó là tướng vô minh, song nó đã thành thói quen, thành tập quán, không thể tỉnh giác một sớm một chiều mà hết được. Trái lại, phải bền bỉ, lâu dài, kiên trì, tỉnh giác, chúng mới thưa dần và từ từ im bặt. Nếu không phải là người kiên trì, tỉnh giác, bền bỉ, lâu dài, dù có giải ngộ cũng không giải thoát sanh tử. Thế nên người xưa nói “người tu thiền phải đầy đủ hai tâm kiên cố và trường viễn”. Kiên trì tỉnh giác là tâm kiên cố, bền bỉ lâu dài là tâm trường viễn. Có kiên trì tỉnh giác mới khỏi bị niệm dẫn, có bền bỉ lâu dài mới chinh phục được chúng. Thiền sư là một chiến sĩ thường cầm kiếm trí tuệ tiêu diệt bọn ma vô minh vọng niệm. Tay không rời kiếm, mắt chẳng ngó lơ, mới là chiến sĩ dũng mãnh. Đến khi nào bọn ma vô minh vọng niệm diệt sạch, người chiến sĩ mới ca khúc khải hoàn và sống mãi trong thanh bình an lạc. Sự tu hành của Thiền sư không hạn cuộc trong thời khóa nghi lễ, mà lấy sự tỉnh giác làm chủ yếu. Vì thế, có khi cả ngày không thấy ngồi thiền hay tụng kinh, mà sự tu hành của Thiền sư rất cẩn mật. Thấy từng tâm niệm của chính mình suốt mười hai giờ, làm sao bảo lơi lỏng được. Chỗ này chỉ người trong cảnh biết được thôi.

b) Ứng dụng giác ngộ tri hữu để tu:

Tri hữu là biết mình có Tánh giác. Tánh giác tức là Ông chủ thật của mình. Quên Tánh giác là đã mất Ông chủ, chính là mất mình. Sống mà mất mình hay không biết mình sống, không phải vô minh là gì? Đối trị cái vô minh (mê) này, Thiền sư hằng nhớ Ông chủ của mình. Lối nhớ Ông chủ bằng cách sáu căn tiếp xúc với sáu trần mà không chạy theo sáu trần, hằng sống với sáu đường hào quang sẵn có của mình. Cho nên nói: “Thấy sắc không dính sắc, nghe tiếng không kẹt tiếng.” Bởi thường sống với Ông chủ của mình, nên ngoài không bị năm trần quyến rũ, trong không bị pháp trần cuốn lôi. Đó là chỗ “tâm như nên cảnh như”. Chính chỗ này ông Bàng Long Uẩn có kệ:

Đản tự vô tâm ư vạn vật
Hà phòng vạn vật thường vi nhiễu
Thiết ngưu bất phạ sư tử hống
Kháp tợ mộc nhân khán họa điểu
Mộc nhân bản thể tự vô tình
Họa điểu phùng nhân diệc bất kinh
Tâm cảnh như như chỉ giá thị
Hà lự bồ-đề đạo bất thành.

Chỉ tự vô tâm cùng vạn vật
Ngại gì vạn vật thường vi nhiễu
Trâu sắt chẳng sợ sư tử rống
Giống như người gỗ xem chim vẽ
Người gỗ bản thể tự vô tình
Chim vẽ gặp người cũng chẳng kinh
Tâm cảnh như như chỉ thế ấy
Nào sợ bồ-đề đạo chẳng thành.

Ông chủ là mình, làm sao mình nhớ? Nghĩa là chúng ta mắt thấy sắc biết mình có Tánh thấy, tai nghe tiếng biết mình có Tánh nghe, mũi ngửi mùi biết mình có Tánh ngửi…, cái gì chạm đến đều biết có mình, Ông chủ đang tiếp xúc với sáu trần ấy. Hằng nhớ Ông chủ như vậy thì đâu có chạy theo sáu trần. Ông chủ khi tiếp xúc với sáu trần tuy thường biết mà không có vọng phân biệt. Thường biết rõ ràng mà lặng lẽ nên gọi là Như. Thường nhớ Ông chủ gọi là “Niệm chân như”, hoặc nói “Nhất niệm vạn niên”, hoặc nói “Bất ly đương niệm”. Chỉ một niệm hiện tiền mà không rơi vào phân biệt. Song chúng ta dễ lầm chữ NIỆM. Ở trên nói niệm khởi hay vọng niệm, chữ niệm này là tâm vọng động vừa dấy lên. Ở đây nói niệm Chân như, chữ niệm này là nhớ, hằng nhớ sống với tâm Chân như, gọi là niệm Chân như hay nhớ Ông chủ. Cũng đồng một chữ niệm mà nghĩa dùng khác nhau. Một hình ảnh linh động nhất về lối tu này, như: Thiền sư Sư Nhan mỗi ngày thường ngồi trên tảng đá, lâu lâu tự gọi: “Ông chủ”, tự đáp: “dạ”, tự nhắc: “tỉnh, tỉnh, chớ để người lừa”.

Vừa quên Ông chủ là bị trần cảnh bên ngoài và pháp trần bên trong lôi đi, tức bị người lừa. Phải hằng tỉnh, hằng giác mới khỏi bị người lừa. Hằng sống với Ông chủ đến khi thuần thục rồi, đạo Bồ-đề hiện tiền còn gì lo ngại.

Lại nữa, đối cảnh tâm không chạy theo cảnh, niệm dấy lên không theo niệm, hằng liễu tri mà lặng lẽ là sống với Ông chủ. Ông chủ là cái hằng liễu tri nơi toàn thân, không bị cảnh dẫn thì Ông chủ ngồi sờ sờ trong nhà, khỏi cần kiếm tìm, tưởng nhớ chi cả. Sống được như vậy, thì đi đứng nằm ngồi gì cũng thiền, nên nói: “Hái củi, lặt rau, thổi cơm, gánh nước đều là thiền.”

Tóm lại, hai phần “đốn ngộ tiệm tu” trên, tuy nói tu mà không có tu. Vì lẽ tu là sửa sang bồi bổ, Tánh giác không tướng mạo làm sao sửa sang? Hơn nữa Tánh giác chẳng sanh chẳng diệt, nếu còn có tu là còn tạo tác, tức là còn sanh diệt. Đã không tu thì làm gì có chứng. Khi người tu hoàn toàn sống được với Tâm thể như như, gọi là chứng đạo hay thành đạo. Song sự thật có chứng cái gì, có thành cái gì? Chẳng qua sống viên mãn với Tâm thể của mình thôi. Tuy nhiên như thế, nói không tu mà tu. Vì khéo biết buông xả vọng niệm, hằng giác tỉnh luôn nên gọi là tu. Hoặc thường nhớ Ông chủ của mình, không giây phút nào để vọng tâm ngoại cảnh lừa gạt lôi đi gọi là tu. Nói không chứng mà chứng. Vì Tánh giác đã sẵn có nơi chúng ta, mà cả muôn đời bỏ quên mất, nay nhận ra và sống toàn vẹn với nó gọi là chứng. Ví như chúng ta có hòn ngọc quí, chôn cất nơi nào quên mất, bỗng có người chỉ, sực nhớ lại, đào xới lên, lấy được hòn ngọc cầm trong tay, gọi là được. Đấy, sự tu chứng của tinh thần Thiền tông là như thế. Nói có tu cũng được, nói không tu cũng được, nói có chứng không chứng cũng phải. Bởi nó chỉ là phương tiện tạm thời, không có thật pháp để tu để chứng. Ví như các pháp môn khác, như Tịnh độ thì dùng câu niệm Phật làm pháp tu, Mật tông thì dùng câu thần chú làm pháp tu, thiền Tiểu thừa thì dùng đề mục làm pháp tu. Chỉ riêng Thiền tông không mượn một pháp nào cả, khéo biết buông xả vọng niệm, hằng tỉnh giác không quên là đủ. Đây là đi đường chim (điểu đạo), thẳng tắt không nương phương tiện, nên nói “chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”.

2. Tiệm tu đốn ngộ:

Đúng tinh thần Thiền tông, phải trước kiến tánh sau mới khởi tu, song với người tha thiết tu hành mà chưa kiến tánh thì sao? Chư Tổ sau này vì thương người có chí tu mà chưa kiến tánh, nên lập ra những phương tiện sau:

a) Tọa thiền khán công án hay thoại đầu:

Đây là lối tu do các Thiền sư dòng Lâm Tế đời Tống lập ra. Khán công án hay khán thoại đầu, lối dụng công cũng như nhau, chỉ khác ở điểm công án là một câu của người xưa để lại, thoại đầu tùy thời biến chế. Phương pháp tu này gọi là “lấy độc trừ độc”. Vì có một nghi vấn đặt trong đầu thì mọi vọng tưởng đều lặng mất. Cho nên người khán công án hay thoại đầu phải tin tưởng tuyệt đối vị thầy mình đến thọ giáo. Ông dạy một câu như: “trước khi cha mẹ chưa sanh, mình là gì” v.v… liền phải sống chết với câu ấy, cho đến ngày ngộ đạo mới thôi. Khi khán thoại đầu, nên đề khởi câu thoại đầu lên, sau chữ “gì” có một sức mạnh nghi kéo dài im lặng, khi sức nghi yếu dần, liền đề khởi nữa, cứ thế mãi. Câu nói đặt thành nghi vấn là thoại, cái nghi kéo dài im lặng là đầu. Hay nói khác hơn, trước khi chưa đặt nghi vấn là đầu, nghi vấn dấy lên là thoại. Chủ yếu dùng cái nghi đập chết mọi vọng tưởng. Khi cái nghi đã thành khối, khỏi cần đề khởi mà lúc nào cũng nghi, gọi là “nghi tình”. Một khi cái nghi tan vỡ ra là ngộ đạo. Thế nên nói “đa nghi đa ngộ”. Song tu khán thoại đầu phải gan dạ, chết sống với câu mình nhận nơi thầy, cho đến ngộ đạo, không được học kinh sách hay lý luận gì cả. Tu khán thoại đầu, khi tọa thiền khán thoại đầu, lúc ra ngoài hoặc làm công tác cũng vẫn khán thoại đầu, không đổi thay pháp nào khác.

b) Tọa thiền biết vọng:

Thiền giả nên ứng dụng phần giác ngộ hạ ở trên để tu. Khi tọa thiền đúng pháp rồi, Thiền giả để tâm vắng lặng, vừa có vọng tưởng dấy lên liền “biết vọng không theo”. Nếu vọng tưởng quá mạnh, biết vọng mà vẫn còn lôi đi, Thiền giả nên thấy vọng ấy vốn không, nói quả quyết rằng: “Mày là không.” Nếu dùng chữ không mà trị chưa nổi, Thiền giả phải quở mắng nó, bảo: “Vì mày nên nhiều đời phải chịu luân hồi, giờ đây mày muốn xuống địa ngục hay sao?” Đó là lối mục đồng dùng roi để trị con trâu ngỗ nghịch. Hoặc hành giả phản quán lại xem cái vọng này từ đâu mà khởi, phăng tìm nguồn gốc đến chỗ tột cùng, chúng liền mất tăm dạng, thế là an tâm.

Biết vọng không theo là lối tu nhẹ nhàng thanh thản, song phải có chí lắm mới khỏi chán. Bởi vì vọng tưởng quá nhiều, không theo cái này, cái khác lại nổi lên, cứ thế mãi khó tìm được phút giây yên tĩnh. Phải bền chí, đừng nản, biết vọng mãi rồi vọng sẽ thưa dần. Không theo vọng tưởng là chúng ta phá cái chấp ngã về tâm, đến khi vọng tưởng yếu thế sẽ có cơ kiến tánh giải ngộ. Ngoài giờ tọa thiền ra, Thiền giả thường quán chiếu thân tứ đại này do duyên hợp hư giả, không thật, bất cứ đòi hỏi, cố chấp gì về thân đều quở trách: “Thân đã giả, còn muốn cái gì, cầu cái gì?” Những suy tư nghĩ tưởng dấy lên cũng biết giả không theo. Nếu có làm việc thì chỉ biết việc ấy, không cho vọng tưởng dẫn đi nơi khác. Lặng lẽ chăm chỉ trong việc làm, không để chú vọng bén mảng đến trong đầu. Cứ thế hằng tu trong việc làm, hằng tu lúc rảnh rỗi, hằng tu khi tọa thiền. Không theo vọng tưởng là phá ngã chấp về tâm, biết thân duyên hợp hư giả là phá ngã chấp về thân. Đây là bước giác ngộ vô ngã của người tu Phật theo tinh thần Bát-nhã. Lối tu thiền này càng xem kinh học đạo là càng sáng thêm, chớ không trở ngại. Nhờ kinh làm sáng cho thiền, do thiền làm tỏ rạng được kinh.

c) Đối chiếu hai pháp tu:

Hai pháp tu “biết vọng” và “khán thoại đầu” đều gọi là “tiệm tu đốn ngộ”. Dùng cái biết vọng hay câu thoại đầu để đập chết con khỉ ý thức. Khi con khỉ ý thức thật chết, liền ngộ đạo, nên nói “sau khi chết liền tỉnh” (tuyệt hậu tái tô). Người tu đừng sợ hay quên và khờ dại, vì cố bỏ cố quên mà không quên không dại sao được? Tu thoại đầu có sức mạnh, song phải buông hết mọi học tập, mọi suy luận. Tu biết vọng thì nhẹ nhàng lại phù hợp với kinh điển, càng nghe kinh càng tin thêm pháp tu. Tu thoại đầu phải ngộ đạo mới sáng, ở giữa chừng coi như chết nơi khờ dại. Tu biết vọng thì tu một giờ sáng một giờ, càng tu thì trí tuệ càng tăng, cho đến khi phá tan cái chấp ngã. Tu thoại đầu phải có bậc thầy đạt đạo trong pháp tu này dẫn dắt, mới đến nơi đến chốn. Tu biết vọng nương nơi kinh, chúng ta thấy rõ đường lối tu, có khi nhân nghe kinh liền được kiến tánh. Bởi những lý do trên, chủ trương chúng tôi dạy Tăng Ni và Phật tử sơ cơ tu thiền bằng lối “biết vọng”, đồng thời giảng Kinh, Luận cho họ nghe, mong họ nhận ra Bản tánh, để tiến lên “kiến tánh khởi tu” ở trên. Giả sử Thiền giả chưa được kiến tánh, cứ như thế mà tu vẫn giũa mòn ngã chấp, Trí tuệ Bát-nhã từ từ phát hiện.

3. Phương pháp tọa thiền:

Cả bốn lối tu trên đều cần tọa thiền, đành rằng hằng tu trong bốn oai nghi (đi đứng nằm ngồi) song tọa thiền là phương tiện thù thắng hơn cả. Chính đức Thích-ca Mâu-ni sau khi thành đạo Ngài vẫn tọa thiền. Có vị Tăng hỏi: “Phật thành đạo rồi, ngồi thiền chi nữa?” Phật bảo: “Ta ngồi thiền để điều hòa thân thể và răn nhắc đệ tử sau này không lười trễ tọa thiền.” Vì thế chúng ta phải cố gắng tập tọa thiền. Tọa thiền có chia mấy phần dưới đây:

a) Trước khi tọa thiền:

Hành giả khéo tập đi đứng nằm ngồi đều nhẹ nhàng thư thả, buông xả không để tâm bực tức buồn rầu. Muốn tọa thiền phải sắm phương tiện ngồi, một cái “bồ đoàn” đặt trên một tấm nệm mỏng sáu tấc vuông. Nếu không có tấm nệm, trải mền hai ba lớp cũng được. Bồ đoàn may bằng vải, trong dồn gòn đừng cứng lắm, bề cao một tấc, bề kính hai tấc tây, hình tròn. Nếu không có bồ đoàn nên lấy mền xếp làm tư, khi ngồi chỉ để phân nửa bàn tọa lên mền cho có thế ngả về trước một chút, xương sống dễ thẳng. Ngồi phải lựa chỗ ít gió mà không nực lắm. Nếu ban đêm ngồi trong mùng chớ để đèn sáng lắm, cũng đừng tối mò, sáng vừa vừa là tốt.

b) Trong khi tọa thiền:

Đến giờ tọa thiền, trải nệm lót bồ đoàn xong, ngồi lên bồ đoàn, xương cùng đúng giữa bồ đoàn, nghiêng qua nghiêng lại cho an ổn mới kéo chân ngồi. Nếu ngồi bán già, kéo chân trái để lên đùi mặt, hoặc chân mặt để lên đùi trái cũng được, tùy sự thuận tiện của hành giả. Hai thế ngồi ấy, một là kiết tường hai là hàng ma. Nếu ngồi kiết-già, chân trái kéo để lên đùi mặt, chân mặt kéo để lên đùi trái, kéo sát vào thân. Kế nới rộng dây lưng, cổ áo, sửa thân ngay thẳng. Lấy bàn tay trái để lên bàn tay mặt, hoặc ngược lại cũng được. Hai bàn tay để trên hai lòng bàn chân, những ngón tay chồng lên nhau, hai đầu ngón tay cái vừa đụng nhau, nằm ngay chiều cái rún. Nếu lòng bàn chân bên nào trũng quá, nên lấy khăn xếp lại chêm cho hai tay ngang bằng nhau. Chuyển động thân ba lần, ban đầu rất mạnh, sau yếu dần. Ngồi lưng thẳng vừa phải, đừng cố gắng, đầu hơi cúi, chiều chót mũi ngay đầu ngón tay cái, hai trái tai ngang bả vai, mắt mở một phần ba, gương mặt bình thản, ngồi yên. Dùng miệng thở hơi ô trược ra, khi thở há miệng cho hơi ra, đừng mạnh cũng đừng gấp, thở thật dài và sạch, hơi ra tưởng như tất cả phiền não bệnh hoạn theo hơi thở ra ngoài hết. Ngậm miệng lại dùng mũi hít hơi vào, dài nhẹ và thật đầy, hơi vô tưởng không khí trong sạch vào khắp châu thân. Như thế ba lần. Thở xong, ngậm miệng lại, môi và răng vừa kề nhau, lưỡi để lên trên. Từ đây về sau chỉ hít thở bằng mũi đều đều nhẹ nhẹ mà dài. Thân ngồi ngay thẳng như cột trụ, dù có ngứa ngáy cũng không cựa động, nhức mỏi cũng gan dạ chịu đựng đúng giờ mới xả. Vọng tưởng dừng là định, đừng đòi hỏi cái định nào khác. Ứng dụng đúng câu Thiền sư Huyền Giác nói: “Tỉnh tỉnh lặng lặng là phải, tỉnh tỉnh vọng tưởng là sai; lặng lặng tỉnh tỉnh là phải, lặng lặng hôn trầm là sai.” Đây là phương pháp nhập thiền.

Đến trụ thiền, tùy trình độ ứng dụng một trong bốn pháp trên để trị tâm. Nếu người sơ cơ nên dùng lối biết vọng để tu. Khi ấy, thở ra vào an ổn đôi ba phút, buông hơi thở để tâm an tịnh, vừa có vọng khởi liền biết vọng không theo, vọng lặng thì tâm lặng, vọng dấy liền biết vọng. Cứ thế mãi cho đến vọng thưa dần và im bặt. Nếu mơ màng ngủ gục, cần mở mắt sáng ra, chấn chỉnh thân nghiêm trang lại, ma ngủ vẫn hoành hành nên trụ tâm tại mé tóc nhọn trên trán, ma ngủ vẫn trầm trọng, nên xả thiền đi kinh hành. Nếu vọng tưởng quá mạnh, nên trụ tâm tại chót mũi hay giữa rún. Song chỉ tạm thời cho qua cơn mãnh liệt của chúng thôi. Vọng tưởng bình thường nên giữ biết vọng không theo, chẳng cần làm gì khác. Như thế ngồi được bao lâu tùy sức tu tập của hành giả. Trong lúc ngồi nghe ngực nặng, tim hơi nhói là ngồi thẳng quá, phải rùn xuống một chút, nghe nhức xương sống gần lưng quần, biết ngồi cong rồi, phải thẳng lên. Khéo léo đừng để thành bệnh.

Khi xuất thiền, trước đọc bài nguyện hồi hướng, kế dùng miệng thở ra, mũi hít vào ba lần như khi mới vào, động hai bả vai lên xuống năm lần, động cái đầu cúi ngước năm lần, và nghiêng sang phải sang trái năm lần. Động hai bàn tay nắm lại duỗi ra năm lần, dời hai bàn tay ra đầu gối, chuyển động toàn thân ba lần, từ nhẹ ra mạnh. Xoa bóp toàn thân từ đầu đến chân, chỗ nào bất an càng bóp nhiều, xoa hai tay ấm áp vào mắt ba lần. Cần nhớ mỗi mỗi hành động đều nhẹ nhàng êm ái, đừng thô ồn. Dời thân khỏi bồ đoàn, ngồi thường yên tịnh khoảng năm phút, sẽ đứng dậy đi.

c) Sau khi tọa thiền:

Nếu hoàn cảnh thuận tiện, hành giả sau khi xả thiền, ra sân hoặc hành lang nhà đi kinh hành thẳng chân độ muời phút. Bước thẳng chân mà chẳng động, tâm vẫn biết vọng không theo. Bắt tay vào việc làm nào đều chỉ biết trong việc làm ấy, có vọng tưởng kéo đi, buông chúng không theo. Đó là biết tu sau khi xả thiền.

d) Trong khi tọa thiền thấy cảnh lạ:

Hành giả trong khi tọa thiền thường có tướng lạ phát hiện, nghe thân nặng nề như có vật gì đè lên, thân nhẹ nhàng muốn bay bổng, có những con li ti bò ngứa trên mặt, luồng điện từ xương sống chạy lên, có vật gì xúc chạm rợn người, thân muốn lay động, đầu lắc lơ, thấy phía trước có ánh sáng, nghe như có người nói bên lỗ tai…, tất cả những tướng ấy đều không nên chấp nhận hay sợ hãi. Phải quán nó là hư giả, vẫn giữ thân làm chủ không cho nó xâm phạm. Cho đến dù thấy ma hay thấy Phật cũng không mừng không sợ, vì biết đều là tướng hư giả nên không chấp nhận. Nhà thiền nói “gặp ma giết ma, gặp Phật giết Phật” là thế. Vui mừng và sợ hãi là nhân của điên cuồng. Kinh Lăng Nghiêm nói về Ngũ ấm ma, mỗi đoạn kết thúc Phật dạy: “Nếu cho mình chứng Thánh tức rơi vào bọn tà, không nghĩ chứng Thánh là cảnh giới tốt.” (Nhược tác Thánh giải tức thọ quần tà, bất khởi Thánh tâm tức thiện cảnh giới.) Cảnh tà hay tốt đều tại tâm mình chấp mà ra. Đừng quan tâm đến ngoại cảnh, chủ yếu an tâm là đúng. Dù có cảnh dữ hiện ra vẫn là tướng biến hóa không thật, cái không thật làm gì hại được mình mà sợ. Trong khi ngồi thiền thấy cảnh lạ, phần lớn là mơ, cần phải mở mắt tỉnh táo nhìn chúng, nếu nhìn mà chúng không mất thì nhắm mắt lại tưởng năm uẩn này là không, tướng kia cũng không thì khỏi sợ sệt.

e) Lợi ích tọa thiền:

Tọa thiền là một lối tu căn bản của đạo giác ngộ, đức Thích-ca ngày xưa cũng do tọa thiền được ngộ đạo, Giới Định Tuệ là ba cửa giải thoát của đạo Phật. Tọa thiền đúng pháp sẽ đem lại cho thân chúng ta sự điều hòa khỏe mạnh, da dẻ tươi tốt, ít sanh bệnh hoạn. Khi nghe uể oải trong người sắp bị cảm, chúng ta ngồi thiền độ một tiếng đồng hồ là tan ngay. Nếu cảm gió hơi nặng, cần ngồi đôi ba lần mới hết. Vì ngồi thiền hơi nóng xông ra, mọi thứ khí lạnh đều bị tan nên hết cảm. Về phần tâm tán loạn, tọa thiền đuổi chúng nhanh hơn bình thường. Song có nhiều vị thấy lúc ngồi thiền loạn nhiều hơn ở ngoài, chẳng qua lúc ở ngoài cảnh động nên ít thấy tâm mình động, khi tọa thiền cảnh đã vắng nên dễ thấy tâm động. Tâm động mà xả hết không theo, dần dần tịnh lại, đây là hiệu quả của tọa thiền. Bởi tọa thiền thiết yếu nên Tăng sĩ ít ai không tập tọa thiền. Chúng ta nghe Thiền sư Thiện Chiêu ở Phần Dương nói kệ:

Bế hộ sơ dung tẩu
Vi tăng nhạo tọa thiền
Nhất tâm vô tạp niệm
Vạn hạnh tự thông huyền
Nguyệt ấn thu giang tĩnh
Đăng minh thảo xá tiên
Kỷ nhân năng đáo thử
Đáo thử kỷ năng chân.

Đóng cửa dáng gầy nhác
Làm tăng thích tọa thiền
Nhất tâm không niệm tạp
Muôn hạnh tự thông huyền
Trăng in dòng thu lặng
Đèn sáng nhà cỏ tươi
Mấy người hay đến đó
Đến đó mấy kẻ chân.

Tóm lại, phương pháp tọa thiền tuy đã chỉ qua mấy trang giấy này, song quí nhất là hành giả trực tiếp với những vị có thật tu thiền để được chỉ rõ cách tọa thiền và sửa cho những chỗ sai, kết quả sẽ tốt hơn.

4. HIỆU DỤNG.

Ứng dụng lối tu thiền của Thiền tông một cách đúng đắn, đạt hiệu quả không thể kể hết. Vì đây là lối tu siêu thoát tột đỉnh, thẳng tắt vô cùng. Nếu ứng dụng được viên mãn thì một đời giải thoát sanh tử, từ phàm phu tiến thẳng lên Phật quả, như nói: “Mê là chúng sanh, ngộ là Phật.” Bằng ứng dụng được phần nào thì đã vào hàng Bồ-tát, tuy chưa thoát khỏi sanh tử, song đi trong sanh tử coi như dạo hoa viên. Thiền sư Từ Minh nói: “Sanh như đắp chăn Đông, tử như cởi áo Hạ.” Dưới con mắt các Thiền sư, thật cuộc đời là mộng huyễn không hoa, không có gì là chướng ngại. Công dụng hữu hiệu tạm chia làm hai phần:

1. Tánh giác là hòn ngọc như ý:

Tất cả nhân loại không quí gì bằng sanh mạng, sanh mạng được coi trọng nhất trên nhân gian này. Bởi vì tất cả của cải sự nghiệp, danh vọng tài sắc… đều để tô điểm cho sanh mạng. Mất sanh mạng tất cả cái ấy trở thành vô nghĩa. Song sanh mạng con người thời nay, nếu kéo dài lắm chỉ trong vòng bảy tám mươi năm. Cái đau khổ nhất của con người là khi nghe mình sắp mất sanh mạng. Vì thế bất cứ sự cầu khẩn, van xin, quị lụy, lạy lục nào miễn là được kéo dài thêm sanh mạng thì họ sẵn sàng làm. Nhưng cuối cùng con người đành phải trói tay cúi đầu dưới nhát kiếm của con quỉ vô thường. Thật là mối đau khổ truyền kiếp không ai thoát được. Nếu có một phương pháp nào khiến con người thoát được cái chết thì trên nhân gian này còn gì quí bằng! Ở đây, chúng tôi xin giới thiệu quí vị phương thuốc hi hữu duy nhất trên đời, nếu quí vị uống nó vào thì “bất tử”, chính là Tánh giác của quí vị đấy. Người giác ngộ Tánh giác là nhận ra được cái “bất tử”. Vì thế Tánh giác này được Phật dụ là hòn ngọc như ý. Được hòn ngọc này rồi, con người dứt sạch mọi đau khổ, mọi mong cầu đều toại nguyện. Nhưng rất tiếc, hòn ngọc quí để bên gói bánh kẹo, với đứa bé lên năm bao giờ cũng quí gói bánh kẹo, xem thường hòn ngọc. Cũng thế, Tánh giác thường hằng, đơn giản, hiện hữu nơi chúng ta, mà bị chúng ta lãng quên. Chúng ta cứ say mê theo cái tưởng tượng, cái nhớ nhung, cái suy tư, cái tính toán, cái so sánh… quên bẵng Tánh giác. Nếu có người chỉ thẳng Tánh giác ấy cho thấy, cũng vẫn xem thường. Vì thương đứa bé, muốn nó nhận hòn ngọc để sau này no ấm đời đời, người trí phải nói với nó: “Hòn ngọc này sẽ làm ra nhiều bánh kẹo, có nó thì muốn bánh kẹo lúc nào cũng có, chẳng những bánh kẹo mà mọi đồ chơi cũng đầy đủ nữa.” Do thích bánh kẹo, ham đồ chơi, đứa bé nhận hòn ngọc. Cũng vậy, đức Phật diễn tả trong kinh nào là Tam thân, Tứ trí, Ngũ nhãn, Lục thông, Tứ vô sở úy, Thập bát bất cộng v.v… và v.v…, đều đầy đủ nếu người nào ngộ được Tánh giác. Vì thích thần thông tự tại biến hóa vô cùng, chúng ta phát tâm Bồ-đề hướng về Tánh giác. Hoặc vì tánh hiếu kỳ, ưa tưởng tượng quái dị, những người này không thích cái gì đơn giản bình dị, muốn chỉ Tánh giác thực hữu mà giản đơn cho họ, không sao tránh khỏi họ sẽ xem thường. Buộc lòng đức Phật phải nói một cách khó khăn, quá sức tưởng tượng của họ, có thế họ mới quí trọng kính nể và tìm tòi tu tập.

Thật sự Tánh giác lồng sẵn nơi con người xác thịt của chúng ta, nó lộ liễu từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý của chúng ta, song nó không phải mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Vì mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là phần vật chất do tứ đại hòa hợp mà thành; tứ đại thể nó vô tri nên không phải Tánh giác. Ý là cái tâm vọng tưởng quấy động bám vào bóng dáng của trần cảnh, biến động sanh diệt, chợt có chợt không, chẳng phải Tánh giác. Bởi vì Tánh giác là liễu tri thường hằng, không tướng mạo, không sanh diệt. Cho nên năm căn tiếp xúc với năm trần, liễu tri mà không so sánh phân biệt, đó là hiện tướng của Tánh giác. Nhẫn đến khi không có năm trần, Tánh giác cũng hằng lộ liễu như vậy. Bên trong ý thức dấy động hay dừng nghỉ, biết rõ mọi động tác của ý là Tánh giác. Nếu không Tánh giác, cái gì biết ý thức có động hay không động? Vì Tánh giác không động, không tướng mạo nên không sanh diệt. Sống được với Tánh giác là đi vào bất tử (vô sanh), sống với vọng tưởng là đi vào sanh tử. Bất tử là Niết-bàn giải thoát, sanh tử là luân hồi đau khổ. Vọng tưởng là cái động của Tánh giác, vọng tưởng lặng xuống là Tánh giác tròn đầy. Chúng tôi mượn bài kệ của Thiền sư Thanh Hồng để kết thúc đoạn này:

Chân không trạm tịch duy thường tại
Bất giác lương điền vọng sở mông
Chân tánh hà tằng ly vọng hữu
Hoa khai hoa lạc tự xuân phong.

Chân không lặng lẽ thường còn mãi
Chẳng biết lương điền vọng che lồng
Chân tánh đâu từng lìa vọng có
Hoa khai hoa rụng tự gió xuân.

2. Tự tại khi chết:

Người tu thiền cốt yếu được sanh tử tự tại, khi sống cũng như khi chết mình hoàn toàn làm chủ. Muốn làm chủ khi chết, chính lúc còn sống này mình phải làm chủ cả thể xác lẫn tâm hồn. Như Thiền sư Đạo Giai nói: “Muốn biết khi chết được tự tại (hay) không tự tại, chỉ xem hiện tiền tự do (hay) chẳng tự do.” Tự do đây có nghĩa là mình làm chủ mình hoàn toàn, không phải tự do đối với xã hội. Đối với danh vọng tài sắc… không quấy nhiễu được ta, đối với khổ vui sống chết… không phiền lụy đến ta, ta sống trong cuộc đời phồn tạp mà vẫn không vướng bận, như cây bá hiên ngang đứng sừng sững giữa trời. Trong khi sống tự tại như vậy, đến lúc chết làm gì chẳng tự do. Tại sao được như vậy? Bởi vì chúng ta đã thấy rõ cái không sanh tử ở trong cái sanh tử, có cái chân thật nằm trong cái giả dối. Các Thiền sư vì sống với cái chân thật nên không màng đến cái giả dối, sống với cái không sanh tử nên làm chủ được cái sanh tử. Chúng ta hãy xem cái chết của Thiền sư:

Trước khi sắp tịch, Thiền sư Đặng Ẩn Phong hỏi chúng: “Tôi thường thấy các vị tiền bối khi tịch hoặc ngồi, hoặc nằm, có vị nào đứng tịch chăng?” Chúng thưa: “Có.” Sư hỏi: “Có vị nào lộn ngược tịch chăng?” Chúng thưa: “Chưa từng thấy.” Sư bèn lộn ngược mà tịch, nhưng y phục vẫn nguyên vẹn như đứng… (Đặng Ẩn Phong là đệ tử Mã Tổ).

Vua Đường Mục Tông sai Lưỡng nhai tăng lục là Linh Phụ đến thỉnh Thiền sư Vô Nghiệp về triều. Linh Phụ đến làm lễ thưa: “Hoàng Thượng ân chỉ phen này chẳng giống lúc thường, xin Hòa thượng hãy thuận thiên tâm, không nên nói bệnh.” Sư cười chúm chím nói: “Bần đạo có đức gì làm phiền thế chủ. Mời các Ngài đi trước, tôi sẽ đi đường riêng.” Sư bèn tắm gội, đến giữa đêm bảo đệ tử Huệ Âm v.v…: “Các ngươi! Tánh thấy nghe hiểu biết cùng hư không đồng tuổi, chẳng sanh, chẳng diệt, tất cả cảnh giới vốn tự không lặng, không một pháp có thật, người mê không hiểu bị cảnh làm lầm, trôi lăn không cùng…” Nói xong Sư ngồi yên thị tịch. (Cũng là đệ tử Mã Tổ.)

Ông Bàng Uẩn sắp tịch, bảo con gái là Linh Chiếu ra xem mặt trời đúng ngọ vô cho ông hay. Linh Chiếu ra xem, vào thưa: “Mặt trời đã đúng ngọ mà có nhật thực.” Ông ra cửa xem. Linh Chiếu lên tòa của ông, ngồi kiết-già chấp tay thị tịch. Ông vào xem thấy cười, nói: “Con gái ta lanh lợi quá!” Ông bèn chậm lại bảy ngày sau. Đến ngày thứ bảy Châu mục Vu Công đến thăm, ông bảo: “Chỉ mong các cái có đều không, dè dặt các cái không đều thật, khéo ở thế gian đều như bóng vang.” Nói xong ông nằm gác đầu trên đầu gối Vu Công mà tịch.

Thiền sư Lương Giới Động Sơn cạo tóc tắm gội xong, đắp y bảo chúng đánh chuông, giã từ chúng ngồi yên mà tịch. Đại chúng khóc lóc mãi không dứt, Sư mở mắt bảo: “Người xuất gia tâm chẳng dính mắc nơi vật là tu hành chân chánh. Sống nhọc thích chết, thương xót có lợi ích gì?” Sư bảo Chủ sự sắm trai ngu si để cúng dường. Chúng vẫn quyến luyến quá, kéo dài đến ngày thứ bảy. Khi thọ trai Sư cũng theo chúng thọ. Thọ trai xong, Sư bảo chúng: “Tăng già vô sự, sắp đến giờ ta ra đi, chớ làm ồn náo.” Sư vào trượng thất ngồi yên mà tịch. (Sư là đệ tử Vân Nham.)

Chỉ Y Đạo Giả đến tham vấn Tào Sơn Bổn Tịch. Tào Sơn hỏi: “Đâu chẳng phải Chỉ Y Đạo Giả ư?” Đạo Giả thưa: “Chả dám.” Tào Sơn hỏi: “Thế nào là việc của Chỉ Y?” Đạo Giả thưa: “Chiếc áo cừu vừa khoác ngoài thân, muôn pháp thảy đều như.” Tào Sơn hỏi: “Thế nào là dụng của Chỉ Y?” Đạo Giả lại gần: “Dạ!” Liền đứng tịch. Tào Sơn bảo: “Ngươi chỉ giỏi đi thế ấy, sao chẳng giỏi đến thế ấy?” Đạo Giả mở mắt hỏi: “Một Chân tánh linh khi chẳng nương bào thai thì thế nào?” Tào Sơn bảo: “Chưa phải diệu.” Đạo Giả hỏi: “Thế nào là diệu?” Tào Sơn bảo: “Chẳng mượn! Mượn!” Đạo Giả trân trọng liền tịch. (Đệ tử Động Sơn.)

Một hôm Phổ Hóa ở trong chợ đến mọi người xin chiếc áo dài, mọi người đều cho, Phổ Hóa đều chẳng nhận. Lâm Tế dạy Viện chủ mua chiếc quan tài, Phổ Hóa về đến, Lâm Tế bảo: “Tôi đã vì ông sắm chiếc áo dài rồi!” Phổ Hóa liền tự vác đi. Phổ Hóa đi quanh phố chợ rao: “Lâm Tế cho tôi chiếc áo dài rồi, tôi sang cửa Đông tịch.” Người trong chợ đua nhau đến xem. Phổ Hóa bảo: “Tôi ngày nay chưa tịch, ngày mai sang cửa Nam mới tịch.” Như thế đến ba ngày, mọi người đều chẳng tin. Đến ngày thứ tư không ai theo xem, một mình Phổ Hóa tự chun vào quan tài, nhờ người đi đường đậy nắp lại. Tin truyền đi, mọi người trong chợ đua nhau đến giở quan tài xem, không thấy thi hài Phổ Hóa đâu, chỉ nghe trong hư không tiếng mõ xa dần, xa dần rồi mất. (Đệ tử Bàn Sơn.)

Thiền sư Thiện Chiêu bị Y Lý Hầu ba phen thỉnh trụ trì chùa Thừa Thiên mà Sư không đi. Sứ giả bị phạt. Y Lý Hầu lại sai sứ đi phen nữa. Sứ giả đến thưa: “Quyết thỉnh Thầy đồng đi, nếu Thầy không đi tôi liều chết mà thôi.” Sư cười bảo: “Bởi nghiệp già bệnh không thể xuống núi, giả sử đi có trước có sau, tại sao quyết đồng?” Sứ giả thưa: “Thầy chịu đi thì trước sau tùy lựa chọn.” Bảo chúng sửa soạn hành lý xong, Sư gọi chúng lại nói: “Lão tăng đi, có người nào theo được?” Có vị Tăng ra thưa: “Con theo được.” Sư hỏi: “Một ngày ngươi đi được bao nhiêu dặm?” Tăng thưa: “Năm mươi dặm.” Sư bảo: “Ngươi theo ta chẳng được.” Lại có vị Tăng ra thưa: “Con theo được.” Sư hỏi: “Một ngày ngươi đi được bao nhiêu dặm?” Tăng thưa: “Bảy mươi dặm.” Sư bảo: “Ngươi theo ta cũng chẳng được.” Thị giả ra thưa: “Con theo được, Hòa thượng đến đâu thì con đến đó.” Sư bảo: “Ngươi theo Lão tăng được.” Nói xong, Sư bảo Thị giả: “Ta đi trước nghe!” Sư dừng lại rồi tịch. Thị giả đứng khoanh tay tịch theo. (Sư là đệ tử Thiền sư Tỉnh Niệm dòng Lâm Tế.)

Tạm dẫn bấy nhiêu cũng khá rườm lắm rồi, chúng tôi làm sao kể hết sự ra đi tự tại của các ngài. Tuy nhiên đối với các Thiền sư có những cái kỳ đặc, song đấy chẳng phải quan trọng, vì đều là diệu dụng. Cái quan trọng nhất trong nhà Thiền là sống được Tánh giác của mình, nó mới là Bản thể. Bản thể là cái gốc, diệu dụng là cái ngọn. Chỉ lo không bám được gốc, đừng sợ mất ngọn. Khi sống được với Thể giác rồi thì mỗi hành động nào cũng là thần thông diệu dụng cả. Ông Bàng Long Uẩn nói kệ:

Nhật dụng vô biệt sự
Duy ngô tự ngẫu hài
Đầu đầu phi thủ xả
Xứ xứ vật trương quai
Châu tử thùy vi hiệu
Khưu sơn tuyệt điểm ai
Thần thông tịnh diệu dụng
Vận thủy cập ban sài.

Hằng ngày không việc khác
Chỉ tôi tự biết hay
Vật vật chẳng lấy bỏ
Chỗ chỗ nào trái bày
Đỏ tía gì làm hiệu
Núi gò bặt trần ai
Thần thông cùng diệu dụng
Gánh nước bửa củi tài.

Thần thông ở đây là gánh nước bửa củi, vì mọi hành động ấy đều từ Thể giác phát xuất. Chúng ta lại nghe một bà già trình thần thông:

Thiền sư Nam Tuyền, Qui Tông, Ma Cốc đi hành cước đến một cái quán của bà lão. Quí vị kêu bà đem trà, bà bảo: “Quí Thầy trình thần thông rồi sẽ uống trà.” Quí vị đưa mắt nhìn nhau. Bà bảo: “Quí Thầy xem già này trình thần thông đây.” Bà liền tay cầm bình trà, tay bưng chung trà, nghiêng rót vào chung để xuống.

Quả là thần thông trong hành động, đừng nghĩ thăng thiên độn thổ mới là thần thông. Bởi bất cứ một tác động nào lưu xuất từ Bản thể đều là diệu dụng. Khổ nỗi, người tu hiện giờ chỉ trọng thần thông diệu dụng mà quên Bản thể. Vì thế nên dễ lạc vào đường tà, chính quỉ thần vẫn được Ngũ thông, làm sao giản trạch được đâu tà đâu chánh. Chỉ một bề trở về Tánh giác là muôn đời không lầm.

Tóm lại, hiệu dụng của người tu Thiền tông là nhận ra Tánh giác của chính mình, Tánh giác này không sanh diệt, không tướng mạo mà hằng giác. Bởi hằng giác nên chẳng phải không, không tướng mạo nên chẳng phải có. Sống được với Tánh giác là thoát ly sanh tử, tuổi thọ của Tánh giác đồng với hư không. Cho nên trong kinh nói tuổi thọ của Phật không biết bao nhiêu tính kể. Đạt được tuổi thọ vô lượng vô biên ấy, còn gì hạnh phúc bằng, còn gì quí báu bằng. Sống với cái vĩnh cửu chẳng sanh chẳng diệt này mới thật là đến chỗ chân thật tuyệt đối. Còn cái gì ở thế gian có thể so sánh với Tánh giác? Tánh giác này mới thật là ta (chân ngã), Tánh giác không bao giờ mất (chân thường), Tánh giác là chân thật hạnh phúc (chân lạc), Tánh giác không có gì nhiễm ô được (chân tịnh). Sống đến chỗ chân ngã, chân thường, chân lạc, chân tịnh này mới là điểm cứu kính Thiền tông.

Trong khi trở về cái chân thật thì mọi cái giả dối giảm thiểu khả năng lôi cuốn chúng ta. Từ từ ta làm chủ lại chúng, ta điều khiển chúng theo chỗ muốn của chúng ta. Mọi khổ đau buồn thảm tự suy thối, không còn là điều quan trọng đối với chúng ta nữa. Với cái thân giả tạm, cái vọng tưởng hư ảo, sắc trần không hoa này, còn sức mạnh gì trói buộc chúng ta được. Bởi thấy được Ông chủ thật của mình, mọi khách trần đều là trò đùa nên Thiền sư tự tại khi ra đi.

4. ĐỨC PHẬT QUA CÁI NHÌN CỦA THIỀN TÔNG.

Thiền tông nhìn đức Phật khác cái nhìn của Phật tử thường. Mọi người Phật tử đều thừa nhận đức Phật là người Ấn Độ, sanh ra từ cung vua Tịnh Phạn, có đủ ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, đi xuất gia tu thành Phật, hiệu Thích-ca Mâu-ni. Song Thiền tông không thấy như thế.

1. THIỀN TÔNG NHÌN THẲNG PHÁP THÂN PHẬT.

Con mắt Thiền tông thấy Phật là Phật Pháp thân. Bởi ba thân Phật – Pháp thân – Báo thân – Hóa thân, Pháp thân là căn bản. Từ Pháp thân mới có Báo thân, Hóa thân hay Ứng thân. Báo thân, Hóa thân là tướng sanh diệt, Pháp thân mới là thân Kim cang bất hoại. Pháp thân tức là Tánh giác. Đức Thích-ca ngộ Tánh giác được thành Phật. Chúng ta mê Tánh giác nên làm chúng sanh. Phật khác với chúng sanh chỉ tại ngộ Tánh giác và mê Tánh giác. Tánh giác là Thể chân thật của Phật, đạt Tánh giác là thoát ly sanh tử luân hồi, vĩnh viễn bất tử. Đó là mục đích Thái tử Tất-đạt-đa xuất gia tầm đạo. Tánh giác không tướng mạo nên không sanh diệt, thường còn, bất hoại. Tuy không tướng mạo mà hằng giác nên gọi là Phật. Bởi thấy Phật như thế nên nói: “Phật thường còn ở thế gian.” Nếu thấy Phật là thân ba mươi hai tướng tốt tám mươi vẻ đẹp, thân ấy đã hoại diệt mất rồi, thế là Phật không còn sao? Thái tử Tất-đạt-đa tầm đạo khổ tu, cuối cùng đi đến chỗ hoại diệt, làm sao gọi Ngài thành đạo? Làm sao gọi Ngài thoát ly sanh tử luân hồi? Do đó Thiền tông chỉ thấy Tánh giác hay Pháp thân là Phật, chớ không chấp nhận thân tướng tứ đại hòa hợp làm Phật.

Bởi thấy Tánh giác không lệ thuộc vào thân tướng, nên Thiền tông thờ Phật không căn cứ vào thân Phật ở Ấn Độ, tùy người xứ nào liền tượng hình Phật giống người bản xứ ấy. Tánh giác lồng sẵn trong mỗi người, sùng thượng Tánh giác đâu cần bám vào hình thức người Ấn Độ mới gọi là Phật. Thờ Phật với quan niệm biểu trưng để nhắc nhở mọi người nhớ lại Tánh giác của mình. Đức Phật ngồi trên bàn là giả, chính Tánh giác của mình mới là ông Phật thật. Thế mà người ta quên Tánh giác đi, chỉ biết ông Phật ở ngoài, quên hẳn ông Phật nơi mình. Thiền sư Tùng Thẩm nói: “Phật vàng không độ được lò đúc, Phật gỗ không độ được lửa, Phật đất không độ được nước, Phật thật ngồi ở trong.” Những hình tượng Phật chúng ta thờ, đều là tướng duyên hợp, đã duyên hợp làm sao không bị duyên tan. Phật thật đang ngồi lồ lộ nơi thân ta, chúng ta bỏ quên ông Phật thật, chạy theo ông Phật giả. Vì thế Thiền sư Đơn Hà Thiên Nhiên mới làm việc kỳ quái này:

Sư đến chùa Huệ Lâm gặp tiết đại hàn, bèn lên chùa thỉnh tượng Phật gỗ đốt để hơ. Viện chủ Hướng trông thấy quở trách: “Sao đốt tượng Phật của tôi?” Sư lấy gậy bới trong tro nói: “Tôi thiêu để lấy xá-lợi.” Viện chủ bảo: “Phật gỗ làm gì có xá-lợi?” Sư nói: “Đã không có xá-lợi, thỉnh hai vị nữa thiêu.” Viện chủ nghe câu này, tất cả chấp đều tan vỡ. Người sau nói “Đơn Hà thiêu mộc Phật, Viện chủ lạc mi mao” (Đơn Hà thiêu Phật gỗ, Viện chủ rụng lông mày).

Xá-lợi là cái tinh ba cô đọng lại sau khi thiêu thân Phật. Thân Phật đã hoại hơn hai ngàn năm rồi, mà xá-lợi vẫn còn. So sánh trong tương đối, thân Phật là giả, xá-lợi là thật. Nương cái giả để thấy cái thật mới đúng tinh thần thờ Phật. Chỉ biết cái giả mà không thấy cái thật, tướng giả ấy trở thành vô nghĩa. Vì thế Thiền sư Đơn Hà bảo: “Đã không có xá-lợi, thỉnh hai vị nữa thiêu.” Viện chủ liền nhận được ý này.

2. PHÁP THÂN CÓ SẴN NƠI MỌI CHÚNG TA.

Quay lại Tánh giác sẵn có nơi mọi chúng ta là biết trở về với Phật. Chạy sang Tây thiên Đông độ cầu Phật, càng cầu, càng xa. Chính vì chúng ta quên Tánh giác của mình nên xem thấy Phật cao siêu xa vời, quá tầm vóc của mình. Nếu mọi người nhận được Tánh giác thì đâu còn thấy Phật ngoài chúng ta. Lỗi lầm to lớn nhất là tại chúng ta có Phật mà không dám tự nhận. Hãy nghe ông Sa-di Cao đối đáp với ngài Dược Sơn:

Dược Sơn hỏi: “Ta nghe ở Trường An rất náo loạn, ngươi có biết chăng?” Sa-di Cao thưa: “Nước con an ổn.” Dược Sơn hỏi: “Ngươi do xem kinh được hay thưa hỏi được?” Sa-di thưa: “Chẳng do xem kinh được, cũng chẳng do thưa hỏi được.” Dược Sơn hỏi: “Có lắm người chẳng xem kinh, chẳng thưa hỏi, tại sao chẳng được?” Sa-di thưa: “Chẳng nói họ không được, chỉ vì họ không chịu thừa nhận.”

Bởi không dám thừa nhận Tánh giác của mình, nên người ta chạy cầu Phật bên ngoài. Càng chạy ra ngoài, người ta càng sa lầy trong mê lầm. Phật bên ngoài chỉ là đối tượng để cảnh giác chúng ta thức tỉnh. Trái lại, chúng ta không thức tỉnh mà đi xin xỏ, ỷ lại vào Phật bên ngoài. Thế là đã mê lại thêm mê. Cần phải thức tỉnh, nhận Tánh giác hay Pháp thân Phật ngay nơi thân năm uẩn này, mới thật người đạt đạo. Chúng ta hãy nghe bà ni Liễu Nhiên nói kệ Pháp thân:

Ngũ uẩn sơn đầu cổ Phật đường
Tỳ-lô trú dạ phóng hào quang
Nhược năng ư thử phi đồng dị
Tức thị Hoa nghiêm biến thập phương.

Trên đầu núi năm uẩn là ngôi nhà Phật xưa
Phật Pháp thân đêm ngày hằng phóng hào quang ra sáu cửa
Nếu người khéo ở nơi đây không khởi tâm phân biệt
Tức là Hoa nghiêm (Pháp thân) khắp cả mười phương.

Tóm lại, Thiền tông nhìn Phật bằng Tướng chân thật Pháp thân, cho nên thấy Phật đã có từ vô lượng kiếp, tuổi thọ của Phật bằng tuổi hư không. Phật Pháp thân nằm sẵn trong nhà năm uẩn của mọi chúng ta. Chúng ta tu hành cốt trở về với ông Phật sẵn có của chính mình. Sống trọn vẹn với ông Phật của mình gọi là thành đạo chứng quả.

3. THIỀN TÔNG VỚI CÁC KINH ĐẠI THỪA.

Thiền là tâm của Phật, kinh là miệng của Phật. Đức Phật tâm miệng tương ưng, cho nên đem kinh đối chiếu với Thiền là một cuộc tao phùng kỳ thú. Kinh Đại thừa quá nhiều, ở đây chúng tôi chỉ đơn cử năm ba bộ, thường được Phật tử đọc tụng và hiểu biết. Mỗi bộ chúng tôi chia: liên hệ Thiền sử, chủ đích, đối chiếu chi tiết và toát yếu toàn bộ.

KINH LĂNG-GIÀ.

1. Liên hệ Thiền sử:

Tổ Bồ-đề-đạt-ma sau khi truyền y bát cho Tổ Huệ Khả, Ngài còn trao cho bốn quyển kinh Lăng-già để làm tâm ấn. Cho nên kinh Lăng-già trong nhà Thiền được coi là một bộ kinh để tâm ấn.

2. Chủ đích:

Câu: “dĩ tâm vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn” của kinh Lăng-già đã nói lên chủ đích của kinh này rồi. “Lấy tâm làm chủ, lấy cửa không làm cửa pháp” là toát yếu toàn thể bộ kinh. Cửa vào của kinh Lăng-già là Trí tuệ Bát-nhã thấy các pháp như huyễn, cứu kính của kinh là nhận ra Bản tâm chân thật. Câu này cũng là tông chỉ của Thiền tông. Chúng ta nghe bài kệ của Bồ-tát Đại Huệ tán thán Phật trong phần Tự:

Thế gian lìa sanh diệt
Ví như hoa hư không
Trí chẳng thấy có, không
Mà khởi tâm đại bi.
Tất cả pháp như huyễn
Xa lìa nơi tâm thức
Trí chẳng thấy có, không
Mà khởi tâm đại bi.
Xa lìa chấp đoạn, thường
Thế gian hằng như mộng
Trí chẳng thấy có, không
Mà khởi tâm đại bi.
Biết nhân, pháp vô ngã
Phiền não và sở tri
Thường thanh tịnh không tướng
Mà khởi tâm đại bi.
Tất cả không Niết-bàn
Không Niết-bàn của Phật
Không có Phật niết-bàn
Xa lìa giác, sở giác
Hoặc có, hoặc không có
Cả hai thảy đều lìa.
Quán Mâu-ni tịch tĩnh
Thế là xa lìa sanh
Ấy gọi là chẳng thủ
Đời này đời sau tịnh.

Trong bài tán Phật này, thấy rõ chủ yếu của kinh Lăng-già. Bốn câu đầu, thấy thế gian này chẳng thật có sanh, chẳng thật có diệt, ví như hoa đốm trong hư không, trí Bát-nhã chẳng kẹt nơi có nơi không mà khởi tâm đại bi. Bốn câu kế, thấy tất cả pháp như huyễn, nên xa lìa vọng thức phân biệt, trí Bát-nhã chẳng dính vào có và không, mà khởi tâm đại bi. Bốn câu tiếp, thấy thế gian như mộng chẳng thật, phá được cái chấp đoạn kiến và thường kiến, trí Bát-nhã chẳng mắc có và không, mà khởi tâm đại bi. Bốn câu kế, thấy người vô ngã, pháp vô ngã, nên phiền não chướng và sở tri chướng thường được thanh tịnh không dấy khởi, mà phát tâm đại bi. Sáu câu tiếp, không thấy thật có Niết-bàn thì đâu có Niết-bàn của Phật, cũng không thấy Phật vào Niết-bàn, tức là lìa được chấp có Phật năng giác và Niết-bàn sở giác, tất cả cái chấp hai bên thảy đều lìa. Bốn câu chót, phải nhận ra Pháp thân tịch tĩnh, là xa lìa sanh tử, đó gọi là không chấp, muôn đời được thanh tịnh.

Suốt bài kệ có hai mươi bốn câu, hai mươi hai câu trên là chỉ thẳng cửa Không, bốn câu chót chỉ ra Tâm thể. Mâu-ni tịch tĩnh là chỉ Phật pháp thân, Pháp thân này nằm sẵn trong chúng sanh, gọi là Chân tâm hay Phật tánh. Đối chiếu với Thiền tông thì hai mươi hai câu trên nằm trong hai phần giác ngộ hạ và trung, “vô ngã” và “vô niệm”, bốn câu sau là phần giác ngộ thượng “tri hữu”. Tóm lại, kinh Lăng-già và Thiền tông đã đồng hóa nhau, chủ đích kinh Lăng-già là chủ đích Thiền tông, không còn gì phải so sánh đối chiếu.

3. Đối chứng chi tiết:

Qua một trăm lẻ tám câu hỏi của Bồ-tát Đại Huệ, đức Phật chỉ trả lời bằng một chữ “phi” hay chữ “bất”. Để rõ ràng câu trả lời Phật lặp lại câu hỏi rồi đặt vào một chữ “phi” đáp cho tất cả. Cũng thế, Thiền sư Vô Nghiệp khi có Thiền khách đến hỏi bất cứ câu gì, Ngài cũng trả lời bằng câu: “Chớ vọng tưởng”. Hơn nữa Thiền sư Vân Môn, mỗi khi đáp câu hỏi của người, Ngài thường dùng một chữ hoặc “cố” hoặc “giám” hoặc “di”.

Đến phần “chỉ Phật giác tự chứng, không thể nói bày”, Phật toát yếu bằng bài tụng:

Ta đêm ấy thành đạo
Đến đêm ấy niết-bàn
Ở trong khoảng giữa này
Ta trọn không có nói
Duyên tự đắc pháp trụ
Nên ta nói thế ấy
Phật kia cùng với ta
Thảy không có sai biệt.

Trong chỗ tự chứng không thể nói ra được, có nói ra đều không đúng sự thật. Pháp thân không có tướng mạo, không có danh tự, dùng danh tự diễn tả, mượn tướng mạo so sánh, đều trái với Tự thể. Cho nên đức Phật nói: “Từ khi thành đạo đến nhập Niết-bàn, trong khoảng giữa chưa từng nói một câu.” Chỗ không nói một câu đó, để chỉ Pháp thể tự chứng ngoài ngôn ngữ văn tự. Có vị Tăng đến hỏi Thiền sư Bảo Triệt: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Sư lặng thinh. Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền đến hỏi Hoàng Bá: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Hoàng Bá liền đánh. Lâm Tế ba phen hỏi là ba phen ăn đòn. Đến đây chúng ta thấy yếu chỉ Phật, Thiền sư nào có khác nhau. Trên phương tiện, Phật còn dùng lời, Thiền sư chỉ im lặng hoặc đánh, đều thầm chỉ cái phi ngôn ngữ ấy.

Đoạn nói về Thuyết và Tông, đức Phật kết thúc bằng bốn câu tụng:

Ta nói hai thứ thông
Tông thông và ngôn thuyết
Thuyết là dạy đồng mông
Tông vì người tu hành.

Thuyết là giáo, tông là thiền; hoặc thuyết là lời nói, tông là tâm. Ở đây Phật đã nói rõ, người sơ cơ Ngài dùng thuyết để dạy họ, người đạt đạo tu hành Ngài dùng tông chỉ cho họ. Thế thì Giáo và Thiền ở trong kinh Lăng-già này, chúng ta thấy hệ trọng dường nào.

Đoạn chỉ Như Lai chẳng sanh chẳng diệt, không đồng với ngoại đạo, phần kết đức Phật nói tụng, đoạn chót của tụng:

Như thầy trị các bệnh
Không có bao nhiêu luận
Vì bệnh có sai biệt
Nên lập các thứ trị
Ta vì chúng sanh kia
Phá hoại các phiền não
Biết căn kia hơn kém
Vì nói độ môn kia
Phi gốc phiền não khác
Mà có các thứ pháp
Chỉ nói pháp Nhất thừa
Ấy tức là Đại thừa.

Phật không lập một pháp cố định nào hết, chỉ vì bệnh phiền não của chúng sanh có nhiều thứ, tạm bày các độ môn khác nhau. Như ông thầy thuốc, chỉ tùy bệnh nhân mà cho nhiều toa thuốc khác nhau. Đến tột cùng gốc của phiền não không có nhiều thứ, chỉ một cái mê thôi, nên Phật cũng chỉ dạy một thừa là Đại thừa hay giác ngộ. Thiền sư Đức Sơn thượng đường nói: “Tông ta không ngữ cú, không một pháp dạy người.” Thiền sư Lâm Tế nói: “Ta không có một pháp để chỉ dạy người, cốt vì họ nhổ đinh tháo chốt thôi.” Thế thì, chúng ta thấy Phật và Thiền sư chỗ dạy nào có khác nhau.

4. Toát yếu toàn bộ:

Nội dung kinh Lăng-già, đức Phật tạm dựng lập: tám thức, năm pháp, ba tự tánh, hai vô ngã… Trước giải thích tám thức: 1. Nhãn thức, 2. Nhĩ thức, 3. Thiệt thức, 4. Tỹ thức, 5. Thân thức, 6. Ý thức, 7. Ý căn, 8. Tàng thức. Để thấy rõ ý nghĩa của tám thức, chúng ta hãy nghe bài tụng đức Phật trùng tuyên:

Ví như sóng biển cả
Đây do gió mạnh thổi
Sóng to vỗ biển rộng
Không có khi đoạn dứt
Biển tàng thức thường trụ
Gió cảnh giới nổi dậy
Lớp lớp các sóng thức
Ào ạt mà chuyển sanh.
Các thứ sắc xanh đỏ
Kha, sữa và đường phèn
Vị lạt các hoa quả
Nhật nguyệt cùng ánh sáng
Chẳng khác không chẳng khác
Nước biển nổi sóng mòi
Bảy thức cũng như vậy
Tâm cùng hòa hợp sanh
Ví như nước biển đổi
Lớp lớp sóng mòi chuyển
Bảy thức cũng như vậy
Tâm cùng hòa hợp sanh.
Là chỗ tàng thức kia
Bao nhiêu các thứ chuyển
Là do ý thức kia
Suy nghĩ nghĩa các tướng
Tướng chẳng hoại có tám
Vô tướng cũng vô tướng
Ví như biển sóng mòi
Thế là không sai biệt
Các thức tâm như thế
Khác cũng không thể được.
Tâm tên gom góp nghiệp
Ý tên rộng gom góp
Các thức, thức sở thức
Cảnh hiện thấy nói năm.

Tám câu kệ đầu, Phật nói nguyên nhân có thức dấy khởi tương tục. Biển cả dụ tàng thức, gió mạnh dụ trần cảnh, sóng to vỗ dụ cả bảy thức. Biển tàng thức nguyên không có sóng, do ý thức duyên theo trần cảnh nên sóng bảy thức đều nổi dậy tiếp tục không dứt. Biển tàng thức là thường trụ, sóng bảy thức nổi dậy lớp lớp khác nhau ào ạt, dấy động là vô thường.

Mười hai câu kệ kế, bốn câu trước nói tên các trần cảnh, tám câu sau nói tuy có cảnh, thức dường như khác nhau, song vẫn không khác nhau, vì cùng tàng thức hòa hợp sanh. Ví như các lượn sóng khác nhau, mà đồng một thể nước.

Bốn câu tiếp nói, tàng thức là biển chứa các sóng thức, gốc tại ý thức suy nghĩ phân biệt các tướng, nên các sóng thức kia nổi dậy.

Sáu câu tiếp nói, tám thức trên giả tướng thì hoại, mà trên Thật thể thì không hoại, vì đồng một thể từ tàng thức phát sanh. Ví như bao nhiêu lượn sóng trên mặt biển có khi nổi, khi lặn, tướng có to có nhỏ, song thể nước của các lượn sóng nào có khác nhau và có mất bao giờ.

Bốn câu kệ chót nói, tàng thức là gom chứa chủng tử các nghiệp, Ý căn mang chủng tử vào tàng thức nên rộng gom góp, các thức kia duyên theo năm trần cảnh là cái bị phân biệt.

Tóm lại, đức Phật phân chia làm tám thức là tùy tướng dụng riêng biệt của mỗi cái, Thật thể vẫn không khác nhau. Mọi sự dấy động ào ạt của sóng thức, đều do ý thức chạy theo phân biệt trần cảnh. Một khi ý thức dừng phân biệt, sóng bảy thức dừng lặng trở về mặt biển tàng thức trong veo, tướng bất sanh bất diệt hiện tiền. Thế là, thấy rõ trong tướng sanh diệt, có cái thể bất sanh diệt ngay nơi tám thức. Trở về thể bất sanh diệt gọi là Như Lai tàng.

Năm pháp tức là: danh, tướng, phân biệt (giác tưởng), chánh trí, như như. Bởi phân biệt danh và tướng nên tạo nghiệp thọ khổ trong sanh tử luân hồi. Biết rõ danh, tướng không thật, duyên hợp, như huyễn hóa, vọng tưởng phân biệt cũng hư giả, là chánh trí. Do chánh trí thấy rõ Thật tướng của danh, tướng và phân biệt, nên không duyên chấp, trở thành như như. Vì thế, danh, tướng và phân biệt là chiều mê; chánh trí, như như là lối giác. Phân biệt là động cơ chính của mê, chánh trí là động cơ chính của giác.

Ba tự tánh chính là: Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh. Biến kế sở chấp tánh là chạy theo danh tướng, bám chặt vào nó. Danh tướng không thật mà lầm chấp là thật, đeo đuổi mãi không thôi. Y tha khởi là biết danh tướng, do duyên hợp mà có, mỗi pháp đều không có tự tánh, phải nương pháp khác mới sanh khởi được. Bởi biết các pháp do duyên khởi nên dứt cái lầm chấp của biến kế, trở về Viên thành thật. Trong ba tánh, biến kế là chấp sai lầm, y tha thấy được duyên khởi, viên thành hoàn toàn chân thật. Chúng ta hãy nghe bài tụng của Phật, liên hệ cả năm pháp và ba tự tánh:

Danh, tướng giác tưởng
Chánh trí, như như
Tự tánh hai tướng
Ấy là thành tướng.

Bài kệ này, hai câu trên chỉ cho năm pháp, hai câu dưới chỉ cho ba tự tánh. Ba tự tánh không lìa năm pháp, biến kế tương đương với giác tưởng, y tha tương đương với chánh trí, viên thành tương đương với như như. Biến kế sở chấp là chấp cái gì? – Tức là chấp danh, tướng. Y tha khởi là biết cái gì? – Cũng biết danh, tướng. Thế là năm pháp và ba tự tánh không rời nhau.

Hai vô ngã tức là: nhân vô ngã, pháp vô ngã. Nơi người không chấp thật ngã, nơi pháp không chấp thật ngã. Phá được hai thứ chấp ngã này, quả là người giác ngộ. Phật toát yếu hai vô ngã như sau:

Khéo biết hai vô ngã
Hai chướng phiền não đoạn
Hằng lìa hai thứ tử
Ấy gọi tri giác Phật.

Người khéo biết hai thứ vô ngã, tức lìa được hai chướng, phiền não và sở tri, dứt hẳn được hai thứ tử, phần đoạn và biến dịch. Thấy biết được như vậy là cái thấy biết của Phật.

Tóm lại bộ kinh Lăng-già là tâm ấn của Thiền gia, bao nhiêu lời kinh là bao nhiêu ý thiền, kinh và thiền còn chỗ nào không tương ưng nhau? Chỉ tại người tu thiền cũng như kẻ học kinh không nỗ lực nghiên cứu trở thành mờ mịt ấy thôi.

5. KINH KIM CANG.

1. Liên hệ Thiền sử:

Lục tổ Huệ Năng khi còn là cư sĩ, gánh củi vào nhà người mua, nghe nhà bên cạnh tụng kinh Kim Cang, Ngài liền có tỉnh. Sau đó Ngài đi xuất gia tìm đến Ngũ Tổ. Khi được Ngũ Tổ cho vào thất, cũng đem kinh Kim Cang giảng cho Ngài nghe. Nghe đến câu: “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, Ngài liền đại ngộ, được Ngũ Tổ truyền y bát và tiễn đi trong đêm ấy.

2. Chủ đích:

Chủ đích kinh Kim Cang chỉ nằm trong hai câu hỏi của Tôn giả Tu-bồ-đề: “Khi người nam lành, người nữ lành phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao an trụ? làm sao hàng phục tâm ấy?”

Đức Phật trả lời hàng phục tâm tóm lược bằng cách độ tất cả chúng sanh (vọng tưởng) vào Vô dư Niết-bàn, mà không thấy có chúng sanh (vọng tưởng) được diệt độ, vì không còn thấy có bốn tướng. Nói một cách dễ hiểu hơn, đưa tất cả vọng tưởng vào chỗ vô sanh, vì mọi chấp ngã đều sạch.

Phật trả lời về an trụ tâm rằng: “Bồ-tát nên không có chỗ trụ mà làm việc bố thí. Nghĩa là không trụ sắc bố thí, không trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp bố thí.” Nói một cách dễ hiểu, Bồ-tát nên buông xả, không dính mắc, buông xả sáu trần không dính mắc tướng. Chữ bố thí là buông xả, chữ trụ là dính mắc.

Thế là, người phát tâm cầu thành Phật, muốn hàng phục và an trụ, cần phải đưa tất cả vọng tưởng vào vô sanh, buông xả sáu trần không dính mắc tướng. Tóm lại, ngoài không dính mắc năm trần, trong không theo vọng tưởng, đó là hàng phục tâm và an trụ tâm. Thế thì, chủ đích kinh Kim Cang với chủ đích Thiền tông nào có khác. Người tu thiền muốn được hằng sống với Tánh giác thì trong không theo vọng tưởng, ngoài không mắc năm trần. Bởi lẽ đó, Lục Tổ nghe đến câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” liền ngộ đạo.

3. Đối chứng chi tiết:

Trong phần mười bảy “Cứu kính vô ngã”, có đoạn Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: “Này Tu-bồ-đề! Thật không có pháp Như Lai được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Tu-bồ-đề! Nếu có pháp Như Lai được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thì Phật Nhiên Đăng không thọ ký cho ta…” Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn thượng đường, có vị Tăng hỏi: “Hòa thượng ở chỗ Đức Sơn (thầy của Tuyết Phong) được pháp gì về đây dạy chúng?” Tuyết Phong đáp: “Ta khi xưa đi tay không, về tay không.” Quả thật, nếu thấy có pháp sở đắc tức là có ngã nhân rồi. Thế nên, chỗ thấy của Thiền sư nào có khác chỗ thấy của Phật. Chẳng những không có pháp sở đắc, cũng không có pháp để nói.

Trong phần hai mươi mốt “Phi thuyết sở thuyết”, Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: “Này Tu-bồ-đề! Ông chớ nói Như Lai nghĩ thế này: ‘ta sẽ có pháp để nói’, chớ nghĩ thế ấy. Vì cớ sao? Nếu người nói Như Lai có pháp để nói, tức là phỉ báng Phật, không thể hiểu chỗ ta nói. Này Tu-bồ-đề! Nói pháp, không pháp để nói, ấy gọi là nói pháp…” Đây thật phù hợp với tinh thần Thiền tông, không thấy có một pháp để cho người, song hằng thượng đường thuyết pháp.

Phần thứ hai mươi sáu “Pháp thân phi tướng”, Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: “Này Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao, có thể do ba mươi hai tướng mà xem Như Lai chăng?” Tu-bồ-đề thưa: “Như thế, như thế, do ba mươi hai tướng mà xem Như Lai.” Phật bảo: “Này Tu-bồ-đề! Nếu do ba mươi hai tướng mà xem Như Lai thì vua Chuyển Luân tức là Như Lai…” Như Lai ở đây là Pháp thân Phật. Nếu người chấp vào thân có đủ ba mươi hai tướng cho là thân Phật thì vua Chuyển Luân có đủ ba mươi hai tướng, ắt là Phật rồi sao? Chính kinh Kim Cang Phật nói rõ Phật là Tánh giác, chớ không phải thân xác thịt. Thế là kinh này với cái nhìn của Thiền tông về đức Phật nào có khác nhau.

4. Toát yếu toàn bộ:

Toàn bộ kinh Kim Cang chỉ gọn ghẽ nằm trong hai câu hỏi của Tôn giả Tu-bồ-đề, bằng một điệp khúc “hàng phục tâm và an trụ tâm”. Chúng ta muốn thấy rõ ý trả lời của Phật có thể đúc kết trong hai bài kệ này. Chúng ta sắp ngược thứ tự để thấy ý rõ hơn:

Nhất thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn bào ảnh
Như lộ diệc như điện
Ưng tác như thị quán.

Tất cả pháp hữu vi
Như mộng, huyễn, bóng, bọt
Như sương cũng như điện
Nên khởi quán như thế.

Phật dạy chúng ta nên khởi quán tất cả pháp hữu vi như giấc mộng huyễn hóa, hòn bọt, cái bóng, sương mù, điện chớp. Pháp hữu vi là những cái có hình tướng, có động tác, tóm lại là sáu trần bên ngoài, sáu căn nơi thân và sáu thức bên trong. Nếu chúng ta thấy căn, trần, thức đều là mộng huyễn… thì phá được cái ngu si chấp ngã nơi thân, chấp ngã trong tâm và chấp pháp bên ngoài. Dùng Trí tuệ Bát-nhã hằng soi sáng như vậy tức là đã vào cửa Thiền tông.

Bài kệ tiếp:

Nhược dĩ sắc kiến ngã
Dĩ âm thanh cầu ngã
Thị nhân hành tà đạo
Bất năng kiến Như Lai.

Nếu do sắc thấy ta
Do âm thanh cầu ta
Người ấy hành đạo tà
Không thể thấy Như Lai.

Phật nói kinh là vì chúng sanh chớ không vì Phật. Chữ Như Lai ở đây là chỉ Pháp thân Phật, chính là Tánh giác sẵn có nơi mọi chúng sanh. Nếu chạy theo sắc tướng thanh âm mà cầu Phật, tức là cầu Phật ngoài tâm. Ngoài tâm cầu Phật là ngoại đạo, nên nói: “Người ấy hành đạo tà, không thể thấy Như Lai.” Phật muốn chỉ thẳng cho chúng ta thấy Phật là Tánh giác thường hằng của mọi người. Đức Thích-ca do ngộ Tánh giác ấy được thành Phật. Mọi người chúng ta muốn cầu Phật phải xoay lại Tánh giác của chính mình liền thấy Phật. Chạy theo Phật bằng hình sắc, thanh âm là Phật bên ngoài, Phật sanh diệt. Đã sanh diệt là vô thường, còn bị vô thường tức còn luân hồi, làm sao giác ngộ giải thoát mà gọi là Phật. Chỉ có Pháp thân vô tướng, hằng giác, chẳng sanh chẳng diệt, Phật Thích-ca đã chứng được, chúng ta có cầu nên cầu thẳng nơi đó liền thấy Như Lai. Thấy Như Lai tức nhận được Tánh giác, sống với Ông chủ của chính mình, đây là chỗ giác ngộ cứu kính của nhà Thiền. Thế nên, Lục Tổ nghe đến đoạn “chẳng nên dính nơi sắc mà sanh tâm, chẳng nên dính thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm, nên không có chỗ dính mắc mà sanh tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác” (bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm) liền được thấy Pháp thân thanh tịnh của chính mình. Chỗ ngộ của Lục Tổ và bài kệ ngắn này, chúng ta thấy Phật dạy nào có khác. Chỉ vì chúng ta ngu mê ám chướng, nên lời Phật dạy tỏ rạng như ban ngày mà chúng ta đọc mờ mịt không hiểu, có khi hiểu lệch lạc, trở thành xuyên tạc Phật là khác. Chính vì thế, có người nghe bài kệ này rồi quở trách trong chùa tại sao còn thờ Phật tượng là sắc tướng, tại sao còn đánh chuông gõ mõ, tụng kinh là âm thanh, quả là hành đạo tà không thể thấy Phật. Thế rồi làm sao để thấy Phật đây? Họ lại mờ mịt không hiểu. Đó là xuyên tạc Phật. Nếu nhân Phật tượng để nhớ lại Tánh giác, nhân tụng kinh để dừng vọng niệm không chạy theo sáu trần, có lỗi gì?

Tóm lại, bài kệ trước là hàng phục tâm, bài kệ sau là an trụ tâm của Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi. Hai bài kệ đã đầy đủ ý nghĩa của toàn quyển kinh.

6. KINH LĂNG NGHIÊM.

1. Liên hệ Thiền sử:

a) Thiền sư Tông Nhất pháp danh Sư Bị ở Huyền Sa. Sư nhập thất quên mất sớm chiều, lại xem kinh Lăng Nghiêm phát minh tâm địa. Do đó Sư ứng đối lẹ làng cùng kinh điển phù hợp. Những vị huyền học ở các nơi chưa giải quyết nghi ngờ đều đến cầu Sư chỉ dạy.

b) Thiền sư Pháp Loa, Tổ thứ hai phái Trúc Lâm Việt Nam. Sư được Điều Ngự thu làm đệ tử, dạy Sư đến tham vấn Hòa thượng Tánh Giác ở Quỳnh Quán. Ở đây Sư tìm đủ cách thưa hỏi mà vẫn không khai ngộ. Sư tự đọc bộ kinh Lăng Nghiêm đến bảy chỗ hỏi tâm và đoạn dụ khách trần, xem đi xem lại nhiều lần, bỗng nhiên Sư có chỗ vào.

2. Chủ đích:

Chủ đích kinh Lăng Nghiêm, Phật cốt chỉ ra cho hội chúng biết mọi người đều có Tánh giác trong sáng, gọi là Tánh giác diệu minh hay Như Lai tạng hoặc Chân tâm. Tánh giác này phát sáng nơi sáu căn, nên nói: “Nhất tinh minh sanh lục hòa hợp.” Song chúng sanh quên Tánh giác này, chạy theo sáu căn, phân biệt sáu trần, nên bị luân hồi sanh tử. Muốn ngộ Tánh giác phải nương cái sáng từ sáu căn phát ra mà trở về. Đây là chân lý muôn đời của chư Phật. Cho nên chư Phật ở mười phương, nhiều như số vi trần, khác miệng đồng lời, bảo Tôn giả A-nan: “Lành thay A-nan! Ông muốn biết ‘câu sanh vô minh’, cái gốc khiến ông luân hồi sanh tử, chỉ là ‘sáu căn của ông’, không có gì khác. Ông muốn biết ‘Vô thượng Bồ-đề’, khiến ông chóng chứng an lạc giải thoát, tịch tịnh diệu thường, cũng chính là ‘sáu căn của ông’, không có vật nào khác.”

Sáu căn là gốc luân hồi, sáu căn cũng là gốc giải thoát, nguyên nhân tại sao sai biệt như vậy? Chúng ta hãy nghe Phật nói: “Tri kiến mà lập tri là gốc vô minh; tri kiến mà không kiến đây là Niết-bàn.” (Tri kiến lập tri tức vô minh bản, tri kiến vô kiến tư tức Niết-bàn.) Trong cái thấy biết, chạy theo phân biệt là gốc vô minh; trong cái thấy biết, không phân biệt là Niết-bàn. Đó là con đường trở về Tánh giác. Trong sáu căn, ở đây đặt nặng Tánh nghe nhiều hơn. Cho nên trong phần chọn lựa căn để tu, ngài Văn-thù có đoạn nói: “Đại chúng và A-nan! Bảo các ông xoay cơ quan nghe, trở lại nghe cái Tánh nghe, là thành đạo Vô thượng. Viên thông thật như thế, đây là con đường vào cửa Niết-bàn của chư Phật nhiều như số vi trần. Chư Phật đời quá khứ cũng từ cửa này thành tựu. Chư Bồ-tát hiện tại đều vào viên minh và những người tu học đời vị lai cũng y pháp như thế.”

Phật và Bồ-tát đều xác nhận “nghe lại Tánh nghe của mình” là con đường vào cửa Niết-bàn. Đây là lối tu trở về Tánh giác, do kinh này chủ trương. Tu như thế, tức là “Tự tánh thanh tịnh thiền” của Thiền tông.

3. Đối chứng chi tiết:

Chủ yếu của kinh Lăng Nghiêm là từ “nhất tinh minh sanh lục hòa hợp”. Thiền sư không nói danh từ kinh, song lúc nào cũng sống và thực hiện đúng như vậy. Chúng ta hãy nghe lời đối đáp của ngài Dược Sơn với Thiền sư Đàm Thạnh. Dược Sơn hỏi: “Ta nghe ngươi biết làm sư tử múa phải chăng?” Sư thưa: “Phải.” Dược Sơn hỏi: “Múa được mấy xuất?” Sư thưa: “Múa được sáu xuất.” Dược Sơn nói: “Ta cũng múa được.” Sư hỏi: “Hòa thượng múa được mấy xuất?” Dược Sơn đáp: “Ta múa được một xuất.” Sư nói: “Một tức sáu, sáu tức một.” Qua mấy câu đối đáp này, có thấy đạo lý gì đâu, tuy nhiên tràn trề đạo lý trong ấy.

Kinh Lăng Nghiêm đã dạy “sáu căn là gốc luân hồi, sáu căn cũng là gốc Niết-bàn”. Người muốn trở về Chân tánh, không có lối nào khác hơn là phải nương vào sáu căn. Thiền sư chỉ dạy lối này rất linh động và đơn giản: Thiền sư Huệ Tịch đến phiên chăn trâu dưới sườn núi, thấy một vị Tăng lên núi, không bao lâu lại xuống. Sư hỏi: “Thượng tọa sao không lưu lại trong núi?” Tăng nói: “Chỉ vì nhân duyên chẳng hợp.” Sư hỏi: “Có nhân duyên gì thử nói xem.” Tăng nói: “Hòa thượng hỏi tôi tên gì, tôi đáp Qui Chân. Hòa thượng hỏi Qui Chân ở đâu, tôi đáp không được.” Sư bảo: “Thượng tọa trở lên thưa với Hòa thượng, con nói được. Hòa thượng hỏi nói thế nào thì nên đáp trong mắt, trong tai, trong mũi…” Vị Tăng trở lại nói đúng như Sư dạy. Qui Sơn quở: “Kẻ nói suông vô ích, đây là lời bậc Thiện tri thức của năm trăm người.” Hỏi tên Qui Chân ở chỗ nào, chỉ thẳng trong mắt, tai, mũi… quả thật đã giải thích sáu căn là gốc Bồ-đề Niết-bàn vậy.

Thiền sư Thiệu Long đến tham vấn Viên Ngộ. Viên Ngộ dẫn một câu trong kinh Lăng Nghiêm nói: “kiến kiến chi thời, kiến phi thị kiến, kiến du ly kiến, kiến bất năng cập”, liền đưa tay lên hỏi: “Thấy không?” Sư thưa: “Thấy.” Viên Ngộ bảo: “Đầu lại thêm đầu.” Viên Ngộ hỏi tiếp: “Thấy cái gì?” Sư thưa: “Tre dày không ngại nước chảy qua.” (Trúc mật bất phòng lưu thủy quá.) Viên Ngộ gật đầu. Nguyên văn câu kinh đại khái nói: “Khi thấy được cái bị thấy, cái hay thấy chẳng phải là cái bị thấy, cái hay thấy vẫn xa rời cái bị thấy, cái bị thấy không thể theo kịp.” Thiền sư liền đưa tay hỏi: “Thấy không?” Thông thường ai cũng bảo là thấy. Nói thấy, Thiền sư bảo: “Đầu lại thêm đầu.” Tại sao? Nếu chỉ thấy khi cái tay đưa lên, lúc tay không đưa lên là chẳng thấy sao? Muốn nghiệm kỹ là người bị vật chuyển hay đã chuyển vật, Thiền sư hỏi: “Thấy cái gì?” Nếu là người bị vật chuyển như chúng ta, nhất định phải đáp: “Thấy cái tay.” Song Thiền sư lại đáp: “Tre dày không ngại nước chảy qua.” Tại sao thế? Bởi vì Thiền sư khi thấy vật vẫn không quên Tánh thấy của mình, như có tre mà nước vẫn chảy. Quả là người chuyển được vật, nên Viên Ngộ gật đầu. Thế là Thiền sư đã giải thích kinh và ứng dụng kinh một cách tài tình.

Lại một đoạn trong kinh:

Phật ở trong đại chúng đưa tay lên nắm lại xòe ra, nắm lại xòe ra, hỏi A-nan: “Nay ông thấy cái gì?” A-nan thưa: “Con thấy bàn tay trăm báu của Như Lai ở trong chúng xòe nắm.” Phật bảo A-nan: “Ông thấy tay ta ở trong chúng xòe nắm, hay cái thấy của ông có xòe nắm?” A-nan thưa: “Tay trăm báu của Thế Tôn ở trong chúng xòe nắm, con thấy tay Như Lai tự xòe nắm, chẳng phải Tánh thấy của con có xòe nắm.” Phật hỏi: “Cái nào động, cái nào tịnh?” A-nan thưa: “Tay Phật động, Tánh thấy của con còn không có tịnh, huống là động.” Phật khen: “Đúng thế.”

Thuật đưa tay lên để chỉ Tánh thấy, trong nhà thiền ứng dụng rất tinh vi mà không giải thích. Chẳng những đưa tay, hoặc dựng cây phất tử, hoặc đưa cây gậy, hoặc chiếc gối… Đây vài hình ảnh của Thiền sư chỉ Tánh thấy trong chớp nhoáng, người chậm lụt không sao thấy kịp: Thiền sư Tùng Chí ở Kim Phong, đứng trước chúng đưa chiếc gối lên bảo: “Tất cả người gọi là chiếc gối, Kim Phong nói chẳng phải.” Tăng thưa: “Chẳng biết Hòa thượng gọi là gì?” Sư cầm chiếc gối đưa lên. Tăng thưa: “Như thế thì y đó mà hành.” Sư hỏi: “Ngươi kêu là gì?” Tăng thưa: “Chiếc gối.” Sư nói: “Rơi trong hang Kim Phong.” Lại, Thiền sư Vân Môn đưa cây gậy lên trước chúng bảo: “Phàm phu gọi nó là thật, Nhị thừa phân tích gọi nó là không, Duyên giác gọi nó là huyễn có, Bồ-tát thì đương thể tức không, Thiền gia thì thấy cây gậy gọi là cây gậy, đi chỉ đi, ngồi chỉ ngồi, không được động đến.” Mọi người nghe thấy đều mắc kẹt ở những câu giải thích sau, ít ai thấy được cây gậy của Vân Môn. Cây gậy ấy chỉ là cây gậy, đi chỉ đi, ngồi chỉ ngồi, không được động đến. Đâu không phải câu giải thích của ngài A-nan “tay Phật động, Tánh thấy của con còn không có tịnh, huống là động”.

Một đoạn kinh:

Phật bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông, hỏi A-nan: “Hiện giờ ông có nghe chăng?” A-nan và đại chúng đồng thưa: “Chúng con nghe.” Tiếng chuông bặt dứt. Phật lại hỏi: “Hiện giờ các ông nghe chăng?” A-nan cùng đại chúng đồng thưa: “Chẳng nghe.” La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông, Phật hỏi: “Hiện giờ các ông nghe chăng?” A-nan cùng đại chúng đáp: “Nghe.” Phật hỏi A-nan: “Ông tại sao nghe?” A-nan cùng đại chúng đồng bạch Phật: “Nếu đánh chuông có tiếng thì chúng con nghe, đánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không nghe…” Phật bảo: “Này A-nan! Tiếng bặt không còn âm vang, ông nói không nghe, nếu thật không nghe thì Tánh nghe đã diệt, giống như cây khô, lại đánh một tiếng chuông thì ông làm sao mà biết? Biết có biết không chính là thanh trần hoặc có hoặc không, đâu phải Tánh nghe kia là có là không. Nếu Tánh nghe thật không thì ai biết nó không? Thế nên, A-nan! Tiếng ở trong Tánh nghe tự có sanh diệt, chẳng phải Tánh nghe của ông do tiếng có tiếng không mà nó thành có thành không…”

Đoạn kinh này Phật chỉ Tánh nghe thật quá rõ ràng. Thiền sư cũng chỉ Tánh nghe mà rất ẩn mật. Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn đi tham vấn Thiền sư Đại Đồng Đầu Tử, từ giã ra về. Đầu Tử tiễn ra cửa, liền gọi: “Đạo giả!” Tuyết Phong ngoái đầu lại: “Dạ!” Đầu Tử bảo: “Đi đường vui vẻ.” Lại một Thiền sư cũng chỉ như thế. Có sứ thần đến viếng Thiền sư Đạo Minh (Trần Tôn Túc). Sứ thần hỏi: “Ba cửa đều mở, từ cửa nào vào?” Sư gọi: “Thượng thơ!” Sứ thần ứng thanh: “Dạ!” Sư bảo: “Từ cửa tín vào.” Sứ thần nhìn lên vách thấy tượng vẽ, hỏi: “Hai Tôn giả đối mặt luận việc gì?” Sư gõ cây cột nói: “Trong ba thân cái nào chẳng nói pháp?” Đây là những thuật dạy rất nhanh và rất kín của Thiền sư, muốn cho người hỏi ngộ được Tánh nghe mà không dùng lời giải thích.

Để thấy rõ kinh Lăng Nghiêm là chánh thống Thiền tông, chúng ta đọc bài kệ của Tôn giả A-nan, sau khi đốn ngộ, tán Phật:

Diệu trạm tổng trì bất động tôn
Thủ Lăng Nghiêm vương thế hi hữu
Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng
Bất lịch tăng-kỳ hoạch Pháp thân.

Nguyện kim đắc quả thành Bảo vương
Hoàn độ như thị hằng sa chúng
Tương thử thâm tâm phụng trần sát
Thị tắc danh vi báo Phật ân.

Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh
Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập
Như nhất chúng sanh vị thành Phật
Chung bất ư thử thủ nê-hoàn.

Đại hùng đại lực đại từ bi
Hy cánh thẩm trừ vi tế hoặc
Linh ngã tảo đăng Vô thượng giác
Ư thập phương giới tọa đạo tràng.

Thuấn-nhã-đa tánh khả tiêu vong
Thước-ca-ra tâm vô động chuyển.

Đấng diệu trạm tổng trì bất động
Kinh Thủ Lăng Nghiêm đời ít có
Con sạch ức kiếp tưởng điên đảo
Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

Nay nguyện được thành quả Bảo vương
Trở lại độ như hằng sa chúng
Đem thâm tâm này thờ trần sát
Đây mới gọi là đáp Phật ân.

Lại xin Thế Tôn vì chứng minh
Đời ác ngũ trược thề vào trước
Còn một chúng sanh chưa thành Phật
Con quyết nơi đây chẳng Niết-bàn.

Đấng đại hùng đại lực đại từ bi
Mong lại xét trừ hoặc vi tế
Khiến con sớm được Vô thượng giác
Nơi cõi muời phương ngồi đạo tràng.

Hư không dù có thể tiêu vong
Tâm kiên cố con không động chuyển.

Bốn câu đầu, nhờ Phật pháp Ngài đốn ngộ, thấy Pháp thân. Bốn câu kế, Ngài nguyện được thành Phật, trở lại độ chúng sanh và phụng thờ chư Phật, ấy là đền ơn Phật. Bốn câu tiếp, cầu Phật chứng minh con xông vào đời ngũ trược này trước nhất để độ chúng sanh. Bốn câu kế, xin Phật xét kỹ trừ sạch hoặc vi tế cho con để con sớm được thành Phật. Hai câu sau, khẳng định dù hư không có tan nát, tâm kiên cố của con cũng chẳng động.

Thiền tông chủ trương kiến tánh khởi tu hay đốn ngộ tiệm tu. Trường hợp ngài A-nan quả đúng như thế. Trước nhờ Phật và pháp nên thấy được Pháp thân, đây là Kiến tánh. Thấy được Pháp thân rồi mới biết cách đền ơn Phật, biết thương xót chúng sanh, nên phát tâm đại bi. Song còn những thứ hoặc vi tế cần phải tiệm tu mới sạch. Sau cùng thệ quyết trên đường tu không còn thối chuyển. Quả là Thiền và Kinh hội ngộ trong bài kệ này.

4. Toát yếu toàn bộ:

Toàn bộ kinh Lăng Nghiêm, chúng tôi tóm lược chia thành hai phần chánh: “kiến tánh, khởi tu” hay “đốn ngộ, tiệm tu”. Trong hai phần này lại chia vài phần nhỏ. Kiến tánh: biết giả, nhận thật. Khởi tu: tu chánh, tu phụ và biết ma.

a) Kiến tánh hay đốn ngộ:

Kiến tánh tức là nhận ra được Pháp thân. Pháp thân chính là Bản thể chân thật của chúng sanh. Trước khi chỉ ra cái thật, đức Phật phá mọi lầm chấp những thứ hư giả.

Mở đầu vào cuộc đối thoại, đức Phật hỏi Tôn giả A-nan lý do gì đi xuất gia. Tôn giả A-nan thưa rằng: “Vì ưa thích thân ba mươi hai tướng tốt của Phật nên phát tâm xuất gia.” Phật hỏi A-nan: “Lấy cái gì thấy thân ba mươi hai tướng? Lấy cái gì ưa thích?” Tôn giả A-nan trả lời: “Do mắt thấy thân Phật, tâm sanh ưa thích.” Thế là bước vào bảy chỗ hỏi tâm, khiến Tôn giả A-nan đi đến tận cùng chỗ chấp, quả nhiên tâm ấy không thật. Kế Phật chỉ cảnh và thân là tướng dao động sanh diệt, mà Tánh thấy chưa bao giờ dao động. Từ đây Phật vừa phá chấp giả, đồng thời chỉ cái thật. Cái giả là thân và cảnh, cái thật là Tánh thấy. Cho đến “tám thứ trả về” (bát hoàn) cũng cốt chỉ tiền trần hư giả, Tánh thấy chân thật. Kể cả ngũ ấm, thập bát giới, thất đại đều là tướng hư giả, theo nghiệp ứng hiện, gốc từ Như Lai tạng lưu xuất. Như Lai tạng là Thể chân thật, ví như mặt trăng thật. Tánh thấy gần kề cái chân thật ấy, song chưa hoàn toàn thật, ví như mặt trăng thứ hai, do ấn con mắt thấy. Đến đây, Tôn giả A-nan nhận ra được Bản tánh, nói kệ trình bày sở ngộ.

b) Khởi tu hay tiệm tu:

Phần tu chánh, Phật chỉ rõ sáu căn là nhân luân hồi, sáu căn cũng là nhân giải thoát. Trong sáu căn chọn một căn viên thông, tu hành chóng thành đạo. Ví như cái khăn có sáu gút, một gút mở, sáu gút đồng thời xổ ra. Kế Phật bảo hai mươi lăm vị Thánh trình bày chỗ tu chứng của mình. Rốt sau Phật dạy Bồ-tát Văn-thù chọn lựa căn nào viên thông và phù hợp với cõi này. Bồ-tát Văn-thù chọn qua, sau cùng thừa nhận “nhĩ căn” là viên thông hơn cả. Đây là lối tu “Phản văn văn tự tánh” của Bồ-tát Quán Thế Âm. Yếu điểm tu hành của Bồ-tát Quán Thế Âm là: “Ban đầu ở trong cái nghe, vào dòng quên cái bị nghe. Chỗ vào đã lặng lẽ thì hai tướng động tịnh rõ ràng chẳng sanh. Như thế, tiến lên dần dần, cái hay nghe và bị nghe đều mất, cũng không trụ chỗ mất. Cái năng giác và sở giác không. Cái không giác hoàn toàn tròn, không và sở không đều diệt. Sanh diệt đã diệt thì tịch diệt hiện tiền.” Bồ-tát Văn-thù khuyến khích đại chúng và A-nan rằng: “Xoay cơ quan nghe của ông, trở lại nghe Tánh nghe của mình, thành tựu Tánh nghe là đạo Vô thượng. Viên thông thật như thế. Đây là con đường vào cửa Niết-bàn của chư Phật như số vi trần…”

Lối tu “Phản văn văn tự tánh” có lắm người hiểu sai lầm, tu không tiến, trở lại thành bệnh. Bởi vì cứ nghĩ rằng xoay cái nghe trở lại Tánh nghe của mình, rồi họ ngồi yên nghe trở lại trong hông ngực, lâu ngày thành thổ huyết. Chữ “phản” ở đây có nghĩa là ngược lại, thay vì từ thuở nào đến giờ, chúng ta thả xuôi cái nghe chạy theo âm thanh, có âm thanh là có nghe, không âm thanh cho là không nghe, quên mất Tánh nghe thường còn của mình. Nay đây, mỗi khi nghe âm thanh, chúng ta biết mình có Tánh nghe, bao nhiêu âm thanh liên tục bên tai, ta không chạy theo chúng, chỉ nhớ mình đang có Tánh nghe, nghe tất cả. Nhớ Tánh nghe là không nhớ thanh trần. Tánh nghe thì thường hằng, thanh trần vì động tịnh nên sanh diệt. Hằng nghe là giác tri, chính nó hiện tướng của Tánh giác. Sống với Tánh nghe là sống với hiện tướng của Tánh giác chân thật, nên gọi là con đường vào cửa Niết-bàn. Trọn ngày chúng ta đi đứng nằm ngồi có bao nhiêu âm thanh vang tai, chúng ta chỉ vui vẻ nhẹ nhàng nhớ mình có Tánh nghe đang nghe mọi âm thanh. Khi tọa thiền cũng thế, từ tiếng tích tắc đồng hồ, tiếng thằn lằn chặc lưỡi, tiếng gió rì rào bên ngoài…, chúng ta đều nghe, mà chỉ nhớ mình đang có Tánh nghe, chớ không chạy theo tiếng để phân biệt. Đây là thuật “Phản văn văn tự tánh”. Chẳng những nghe thôi, mà cả thấy, ngửi, nếm, xúc chạm đều có thể “phản văn” được hết. Đó là lối tu “Tự tánh thanh tịnh thiền” của Thiền tông. Sống với Tánh nghe của chúng ta, tức là trở về nguồn giác, nên gọi là “vào dòng” (nhập lưu). Hằng nhớ Tánh nghe thì lơ là với âm thanh, gọi là “quên cái bị nghe” (vong sở). Sống thuần thục với Tánh nghe rồi thì hai tướng động tịnh chẳng sanh. Cho đến năng giác sở giác đều không, mọi thứ đối đãi dứt bặt, chỉ còn một Tánh giác tịch tĩnh như như. Thế là đạt đạo viên mãn. Tuy nhiên như thế, cũng cần có phần trợ giúp mới chóng viên thành.

Phần tu phụ, chánh yếu là trở về Tánh giác, song nhờ có sự phụ trợ để vô minh vi tế chóng sạch. Trong kinh phần phụ dạy phải gìn giữ giới luật. Có giữ giới luật người tu thiền mới viên mãn quả giải thoát. Nếu tu thiền mà không có giới luật, tùy sự tu hành cao thấp, hoặc sanh làm quỉ thần, hoặc sanh vào các cõi trời. Tu thiền mà có giới luật là đi đúng đường của đức Phật dạy, sớm muộn gì cũng đến Phật quả.

Nếu người tu có nhiều ma chướng, Phật dạy có thể trì thần chú Lăng Nghiêm phụ giúp cho ma chướng chóng tiêu.

Biết ma: Sau cùng bộ kinh, Phật nói về Ngũ ấm ma. Người tu thiền vượt qua mỗi ấm có mười thứ ma làm chướng ngại. Ma ấy vốn từ sự tu hành dằn ép của Thiền giả mà phát hiện. Thiền giả khéo thấy những cảnh lạ, tự biết đừng chấp thì cảnh ấy đều là tốt, khởi chấp mình đã được đạo, chứng Thánh v.v… là rơi vào lưới của ma.

Tóm lại, đường lối tu hành trong kinh Lăng Nghiêm lấy Thiền làm căn bản. Song muốn tu thiền trước phải đốn ngộ sau mới tiệm tu. Quả nhiên kiến tánh khởi tu của Thiền cùng đốn ngộ tiệm tu của Kinh rõ ràng không có hai pháp.

6. KINH PHÁP HOA.

1. Liên hệ Thiền sử:

Vị Tăng Pháp Đạt ở Hồng Châu thường tụng kinh Pháp Hoa, đến lễ Lục tổ Huệ Năng mà đầu không sát đất. Tổ quở: “Lễ mà đầu không sát đất, chi bằng đừng lễ. Trong tâm ông ắt có một vật, chất chứa việc gì?” Pháp Đạt thưa: “Đã tụng được ba ngàn bộ kinh Pháp Hoa.” Tổ bảo:

– Ông nếu tụng đến muôn bộ, đạt được ý kinh mà chẳng lấy làm hơn thì cùng ta sánh vai. Nay ông mang sự nghiệp này trọn chẳng biết lỗi, nghe ta nói kệ đây:

Lễ bản chiết mạn tràng
Đầu hề bất chí địa
Hữu ngã tội tức sanh
Vong công phước vô tỷ.

Lễ vốn chặt cờ mạn
Sao đầu không sát đất
Có ngã tội liền sanh
Quên công phước khôn sánh.

… Tổ bảo tiếp: “Nếu ông chỉ nhọc nhằn chấp tụng làm công khóa, nào khác con trâu lê nó yêu cái đuôi!” Pháp Đạt thưa: “Nếu vậy chỉ cần hiểu nghĩa, không nhọc gì phải tụng kinh chăng?” Tổ bảo:

– Kinh có lỗi gì, đâu có ngăn ông tụng? Chỉ vì mê ngộ tại người, tổn giảm hay lợi ích do mình, miệng tụng tâm hành tức là chuyển kinh, miệng tụng tâm chẳng hành tức là bị kinh chuyển. Nghe ta nói kệ:

Tâm mê Pháp Hoa chuyển
Tâm ngộ chuyển Pháp Hoa
Tụng kinh cửu bất minh
Dữ nghĩa tác thù gia
Vô niệm, niệm tức chánh
Hữu niệm, niệm thành tà
Hữu vô câu bất kế
Trường ngự bạch ngưu xa.

Tâm mê Pháp Hoa chuyển
Tâm ngộ chuyển Pháp Hoa
Tụng kinh lâu chẳng rõ
Cùng nghĩa thành thù nhà
Không niệm, tụng tức chánh
Có niệm, tụng thành tà
Có không đều chẳng chấp
Hằng ngồi bạch ngưu xa.

Pháp Đạt nghe kệ bỗng dưng rơi nước mắt, ngay câu nói đại ngộ, bạch Tổ: “Con từ trước đến nay thật chưa từng chuyển Pháp Hoa, mà bị Pháp Hoa chuyển…” Pháp Đạt nhờ chỉ dạy, vui mừng hớn hở, dùng kệ tán thán:

Kinh tụng tam thiên bộ
Tào Khê nhất cú vong
Vị minh xuất thế chỉ
Ninh yết lụy sanh cuồng
Dương lộc ngưu quyền thiết
Sơ trung hậu thiện dương
Thùy tri hỏa trạch nội
Nguyên thị pháp trung vương.

Tụng kinh ba ngàn bộ
Tào Khê một câu quên
Chưa rõ chỉ xuất thế
Đâu hết nhiều đời cuồng
Dê, nai, trâu quyền lập
Bày đầu, giữa, sau lành
Ai biết trong nhà lửa
Nguyên là vua chánh pháp.

Thiền sư Tỉnh Niệm thường tụng kinh Pháp Hoa nên thời nhân gọi là Niệm Pháp Hoa. Sư đến tham vấn Thiền sư Phong Huyệt, một hôm đứng hầu, Phong Huyệt rơi nước mắt, nói với Sư: “Bất hạnh! Đạo Lâm Tế đến ta sắp chìm lặng vậy.” Sư thưa: “Xem cả chúng này đâu không có người kế thừa Hòa thượng?” Phong Huyệt bảo: “Người thông minh thì nhiều, kẻ thấy tánh rất ít.” Sư thưa: “Như con, Hòa thượng xem thế nào?” Phong Huyệt bảo: “Ta tuy hi vọng ở ngươi đã lâu, vẫn ngại đắm mến kinh này không thể buông xả.” Sư thưa: “Việc này có thể làm được, mong nghe yếu chỉ.”

Phong Huyệt thượng đường, nhắc lại trong hội Linh Sơn, Thế Tôn dùng con mắt như hoa sen xanh nhìn xem đại chúng. Phong Huyệt hỏi: “Chính khi ấy hãy bảo nói cái gì? Nếu bảo chẳng nói mà nói, là chôn vùi Thánh trước. Hãy bảo nói cái gì?” Sư đứng dậy phủi áo ra đi. Phong Huyệt ném cây gậy trở về phương trượng. Thị giả chạy theo sau thưa: “Niệm Pháp Hoa vì sao chẳng đáp lời Hòa thượng?” Phong Huyệt nói: “Niệm Pháp Hoa đã hội.”

2. Chủ đích:

Phật nói kinh Pháp Hoa cốt chỉ bày cho tất cả chúng sanh cái Tri kiến Phật sẵn có của mình để họ ngộ nhập. Chính đó là một đại sự của tất cả chư Phật ra đời, không riêng gì một đức Phật Thích-ca. Tri kiến Phật tức là cái thấy biết Phật. Thấy biết theo vọng tưởng là thấy biết phàm phu. Thấy biết thuần tịnh bất động là thấy biết Phật. Cho nên trong phẩm Phương Tiện có đoạn Phật nói: “Pháp đó không phải suy lường phân biệt mà có thể hiểu, chỉ có các đức Phật mới biết được. Vì cớ sao? Vì chư Phật Thế Tôn chỉ do một đại sự nhân duyên mà hiện ra đời.” Tri kiến Phật là thấy biết không thuộc về cái ngã của thân, không thuộc về cái ngã của tâm (vọng tưởng), lại là thể của cả thân tâm. Người tu thiền nhận ra được thể ấy gọi là mở con mắt thứ ba. Con mắt này chẳng những làm thể của thân tâm mà còn bao trùm cả mười phương thế giới. Vì thế trong phẩm Tự, văn kinh có đoạn: “Bấy giờ đức Phật từ tướng lông trắng giữa chặng mày phóng luồng hào quang chiếu khắp một muôn tám ngàn cõi phương Đông, dưới chiếu đến địa ngục A-tỳ, trên thấu trời Sắc Cứu Kính…” Lông trắng giữa chặng mày là biểu trưng con mắt thứ ba hay là Tánh giác. Tánh giác này phát xuất khi nào thân an tâm định. Như trong phẩm Tự, văn đoạn trên: “Nói kinh này (Vô Lượng Nghĩa Giáo Bồ-tát Pháp Phật Sở Hộ Niệm) xong, Phật ngồi xếp bằng nhập chánh định Vô lượng nghĩa xứ, thân tâm Phật đều không lay động.” Đây là hình ảnh chỉ Tri kiến Phật và vào Tri kiến Phật. Tri kiến là lối nói tắt, nói đủ là Kiến văn giác tri Phật. Bởi sáu căn đều là nơi biểu lộ của Tánh giác, kiến là mắt, văn là tai, giác gồm mũi, lưỡi và thân, tri là tâm hay thể của ý. Sáu cái đó hằng phát ánh sáng của Tánh giác. Người muốn trở về Tánh giác, nếu không nương sáu căn làm sao biết lối trở về. Vì thế nói Tri kiến Phật là gồm cả sáu căn hiển lộ Tánh giác của mình. Tánh giác này cũng gọi là Phật tuệ hay Phật thừa. Đó là chỗ cứu kính của Phật giác ngộ, cũng là chỗ cứu kính của Ngài dạy lại chúng sanh. Nếu Phật không dạy được chỗ này là Ngài còn san lận. Đây quả thật là chủ yếu của kinh này vậy.

3. Đối chứng chi tiết:

Kinh này tên là Diệu Pháp Liên Hoa. Diệu Pháp là Tri kiến Phật, Liên Hoa là hoa sen. Tri kiến Phật đầy đủ muôn dụng nên gọi là Diệu, tri kiến Phật vượt ngoài tầm suy tư hiểu biết của chúng sanh, gọi là Diệu. Tri kiến Phật gá nơi thân ô uế bất tịnh mà không nhiễm nhơ, dụ Hoa Sen. Tri kiến Phật ở trong thân vô thường mà không bị vô thường, dụ hoa sen ở trong lò lửa. Thiền sư Lương Giới, thủy tổ tông Tào Động, giải thích ngũ vị, đến vị thứ tư Thiên Trung Chí có bài kệ:

Lưỡng nhẫn giao phong bất tu tị
Hảo thủ du như hỏa lí liên
Uyển nhiên tự hữu xung thiên chí.

Hai kiếm đua nhau cần gì tránh
Tay khéo vẫn như sen lò hồng
Nguyên vẹn nơi mình xung thiên chí.

Thiền sư Ngộ Ấn ở Việt Nam, khi sắp tịch cũng nói kệ:

Diệu tánh hư vô bất khả phan
Hư vô tâm ngộ đắc hà nan
Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận
Liên phát lô trung thấp vị càn.

Diệu tánh rỗng không chẳng thể vin
Rỗng không tâm ngộ việc dễ tin
Tươi nhuần sắc ngọc trong núi cháy
Lò lửa hoa sen nở thật xinh.

Hoa sen mọc trong lò lửa vẫn xinh tươi là một hình ảnh bất tư nghì của kinh Pháp Hoa. Ngay nơi thân đang bị ngọn lửa vô thường thiêu đốt, vẫn có Tri kiến Phật an nhiên tự tại, bất sanh bất diệt, chẳng phải hoa sen tươi thắm trong lò lửa là gì? Trên ngọn núi năm uẩn bị lửa vô thường thiêu đốt, hòn ngọc Tri kiến Phật sắc vẫn óng ánh tươi nhuần. Quả thật là điều quá sức tưởng tượng của phàm phu. Vì thế, đợi Tôn giả Xá-lợi-phất ba phen thỉnh cầu Phật mới nói.

Phẩm Tùng Địa Dũng Xuất, chư Bồ-tát tha phương đảnh lễ Phật, bạch: “Thế Tôn! Nếu bằng lòng cho chúng con sau khi Phật diệt độ ở cõi Ta-bà siêng tu tinh tấn, thọ trì đọc tụng, biên chép cúng dường kinh này, chúng con sẽ ở trong cõi đây rộng nói.” Phật bảo: “Thiện nam tử! Thôi đi! Chẳng cần các ông hộ trì kinh này…” Sau đó cõi Ta-bà đất nứt, Bồ-tát vọt lên… là những vị hộ trì kinh.

Đoạn kinh trên rất phù hợp câu chuyện sau đây trong nhà thiền. Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn cùng Nham Đầu Toàn Khoát đi đến Ngao Sơn gặp trở tuyết, dừng lại nghỉ. Một hôm, hai huynh đệ thảo luận, Tuyết Phong nói: “Tôi thật còn chưa ổn.” Nham Đầu bảo: “Nếu ông thật như thế, cứ chỗ thấy của ông mỗi mỗi thông qua, chỗ phải tôi sẽ chứng minh cho ông, chỗ chẳng phải tôi sẽ vì ông đuổi dẹp.” Tuyết Phong nói: “Khi tôi mới đến Diêm Quan thấy thượng đường nói nghĩa sắc không liền được chỗ vào.” Nham Đầu bảo: “Từ đây đến ba mươi năm rất kỵ không nên nói đến.” Tuyết Phong nói: “Tôi thấy bài kệ của Động Sơn qua sông: ‘thiết kỵ tùng tha mích, điều điều dữ ngã sơ, cừ kim chánh thị ngã, ngã kim bất thị cừ’.” Nham Đầu bảo: “Nếu thế ấy, tự cứu cũng chưa tột.” Tuyết Phong nói: “Sau tôi hỏi Đức Sơn: ‘Việc trong tông thừa từ trước con có phần chăng?’ Đức Sơn đánh một gậy hỏi: ‘Nói cái gì?’ Tôi khi đó giống như thùng lủng đáy.” Nham Đầu nạt: “Ông chẳng nghe nói: từ cửa vào chẳng phải của báu trong nhà?” Tuyết Phong hỏi: “Về sau làm thế nào mới phải?” Nham Đầu bảo: “Về sau muốn xiển dương Đại giáo, mỗi mỗi tự trong hông ngực mình lưu xuất, sau này cùng ta che trời che đất đi!” Tuyết Phong nhân câu này đại ngộ, liền đảnh lễ, đứng dậy kêu luôn: “Sư huynh! Sư huynh! Ngày nay mới thành đạo ở Ngao Sơn.”

Nhà Phật nói người tu cần phải có hai thứ trí, Trí hữu sư và Trí vô sư. Trí hữu sư nhờ tham vấn học hỏi nơi kinh điển và thiện tri thức, trí ấy dẫn đường chúng ta vào cửa đạo. Song muốn chống với sanh tử phải nhờ Trí vô sư. Trí này tự nơi mình phát ra, mới thật là của báu trong nhà. Bởi vì trí do học được còn suy nghĩ phán xét, chưa phải là trí chân thật từ Tánh giác lưu xuất. Chư Bồ-tát ở tha phương để biểu trưng Trí hữu sư, Trí này chưa đủ để duy trì kinh Pháp Hoa. Bởi lẽ Tri kiến Phật là Tánh giác bất sanh bất diệt, dùng trí sanh diệt làm sao phù hợp. Cho nên phải những vị Bồ-tát từ lòng đất vọt lên mới kham duy trì kinh Pháp Hoa. Lòng đất là chỉ thân tứ đại, Bồ-tát là Tánh giác, Tánh giác ngay nơi thân này phát ra mới tương ưng với Tri kiến Phật.

Thiền sư Trí Thường Qui Tông, có vị Tăng hỏi: “Thế nào là sức Diệu trí Quan Âm?” Sư gõ cái đỉnh ba tiếng, hỏi: “Ngươi nghe chăng?” Tăng thưa: “Nghe.” Sư bảo: “Sao ta chẳng nghe?” Tăng không đáp được. Sư cầm gậy đuổi ra.

Khi khác Sư thượng đường bảo: “Nay tôi muốn nói thiền, tất cả các ngươi lại gần đây.” Đại chúng tiến đến gần. Sư bảo: “Các ngươi nghe hạnh Quan Âm khéo hiện các nơi chốn.” Tăng hỏi: “Thế nào là hạnh Quan Âm?” Sư khảy móng tay, hỏi: “Các ngươi có nghe chăng?” Tăng thưa: “Nghe.” Sư bảo: “Một bọn hướng trong ấy tìm cái gì?” Sư cầm gậy đuổi ra rồi cười lớn vào phương trượng.

Trong phẩm Phổ Môn có những câu: “Quan Âm diệu trí lực” và “nhữ thính Quan Âm hạnh, thiện ứng chư phương sở…” Quan Âm là “phản văn văn tự tánh”, cho nên hỏi đến diệu trí của Quan Âm Sư gõ cái đỉnh ba tiếng, hỏi đến hạnh Quan Âm, Sư khảy móng tay ba tiếng. Thế là Thiền sư thấy đức Quan Âm là Tánh nghe, trở về Tánh nghe thì mọi sự an lành, diệu lực không thể lường được. Chỉ có trở về Tánh nghe thì thế gian mới hết khổ.

Tướng công Vu Địch đến Thiền sư Đạo Thông hỏi: “Thế nào là hắc phong xuy kỳ thuyền phưởng phiêu đọa La-sát quỉ quốc?” Đạo Thông đáp: “Kẻ khách Vu Địch hỏi việc ấy làm gì?” Vu Địch đỏ mặt. Sư chỉ nói: “Cái đó chính là phiêu đọa la-sát quỉ quốc.” Vu Địch lại hỏi: “Thế nào là Phật?” Sư gọi: “Tướng công!” Tướng công: “Dạ.” Sư bảo: “Lại chớ tìm cái gì khác.”

Chúng sanh do tham mà không toại nguyện nên nổi sân. Nổi sân là động cơ chuốc họa. Trong kinh nói: chúng sanh vì cầu kim ngân lưu-ly… giả sử gặp gió đen thổi, ghe thuyền trôi giạt vào cõi nước La-sát…, trong ấy có người niệm danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm, thì mọi người đều khỏi nạn La-sát… Tìm kim ngân lưu-ly là tham, gió đen thổi ghe thuyền trôi giạt là sân, cõi nước La-sát là nguy hiểm họa hại, niệm danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm là phản văn tự tánh thì họa hại tiêu vong. Vì thế Vu Địch vừa đỏ mặt, Sư chỉ đó là “phiêu đọa La-sát quỉ quốc”. Khi lửa sân nổi lên, liền nhớ lại Tánh nghe hay Tánh giác của mình, tức thì tỉnh giác nên không tạo nghiệp, không tạo nghiệp thì làm gì có họa hại.

4. Toát yếu toàn bộ:

Toàn bộ kinh Pháp Hoa có bảy quyển, hai mươi tám phẩm. Để thấy ý toàn bộ, chúng ta nên lược qua từng phẩm:

4.1- Phẩm Tự: Phẩm này chỉ chủ yếu của toàn bộ. Hình ảnh Phật phóng quang từ lông trắng giữa chặng mày, ánh sáng soi khắp phương Đông, thông trên suốt dưới, theo ánh sáng hội chúng thấy chúng sanh trong lục đạo, tạo nghiệp thọ báo và thấy chư Phật tu nhân chứng quả giáo hóa chúng sanh… Đây là biểu trưng Tánh giác (Tri kiến Phật) rỗng suốt, không kẹt hai bên, biết rõ nguyên nhân luân hồi sanh tử và nguyên nhân giải thoát sanh tử. Tánh giác rời ngôn ngữ và tâm thức suy tư, cho nên Phật chỉ hiện tướng mà không nói một lời. Chỉ Căn bản trí mới thấu suốt được Tánh giác, vọng thức thì không sao hiểu nổi. Vì thế, đức Di-lặc (thức) khởi nghi hỏi Bồ-tát Văn-thù (trí).

4.2- Phẩm Phương Tiện: Từ chỗ vô ngôn đến đây phải dùng ngôn thuyết, ấy là phương tiện. Lại nữa, Phật dùng mọi phuơng tiện dẫn dắt chúng sanh, cứu kính đều đưa đến ngộ nhập Tri kiến Phật (Tánh giác). Đây là mục đích chung của chư Phật. Dù trước có nói các pháp khác song cũng là phương tiện đưa đến cứu kính này. Tuy nhiên Tri kiến Phật rất khó tin hiểu, nên phải thiết tha cầu thỉnh hai ba phen Phật mới nói.

4.3- Phẩm Thí Dụ: Sau khi Phật phương tiện dùng ngôn ngữ trình bày, người căn cơ lanh lợi bậc thượng liền nhận ra Tri kiến Phật của chính mình. Đây là chỗ đốn ngộ của Xá-lợi-phất, Tôn giả vui mừng hớn hở được điều chưa từng có trình lên Phật. Phật liền ấn chứng (thọ ký) cho Ngài sau này sẽ thành Phật. Tuy vậy những căn cơ kém bén nhạy còn chưa nhận ra, Phật phải dùng thí dụ nhà lửa và ba xe, cuối cùng chỉ cho một xe “bạch ngưu”.

4.4- Phẩm Tín Giải: Đây là trình bày kiến giải của mình để Phật ấn chứng. Những vị Thanh văn kỳ cựu đến đây mới nhận rõ Tri kiến Phật của mình, vui mừng vô hạn, như chàng cùng tử được cha trao cả sự nghiệp, điều mà trước kia chưa bao giờ dám nghĩ đến. Các ngài dùng thí dụ này trình kiến giải lên Phật.

4.5- Phẩm Dược Thảo Dụ: Lẽ ra, sau khi trình kiến giải của mình liền được Phật thọ ký ngay, song cần phải khích lệ những căn cơ bậc trung, cố gắng nhận ra Tri kiến Phật, nên Phật ví dụ đám mưa mọi cây cỏ đều được thấm nhuần. Các căn cơ có khác, nhưng đều được lợi ích trong một trận pháp vũ này.

4.6- Phẩm Thọ Ký: Thọ ký là tên khác của ấn chứng trong nhà Thiền. Khi các vị Ma-ha Ca-diếp v.v… trình bày chỗ sở ngộ rồi, Phật liền thọ ký (ấn chứng) cho mỗi vị tương lai sẽ thành Phật. Đây mới đốn ngộ Phật thừa, còn phải tiệm tu Bồ-tát hạnh, sau mới chứng thành Phật quả.

4.7- Phẩm Hóa Thành Dụ: Giải thích một lần nữa về phương tiện của đức Phật, để những vị căn cơ bậc trung thấy rõ Tri kiến Phật của mình. Dùng thí dụ Hóa thành và Bảo sở để sách tiến các ngài vượt lên, đừng đắm luyến trong quả vị Thanh văn.

4.8- Phẩm Ngũ Bá Đệ Tử Thọ Ký: Giờ đây hàng căn cơ bậc trung đã thấy rõ Tri kiến Phật của mình. Đại diện năm trăm vị, ngài Mãn Từ Tử trình bày sở ngộ, theo đó Phật thọ ký năm trăm vị tương lai đều thành Phật.

4.9- Phẩm Thọ Học Vô Học Nhân Ký: Đến đây hàng hữu học và vô học mới nhận ra Tri kiến Phật của mình, tự nhận mình có phần trong Phật thừa, mong được Phật thọ ký. Phật thọ ký các ngài trong tương lai đều sẽ thành Phật.

4.10- Phẩm Pháp Sư: Còn một số căn cơ hạ liệt, chưa dám nhận Tri kiến Phật của mình. Phật muốn thúc đẩy họ tiến lên, cần khuyến khích họ thọ trì cúng dường tùy hỉ giáo hóa thì tương lai đều thành Phật.

4.11- Phẩm Hiện Bảo Tháp: Tháp bảy báu hiện giữa hư không trang nghiêm đẹp đẽ, trong có toàn thân Phật Đa Bảo. Phật Đa Bảo tượng trưng cho Pháp thân, tháp bảy báu tượng trưng cho thất đại. Đến đây, Phật chỉ rõ ngay trong thân thất đại này đã hàm chứa Pháp thân hay Tri kiến Phật. Song làm sao thấy được Pháp thân, cần phải thu nhiếp vọng tưởng lại mới thấy. Cho nên trong kinh nói: “Phật Đa Bảo có nguyện sâu: Nếu lúc tháp báu của ta vì nghe kinh Pháp Hoa mà hiện ra trước các đức Phật, vị Phật nào muốn đem thân ta chỉ bày cho bốn chúng, Phật đó phải nhóm họp tất cả Phật của mình phân thân ra thuyết pháp ở mười phương về một chỗ, sau thân ta mới hiện.” Phật phân thân chỉ cho ý thức phân tán chạy theo sáu trần, chúng tụ họp về một chỗ là an định, Pháp thân sẽ hiện tiền. Đây là chỉ rõ cho đại chúng biết Tri kiến Phật đã nằm sẵn trong lầu ngũ uẩn hay trong tháp thất đại.

4.12- Phẩm Đề-bà-đạt-đa: Đã chỉ rõ Tri kiến Phật ở trong lầu năm uẩn hay thất đại, mà người căn cơ hạ liệt vẫn chưa tin chưa hiểu. Một lần nữa Phật lại chỉ cặn kẽ, dù tạo tội ngũ nghịch như Đề-bà-đạt-đa, ty tiện như thân Long nữ vẫn có Tri kiến Phật, gặp duyên hóa độ liền ngộ đạo, đều sẽ thành Phật không nghi.

4.13- Phẩm Trì: Đến đây tất cả vị Tỳ-kheo ni đều buông xả tâm hạ liệt, đinh ninh rằng người nữ tu hành không thể thành Phật, quí vị tự nhận mình có phần thành Phật, vì mình đồng có Tri kiến Phật như tất cả những vị đã ngộ, được Phật thọ ký. Do đó, Phật tuần tự thọ ký riêng và chung cho Ni chúng.

4.14- Phẩm An Lạc Hạnh: Trên đã xong phần mọi căn cơ đều đốn ngộ, đến đây là phần tiệm tu Bồ-tát hạnh. Hay nói cách khác, ở trên đã ngộ Tri kiến Phật, từ đây về sau là nhập Tri kiến Phật. Nói theo Thiền thì ở trên đã kiến tánh, từ đây về sau khởi tu. Kinh nói: “ở trong đời ác sau, hộ trì đọc tụng giảng nói kinh Pháp Hoa”, có nghĩa là sống và bảo vệ Tri kiến Phật của mình. Muốn bảo vệ Tri kiến Phật trước phải gìn giữ giới luật, tức là an trụ bốn pháp vậy.

4.15- Phẩm Tùng Địa Dũng Xuất: Do công phu tu trì, bảo vệ Tri kiến Phật, tự trong thân phát Trí vô sư. Trí này từ thân tứ đại xuất phát, nên nói Bồ-tát từ dưới đất vọt lên. Trí vô sư do công phu tu hành mà được, nên có khả năng chống lại sanh tử; nó từ Chân tánh lưu xuất không sanh không diệt, nên tương ưng với Tri kiến Phật. Vì thế Phật không chấp nhận Bồ-tát ở tha phương duy trì truyền bá kinh Pháp Hoa ở cõi này, chỉ dành cho chư Bồ-tát từ đất vọt lên duy trì. Bồ-tát tha phương biểu trưng Trí hữu sư. Trí này do học tập được, còn phân biệt giản trạch, thuộc về trí sanh diệt, không đủ khả năng bảo vệ Tri kiến Phật.

4.16- Phẩm Như Lai Thọ Lượng: Đã có Trí vô sư phát sanh mới nhận rõ Pháp thân (Tri kiến Phật) bất sanh bất diệt, thường hằng chẳng đổi. Tuổi thọ của Pháp thân đồng tuổi thọ của hư không, vì Pháp thân không tướng làm gì bị vô thường và tan hoại. Như Lai ở đây là Tri kiến Phật hay Pháp thân, thường nằm sẵn trong thân năm uẩn của chúng ta, song không mấy ai nhận ra, chỉ khi nào Trí vô sư phát sanh mới duyên được Pháp thân. Vì thế nên nói rất khó tin khó hiểu, người tin hiểu được thì công đức vô lượng.

4.17- Phẩm Phân Biệt Công Đức: Pháp thân chân thật bất biến; người tin nhận được Pháp thân là đã biết lối trở về Chân tánh. Mọi công đức của thế gian đều là công đức tương đối sanh diệt, nên hữu hạn hữu lượng. Người nhận ra Pháp thân chân thật là vô sanh, nên công đức vô hạn vô lượng. Vì thế nếu đem so sánh thì không công đức nào của thế gian có thể sánh kịp.

4.18- Phẩm Tùy Hỉ Công Đức: Công đức của người nhận ra Pháp thân đã cao tột như vậy, người phát tâm tùy hỉ công đức này ắt cũng vô ngần. Phát tâm tùy hỉ tức đã có phần nhận hiểu, khuyến khích kẻ khác tức đã tự hâm mộ, cho nên người tùy hỉ kinh này, khuyến khích kẻ khác nghe kinh… đều là công đức vô biên.

4.19- Phẩm Pháp Sư Công Đức: Công đức Pháp sư hay công đức của người sống với Tri kiến Phật, y cứ nơi sáu căn phát hiện. Sáu căn là chỗ phát sáng của hòn ngọc Tánh giác, không nương sáu căn làm sao thấy được hòn ngọc. Hằng sống trở lại Tánh thấy Tánh nghe của mình là cửa vào Tánh giác, con đường vào cửa Niết-bàn. Khi sáu căn thuần tịnh thì tự nó trở thành Lục thông, khỏi cần tập luyện mới có thần thông.

4.20- Phẩm Thường Bất Khinh Bồ-tát: Người sống với Tri kiến Phật và truyền bá cho mọi người phải kiên trì nhẫn nhục, vì làm một điều khó làm, dạy một điều khó dạy. Biết mọi người đều có Tri kiến Phật, người ngộ trước nào dám khinh người ngộ sau, người đã ngộ cố chỉ cho người sẽ ngộ. Đây là việc làm của Bồ-tát Thường Bất Khinh. Ngài trì kinh Pháp Hoa và truyền bá kinh Pháp Hoa bằng cách gặp ai cũng bái xá nói rằng: “Tôi chẳng dám khinh quí Ngài, quí Ngài đều sẽ thành Phật.” Tu nhân như thế, Ngài kết quả thành Phật, gieo nhân như thế, kết quả mọi người được dự hội Pháp Hoa. Thế là trì kinh bằng cách chính mình sống với Tri kiến Phật của mình, truyền bá là gieo cho mọi người đủ niềm tin mình có Tri kiến Phật.

4.21- Phẩm Như Lai Thần Lực: Đã biết sống trở về Pháp thân, khi được thuần thục thì diệu dụng bất khả tư nghì. Tất cả diệu dụng ấy đều từ chỗ Vô tác diệu trí phát sanh, không phải sự dụng công cố gắng nào cả. Diệu dụng do công phu tu hành trở về Tánh giác là một lẽ thật không còn nghi ngờ gì nữa. Cho nên ở đây Phật bày tướng lưỡi rộng dài, tất cả lỗ chân lông đều phóng quang…      

4.22- Phẩm Chúc Lụy: Tri kiến Phật là tuệ mạng của chúng sanh, là trí tuệ của chư Phật, con đường cầu giác ngộ không còn lối nào khác hơn. Thế nên truyền bá cho mọi người nhận ra Tri kiến Phật là trách nhiệm tối thượng của người ngộ trước. Ngọn đèn trí tuệ duy nhất để phá đêm tối vô minh của thế gian là Tri kiến Phật. Vì vậy đức Phật chúc lụy truyền bá kinh Pháp Hoa.

4.23- Phẩm Dược Vương Bồ-tát Bản Sự: Trên con đường tu hành muốn đến Phật quả phải dẹp sạch chấp năm ấm, gọi là Ngũ ấm ma. Vì năm ấm che đậy khiến Phật tánh không hiển lộ. Phẩm này là phá Sắc ấm. Thân tứ đại là Sắc ấm, Bồ-tát khi được “chánh định hiện tất cả sắc thân” rồi, liền thiêu thân cúng dường Phật, tức là phá Sắc ấm. Pháp thân là thể của Báo thân và Hóa thân, được “chánh định hiện tất cả sắc thân”, tức là nhập Pháp thân. Khi Bồ-tát thâm nhập Pháp thân thì xem sắc thân như bóng như bọt, không còn cố chấp làm ngã. Xả chấp sắc thân hướng về Pháp thân nên nói thiêu thân cúng dường Phật. Xả sắc thân rồi cần phải xả sáu trần mới viên mãn phá Sắc ấm, cho nên Bồ-tát sau lại đốt luôn hai cánh tay cúng dường Phật. Chấp ngã chấp pháp đã dẹp sạch đó là chân thật cúng dường Như Lai.

4.24- Phẩm Diệu Âm Bồ-tát: Phá Sắc ấm rồi đến đây phá luôn Thọ ấm. Thọ ấm không hình tướng nên Bồ-tát Diệu Âm đến, mà chúng không thấy, phải đợi Phật Đa Bảo dạy Ngài hiện, chúng mới thấy. Bởi có nhận được Pháp thân mới thấy Thọ ấm là hư giả, thấy rồi mới phá dẹp được chúng. Bồ-tát Diệu Âm từ xa lại để nói lên sáu trần từ ngoài đến mới có lãnh thọ. Xả mọi lãnh thọ, không cố chấp, là phá được Thọ ấm. Nhân tu của Bồ-tát Diệu Âm do dùng âm nhạc và bát vàng cúng Phật, nên được quả báo tốt đẹp và nhiều diệu dụng. Cúng dường là tên khác của bố thí, tức là buông xả, cúng dường âm nhạc là buông xả âm thanh, cúng dường bát vàng là buông xả sắc tướng. Âm thanh và sắc tướng là hai thứ nổi bật trong sáu trần, nói hai thứ đủ đại biểu cho sáu trần.

4.25- Phẩm Quán Thế Âm Bồ-tát Phổ Môn: Phẩm này phá trừ Tưởng ấm. Tưởng là nhân đau khổ của tất cả chúng sanh. Bởi vì có tưởng là có đau khổ. Một viên đạn, một nhát dao bén phạm vào người một cách quá nhanh, không kịp tưởng tượng, chúng ta không nghe sợ, cũng không nghe đau. Sau đó, tưởng tượng lại, chúng ta mới kinh sợ. Thế nên mọi khổ ải trên thế gian này bởi tưởng mà có. Muốn hết khổ không gì hơn hết tưởng, tưởng hết mọi đau khổ đều sạch. Niệm danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm liền hết khổ. Quán Thế Âm là phản văn văn tự tánh. Trở lại Tánh giác thì mọi tưởng đều lặng, còn đau khổ nào mà chẳng khỏi. Sống được với Tánh giác, mọi công hạnh, mọi diệu dụng đều đầy đủ. Trong sáu căn, nhĩ căn là viên thông hơn cả, người tu muốn trở về Tánh giác nên từ nhĩ căn mà tu thì chóng được kết quả. Nên kinh nói niệm danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm, công đức thù thắng hơn tất cả. Niệm bằng cách nào? Nghĩa là phản quán lại Tánh giác chân thật của mình. Quán được thanh tịnh thì trí tuệ phát sanh, lòng từ bi đầy đủ, hằng tu như vậy đến khi nào hoàn toàn thanh tịnh, mặt trời trí tuệ liền phát sanh, soi sáng cả thế gian. Như đoạn văn trong bài tụng:

Chân quán, thanh tịnh quán
Quảng đại trí tuệ quán
Bi quán cập từ quán
Thường nguyện thường chiêm ngưỡng
Vô cấu thanh tịnh quang
Tuệ nhật phá chư ám
Năng phục tai phong hỏa
Phổ minh chiếu thế gian.

Quán chân, quán thanh tịnh
Quán trí tuệ rộng lớn
Quán từ và quán bi
Thường nguyện thường chiêm ngưỡng
Sáng thanh tịnh không nhơ
Tuệ nhật phá các tối
Hay diệt nạn gió lửa
Soi sáng khắp thế gian.

Đây là lối tu trở về Tri kiến Phật, diệt hết mọi vọng tưởng đau khổ.

4.26- Phẩm Đà-la-ni: Phẩm này phá Hành ấm. Hành ấm là lối suy tư thầm lặng bên trong, nó vừa tế nhị, vừa sâu kín cho nên rất khó phá. Người phá được nó liền thấy quá tịch tịnh lầm tưởng là Niết-bàn, bị lạc vào ngoại đạo, hoặc rơi vào trầm không trệ tịch của Thanh văn. Tu nhân diệt Hành ấm, hành giả phải buông sạch mọi xao xuyến thầm lặng vi tế, nên tượng trưng bằng thần chú. Bởi vì khi đọc thần chú, chúng ta nào có xét nghĩ hiểu biết gì. Kết quả diệt được Hành ấm, cần phải được chư Phật, chư Bồ-tát hoặc Thiện tri thức khuyến phát khích lệ mới vượt qua được. Đó là hình ảnh chư Bồ-tát nói thần chú bảo hộ người trì kinh Pháp Hoa.

4.27- Phẩm Diệu Trang Nghiêm Vương Bản Sự: Phẩm này phá Thức ấm. Đây là chặng cuối cùng trên đường tu, nếu người khéo vượt qua thì viên mãn Phật quả. Vua Diệu Trang Nghiêm tượng trưng thức A-lại-da (Tàng thức), phu nhân Tịnh Đức tượng trưng cho thức Mạt-na (Ý căn), Thái tử Tịnh Tạng tượng trưng cho Ý thức, Tịnh Nhãn tượng trưng cho năm thức trước. Chuyển thức A-lại-da thành Đại viên cảnh trí là nhờ ý thức và năm thức trước đã được thuần thục thanh tịnh. Thức A-lại-da thứ tám này là chủ mà không có khả năng quyết định, phải do thức thứ sáu và năm thức trước hướng dẫn. Thức thứ bảy ở bên cạnh thức thứ tám mà không có công dụng bao nhiêu. Phá Thức ấm tức là chuyển A-lại-da trở thành Đại viên cảnh trí, nó là chủ thể của các thức kia. Cho nên kinh nói: “Phật vì muốn dẫn dắt vua Diệu Trang Nghiêm cùng thương tưởng hàng chúng sanh nên nói kinh Pháp Hoa.” Do ý thức và năm thức trước đã thuần thục thanh tịnh, mới chuyển được thức thứ tám thành Đại viên cảnh trí. Đây là hình ảnh hai người con Tịnh Tạng, Tịnh Nhãn đã có thần thông, có trí tuệ tu tập tất cả công đức… mới chuyển hóa nhà vua đến với Phật. Nhà vua chịu đến là có phu nhân đến. Nguyên nhân tạo nghiệp luân hồi do thức thứ sáu và năm thức trước, chuyển sanh tử thành Niết-bàn cũng nhân thức thứ sáu và năm thức trước. Khi chuyển thức A-lại-da rồi thì tám thức trở thành Tứ trí. Đến đây công phu tu hành đã đầy đủ, chỉ còn phải lợi ích chúng sanh.

4.28- Phẩm Phổ Hiền Bồ-tát Khuyến Phát: Phổ Hiền tượng trưng Trí sai biệt. Người tu khi viên mãn công phu rồi, cần phải phát nguyện độ sanh, giáo hóa hộ trì cho mọi người được phát tâm Bồ-đề (trì kinh Pháp Hoa). Vì vậy khởi nguyện lực lớn, dùng Lục độ làm phương tiện giáo hóa chúng sanh, chính là hình ảnh Bồ-tát Phổ Hiền cỡi voi trắng sáu ngà đến trước người trì kinh Pháp Hoa an ủi họ. Khi công hạnh tự lợi lợi tha hoàn toàn viên mãn, liền thành Phật.

Tóm lại, toàn bộ kinh Pháp Hoa cốt khai thị cho chúng sanh ngộ nhập Tri kiến Phật. Phẩm đầu do Bồ-tát Văn-thù giải nghi cho Bồ-tát Di-lặc về việc phóng quang của đức Phật. Đó là tượng trưng Trí căn bản đánh thức phát tâm Bồ-đề. Phẩm cuối Bồ-tát Phổ Hiền phát nguyện bảo hộ người trì kinh sau này. Đây là tượng trưng Trí sai biệt làm lợi ích chúng sanh. Câu then chốt trong kinh này: “khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến” có khác gì câu “trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật” của Thiền tông. Phẩm Tín Giải và phẩm Thọ Ký của kinh này nào xa lạ gì với việc “trình kiến giải” được “ấn chứng” của Thiền tông. Cho đến sự tu hành thủy chung đều không khác. Chỉ vì chúng ta không nhận được lý kinh, cứ chạy theo ngôn cú nên thấy dường như khác biệt.

7. THIỀN TÔNG VỚI CÁC MÔN THIỀN KHÁC.

1. THIỀN TÔNG VỚI THIỀN TIỂU THỪA.

Thiền Tiểu thừa có nhiều lối tu, đại để đều căn cứ trên hình thức hiện có của thân căn, trần cảnh và tâm thức. Như pháp thiền “tùy bệnh đối trị”, người nặng bệnh tham dục dùng “quán bất tịnh” đối trị, người nặng bệnh sân hận dùng “quán từ bi” đối trị, người nhiều ngu si dùng “quán nhân duyên” đối trị, người nhiều loạn tưởng dùng “quán sổ tức” đối trị, người tham sân si đồng nhau dùng pháp “quán Phật tam-muội” đối trị. Đó là y cứ tâm bệnh dùng pháp tu quán để đối trị. Hoặc lối quán tứ đại, quán đất, quán nước, quán gió, quán lửa, từ một đốm nhỏ cho đến trùm cả hư không. Hoặc lối quán màu sắc, màu xanh, màu vàng, màu trắng, màu đỏ, cũng từ một điểm nhỏ cho đến đầy dẫy hư không. Hoặc trụ tâm vào một điểm trên đầu cây hương hay một vòng tròn nhỏ trên vách cho đến nó phát quang. Hoặc dùng chánh quán “Tứ niệm xứ”, quán “Tứ đế”, quán “Mười hai nhân duyên” v.v… Đến kết quả được Tứ thiền, Bát định và tiến lên Tứ gia hạnh, thành tựu Tứ quả Thanh văn. Bởi pháp Thiền này hạn cuộc trên hình thức và tu chứng từng thứ bậc, nên khác hẳn với Thiền tông. Thiền tông “chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”, không thuộc hình thức, cũng không thứ bậc.

2. THIỀN TÔNG VỚI THIỀN ĐẠI THỪA.

Thiền Đại thừa cũng có nhiều lối tu, cần yếu từ tướng thẳng vào Bản tánh. Tuy có những đề mục đồng với Tiểu thừa, như Bồ-tát tu Ngũ pháp: Bồ-tát quán Phật tam-muội, Bồ-tát quán Bất tịnh tam-muội, Bồ-tát quán Từ tam-muội, Bồ-tát quán Nhân duyên tam-muội, Bồ-tát quán Lục diệu pháp môn. Song đối mỗi pháp này Bồ-tát quán từ tướng đi thẳng vào tánh, tức là từ giả tướng tiến đến Thật tướng. Hoặc thiền theo tông Thiên Thai của ngài Trí Giả đại sư, ứng dụng pháp Tam quán, quán Không, quán Giả, quán Trung, y cứ bài kệ trong quyển Trung Quán Luận của Bồ-tát Long Thọ. Bài kệ:

Nhân duyên sở sanh pháp
Ngã thuyết tức thị không
Diệc danh vi giả danh
Diệc danh trung đạo nghĩa.

Nhân duyên sanh các pháp
Ta nói tức là không
Cũng gọi là giả danh
Cũng gọi nghĩa Trung đạo.

Thấy các pháp do nhân duyên sanh, Thể tánh đều không tức là quán Không. Thể tánh các pháp là không, song khi duyên hợp giả có, tức là quán Giả. Không giả đều buông, chỉ còn nhất tâm Chân như, tức là quán Trung đạo đệ nhất nghĩa. Bồ-tát tu nhân như thế, đến kết quả sẽ chứng từng bậc từ Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa đến Đẳng giác, Diệu giác là Phật. Thiền Đại thừa đã gần với Thiền tông, song Thiền Đại thừa còn thấy có pháp để tu, thấy có quả để chứng, nên còn khác biệt. Bởi vì Thiền tông không thấy có một pháp dạy người, không thấy có một quả để chứng.

3. THIỀN TÔNG VỚI THIỀN NGOẠI ĐẠO.

Để khỏi lầm lẫn ý nghĩa chống đối hay khinh rẻ, chúng ta nên định nghĩa chữ “ngoại đạo” cho rõ ràng. Nhà Phật định nghĩa rất rõ: Ngoài tâm cầu Phật là ngoại đạo. Như thế, dù cho người xuất gia theo Phật mà chỉ một bề hướng ngoại cầu mong cũng gọi là ngoại đạo. Bất cứ một pháp tu nào chỉ trông cậy bên ngoài, tìm kiếm bên ngoài đều gọi là ngoại đạo. Vì chủ trương nhà Phật, người tu phải “minh tâm kiến tánh” mới thành Phật. Tâm tánh đâu phải việc bên ngoài, nếu tìm bên ngoài là trái tông chỉ nhà Phật, nên gọi là ngoại đạo. Chúng tôi liệt kê những lối tu Thiền theo ngoại đạo đang hiện hành ở Việt Nam như: Thiền xuất hồn, Thiền chuyển luân xa, Thiền chuyển tinh hóa khí chuyển khí hóa thần, Thiền thai tức, Thiền điện thiêng liêng, Thiền du-già…

Những lối tu Thiền này không ngoài hai tiêu chuẩn: mầu nhiệm và sống lâu. Mầu nhiệm thuộc huyền bí, hấp dẫn những người hiếu kỳ. Sống lâu thuộc thân thể khỏe mạnh hấp dẫn những người thích sống dai. Hai tiêu chuẩn ấy trái hẳn với đạo Phật. Đạo Phật chủ trương tu để mở mang trí tuệ thấy được chân lý, không cần sự mầu nhiệm. Có trí tuệ liền thấy tất cả giả tướng ở thế gian đều là vô thường, dù cố dụng công bảo vệ duy trì mấy, rốt cuộc cũng hoại diệt. Cái giả mà cố giữ không phải si mê là gì? Thiền tông thấy tất cả pháp duyên hợp hư giả, thể nó là không, nhận ra Chân tánh bất sanh bất diệt, nên trái hẳn các pháp thiền ngoại đạo.

Tóm lại, Thiền Tiểu thừa, Thiền Đại thừa tuy sâu cạn có khác, song đều một chủ đích mượn cảnh, mượn đề mục để định tâm; tâm an định, trí tuệ phát sanh, đó là nhân định phát tuệ của đạo Phật. Thiền tông đi thẳng từ cửa trí tuệ thấy vọng tưởng tánh không, nhận ra Chân tánh phi không “Tri hữu”. Cho nên Thiền tông gọi là đi “đường chim”. Đường chim rất khó đi, song một khi cất cánh, thẳng đến mục tiêu hạ xuống, không có gì khác lạ. Thiền Tiểu thừa, Thiền Đại thừa cần dùng phương tiện để tu, như đi đường bộ, đường thủy không nguy hiểm, song nhiều khúc quanh, nhiều lối tẽ, khiến người tu có lúc phải ngơ ngác. Thiền ngoại đạo tu chóng kết quả, có mầu nhiệm, song chỉ là cái dụng tạm thời, không phải con đường giải thoát sanh tử. Trong nhà Thiền dạy: “Thà là ngàn năm không ngộ, không để một phút sai lầm.” Tại sao? Bởi vì tu theo thiền ngoại đạo không gieo nhân giác ngộ, quả giác ngộ làm gì có? Lại nữa đã đi đường tà thì sức mạnh ấy sẽ dẫn đi mãi mãi, biết bao giờ được hồi tâm tỉnh giác. Vì thế người Phật tử phải thận trọng khi tu học theo một pháp thiền nào. Dù người dạy có nói cao siêu mầu nhiệm mấy đi nữa, đối chiếu với kinh Phật không hợp, nhất định người Phật tử không nên theo. Chính vì đa số Phật tử hiện nay ham tu mộ đạo nên đã tu theo thiền ngoại đạo khá nhiều. Với lòng chân thật của mình, chúng tôi mong quí Phật tử xét thật kỹ trong việc tu hành hiện nay, đừng để sai lầm về sau hối hận đã muộn. Dù người ấy xuất gia tu theo đạo Phật, thờ đức Phật mà dạy không đúng kinh điển Phật, xin chớ vội tin.

7. THIỀN TÔNG KHÔNG NẶNG HÌNH THỨC TÔN GIÁO.

1. NẾU LÀ TÔN GIÁO.

Thiền tông quả thật là một lối tu trở về Bản tâm của mỗi người. Bản tâm là thể hằng giác linh tri bất sanh bất diệt, chính là chỗ cứu kính tối thượng của người tu Thiền đạt đến. Song muốn đạt đến Bản tâm mọi người cần phải dẹp những kiến chấp sai lầm về tâm, thân và cảnh. Bởi chúng sanh muôn đời lầm lẫn chấp vọng tưởng làm tâm, chấp thân tạm bợ làm thân thật, chấp ngoại cảnh giả dối làm cảnh thật, nên mất Bản tâm. Người tu Thiền cần trở về Bản tâm, trước phải phá những cái chấp sai lầm ấy, nhiên hậu mới thấy được Bản tâm. Phá chấp sai lầm do công dụng của trí Bát-nhã, nó là đội binh tiên phong công phá thành trì vô minh. Sau khi phá được cửa cổng vô minh, tiến vào trong sẽ thấy ông chủ nhân đang ngự trên ngôi đền năm uẩn. Thế nên, nếu là tôn giáo, Thiền tông lấy tâm làm tôn, lấy trí tuệ làm giáo. Bởi tâm là đấng tối thượng của thiền, trí tuệ là cửa giáo hóa chúng sanh.

Một tôn giáo mà không phải tôn giáo. Theo nghĩa thông thường của tôn giáo, tức có một đấng tối thượng để cho người tôn sùng là tôn, tuân theo lời chỉ dạy của đấng ấy hay vị đại diện cho đấng ấy gọi là giáo. Thiền tông không phải thế, chính đức Phật Thích-ca, người tu Thiền vẫn xem là bậc thầy dẫn đường, là người giác ngộ trước chúng ta. Chúng ta không biết đường nên quí kính người dẫn đường, biết ân người dẫn đường. Chúng ta chưa giác ngộ nên quí kính người đã giác ngộ, học đòi theo để được giác ngộ. Giác ngộ là phá được vô minh, thấy được Bản tâm của chính mình mới là điều tối thượng. Điều đó đức Phật có công chỉ dạy, đạt được hay không do công phu của mỗi người. Nếu người tu một bề trông mong đức Phật cứu độ cho mình được thế này, thế nọ, đã sai lầm. Vì thế Tổ Lâm Tế nói: “Các ông nếu hay bặt được tâm luôn luôn chạy tìm, liền cùng Phật, Tổ chẳng khác. Các ông muốn được biết Phật, Tổ chăng? Chính trước mặt các ông hiện nghe pháp ấy vậy. Học nhân tin chẳng đến, liền chạy tìm ra ngoài. Dù có tìm được cũng chỉ là tướng thù thắng của văn tự, trọn chẳng được ý Phật, Tổ sống. Chớ lầm!” Quả là Phật, Tổ không cứu được mình, chính mình tự cứu. Chẳng những thế, Thiền sư cũng không muốn linh thiêng, thần thánh hóa đức Phật, cần thấy đức Phật vẫn là một con người, thân của Ngài rồi cũng hoại diệt, chính Tánh giác mới là tối thượng. Thiền sư Đức Sơn đã bộc lộ ý này. Sư nói: “Nhân giả! Nói tu hành như thế, các ông đâu chẳng nghe lão Hồ (ông già Ấn Độ, chỉ Phật) trải ba vô số kiếp tu hành mà nay còn đâu? Sau tám mươi năm chết mất, cùng các ông có khác gì?” Qua những câu nói trên chúng ta thấy rõ Thiền sư không đặt đức Phật là bậc tôn sùng tối thượng, chính Tánh giác (Bản tâm) của mỗi người mới đáng sùng thượng hơn hết.

Do những nhận thức trên, Thiền tông đối với hình thức tôn giáo thật là giản đơn bình dị, không rườm rà phức tạp như các tông phái khác. Bản tâm và trí tuệ không phải do tín ngưỡng mà được, phải quán chiếu tỉnh giác mới phát sanh. Càng nặng về hình thức nghi lễ càng dễ mất mình, càng xa với Tánh giác. Yên lặng tỉnh táo, phản chiếu lại mình là yếu tố quan thiết của người tu thiền.

2. THIỀN TÔNG BAO DUNG CÁC TÔN GIÁO.

Ngay bản chất đạo Phật, Thiền tông cũng bao dung được các tông phái khác mà các tông phái khác khó bao dung Thiền tông. Tại sao? Bởi vì Thiền tông thấy rõ chủ yếu của đạo Phật là giác ngộ, muốn giác ngộ trước phải dừng vọng tưởng. Thế thì người niệm Phật để dừng vọng tưởng, người trì chú cũng để dừng vọng tưởng, tụng kinh, quán tưởng… đều cùng về một mục đích ấy. Đã cùng về một mục đích, còn gì phải chống trái nhau. Chẳng qua trên phương tiện có khác, cứu kính Phật dạy không hai. Bản chất Thiền tông không nặng hình tướng, hình tướng nào cũng không ngại Thiền tông. Các tông phái khác chẳng thế, bởi có hình tướng và quan trọng hình tướng nên thấy ai làm khác mình thì không chịu. Vì thế phái này không thể dung hội phái kia.

Đến các tôn giáo bạn, Thiền tông cũng không thấy có trở ngại. Lối tu trở về tâm tánh mở mang trí tuệ, cứ trông về mình, ít ngó ra ngoài, không so sánh đối đãi, còn gì thấy có chướng ngại nhau. Hơn nữa tâm tánh trí tuệ là cái sẵn có nơi mọi người, dù người theo tôn giáo nào, hai điều ấy vẫn không thiếu, đã có như nhau thì ai khác hơn ai mà đố kỵ. Người này niệm Phật, người kia niệm Chúa, chúng ta đều thấy là phương tiện của họ dừng vọng tâm. Một khi vọng tưởng dừng lại, hoặc thấy Phật, hoặc thấy Chúa, đều từ Bản tâm hiện ra, nên nói: “Tự tánh Di-đà, duy tâm Tịnh độ”. Có quan niệm cởi mở như thế, làm gì thấy trở ngại giữa tôn giáo này với tôn giáo khác. Vì thế, đời Tống ở Trung Quốc dùng Thiền tông dung hội cả Lão và Nho, gọi là Tam giáo đồng nguyên. Đời Trần ở Việt Nam cũng thế, hòa hợp Phật, Lão, Khổng thành một nhà. Bởi vì, trên chỗ tột đỉnh các lối đi đều gặp nhau. Song phải là người đến đỉnh rồi, mới nhận ra điều ấy.

3. NẾU LÀ KHOA HỌC.

Thiền tông tu bằng cách khai thác tâm linh, tìm ra chân lý hiện thực của con người. Con người là đối tượng duy nhất của Thiền tông nói riêng, của đạo Phật nói chung. Vạch trần sự thật nơi con người, khai thác cái u ẩn thâm sâu nhất của con người, đem lại hạnh phúc an lạc vĩnh cửu cho con người, thử hỏi còn khoa học nào vượt hơn thế nữa? Đối tượng của khoa học hiện nay là vũ trụ, là vật chất, cốt chinh phục thiên nhiên để cung phụng cho con người. Song vũ trụ là cái phụ, con người mới chánh yếu, tìm tột cùng cái phụ cũng chưa mang lại hạnh phúc chân thật cho con người. Vì lẽ nguyên lý của vũ trụ là tương đối, trong ấy luôn luôn đối đãi nhau, làm gì đạt được cái chân thật cứu kính miên viễn. Với tinh thần tìm chân lý, đem lại hạnh phúc chân thật cho con người, Thiền tông là một khoa học. Cho nên Thiền sư khi tu phải trải qua đôi ba phen giác ngộ, khác nào những nhà khoa học phải có những lần phát minh. Song tâm linh không hình tướng, vượt quá tầm khảo sát của khoa học. Thế nên có thể nói thiền là một môn “Khoa học tâm linh”, khoa học mà siêu khoa học.

8. ĐẶC ĐIỂM THIỀN TÔNG.

A. THIỀN TÔNG TẠO DỰNG CON NGƯỜI CÓ ĐỦ BA ĐỨC TÁNH.

2. Tự tín: Người tu thiền phải tin quả quyết tâm mình là Phật. Đó là chủ đề then chốt của người tu. Chúng ta nghe câu chuyện Thiền sư Pháp Thường ở  Đại Mai.

Ban sơ đến tham vấn Mã Tổ, Sư hỏi: “Thế nào là Phật?” Mã Tổ đáp: “Tức tâm là Phật.” Sư liền đại ngộ, từ giã về ở núi. Sau Mã Tổ nghe Sư ở núi, sai một vị Tăng đến thăm dò. Tăng đến hỏi Sư: “Hòa thượng gặp Mã Tổ được cái gì về ở núi này?” Sư đáp: “Mã Tổ nói với tôi ‘tức tâm là Phật’, tôi bèn đến ở núi này.” Vị Tăng nói: “Gần đây Mã Tổ lại nói ‘phi tâm phi Phật’.” Sư bảo: “Ông già mê hoặc người chưa có ngày xong, mặc ông ‘phi tâm phi Phật’, tôi chỉ biết ‘tức tâm là Phật’.” Vị Tăng trở về thưa lại Mã Tổ, Mã Tổ nói với đại chúng: “Trái mai đã chín!” (vì Sư ở núi Đại Mai).

Qua câu chuyện trên, chúng ta thấy tin tâm mình là Phật quả thật một yếu điểm vào cửa Thiền. Không tin tâm mình là Phật thì không sao cố gắng trong những cảnh huống khó khăn trên con đường tu hành. Quả quyết tin tâm mình là Phật, đó là thành tựu đức tự tín mãnh liệt. Trên sự tu hành, chúng ta đã khẳng định chính mình mới giải thoát sanh tử cho mình, không phải đức Phật hoặc chư vị Bồ-tát nào có thể giải thoát thế mình. Ngoài xã hội cũng thế, mọi việc thành bại, dở hay, tốt xấu… đều tự chúng ta tạo nên. Chúng ta là chủ nhân thành Phật thì chúng ta cũng là chủ nhân mọi sự thành bại dở hay. Đức tự tín khiến con người không trốn tránh trách nhiệm, không ỷ lại kẻ khác, không hèn nhát trước mọi khó khăn.

2. Quả cảm: Nhờ tự tín người tu mới can đảm vượt mọi khó khăn, cương quyết quả cảm tiến lên trên con đường siêu nhân, phấn đấu chiến thắng ma quân. Thấy rõ mình có khả năng thành Phật, chẳng ngần ngại e dè, quyết chí tiến tu cho thành đạt kết quả. Đức tự tín khiến con người mạnh dạn gan dạ trên mọi công tác lợi mình lợi người. Nếu thiếu đức tự tín, con người không bao giờ dám cả quyết một sự kiện nào. Nhờ tin tâm mình là Phật, Thiền sư xem thường mọi nguy hiểm, như: Thiền sư Linh Hựu khi mới đến Qui Sơn, non này cao vót không có bóng người lai vãng, là hang ổ của cọp sói. Sư đến đây cất một am tranh, hằng ngày lượm trái lật, trái dẻ làm thức ăn nuôi sống. Trải qua bảy năm, một hôm Sư tự nghĩ: “Đạo cốt tiếp vật lợi sanh, ở một mình chẳng phải.” Sư bèn đi lần xuống núi, thấy cọp sói Sư bảo: “Nếu ta có duyên với núi này, các ngươi nên đi tránh chỗ khác. Nếu ta không có duyên ở đây thì các ngươi cứ ăn thịt ta đi.”

Trước nguy hiểm, Thiền sư vẫn ung dung tự tại, thật là một tâm hồn quả cảm tràn trề. Nếu ứng dụng tinh thần quả cảm này vào xã hội thì có việc gì làm chẳng thành.

3. Cần cù: Có tự tín mới có nỗ lực tiến tu. Bất cứ làm một việc gì mà không tin mình làm được, chắc chắn việc ấy sẽ bỏ dở hoặc có làm cũng lừng chừng cầu may. Tin chắc việc này mình làm được, ngày đêm cần cù không dám lơi lỏng. Đức tự tín giúp con người siêng năng bền chí. Tin cả quyết tâm mình là Phật, người tu thiền tinh tấn bền chí nhẫn nại cố gắng thực hành cho đến kết quả mới thôi. Tin tâm mình là Phật, là đã có Phật nhân, cố gắng tu hành sẽ thành Phật quả. Từ nhân đến quả đều do công phu của chính mình, không phải ai khác làm thế cho ta. Ở thế gian, nếu người có đức tự tín, chắc chắn mọi công tác sẽ được thành công. Tin tưởng khả năng mình, mới có siêng năng cố gắng trong mọi nhiệm vụ của mình. Thế nên có đức tự tín rồi mới có quả cảm và cần cù.

4. THIỀN TÔNG GẮN LIỀN VỚI SỰ THẠNH SUY CỦA DÂN TỘC.

Xã hội và tôn giáo có ảnh hưởng mật thiết với nhau, nhất là Thiền tông. Trong Phật giáo có quá nhiều pháp môn, cho nên ở hoàn cảnh xã hội nào cũng có pháp môn thích hợp với xã hội ấy. Khi dân tộc đầy đủ chủ quyền độc lập thì pháp môn tu nhà Phật hướng về tự lực. Khi dân tộc mất chủ quyền bị lệ thuộc thì pháp môn tu nhà Phật hướng về tha lực. Vì thế Thiền tông thạnh hành ở Trung Quốc vào đời Đường, đời Tống. Đến đời Nguyên, Thiền tông bị suy yếu, đời Minh cũng chưa đứng vững, sang đời Thanh, Thiền tông từ từ nhường chỗ cho Tịnh độ tông. Ở Việt Nam đời Lý đời Trần, Phật giáo hầu hết là Thiền tông. Sang đời Lê, Thiền tông yếu thế từ từ, đến đời Nguyễn lại càng yếu. Khi Việt Nam lệ thuộc Pháp thì Thiền tông mất dạng, tất cả chùa chiền đều trở thành Tịnh độ hết. Riêng về Nhật Bản, từ trước đến nay Thiền tông vẫn đứng vững ở vị trí của nó. Cho nên chúng ta thấy rõ sự thạnh suy của dân tộc là sự thạnh suy của Thiền tông. Sự gắn liền ấy, chẳng qua là do Thiền tông đặt hẳn về sức tự tín tự lực, thiếu tự tín thì Thiền tông mất đất đứng. Một nước mất chủ quyền, người dân làm sao tìm ra đức tự tín? Chính vì thế Thiền tông chịu ảnh hưởng theo. Ngày nay chúng tôi cố gắng gầy dựng lại Thiền tông, âu cũng là thời dân tộc đầy đủ chủ quyền. Vì thế chúng tôi tin rằng trong sự có mặt của Phật giáo trên đất nước Việt Nam mai sau, chắc chắn Thiền tông sẽ đóng góp một phần đáng kể.

5. THIỀN TÔNG RẤT THỰC TẾ.

Chủ trương của Thiền tông là mở mang trí tuệ, phát minh tâm tánh của con người. Trí tuệ và tâm tánh là hai điều thiết yếu nơi con người, quả thật hiện hữu, không phải chuyện huyền hoặc xa vời. Một con người mà không có trí tuệ, không nhận ra tâm tánh, thử hỏi thiếu sót lớn lao đến ngần nào? Người ta chỉ biết giá trị con người trên bình diện hình thức, giá trị ấy quá tạm bợ, cũng chưa thiết thực. Thiếu gì người dáng vẻ sáng sủa mà tâm hồn đen tối, cũng có những người dáng ngoài xềnh xoàng mà tâm hồn rất cao cả. Hơn nữa thân thể này là tướng vô thường hoại diệt, chỉ trong vòng tám mươi năm là tan biến, giá trị ấy cũng quá giới hạn. Thiền tông giúp chúng ta nhận ra nơi con người mình, còn có cái vượt ngoài mọi giới hạn của thời gian và không gian, cái đó mới là thật con người của chúng ta từ muôn đời (Bản lai diện mục). Con người thật của mình đó, không phải tìm kiếm ở phương trời nào, mà nó ở ngay nơi thân hiện hữu này. Chúng ta nghe Thiền sư Đạo Giai nói:

Châu trung hữu hỏa quân tu tín
Hưu hướng thiên biên vấn thái dương.

Trong châu có lửa anh tin lấy
Thôi đến bên trời hỏi thái dương.

Chính nơi thân tứ đại hư giả đã có sẵn con người chân thật ở trong. Con người thật của mình không phải do Phật ban, cũng không phải thần thông huyền bí gì tạo nên. Chính nó là cái bản hữu nơi chúng ta, một phút giây vắng nó thân này đã ngừng hoạt động. Chỉ khổ nỗi nó không có hình tướng nên khó chỉ thẳng, khó nói thẳng cho người ta biết. Song với người thông minh, nghe qua vài công dụng của nó là nhận được nó ngay. Ví như gió không có hình tướng, nhưng thấy lá cây động, thân người mát, chúng ta nhận ra có gió không nghi. Nói khả năng của gió là một thực tế, đâu phải là chuyện mơ hồ. Chính vì đem lại giá trị chân thật cho con người, Thiền tông chỉ thẳng Tâm thể chân thật của mỗi cá nhân. Tâm thể ấy hằng khởi diệu dụng ở sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý của chúng ta. Đây chúng ta nghe một ông vua diễn tả Tâm thể của mình:

Vua Đường Trang Tông đi Hà Bắc trở về đến Ngụy phủ, dừng tại Hành cung, cho sứ mời Thiền sư Tồn Tương đến. Vua bảo: “Trẫm thâu Trung Nguyên nhận được hòn ngọc quí, chưa có ai trả giá.” Sư nói: “Xin Bệ hạ cho xem.” Vua lấy hai tay vuốt từ đầu đến chân. Sư nói: “Ngọc quí của đấng quân vương, ai dám trả giá.”

Hòn ngọc quí vô giá, vừa khởi tâm trả giá đã mất hòn ngọc rồi. Cho nên Thiền sư nói “ai dám trả giá”. Đây cũng đồng với ý của Tổ Tăng Xán trong bài Tín Tâm Minh, mở đầu bằng câu “đại đạo vô nan, duy hiềm giản trạch”. Đại đạo hay hòn ngọc đều chỉ Tâm thể của chúng ta. Chỗ đó tối kỵ giản trạch hay trả giá. Không giản trạch thì đại đạo đâu khó thấy, vừa có giản trạch đại đạo đã ẩn khuất. Chính chỗ đó Thiền sư Huyền Giác cũng nói trong bài Chứng Đạo Ca:

Bất ly đương xứ thường trạm nhiên
Mích tức tri quân bất khả kiến.

Chẳng lìa đương xứ hằng lặng yên
Tìm đó biết anh không thể thấy.

Qua những lời nói trên, chúng ta biết nó thực tế đến ngần nào. Cái quả thật, do người ta quên đi, khiến trở thành hư. Cái quả hư, người ta cố chấp biến thành thật.

Càng thực tế hơn nữa, khi thực hành công phu, người tu thiền tu trong mọi hành động, nhất là lúc làm việc. Nếu là thợ may, người tu thiền chăm chú vào đường may, không cho tâm chạy nơi nào khác. Nếu là tài xế, người tu thiền chỉ nhìn thẳng trên đường, không để tâm chạy đông chạy tây. Nếu là nông phu, người tu thiền khi cuốc đất, chăm chú vào từng lát cuốc, không để tâm nghĩ sớm nghĩ chiều… Bởi chăm chỉ vào việc làm, nên việc làm được chu đáo, cũng quên cả mệt và ngán. Chính vì thế, vừa làm được việc, cũng lợi cho sự tu, tu và làm không chướng ngại nhau. Nếu biết ứng dụng tu thiền vào mọi ngành mọi nghề, ngành nghề càng mau phát triển. Vì sự chú tâm người ta dễ phát minh những sáng kiến.

Để thấy tánh cách thực tế của Thiền tông, chúng ta nghe Lục Tổ nói trong bài tụng Vô tướng:

Phật pháp tại thế gian
Bất ly thế gian giác
Ly thế mích bồ-đề
Kháp tợ tầm thố giác.

Phật pháp ở thế gian
Chẳng lìa thế gian giác
Lìa thế kiếm bồ-đề
Giống như tìm sừng thỏ.

Bấy nhiêu đó chúng ta cũng thấy rõ tánh cách thực tế của Thiền tông rồi.

6. TU THIỀN PHÙ HỢP VỚI THUẬT DƯỠNG SINH.

Người tu thiền biết điều hòa thân thể, điều hòa hơi thở và tâm tư, do đó bệnh hoạn ít sanh. Về thân thể, người tu thiền ăn uống có tiết độ, ngủ nghỉ có chừng mực, làm việc đúng thời khóa, cấm kỵ những việc trác táng, rượu chè… Về hơi thở, người tu thiền biết điều hòa hơi thở dài và nhẹ. Hơi thở là chủ yếu của sức khỏe, là quyết định của mạng sống. Khi mệt thì thở hổn hển, khỏe thì thở nhẹ nhàng. Sanh mạng còn hay mất do hơi thở định đoạt. Thế mà người đời sống không biết hơi thở mình đang thế nào, dường như họ quên mất, ít khi biết đến. Về tâm tư, con người có những lo nghĩ bất thường hoặc tức giận, hoặc sợ sệt, hoặc buồn khổ đều là nguyên nhân phát bệnh. Người tu thiền khéo buông xả những tâm niệm bất thường ấy, khiến nội tâm an ổn nhẹ nhàng. Buông xả mọi tâm niệm xáo động nơi mình, người ấy sẽ điềm đạm bình tĩnh. Lại những khi bị gió lạnh xâm nhập vào thân, chỉ cần ngồi thiền trong một giờ thì tan hết. Bởi lẽ khi ngồi thiền hơi nóng trong người xông lên nên khí lạnh tan biến. Con người do thân bất an sanh bệnh, tâm bất an sanh bệnh. Người tu thiền khéo điều hòa thân an ổn, tâm yên định, nên phù hợp với thuật dưỡng sinh.

9. NHỮNG NGHI VẤN VỀ THIỀN TÔNG.

1. CHƯ TỔ THIỀN TÔNG KHÔNG ĐỦ CHỨNG CỨ?

Câu hỏi này gồm hai nghi vấn: Phật truyền tâm ấn cho Tổ Ca-diếp không thấy ghi chép ở kinh nào, chư Tổ kế thừa ở Ấn Độ cũng không thấy ghi chép trong các sử sách.

Về nghi vấn trên, chúng ta kinh nghiệm hiện tại có thể hiểu quá khứ. Có lắm vị thầy trong các ngành nghề, tôn giáo, đảng phái, bao giờ cũng có một vài đệ tử được bí truyền, còn đa số chỉ dạy thông thường thôi. Bởi vì người cảm thông được mình mới nói hết những bí ẩn trong lòng mình cho họ. Những điều ấy không thể nói giữa quần chúng, mà chỉ nói riêng tư. Kinh chép lại, chỉ ghi những thời thuyết pháp cho đông người, hoặc có tánh cách phổ thông, những điều bí truyền làm sao chép được. Hơn nữa, với Tổ Ca-diếp đã có mấy lần ở giữa chúng, đức Phật mời Ngài lên ngồi chung tòa và cũng từng tán thán: “những gì ta biết, Ca-diếp cũng biết v.v…”, trong các kinh A-hàm còn rõ ràng. Thế thì, “biệt truyền tâm ấn” cho Tổ Ca-diếp đâu còn lạ gì.

Nghi vấn thứ hai, có tánh cách học giả. Trong Thiền tông thầy trò truyền nhau không khoa trương, mà thầm lặng. Chỉ cần để y bát làm tin, không thiết tuyên bố cho quần chúng biết. Có khi ở trong rừng, trong núi, một thầy một trò truyền nhau, làm sao có ghi sử sách? Cho nên trong nhà Thiền lấy y bát làm “biểu tín”, tâm ấn làm “mật tín”. Người được thầy trao y bát, đại chúng đều biết đã được truyền tâm ấn. Căn cứ vào tâm ấn, nếu không có người trước truyền cho người sau, làm gì người sau nhận được pháp này. Ví như một gia tộc có hòn ngọc quí, từ ông cha truyền đến con cháu, đến đời cháu thứ sáu mươi nhận được hòn ngọc do người cha thứ năm mươi chín trao cho. Người cha kể lịch sử truyền trao trong gia tộc cho nó nghe, nó nhận được hòn ngọc thật, trong hòn ngọc có khắc niên hiệu của thời ông bà xa xưa của nó, thử hỏi nó có tin lời kể lại của cha nó là thật chăng? Trừ ra những người không biết hòn ngọc thì khó tin chuyện ấy. Cũng thế, pháp “trực chỉ nhân tâm” của nhà thiền không phải là chuyện ngẫu nhiên được, cần có Thiện tri thức chỉ dạy mới nhận ra. Người nhận ra pháp này tự nhiên không còn nghi ngờ sự truyền thừa của chư Tổ. Nếu nói cần phải có sự chứng minh của lịch sử thì việc trong rừng trong núi của cá nhân làm gì có lịch sử?

2. AI TRUYỀN TÂM ẤN CHO CHÚNG TÔI?

Nghi vấn này rất hữu lý, người biết chút ít về thiền không ai chẳng đặt nghi vấn này. Từ Lục Tổ về trước, Tổ Tổ truyền nhau, trong thì ấn tâm, ngoài truyền y bát làm “biểu tín”. Lục Tổ về sau không còn truyền y bát nữa, vì nhiều người hiểu thiền, nghe một câu nói, thấy một hành động là biết người ấy thế nào rồi. Hơn nữa một vị Thiện tri thức nổi tiếng được chúng theo tham vấn có cả năm bảy trăm một ngàn, nếu có một người được vị Thiện tri thức ấn chứng tức thiên hạ đều biết, cần gì phải có y bát. Song một vị ra làm Thiện tri thức, hướng dẫn người tu học đều phải được thầy ấn chứng, có hệ phái rõ ràng. Đến thời chúng ta hiện nay, Thiền tông đã mất dạng cả một trăm năm, còn ai là Thiện tri thức chỉ dạy cho chúng tôi, mà chúng tôi đề xướng khôi phục Thiền tông? Quả là một điều đáng nghi.

Thật lòng, trước kia chúng tôi không có mơ mộng tu thiền, huống nữa khôi phục Thiền tông. Song chúng tôi hâm mộ tu thiền và cố gắng tu thiền, theo lối thiền phổ thông. Thời gian nhập thất hạ thủ công phu tu tập, một hôm bất thần chúng tôi phát minh được lý Thiền tông. Sau đó chúng tôi đọc qua kinh sử Thiền tông, càng làm sáng tỏ chỗ chúng tôi nhận được. Từ đó, chúng tôi khảo cứu sách sử thiền, những bộ này ngày xưa đối với chúng tôi không thể nào hiểu nổi, nhưng hiện nay không còn khó khăn nữa, càng đọc càng hứng thú. Đồng thời, những chỗ khó trong các kinh điển Đại thừa, lúc trước đã học qua mà chưa hiểu, chúng tôi nhớ lại và hiểu một cách dễ dàng. Vì thế, ngày xưa chúng tôi đã từng nói giữa học chúng: “kinh điển Đại thừa chỉ để trên gác thờ”, ngày nay chúng tôi thấy: “kinh điển Đại thừa là một kho châu báu”.

Bởi thấy Thiền tông đơn giản thực tế, siêu thoát, ứng dụng tu hành lợi ích ngay trong hiện tại, chúng tôi không nỡ tự tu tự hưởng một mình. Do đó, chúng tôi mở Thiền viện dạy tu thiền. Chúng tôi không được Thiện tri thức trực tiếp ấn chứng, nên chúng tôi dùng kinh sử để giảng thiền. Bởi không được trực tiếp ấn chứng nên chúng tôi không thể dựng phất tử, gọi dạ như thầy trò Tổ Qui Sơn, Ngưỡng Sơn; đánh hét như thầy trò Tổ Hoàng Bá, Lâm Tế. Chúng tôi chỉ giảng dạy kinh, luận, sử cho người nghe nhận hiểu để ứng dụng tu. Chúng tôi lấy kinh ấn chứng cho Thiền, tu Thiền để sáng tỏ thêm kinh. Sự hỗ tương giữa kinh và thiền đối với chúng tôi thật quá thiết yếu.

Chính Tổ Bồ-đề-đạt-ma đâu không nói: “Cõi này có bốn quyển kinh Lăng-già khả dĩ dùng ấn tâm.” Lục tổ Huệ Năng ngộ đạo do nghe giảng kinh Kim Cang. Đối với chúng tôi hiện nay cũng thế, dùng kinh để ấn tâm, giảng kinh để ngộ đạo. Có người nghi rằng ngày xưa Thiền sư Huyền Giác nhân đọc kinh Duy-ma-cật nhận ra lý Thiền, vẫn được Thiền sư Huyền Sách khuyến khích đến Lục Tổ ấn chứng, nếu không sẽ thành ngoại đạo thiên nhiên. Chúng tôi hiện nay không có người ấn chứng, lại thành ngoại đạo hay không? Thưa rằng, ngày xưa có Tổ ra đời không đến ấn chứng là người đứng ngoài lề Thiền tông, ngày nay không có Tổ, cũng không có Thiền sư kế thừa, chúng tôi phải nhờ ai ấn chứng? Thế thì kinh, luận, sử, ngữ lục của chư Tổ không đủ ấn chứng cho chúng tôi sao? Người học đạo cần phải dùng trí phán xét đường lối tu hành, đúng Phật, Tổ dạy hay sai Phật, Tổ dạy, đừng đòi hỏi một việc mà không bao giờ làm được.

3. TU THIỀN CÓ PHẢI RƠI VÀO KHÔNG CHĂNG?

Thiền tông chủ trương không kẹt hai bên, còn thấy có, thấy không đều là kẹt. Đã kẹt tức là bệnh không thể giải thoát được. Như vậy hỏi tu thiền rơi vào có, rơi vào không đều không hiểu thiền. Bởi vì Tâm thể không tướng mạo, nên nói không tướng, tuy không tướng mà hằng giác. Không tướng là không phải có, hằng giác là không phải không. Thế thì nói có nói không đối với thiền đều là phiếm diện, không phải toàn thể. Chúng ta nghe câu chuyện đối đáp của Thiền sư Huệ Hải với Luật sư Pháp Minh để thấy rõ ý nghĩa này:

Luật sư Pháp Minh hỏi: “Các Thiền sư phần nhiều rơi vào không?” Thiền sư Huệ Hải bảo: “Trái lại, các Tọa chủ phần nhiều rơi vào không.” Pháp Minh hỏi: “Tại sao rơi vào không?” Huệ Hải đáp: “Kinh, luận là giấy mực văn tự, giấy mực văn tự đều là không, dù trên tiếng dựng lập danh, cú, văn, thân đâu chẳng phải là không. Tọa chủ bám chặt vào giáo thể đâu chẳng rơi vào không?” Pháp Minh hỏi: “Thiền sư có rơi vào không chăng?” Huệ Hải đáp: “Văn tự… đều từ trí tuệ mà sanh, đại dụng hiện tiền đâu thể rơi vào không.”

Qua câu chuyện trên liền thấy được ai chấp không. Bởi cửa thiền là cửa Không, nên người ta cứ cho thiền là rơi vào không. Họ không biết rằng đây là bước đầu phá chấp ngã sai lầm cho thật có, khi chấp ngã tan biến rồi liền thấy Tâm thể nào phải là không. Cho tu thiền rơi vào không là cái thấy biết nông nổi cạn cợt ở ngoài, chưa hiểu gì về thiền. Người hiểu thiền chân chánh còn không thấy có, huống nữa là không.

4. TU THIỀN CHẾT SANH VỀ ĐÂU?

Người học Phật mà đặt câu hỏi này thật quá thiển cận. Chủ yếu của Phật giáo, người tu đạt được Niết-bàn là cứu kính. Nghĩa chánh của Niết-bàn là vô sanh. Mục đích người tu nhắm thẳng đến chỗ vô sanh, mà hỏi sanh về đâu, trái hẳn với mục đích của mình rồi. Nếu còn sanh tức chưa viên mãn công phu, công phu chưa viên mãn thì tùy phước nghiệp cao thấp, dày mỏng, đến cảnh tương ưng thọ sanh. Nếu công phu đã viên mãn, mà hỏi sanh về đâu, như các vị A-la-hán tịch, chư Tỳ-kheo hỏi Phật “vị ấy sanh về đâu” thì Phật trả lời “như củi hết lửa tắt”. Đống lửa cháy sắp tàn do không thêm củi, khi củi hoàn toàn hết thì lửa tắt. Không thể hỏi lửa đi về đâu, vì hiện tượng mất trở lại Bản thể. Bản thể của lửa không tướng mạo, làm sao chỉ chỗ nơi cho người thấy biết được. Củi ví dụ cho nghiệp, còn nghiệp thì còn sanh, hết nghiệp hỏi sanh ở đâu?

Riêng về người tu Thiền, khi công phu viên mãn đạt được vô sanh tự tại giải thoát, tùy duyên ứng hóa, không thể hỏi đi đâu hay về đâu? Nếu công phu chưa viên mãn, khi sắp tịch cần làm chủ được mình, chỉ nhớ sống với Tâm thể thanh tịnh, không bị vọng tưởng chi phối, lúc ra khỏi thân tùy chọn lựa nơi nào đủ duyên thì đến, không cố định ở đâu. Lại nữa nếu người tu công phu còn tầm thường, chỉ cần gan dạ khi đau liền nhìn thẳng cái đau nó đang hoành hành thế nào, thấy được cái đau hoành hành thì mình không đau. Khi sắp chết cần nhìn thẳng xem cái chết đang tiến hành ra sao, thấy cái chết đang tiến hành thì mình không chết. Bởi vì chúng ta cứ đồng hóa cái thân hoại diệt với tâm bất hoại diệt làm một, nên bị nó chi phối. Giờ đây chúng ta thấy rõ sự hoại diệt của nó, tức nó không chi phối được mình. Chúng ta nghe lời đối đáp của Thiền sư Lương Giới, Tổ tông Tào Động về việc này:

Thiền sư Lương Giới sắp tịch, có vị Tăng hỏi: “Hòa thượng bệnh lại có cái chẳng bệnh chăng?” Sư đáp: “Có.” Tăng hỏi: “Cái chẳng bệnh lại thấy Hòa thượng chăng?” Sư đáp: “Lão tăng xem y có phần.” Tăng hỏi: “Chưa biết Hòa thượng làm sao xem y?” Sư  đáp: “Khi Lão tăng xem, chẳng thấy có bệnh.”

Bấy nhiêu đó cũng đủ thấy rõ, biết được cái bệnh cái chết là chúng ta khỏi bệnh khỏi chết. Hỏi chết sanh về đâu là hỏi theo nghiệp, theo nguyện. Người tu thiền nỗ lực buông xả động cơ tạo nghiệp là vọng tưởng, mong mỏi một nơi nào đó cũng là vọng tưởng. Người tu thiền là dứt sự mong cầu, hỏi sanh về đâu thật là ngớ ngẩn vô cùng.

5. TU THIỀN BAO LÂU ĐƯỢC THẦN THÔNG?

Đây là một vấn đề lầm lẫn của đa số người hâm mộ tu thiền. Họ bị những môn thiền tà, ngoại nói về sự linh thiêng mầu nhiệm, khiến họ ước mơ thần thông. Với tinh thần Thiền tông, thần thông diệu dụng chỉ là vấn đề phụ thuộc không đáng kể. Đạt được Tánh giác, sống với Tâm thể mới là điều thiết yếu, như nói “Minh tâm kiến tánh” hay nói “Thức tâm đạt bản nguyên danh vi Sa-môn”. Vì thế mục tiêu chánh yếu của hành giả tu theo Thiền tông là làm sao kiến tánh để khởi tu. Sau khi kiến tánh phải buông xả vọng tưởng để hằng sống với Chân tánh. Ngoài hai điều chánh yếu này không còn gì đáng kể. Thế nên chư Thiền sư chưa kiến tánh phải đi hành cước hai ba mươi năm tìm khắp các Thiện tri thức để được kiến tánh. Sau khi kiến tánh các ngài vào núi ở mấy mươi năm để buông xả vọng tưởng. Xong việc các ngài mới ra làm lợi ích cho người sau. Mọi sự mầu nhiệm đối với Thiền sư xem như một bệnh hoạn đáng trách.

Thiền sư Nam Tuyền đi thăm trang sở ở dưới núi, đến nơi thấy trang chủ sắp đặt lễ nghi trịnh trọng chực đón. Nam Tuyền hỏi: “Ta đi đâu không báo cho ai biết trước, tại sao trang chủ bày biện thế này?” Trang chủ thưa: “Khi hôm có thổ địa mách, hôm nay Hòa thượng đến.” Nam Tuyền nói: “Thầy già họ Vương này tu hành vô lực bị quỉ thần thấy tâm.”

Được quỉ thần báo trước việc đến của mình, theo thế thường là quá vinh dự, nhưng Thiền sư xem đó là sự dấy tâm động niệm của mình bị quỉ thần xem thấy. Đến như được sự cúng dường vẫn là bệnh hoạn.

Thiền sư Đạo Ưng cất thảo am ở Tam Phong, suốt tuần nhật không đến trai đường thọ trai. Động Sơn thấy lạ đến hỏi: “Mấy ngày nay sao ngươi không đến thọ trai?” Sư thưa: “Mỗi ngày có thiên thần cúng dường.” Động Sơn bảo: “Ta bảo ngươi là kẻ vẫn còn kiến giải. Ngươi rảnh chiều lại.” Chiều Sư đến, Động Sơn gọi: “Ưng am chủ!” Sư ứng thanh: “Dạ.” Động Sơn bảo: “Chẳng nghĩ thiện, chẳng nghĩ ác là gì?” Sư trở về am ngồi yên lặng lẽ, thiên thần tìm mãi không thấy, trải ba ngày như thế mới thôi cúng dường.

Người tu được thiên thần cúng dường mỗi ngày là điều ít có. Tại sao không khen, lại bị chê “còn kiến giải”? Còn khởi niệm lành thì quỉ thần hay chúng sanh khác còn thấy, chỉ khi mọi niệm lành dữ đều bặt thì không còn ai thấy tâm mình. Đó mới là chỗ cứu kính của người tu thiền. Cho nên chủ trương của Thiền tông, khi nào trước tám gió – lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc – thổi, tâm hành giả không động là thành công. Thần thông diệu dụng mà một gió đã động thì đó là dã hồ tinh mị. Người có thiện chí tu hành khéo dè dặt đừng lầm lẫn chỗ này.

6. TU THIỀN CÓ ĐIÊN CHĂNG?

Khi dạy thiền chúng tôi thường nói: “Không biết tu thiền điên, biết tu thiền không điên.” Tại sao? Bởi vì những người không biết mà tập tu thiền sai lạc nên phát điên, người biết tu thiền đúng đắn làm sao điên được. Nếu tu thiền điên thì đức Phật, chư Tổ đã điên hết rồi sao? Phật, Tổ do tu thiền đạt đạo, chúng ta ngày nay tu thiền điên là tại sao? Đâu không phải tại không biết tu lầm lẫn nên điên. Thế thì tu mà điên là tại không biết tu, chớ không phải tại tu thiền. Hơn nữa người tu thiền cấm kỵ nhất là “mừng” và “sợ”. Hiện nay một số hành giả tu thiền, khởi tâm vọng cầu tướng lạ, khi tướng lạ hiện đúng sở cầu, liền khởi “mừng” không thể kềm chế được, phát điên. Hoặc khi tướng lạ hiện khác sở cầu, sanh “sợ” hoảng lên phát điên. Đó là tại mong thấy tướng lạ, như mong thấy Phật hiện, mong thấy hoa sen… Hoặc người tu mong được thần thông, khi ấy quỉ thần thấy tâm mong cầu của mình, nó đến theo sở thích của hành giả, hiện mọi thứ thần thông, hành giả liền bị nó mê hoặc. Sau đó, hành giả trở thành điên cuồng khờ khạo. Còn lắm chuyện khiến hành giả phát điên, song đều do nguyên nhân vọng cầu mà ra. Người tu thiền chân chánh theo Thiền tông thì “gặp ma giết ma, gặp Phật giết Phật”. Câu này có hai ý nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu Thiền hành giả chẳng những buông xả tâm xấu ác mà tâm hiền thiện cũng xả bỏ luôn. Còn một niệm dù là niệm lành cũng là bệnh, như nói: “Mạt vàng tuy quí, rơi vào con mắt cũng khó chịu”. Bỏ niệm xấu ác là giết ma, bỏ niệm lành là giết Phật. Nghĩa thứ hai, hành giả trong lúc tu thiền dù thấy Phật hiện hay ma hiện đều không chấp nhận. Bởi vì tất cả tướng bên ngoài đều không thật, đều hư giả, không chấp nhận thì tâm mừng, sợ đều không, sự tu hành mới an định. Chúng ta nghe câu chuyện này:

Thiền sư Văn Hỷ (Giải Thoát) đi hành hương Ngũ Đài Sơn, đến hang Kim Cang lễ bái Bồ-tát Văn-thù, gặp Văn-thù mà Sư không biết. Sau này, Sư ngộ đạo ở Ngưỡng Sơn. Một hôm, Sư nấu cháo, thấy Văn-thù hiện trên nồi cháo, Sư lấy cây dầm quậy cháo đập, nói: “Văn-thù tự Văn-thù, Văn Hỷ tự Văn Hỷ.” Văn-thù nói kệ:

Khổ qua liên căn khổ
Điềm qua triệt đới điềm
Tu hành tam đại kiếp
Khước bị Lão tăng hiềm.

Dưa đắng gốc vẫn đắng
Dưa ngọt rễ cũng ngon
Tu hành ba đại kiếp
Lại bị Lão tăng đòn.

Qua hình ảnh trên thấy rõ ý nghĩa “gặp Phật giết Phật gặp ma giết ma” của Thiền sư vậy. Nếu hành giả tu thiền gặp tất cả ngoại cảnh đều không chấp, chỉ sống một tâm thanh tịnh, còn có lý do gì khiến phải điên.

Tuy nhiên gặp ma hiện không chấp nhận là dễ, thấy Phật, Bồ-tát hiện không chấp nhận phải gan dạ lắm mới làm được. Người tu ít lầm ma, trái lại thường lầm Phật. Do đó ma lợi dụng lòng quí kính Phật của hành giả, nó hiện thân Phật, hiện nói pháp… hành giả dễ bị nó dẫn đi. Bởi chúng ta chưa có thiên nhãn, làm sao phân biệt ma, Phật để khỏi lầm. Chính ngày xưa Tổ Ưu-ba-cúc-đa vẫn còn lầm:

Một hôm ma Ba-tuần đến quấy nhiễu Tổ Ưu-ba-cúc-đa, Tổ dùng đạo lực trị chúng. Cuối cùng ma Ba-tuần xin qui y với Tổ. Tổ qui y cho ma Ba-tuần xong, bảo nó: “Khi xưa đức Thế Tôn tại thế, ngươi thường trông thấy, nay ngươi hiện thân Phật và một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo cho ta xem.” Ma Ba-tuần hứa nhận, ma thưa: “Khi con hiện thân Phật, xin Hòa thượng đừng lễ bái, con tổn phước.” Tổ nhận lời, ma biến mất. Giây lát thấy từ mé rừng đức Phật đi trước ôm bình bát hào quang sáng rỡ, theo sau một ngàn hai trăm năm mươi chúng Tỳ-kheo oai nghi trang nghiêm đi đến trước mặt Tổ. Bất giác Tổ cúi mình đảnh lễ, ma liền biến mất.

Ngài là một vị Tổ thứ tư ở Ấn Độ, trong khi ma hiện hình Phật, trước đã giao hẹn với Ngài, Ngài vẫn đảnh lễ. Huống nữa bọn phàm phu chúng ta gặp những cảnh trạng như vậy, làm sao khỏi hết lòng qui ngưỡng. Ma hiện mà chúng ta qui ngưỡng thì nhất định phải rơi vào đường ma. Chỉ một điều duy nhất là chúng ta không chấp nhận mọi cảnh bên ngoài, một bề buông xả vọng tưởng là trên hết.

7. NHỮNG BỆNH CỦA NGƯỜI TU THIỀN.

Thiền tông là một lối tu nhẹ nhàng thanh thoát, phóng khoáng, tế nhị, thâm trầm. Nếu người phát tâm kiên cố, trường viễn tu hành, chắc chắn kết quả như nguyện. Ngược lại, nếu người phát tâm yếu đuối, tu hành khi tiến khi lùi, hoặc khi phát hứng tu quên ăn bỏ ngủ, khi khởi lười biếng cả tháng chẳng nhớ công phu. Những người như thế mà tu thiền dễ phát sanh những bệnh dưới đây:

8. TỰ TÍN KHÔNG KHÉO THÀNH TỰ TÔN.

Thiền tông dạy “tức tâm là Phật”, những người không khéo tu hành, nghĩ rằng tâm mình là Phật, cần gì lễ Phật sám hối, đó chỉ thuộc hình thức bên ngoài, sống với tâm mình đủ rồi. Từ quan niệm đó, họ xem thường những bậc thầy, những người tu trước có đức hạnh hơn họ. Họ cứ nghĩ: “tôi sống với tâm tôi, bất cần ai nói gì thì nói”, nhưng thực tế, họ cũng chưa sống được với tâm họ, chỉ ôm lòng ngạo mạn tự cao, không kính Phật, không quí những bậc Tôn túc. Thế là thành bệnh “tự tín không khéo thành tự tôn”. Đã thành bệnh mà biết ăn năn hối cải, còn tu tiến được, bằng không thì rất khó cứu.

Muốn trị bệnh này, người tu thiền vẫn thường lễ Phật sám hối, vẫn quí kính những hàng Tôn túc. Tự biết tâm ta là Phật, song nếu không có Phật giác ngộ, chỉ dạy lại thì làm sao biết được. Hòn ngọc quí của ta đã bỏ quên từ thuở nào, ngày nay được người chỉ cho, tìm lại được nó, công ơn của người chỉ thật vô lượng. Đến chư Tổ và Thiện tri thức hiện nay, cũng là người cứu chúng ta thoát khỏi mê lầm. Nếu không có chư Tổ tiếp nối, Thiện tri thức ra đời, ngày nay làm sao chúng ta còn đủ duyên biết đạo lý cao cả này. Vì thế các ngài đều là người ân sâu dày của chúng ta. Chúng ta luôn luôn hết lòng quí kính các ngài. Thành tâm lễ Phật sám hối, quí kính những bậc Tôn túc là trị lành bệnh tự tôn.

9. PHÓNG KHOÁNG KHÔNG KHÉO THÀNH PHÓNG TÚNG.

Bệnh này người tu thiền dễ mắc phải. Bởi vì Thiền tông chú mục buông xả mọi vọng tưởng, cố chấp, khuôn mẫu, hình thức, tập tục sai lầm, chính những thứ ấy đóng khung con người cứng đờ không thoát nổi. Người tu thiền phải lột sạch mọi hình thức tập tục phi lý ấy. Do đó tâm hồn phóng khoáng, không bị cuộc hạn trong một phạm trù nào. Sống với Tâm thể thênh thang không lệ thuộc, cũng không giới hạn. Còn bó buộc trong một hình thức nào đều là thiếu hồn nhiên tự tại. Chính vì không chấp vào hình thức, cho đến giới luật họ cũng xem thường; thế là họ trở thành phóng túng bất chấp giới luật, bất cần dư luận, sống gàn gàn, dở dở, không đếm xỉa đến ai. Khi đã thành bệnh rồi, thật chướng ngại lớn lao trên đường tu.

Người này nếu ăn năn thức tỉnh, cần phải phát lồ sám hối, cố gắng gìn giữ giới luật mà họ đã thọ. Chúng ta tu thiền trong nhà Phật, cần phải có tự lợi lợi tha đầy đủ. Nếu không giữ giới luật, tức là mất lòng tin của mọi người, mọi người đã không tin thì làm sao giáo hóa để đầy đủ lợi tha. Hơn nữa, chúng ta tuy có phước duyên hiểu đạo, song nghiệp chướng còn dày, phải tránh cảnh bớt duyên mới khả dĩ tiến được, bằng xông pha bất chấp, e rồi sẽ sẩy chân không thể cứu được. Người tu cần phải thận trọng, không nên xem thường.

10. NÓI VÀ LÀM KHÔNG KỊP NHAU.

Thiền tông thật là siêu thoát, một khi hiểu được, ai cũng thấy hứng thú vô cùng. Bởi hứng thú quá mức, khiến người tu thích luận bàn, quên tu tập. Lý luận hay, được nhiều người nể phục, cứ thế phát triển quên cả thực hành. Lâu thành thói quen, họ là kẻ nói đạo chớ không hành đạo. Tệ hại hơn nữa, có một ít người trong tâm còn nhiễm dục lạc, thân hành dục lạc, bị người khác phê bình chỉ trích, liền dẫn lời Tổ để che đậy lỗi mình, quả là yêu quái khoác áo cà-sa để bịp đời. Người tu cần phải thật thà, cái dở của mình phải gan dạ nhận lỗi để sửa, khả dĩ tiến được. Nếu là kẻ chỉ khéo lanh mồm lẻo mép che đậy lỗi mình, bào chữa quấy mình, đó là nhân địa ngục không thể cứu. Nếu vì hứng thú muốn nói lên những cái hay của mình thấy được, người chân tu cần phải hạn chế bớt, có mười điều nên nói năm sáu điều thôi. Quả thật mắc bệnh hay nói, hành giả cần học lời Cổ đức dạy: “Phải để khóe miệng lên meo, như cây quạt mùa Đông.” Được thế, bệnh hay nói từ từ suy giảm. Người tu cần phải ngôn hạnh tương ưng, sẽ được lợi người lợi mình đầy đủ. Nếu chỉ có ngôn mà không hạnh, là lời nói suông, nếu không bảo là nói dối. Bớt nói và ít nói là phương tiện tối thiết để trị bệnh này.

11. BỎ THỜI KHÓA CÔNG PHU TRỞ THÀNH LƯỜI BIẾNG.

Người tu theo Thiền tông giờ nào cũng là giờ tu, hành động nào cũng là hành động tu, hằng chiếu soi tâm niệm mình không chút sơ hở. Nếu được như thế, thời khóa công phu đặt với người này trở thành vô nghĩa. Đợi đến thời khóa mới tu sao? Ngoài thời khóa ấy làm gì? Quả thật chỗ thiết yếu là tu từng tâm niệm. Nhưng cũng có một số người lười nhác, không thể hằng quán chiếu từng tâm niệm ở nội tâm, mà đặt thời khóa tu hành họ lại chống đối. Họ bảo rằng người tu thiền giữ hình thức ấy làm gì? Giờ nào không phải là giờ tu mà đặt thời khóa? Thế nhưng, không có thời khóa, thì họ thả rong con khỉ ý thức chạy nhảy tứ tung, chẳng có phút giây an tĩnh. Lợi dụng sự không nặng thời khóa của người chân tu, họ mặc tình vui chơi lười biếng. Muốn trị bệnh này, người tu thiền cần phải khắc kỷ, nỗ lực tiến tu, nếu thấy tâm mình lơi lỏng liền phải thu nhiếp, phát thệ nguyện mạnh mẽ để sách tiến mình. Hằng phát nguyện tinh tấn là phương thuốc trị lành bệnh này.

Tóm lại, người tu thiền mắc bệnh tự tôn phải dùng lễ Phật sám hối để trị, người mắc bệnh phóng túng dùng giới luật để trị, người mắc bệnh nói nhiều dùng ít nói im lặng để trị, người mắc bệnh lười biếng dùng tinh tấn để trị. Người tu biết mình có bệnh, khéo dùng thuốc điều trị thì bệnh được lành, trên đường tiến đạo sẽ không thối chuyển. Ngược lại, có bệnh mà không biết, hoặc biết mà không chịu điều trị, chắc chắn người ấy sẽ bỏ cuộc nửa đường, có khi phải sa đọa là khác.

12. KẾT LUẬN.

Yếu chỉ Thiền tông là Kiến tánh khởi tu, ngay trong đời này hành giả giác ngộ Bản tánh chân thật của mình, tất cả thứ giả dối sai lầm từ muôn đời mê chấp, buông xả hết để Tâm thể thanh tịnh sáng suốt. Thiền tông khai thác cho chúng ta thấy một con người chân thật từ vạn kiếp của chúng ta. Đó là đưa giá trị con người đến tột đỉnh của nó. Hạnh phúc chân thật không thể có nơi con người giả dối này. Chỉ khi nào chúng ta nhận ra “Bản lai diện mục” của mình, hằng sống với nó mới là chân hạnh phúc, bởi vì mọi cuộc luân hồi đau khổ ngang đây đã chấm dứt. Con người bao giờ cũng hướng về Vĩnh cửu, song tự mình không biết Vĩnh cửu ở đâu, người ta cứ ngỡ Vĩnh cửu ở một phương trời xa lạ nào, không ngờ Vĩnh cửu vẫn ở ngay trong cái thân vô thường giả dối này. Khác với các nhà tôn giáo xưa nay, tô điểm cái Vĩnh cửu bằng một bộ mặt phấn son nồng nặc, Thiền tông vạch trần bộ mặt thật của Vĩnh cửu hết sức bình dị đơn sơ. Chân lý bao giờ cũng giản dị, song vì sức tưởng tượng của con người biến chân lý trở thành cái huyền bí xa vời. Đạo, Chân tâm, Phật tánh, Pháp thân… chẳng phải gì xa lạ, chính là bộ mặt thật của con người chúng ta. Bộ mặt thật ấy bị phủ kín bởi những lớp bụi vọng tưởng điên đảo, chịu khó lau chùi sạch chúng thì bộ mặt thật xuất hiện đầy đủ. Đừng dại khờ chạy tìm nó trên những đỉnh núi cao chót vót, dưới những vực thẳm sâu hun hút, trong những rừng rậm mịt mù, từ những phương trời xa tít. Chúng ta hãy dừng lại nhìn thẳng dưới gót chân của mình, quả thật bộ mặt thật đã nằm sẵn ở đây. Người khéo biết sống trở lại mình thì chân lý gần gũi làm sao. Ai có thể ngờ rằng “tâm bình thường là đạo”! Đây là tánh cách đơn giản bình dị của nhà thiền. Chỉ ngại người ta khinh thường bỏ qua hòn ngọc báu, Thiền sư phải dùng đến diệu thuật hét điếc tai, đánh tóe lửa, chung qui cũng chỉ vì chỉ thẳng cái “tâm bình thường” cho mọi người. Song bình thường là phi thường, bởi vì nghĩa bình thường của con người xưa nay là điên đảo, bỏ được cái điên đảo ấy mới gọi bình thường. Thế nên nhận ra được Bản tâm bình thường của mình, cần phải phủi sạch những thứ điên đảo phi thường kia là chúng ta sống một cuộc sống thái bình, chấm dứt một cuộc đời lang thang ở tha phương viễn xứ, trở về cố hương an ổn muôn đời.

Để chấm dứt phần kết luận này chúng tôi mượn bài kệ của Thiền sư Huệ Sinh đời Lý ở Việt Nam thu gọn hơn:

Pháp bản như vô pháp
Phi hữu diệc phi vô
Nhược nhân tri thử pháp
Chúng sanh dữ Phật đồng.
Tịch tịch Lăng-già nguyệt
Không không độ hải chu
Tri không, không giác hữu
Tam-muội nhậm thông châu.

Pháp gốc như không pháp
Chẳng có cũng chẳng không
Nếu người biết pháp ấy
Chúng sanh cùng Phật đồng.
Trăng Lăng-già vắng lặng
Thuyền Bát-nhã rỗng không
Biết không, không giác có
Chánh định mặc thong dong.

VÀO CỔNG NHÀ THIỀN

Buổi nói chuyện hôm nay cốt yếu chúng tôi giới thiệu tổng quát với quí vị phương pháp tu thiền, chúng tôi đặt tên là “Vào Cổng Nhà Thiền”. Lý đáng tên đề tài phải là “Đường Lối Vào Nhà Thiền”, nhưng nói đến đường lối là còn xa xôi, ở đây chúng tôi muốn nói đến cổng rồi, không phải là chuyện ở đầu đường nữa. Dùng tiếng “cổng” quí vị sẽ có cảm tưởng như chúng ta đứng trước cổng chùa, thấy tổng quát ngôi chùa và cảnh vật quanh chùa, nhưng chi tiết trong chùa và Phật thì chúng ta chưa thấy. Chúng ta còn phải qua hai giai đoạn, bước qua cửa và vào trong chùa. Hôm nay chúng tôi mới nói đến chuyện tới cổng chùa.

Chữ Thiền ở đây là chỉ thẳng vào Thiền tông, cũng như lâu nay trong chùa thường dùng danh từ Thiền lâm hay Thiền gia. Khi nói đến thiền, chúng ta phải biết nguồn gốc từ đâu: do Thái tử Tất-đạt-đa đi tu, bốn mươi chín ngày tọa thiền dưới cội bồ-đề, sau đó Ngài thành Phật, hiệu là Thích-ca Mâu-ni. Đức Phật sở dĩ được giác ngộ và thành Phật là do tọa thiền ở cội bồ-đề.

Hôm nay nói đến thiền, quí vị không lấy gì làm lạ, vì đó là chủ yếu của đạo Phật, không phải phương pháp nào xa lạ, đối với người Phật tử hay đối với tất cả Tăng Ni. Nhưng thử hỏi đức Phật giác ngộ cái gì mà thành Phật? Ai cũng chấp nhận và cũng hiểu rằng Phật là giác, Phật-đà là người giác ngộ.

Nhớ lại phần lịch sử, khi xưa do nguyên nhân nào Thái tử Tất-đạt-đa đi tu? Chắc ai cũng biết điểm chủ yếu là sau khi dạo bốn cửa thành, thấy cảnh sanh già bệnh chết của con người, Ngài xúc động mạnh. Đó là nguyên nhân thúc đẩy Ngài đi tu để tìm phương pháp giải quyết vấn đề sanh già bệnh chết của con người nói riêng và của tất cả chúng sanh nói chung. Động cơ thúc đẩy Ngài đi tu và thành đạt đạo quả có liên hệ mật thiết nhau. Vì muốn giải quyết vấn đề sanh già bệnh chết của chúng sanh, nên Ngài đi tu và thành Phật. Giác ngộ ngay nơi con người, đó là chủ yếu của sự giác ngộ.

Nói thế đức Phật có vẻ như thiên trọng về con người, tức là quan tâm đến vấn đề nhân sinh quan. Đối với vũ trụ quan, Ngài nghĩ thế nào? Nói một cách tổng quát, trong nhà Phật danh từ chuyên môn gọi con người là chánh báo, vũ trụ là y báo. Y báo tùy thuộc vào chánh báo, cũng như cái nhà tùy thuộc vào ông chủ nhà. Muốn biết phương pháp xây dựng cái nhà, trước hết chúng ta nên biết ông chủ nhà. Nếu không biết ông chủ mà cứ nghiên cứu lý do và phương pháp xây cất căn nhà thì cái biết ấy e chưa đích xác. Muốn đích xác trước hết chúng ta phải biết người làm chủ xây cất căn nhà và biết được người đó như thế nào, rồi những lý do và phương pháp xây cất v.v… chúng ta sẽ biết sau, không khó khăn nữa. Vì vậy chủ yếu giác ngộ trong đạo Phật là giác ngộ con người, tìm nguyên nhân từ đâu đưa con người đến sanh tử hiện nay, và làm sao giải quyết được vấn đề sanh tử đó.

Tất cả chúng ta hiện giờ biết được chính mình chưa? Hằng ngày chúng ta tự xưng là tôi, là ta, là mình, ấy là gì? Cái gì là tôi, cái gì là ta, cái gì là mình? Nếu phần xác thịt này là mình, thì nó có hoàn toàn còn mãi với chúng ta không? Ví như cái tay được coi là một bộ phận của mình, khi cái tay bị bệnh phải cưa đi, ráp cái tay khác vào thì cái gọi là mình đó có còn thật là mình hay không? Ai trong chúng ta cũng tự thầm bảo thân này là mình, là tôi, là ta, nhưng chưa có ai xác định cái gì là mình, cái gì là tôi, cái gì là ta. Có khi chỉ thân, có khi chỉ tâm, hoặc cho cái suy nghĩ là tôi, hoặc cái thân này là tôi, nhưng cái nào là đúng, cái nào là thật? Có lẽ chúng ta không bao giờ hài lòng với quan niệm của chúng ta. Nếu thân này là tôi, thì cái tôi này có mặt ở nhân gian dài lắm độ tám chín mươi năm. Qua thời gian đó, cái tôi này trở thành bùn đất, trở thành cát bụi. Thế thì chúng ta có hài lòng ở điểm này hay không?

Nếu cho cái tính toán phân biệt hiện giờ là tôi thì những cái ấy không có tướng mạo hình thức. Trong mọi người chúng ta phút giây nào tâm niệm của mình cũng luôn luôn nghĩ suy tính toán. Cái nghĩ suy tính toán từng phút từng giây đổi thay. Trong tâm niệm dời đổi đó, tâm niệm nào chính xác là tôi? Mới buồn liền vui, mới thương liền ghét, liên tiếp đổi thay. Niệm thương là tôi hay niệm ghét là tôi? Buồn là tôi hay vui là tôi? Tất cả cái đổi thay đó, xác nhận cái nào là mình? Một ngày có trăm ngàn cái suy nghĩ, mỗi cái suy nghĩ khác nhau. Có khi chúng ta suy nghĩ điều lành, điều tốt như Phật, như Bồ-tát, như những bậc Thánh Hiền, có khi chúng ta suy nghĩ những điều dữ, điều xấu như cọp như beo… Như vậy cái suy nghĩ nào chính xác là ta? Chẳng lẽ ta gồm đủ các loại dở hay, tốt xấu sao?  

Chúng ta hằng ngày đang sống, đang hoạt động, ai cũng tự nhận là mình, nhưng nhìn lại chính xác cái nào là mình thì chúng ta lúng túng ngay, không nhận ra cái nào thật là mình, thân cũng như tâm. Thế thì cái gì là mình? Mình sống, mình biết cả vũ trụ, mà chính bản thân mình lại không biết. Ví như anh chàng nọ thông hết việc hàng xóm mà việc trong nhà anh không biết chi hết. Chúng ta nghĩ sao về anh chàng đó? Biết tất cả việc hàng xóm bên ngoài mà không biết cuộc sống thiết yếu ngay trong gia đình là mình đã mất căn bản rồi.

Đúng ra tinh thần của người học Phật là tìm cầu giác ngộ, là tìm cầu sự thật. Bắt đầu tìm cầu sự thật, chúng ta khởi sự bước đi, mỗi một bước, một phút đều là một bước đến giác ngộ, một phút tiến gần tới sự thật. Không ai nghi ngờ Phật là người giác, học Phật là học phương pháp giác ngộ hay là đi trên đường giác ngộ. Như vậy trên đường giác ngộ, bước một bước là giác ngộ một phần, bước hai bước là giác ngộ hai phần, càng đi càng giác ngộ.

Song hiện nay thử hỏi tất cả chúng ta, hoặc xuất gia, hoặc tại gia, có ai đã thấy mình giác ngộ chưa? Nếu học Phật mà không giác ngộ thì thiếu sót quá nhiều. Thế nên chúng ta phải xác định lại một cách rõ ràng, học Phật là học đạo giác ngộ. Muốn học đạo giác ngộ, chúng ta cần phải ngày này tháng nọ năm kia, giờ nào cũng tiến trên con đường giác ngộ. Được như thế sự học của chúng ta mới khỏi trái với lời Phật dạy. Ví dụ như thấy một ngọn đuốc sáng thắp trong đêm đen, muốn mồi ngọn đuốc sáng đó, chúng ta phải có những yếu tố nào? Ít ra chúng ta phải có những loại có chất dầu, hoặc những thứ bổi khô mới mồi được ngọn đuốc kia, không thể chúng ta đem nước lã hoặc cỏ ướt tới mồi được. Cũng như vậy, muốn tiến trên đường giác ngộ, điều kiện tiên quyết là phải mở mang trí tuệ, vì chỉ có trí tuệ mới phù hợp với đạo giác ngộ. Nếu đến với đạo Phật không bằng trí tuệ mà bằng niềm tin, thì đó không phải là yếu tố chánh của giác ngộ. Muốn đến bằng trí tuệ chúng ta phải gạt bỏ mọi tư kiến và chỉ nghe với tinh thần tìm sự thật. Nếu nghe giảng bằng những tư kiến và điều gì cũng xoay về ý kiến riêng của mình thì không phải là học đạo giác ngộ nữa. Chúng ta phải thật tình tìm lẽ thật, và nhận ra lẽ thật mới là đi trên con đường giác ngộ.

Tất cả chúng ta không ai chấp nhận mình là ngu si, ngược lại ai cũng tự thấy mình là thông minh. Nhưng chúng ta có thật thông minh chăng? Câu hỏi được đặt ra, xin mỗi người thử trả lời. Nếu chúng ta thật thông minh tức phải chuộng và phải sống với lẽ thật. Ví dụ cái thân xương thịt của chúng ta nếu lâu ngày không được tắm rửa sẽ dơ bẩn hôi hám, ai ngồi gần sẽ ngửi mùi khó chịu, nếu nói lên sự thật một trăm phần trăm này thì chúng ta mất vui và cảm thấy bất an trong lòng. Bất an vì chúng ta sợ sự thật, che giấu sự thật, nghĩa là tự gạt mình và cũng là gạt người. Như vậy chúng ta không cầu chân lý tức là không sống với trí tuệ. Trí tuệ là thấy lẽ thật, chuộng lẽ thật và chấp nhận lẽ thật. Thế nên nhiều người phê bình đạo Phật là bi quan, vì đức Phật luôn luôn mạt sát thân này là vô thường, ô uế, bất tịnh, giả dối, đau khổ, ai nghe qua những lời này cũng chán ngán. Như vậy đạo Phật không phải bi quan, chán đời là gì? Nhưng chúng ta xét kỹ lại, đức Phật đã chỉ bày sự thật về thân người, hay Ngài đã mạt sát thân ấy một cách vô lý? Nếu thân là sạch thì các chất được loại ra từ các khiếu huyệt phải là sạch, nhưng những chất ấy hết sức nhơ nhớp. Nếu thân này là thường thì sẽ còn mãi không biến hoại, nhưng sự thật nó luôn luôn thay đổi từng phút từng giây. Vì thân này là vô thường luôn luôn thay đổi, nên Phật gọi nó là “sanh, già, bệnh, chết”, nên là đau khổ.

Từ đầu đến đây tôi chưa đề cập đến thiền một tí nào. Nhưng thiền chủ yếu là giác ngộ, không giác ngộ không phải là thiền. Vì vậy nói điều lầm lẫn của chúng ta rồi là thấy thiền nằm ngay trong đó. Thiền không phải cái gì mầu nhiệm ở phương trời xa lạ, mà chính là những lẽ thật của con người.

Trở lại thân của chúng ta, hầu hết mọi người dù học đạo lâu hay mới học, đều nói thân này là thật, nhưng Phật nói thân này là giả. Làm sao chúng ta biết nó là giả? Phàm cái gì có hình thể cố định, không do vay mượn tạm bợ, không do sự hỗ trợ bên ngoài, mà tự có riêng mới là thật. Nếu thân chúng ta là thật thì nó phải không vay mượn. Nhưng hiện giờ chúng ta đang thở, nghĩa là mũi chúng ta đang hít không khí của trời đất vào, rồi trả khí ấy ra. Khí từ trong người trả ra là của tôi chăng? Chúng ta đâu làm ra cái khí đó, rõ là vay mượn, làm sao chúng ta chấp nhận nó là của tôi? Kế đó, từ sáng đến trưa chúng ta phải uống bao nhiêu tách nước? Mượn nước ở ngoài vào rồi trưa chiều trả ra, làm sao chúng ta nói nước ấy là của tôi? Đến các thức ăn để bồi bổ cơ thể này, chúng ta mượn ngày hôm nay, ngày mai phải trả ra, lại nói là của tôi! Như vậy chúng ta hoàn toàn vay mượn đất, nước, gió, lửa bên ngoài. Khi trả ra, lại bảo chúng là của tôi, có phải ngang bướng hay không? Không phải là của mình mà gọi là của mình, chẳng si mê là gì?

Quí vị thử xét lại, hiện giờ chúng ta đang sống với cái gì? Chúng ta đang làm gì? Hạnh phúc chúng ta là cái gì? Phải chăng là vay mượn những thức ăn uống ngon bổ rồi trả chúng ra dễ dàng? Hạnh phúc bằng cách mượn trả, trả mượn suốt đời hay sao? Giá trị con người có chừng đó hay sao? Chúng ta chỉ lo ăn uống đầy đủ, nhà cửa tiện nghi, đó là hạnh phúc sao? Như vậy hạnh phúc có nghĩa là sự mượn vào dễ dàng và sự trả ra an ổn chăng? Chúng ta sống để làm việc mượn trả suốt ngày và suốt cuộc  đời, chẳng là công việc dã tràng vô ích hay sao? Lại nữa, khi mượn vào không an ổn, trả ra bị tắc nghẽn thì gọi là đau khổ, khi mượn vào tốt đẹp, trả ra dễ dàng thì gọi là hạnh phúc!

Như vậy kiểm lại xem, chúng ta sống là sống với cái gì? Chỉ là một chuỗi dài mượn và trả. Một phút giây nào mũi không mượn không khí, miệng không mượn nước và thức ăn, thì chúng ta có sống được không? Không mượn thì không sống, cái sống đó làm sao nói là sống thật được! Ví như chúng ta xây cất một căn nhà xong, đến hàng xóm mượn bàn tủ v.v… để trưng bày, khi ấy chúng ta liền tuyên bố tất cả những vật ấy là của tôi. Như vậy có phải chúng ta là bướng, là kém trí tuệ hay không? Nếu ngay nơi cuộc sống mà chúng ta không hiểu nó, hoặc hiểu một cách mờ mịt, làm sao chúng ta hiểu đúng sự thật những việc chung quanh cuộc sống. Chính vì lẽ thiết yếu đó, đức Phật mới tìm giác ngộ nơi con người, vì con người là căn bản. Giác ngộ ngay nơi con người là thấy được nơi chúng ta cái nào giả, cái nào thật. Không lầm cái giả không quên cái thật, đó là giác ngộ. Như hiện nay cái giả là thân vay mượn mà chúng ta lầm thân ấy là thật, nên mọi nhu cầu thuộc về thân cũng thấy là thật. Tất nhiên chúng ta lầm từ con người đến sự vật chung quanh. Nếu hết lầm về con người thì chúng ta cũng hết lầm luôn về tất cả sự vật chung quanh.

Cái tai họa trong đạo Phật là mê lầm về con người, đưa đến tham sân si. Danh từ chuyên môn gọi đó là vô minh, vô minh về con người và vô minh với tất cả sự vật liên hệ đến nhu cầu của con người. Như chúng ta lầm thấy thân này là thật thì chúng ta sẽ quí nó, và những nhu cầu của nó cũng lầm, cho là quí trọng. Từ đó chúng ta sanh tham đắm những nhu cầu cho thân, quí trọng những gì bồi bổ và tô điểm cho thân. Chúng ta muốn được sung túc dư dả nên gồm thâu về mình thật nhiều của cải. Do đó chúng ta sẽ đụng chạm đến người khác, họ cũng mê lầm cho thân này là thật, và tham đắm những nhu cầu cho thân họ được dư dả sung túc. Mê lầm gọi là si. Vì si mê nhận định không đúng nên sanh lòng tham. Cái tham ấy nếu bị ngăn trở thì khởi sân. Si, tham, sân gọi là Tam độc, tạo ra không biết bao nhiêu nghiệp đau khổ.

Chúng ta thấy rõ thân là vay mượn tạm bợ, còn mượn là còn, hết mượn là mất. Đã là tạm bợ thì thân này đâu có giá trị gì. Thân không thật thì đâu có quí, thân không quí thì những nhu cầu của nó cũng tầm thường. Nếu được những nhu cầu thì chúng ta đem chia sớt giúp đỡ với nhau, không muốn gồm thâu về riêng cá nhân mình. Do si mê không có, nên lòng tham nhẹ đi, lòng tham nhẹ thì cũng ít sân, đó là cội gốc của sự tu hành. Như vậy muốn tu là phải giác, tức là phá được si mê. Phá si mê rồi, tham và sân theo đó cũng dứt. Nếu chúng ta chưa phá được si, chỉ cố dằn xuống mỗi khi nổi sân, càng đè xuống thì sân càng bùng lên. Vì chúng ta chỉ đè ngọn thôi, chưa nhổ tận gốc của nó. Nếu biết rõ thân này là giả dối và những nhu cầu của nó cũng tạm bợ thì được mất đâu có quan trọng gì mà giận hờn, lòng mình trở nên an lành, không cần phải nhẫn, phải dằn chi hết.

Do giác ngộ nơi thân nên chúng ta không tham đắm các nhu cầu của nó, dù có bị ngăn trở hay thất bại, chúng ta cũng không tức giận, nên sự tu hành được an ổn. Việc tu ấy gốc từ giác ngộ chớ không phải từ cố gắng. Hiểu như vậy chúng ta sẽ thấy việc tu nhẹ nhàng, không phải nhọc nhằn lễ lạy, chỉ cần khuyên nhau nhận định đúng về thân mình. Nhà Phật gọi đây là Chánh kiến, một chi trong Bát chánh đạo, nằm trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nhận định đúng thì suy nghĩ đúng, suy nghĩ đúng thì nói năng đúng, nói năng đúng thì hành động đúng, tức là Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh nghiệp, Chánh mạng v.v…

Như thế, nếu lấy sự nhận định đúng làm căn bản, người học Phật phải mồi đuốc Phật bằng trí tuệ của mình mới giải quyết được mọi vấn đề đau khổ của con người. Nếu chúng ta tu bằng niềm tin thì tu nhiều, tụng kinh nhiều mà phiền não cũng lắm. Khi bị nói khích thì nổi sân, rồi than tại sao tu lâu mà chưa hết phiền não? Chỉ vì chúng ta nương hình thức mà không thấy cội gốc. Cho nên trong việc tu hành chúng ta cần đạt được cội gốc, tường tận cội gốc, giải quyết cội gốc, mới hết được các ngọn ngành. Giác ngộ là thấy đúng lẽ thật. Suy nghĩ đúng, nói năng đúng, hành động đúng v.v… tất nhiên chúng ta sẽ hết đau khổ.

Phần trên chúng ta đã hiểu về thân, còn về tâm như thế nào? Về tâm thì trong kinh Phật đã từng dạy, như kinh Lăng Nghiêm, đức Phật muốn độ ngài A-nan nên hỏi rằng: “Ông nhân đâu mà phát tâm xuất gia?” Ngài A-nan bạch Phật: “Con nhân thấy ba mươi hai tướng của Phật tốt đẹp trang nghiêm phi thường, khác hơn tất cả người thế tục, nên con phát tâm xuất gia.” Phật hỏi: “Ông lấy cái gì thấy và lấy cái gì mà phát tâm?” Ngài A-nan thưa: “Con lấy mắt thấy Phật và lấy tâm suy nghĩ mà phát tâm.” Bấy giờ đức Phật tiến vào “Thất xứ trưng tâm”, tức là bảy lần gạn hỏi về tâm. Phần mắt thấy Phật đã nói rõ, phần tâm Ngài hỏi: “Ông do thấy tướng tốt của Phật mà phát tâm, như vậy cái gì là tâm ông, tâm ông ở chỗ nào?” Ngài A-nan thưa: “Cái suy nghĩ đó là tâm con và cái tâm suy nghĩ hiểu biết đó ở trong thân.” Chắc chúng ta ai cũng trả lời như vậy. Nhưng câu trả lời của A-nan nói tâm ở trong thân bị Phật bác. Rồi Ngài nói tâm ở ngoài thân, tâm ở trong con mắt v.v… Nói tâm ở chỗ nào cũng bị Phật bác. Như vậy tâm ở chỗ nào? Hầu hết chúng ta đều lầm chấp cái hay suy nghĩ phân biệt là tâm của mình. Danh từ chuyên môn trong kinh Lăng Nghiêm gọi là “Năng suy vi tâm” nghĩa là cho cái hay suy nghĩ là tâm. Nếu cái hay suy nghĩ là tâm của mình thì nó là mình chớ gì! Như trước chúng tôi đã nói, thân này là vay mượn không thật, tất nhiên cái hiểu biết tính toán suy tư v.v… là tâm của mình, là thật mình chớ gì? Vì thân là vay mượn, còn cái suy nghĩ tính toán không vay mượn ai, cái đó không phải mình là gì?

Nhưng chúng ta chớ vội chấp cái đó không vay mượn, vì như thế sẽ đi từ cái lầm này đến cái lầm khác. Cái suy nghĩ hiểu biết đó hay còn gọi là kiến thức, đều cho là tâm của mình. Nhưng chúng có thật là tâm của mình không, hay cũng chỉ là vay mượn? Giờ đây chúng ta thử nghiệm xem: Khi mình còn nhỏ, khoảng bảy tám tuổi, có những kiến thức gì, hay là chỉ biết đói thì đòi ăn, khát thì đòi uống, thích cái gì thì đòi cái đó, cần cái gì thì nói lên điều đó, chúng ta lúc đó đâu có kiến thức gì, nào biết suy tư tính toán chi. Như vậy lúc đó không có chúng ta hay sao? Đến lớn lên chúng ta đi học, được thầy bạn chỉ dạy, những môn học được huân tập thấm nhuần lâu ngày trong tâm thức của mình, chúng dường như của mình. Sự thật các kiến thức ấy chỉ là vay mượn của thầy của bạn, nào thật là của mình đâu! Như trước khi quí vị đến nghe chúng tôi nói chuyện, quí vị chưa có những nhận xét như chúng tôi nói, nhưng sau khi quí vị nghe và ra về, quí vị nhớ những điều tôi nói, những điều thâu thập ấy đâu phải là của quí vị sẵn có, mà là của chúng tôi mới trao cho. Như vậy bao nhiêu kiến thức thâu thập được chúng ta chấp làm kiến thức của mình, rồi cho rằng những gì mình nghĩ là chân lý, những gì người khác nghĩ là sai lầm. Do tư tưởng không hợp nhau nên sanh ra tranh luận, thù hằn lẫn nhau. Cho đến trong gia đình, cha con, chồng vợ không thuận nhau. Cha và con không cảm thông nhau thì tình thân bị suy giảm, đó chỉ do tư tưởng bất đồng mà ra. Như hiện nay những vị sáu bảy mươi tuổi được những người trước huân tập một số kiến thức, đến các con cháu chúng ta sau này được thầy bạn, xã hội huân tập những kiến thức mới. Do vì huân tập ở hai môi trường khác nhau, nên các kiến thức khác nhau, làm sao bảo các con giống cha mẹ được. Nếu đòi hỏi sự giống nhau là tham lam và không hợp lý. Đòi hỏi không được, sanh ra tức giận buồn phiền rồi đau khổ. Cái thật của con cháu hồi năm mười tuổi giống như cái thật của cha mẹ hồi năm mười tuổi. Cái thật ấy chẳng những cha con giống nhau mà tất cả người trong thiên hạ đều giống nhau. Các kiến thức thâu thập do học hỏi cũng chỉ là vay mượn của người chung quanh, chớ không phải thật của mình. Ví như có người vừa vay được năm bảy ngàn rồi tự xưng là tôi giàu lắm. Với số tiền vừa mượn được của người kia làm sao dám tự hào là tôi giàu được! Cũng như vậy, các kiến thức do huân tập được không phải thật của mình mà chấp làm tâm mình, chúng ta đã mất tâm mình ngay lúc ấy. Chính vì chấp cái giả làm thật, nên chúng ta không bao giờ biết cái thật được. Cái không phải là mình mà lầm chấp là mình thì không bao giờ biết được mình. Như vậy chúng ta đã mất mình một cách đáng thương. Hằng ngày chúng ta sống với sự vay mượn, vay mượn từ đất, nước, gió, lửa bên ngoài, đến vay mượn các kiến thức của thầy, bạn, xã hội. Chấp các vay mượn ấy là mình, trách gì không bị trôi lăn trong đường sanh tử! Các thứ vay mượn thì luôn luôn thay hình đổi dạng từ chỗ này đến chỗ kia, do đó luôn luôn biến chuyển, gọi là sanh diệt luân hồi.

Như vậy chúng ta thấy rõ chính từ cái lầm chấp thân này là thật, khởi tham những nhu cầu của thân, nên tranh giành những nhu cầu vật chất, làm tổn hại lẫn nhau, gây ra bao điều đau khổ. Kế đó chúng ta lầm chấp các kiến thức vay mượn là thật của mình, những tư tưởng của mình là đúng, của người là sai, ai cùng quan điểm thì thương, ai khác quan điểm thì ghét, gây ra bao điều tỵ hiềm đau khổ cho nhau. Do vì các kiến thức được huân tập trong mỗi hoàn cảnh, mỗi môi trường khác nhau, nên tuy đồng sống trong gia đình mà chồng không giống vợ, cha không giống con. Sự không đồng tư tưởng ấy dễ gây ra tức giận bực bội, buồn phiền rồi đau khổ. Như vậy chúng ta sống cả ngày trong đau khổ, từ trong gia đình đến ngoài xã hội, chỉ vì chấp tư tưởng của mình là đúng, tư tưởng của người là sai. Sự tranh chấp tư tưởng diễn ra từ cá nhân này đến cá nhân khác, từ nhóm người này đến nhóm người khác, từ xã hội này đến xã hội khác. Xét lại chỉ vì hai cái lầm về thân và tâm mà chúng ta tạo muôn ngàn khổ đau cho chúng ta và cho mọi người. Nếu hiểu được thân là vay mượn, kiến thức là vay mượn, có cái gì thật đâu mà chấp, thì mọi ý kiến bất đồng đều xả hết. Trong gia đình cha sẽ thuận với con, chồng sẽ hòa với vợ, tạo nên một cuộc sống an vui hạnh phúc. Chúng ta sống trong tình chân thật, không bị những cái bên ngoài gây ra những đau khổ giả tạo. Tuy giả tạo nhưng cái đau khổ ấy triền miên, kéo dài từ đời này sang đời khác và muôn ngàn đời sau nữa. Cái đau khổ ấy do đâu mà có? Chỉ vì chúng ta cố chấp nên đau khổ. Vì vậy nhà Phật chủ trương phá chấp, nghĩa là buông xả những tư tưởng sai biệt, những kiến chấp sai lầm. Khi buông xả được những thứ ấy, chúng ta được an ổn, vui vẻ như đức Phật Di-lặc cười suốt ngày vậy. Sở dĩ Ngài cười là vì Ngài không còn dính mắc vào cái gì nữa cả. Còn chúng ta bực tức với nhau là vì suy nghĩ không giống nhau, ai cũng đòi hỏi người khác giống mình, nếu không được thì giận dữ thù địch nhau, tạo một cuộc đời đầy máu lửa cũng vì cái chấp đó.

Bởi thế chúng ta học đạo giác ngộ là thấy rõ lẽ thật nơi chúng ta, ngay nơi thân này, ngay nơi tâm này. Khi đã nhận ra lẽ thật rồi, tự nhiên chúng ta giải khổ cho mình và không tạo khổ cho người nữa.

Trong gia đình, vợ chồng hòa thuận, cha con thân thiết có phải là an vui hạnh phúc hay không? Việc buông xả các kiến chấp đâu có khó nhọc gì, đâu có đổ mồ hôi xót con mắt chi. Chỉ một chữ xả thôi mà chúng ta không chịu thực hành. Rốt cuộc chỉ vì si mê cố chấp mà chúng ta phải đau khổ. Như vậy làm sao dám tự xưng mình là thông minh trí tuệ? Trong sự giác ngộ của đạo Phật, người thông minh trí tuệ là người tìm đến lẽ thật và thấy rõ được lẽ thật, chớ không phải chỉ biết mang máng trên hình thức danh từ. Thấy được lẽ thật và sống đúng với lẽ thật, mọi đau khổ sẽ theo đó mà dứt. Cho nên các vị Bồ-tát, do dùng trí tuệ thấy đúng lẽ thật, các ngài tu hành nhàn nhã, không phải lạy Phật tụng kinh nhiều như chúng ta. Các ngài đi từ nơi này đến nơi khác, làm những chuyện thông thường ở thế gian, không thấy tu hành nhọc nhằn chi cả mà các ngài không đau khổ. Còn chúng ta, tu hành nhiều, tụng kinh lạy Phật thật nhiều mà vẫn không hết đau khổ! Tại sao? Tại vì chúng ta không đến với đạo bằng trí tuệ, bằng con đường giác ngộ, chúng ta đến với đạo chỉ bằng niềm tin. Tin Phật ban phước cứu rỗi, cho nên chúng ta đi chùa lễ Phật sám hối. Nếu Phật không ban những điều ta mong muốn cầu xin thì chúng ta mất niềm tin, không đi chùa nữa. Như vậy chúng ta tin mà không đúng với lẽ thật vì thiếu trí tuệ. Đi chùa học đạo như vậy chỉ thêm chuyện buồn phiền, không có ích lợi gì. Người hiểu đạo Phật phải đến với đạo bằng trí tuệ, bằng con đường giác ngộ. Khi thấy được lẽ thật do Phật chỉ rồi, chúng ta mới thấy giá trị cao siêu của đạo. Khi ấy, dù ai nói gì cũng  mặc, chúng ta không chán, không bỏ đạo.

Nếu đi chùa lễ Phật để cầu xin những điều mình mong muốn, ấy là vì lòng tham. Nếu lời cầu xin được mãn nguyện, chúng ta cầu xin thêm nữa, như thế chỉ thêm lớn lòng tham. Nếu lời cầu xin không được thỏa mãn, chúng ta sanh buồn nản chẳng thiết đến chùa nữa. Chúng ta không biết rằng lời cầu xin được thành tựu hay không là tùy theo phước đức của mỗi người. Ví như có người cha ghiền á phiện, người con thương cha lắm, mang hương hoa lễ vật vào chùa xin thầy Trụ trì cầu nguyện cho cha hết bệnh ghiền, như vậy có được không? Thầy Trụ trì có dám nhận lời hay không? Thầy phải giảng rõ cho người con biết: “Bệnh ghiền là do hồi xưa ba con tập hút, lâu ngày thành quen. Giờ đây ba con phải tỉnh giác, biết rõ ghiền á phiện là tai họa cho mình và cho những người chung quanh. Do hiểu như vậy ba con mới cố gắng bỏ hút. Hết bệnh hay không là tự nơi ba con, chớ Thầy không thể cầu nguyện cho ba con hết ghiền được. Lời cầu nguyện của con có linh nghiệm chăng là do lòng thành của con cảm hóa được ba con.” Người cha, vì thấy con thương mình nên cảm động tội nghiệp nó, rồi cố gắng không hút nữa. Vì các thầy cầu nguyện là chỉ giúp trợ duyên cho Phật tử có tâm thành làm cảm động người thân của mình thôi, chớ Phật tử không nên ỷ lại hoàn toàn vào các thầy. Hiểu rõ như vậy việc làm của mình mới có giá trị, mới đầy đủ ý nghĩa. Nếu không, thì việc làm của mình bị sai lệch vô nghĩa, còn gọi là mê tín dị đoan v.v… Vì vậy người Phật tử chân chánh phải đi đến đạo Phật bằng trí tuệ và giác ngộ.

Nói như thế, sẽ có người nạn vấn rằng: Trong kinh Hoa Nghiêm có câu “tín vi đạo nguyên công đức mẫu v.v…”, nghĩa là tin là nguồn của đạo, là mẹ của tất cả công đức. Tại sao chúng ta phải vào đạo bằng trí tuệ, không bằng niềm tin? Chữ tin trong đạo Phật là tin sau khi trí tuệ đã nhận xét đúng. Ví như chúng tôi nói thân này là giả, tư tưởng là vay mượn, quí vị phải nhận xét xem có phải thân này là giả, tư tưởng là vay mượn hay không? Sau khi nhận xét suy nghĩ thấy đúng, quí vị mới tin, tin đó là tin bằng trí tuệ. Cho nên nghe rồi phải suy nghĩ, suy nghĩ rồi mới tin, sau khi tin rồi mới thực hành. Trong nhà Phật gọi đó là Văn, Tư, Tu. Vì vậy niềm tin đó là mẹ của công đức, là cội gốc của đạo. Nếu nghe đâu tin đó, không hiểu chi hết, đó là mê tín, là sai lầm.

Như thế chúng ta đã hiểu phải tu như thế nào rồi, tức là phải thấy đúng sự thật mới dẹp được si mê về thân và tâm. Nhưng nếu có vị hỏi: Nếu thân này là giả, tâm này là giả, thì mình không có cái gì hết sao? Tu mà không có cái gì hết, biết làm sao mà tu? Trong kinh Phật mạt sát thân này là vô thường, là bất tịnh, là giả dối, là đau khổ, mà cũng trong kinh Phật nói: “Mọi người chúng ta đều có Pháp thân, có Phật tánh, có hòn ngọc vô giá.” Nghĩa là qua cái giả kia, mọi người đều có Pháp thân bất sanh bất diệt, mọi người đều có Phật tánh trường tồn, mọi người đều có một hột châu quí vô giá. Nghe như vậy chúng ta sẽ hết bi quan, vì Phật đã khen ngợi chúng ta có sẵn của quí. Nhưng của quí đó ở đâu, và làm sao biết được?

Đó là chúng tôi đang nói thiền với quí vị. Tại sao vậy? Bởi vì thiền là một phương pháp tu để thấy được lẽ thật nơi con người. Thấy được nơi con người những cái gì giả biết là giả, những cái gì thật biết là thật. Cho nên chủ trương của Thiền tông là Kiến tánh. Tánh là gì? – Là Phật tánh, là Pháp thân, là hòn ngọc vô giá. Kiến tánh là thấy được Bản tánh, hay là Phật tánh của chính mình. Sau khi biết rõ cái giả rồi, chúng ta không còn bị mê lầm nữa. Bấy giờ chúng ta mới bước qua tìm cái thật. Nhận ra cái thật, chúng ta không còn bị cái giả lôi cuốn vào đường sanh tử. Nhận ra cái thật, chúng ta sống an nhàn tự tại trong cái bất sanh bất diệt, tức là Phật tánh, là Pháp thân, là hòn ngọc báu vô giá vậy.

Thế nên chủ yếu của đạo Phật hay chủ yếu của Thiền tông là phải tu bằng trí tuệ, chớ không phải tu bằng cái mờ mịt. Nếu tu thiền bằng lối điểm đạo hay xuất hồn là không phải tu thiền theo đạo Phật. Tu thiền theo đạo Phật là tu bằng trí tuệ, thấy được cái thật nơi con người và sống trở về cái chân thật đó. Như vậy thiền và Phật dạy có khác nhau không? Học thiền là học tất cả những gì Phật dạy trong kinh, biết cái nào là giả thì loại ra, không để nó lôi cuốn mình nữa, biết cái nào là thật thì hằng sống với cái chân thật đó.

Từ trước đến đây, quí vị thấy chúng tôi đã nói thiền chưa? Chỉ cho quí vị thấy thân này là giả, là vay mượn. Chỉ cho quí vị thấy những suy nghĩ, tư tưởng là giả, là vay mượn, đó là nói tu thiền rồi. Chỉ cái giả để biết nhận ra nó, nhưng cái thật thì làm sao chỉ cho quí vị đây? Có những người thắc mắc: “Cái gì là Phật tánh? Phật tánh ở chỗ nào?” Chắc ai cũng băn khoăn muốn hiểu điều đó. Nhưng chúng tôi sẽ trả lời rằng: “Câu hỏi đó đã trật rồi!” Vừa hỏi “làm sao biết Phật tánh” và yêu cầu chỉ cho biết Phật tánh ở chỗ nào, thì câu hỏi đó là sai. Người đặt câu hỏi đó là người đã lầm. Tại sao? Nếu quí vị hỏi bình bông, chậu bông ở chỗ nào, cái bàn, cái quạt ở chỗ nào, chúng tôi chỉ được. Nhưng nếu quí vị hỏi không khí chúng ta đang thở ở chỗ nào, chúng tôi phải trả lời làm sao? Câu hỏi đó đúng hay sai? Thế là chúng ta đã lầm. Vì không khí không có hình tướng, làm sao đặt chỗ nơi? Phàm cái gì có hình tướng, có vị trí, cái ấy mình mới chỉ được. Cái gì không hình tướng, không vị trí làm sao chỉ được? Nếu câu hỏi đã sai mà chúng tôi cố gắng chỉ, thì cũng sai luôn. Thế nên phải hiểu rõ ý nghĩa không đặt câu hỏi. Khi câu hỏi đúng, chúng ta mới trả lời được, nếu câu hỏi sai làm sao đáp được!

Quí vị bảo chúng tôi chỉ Phật tánh, chẳng khác nào quí vị bảo chúng tôi chỉ không khí ở chỗ nào. Song thử hỏi có không khí hay không. Nếu không có không khí thì chúng ta tắt thở hết rồi, thưa phải vậy không? Chúng ta sống trong không khí, đang thở không khí ấy, mà bảo chỉ nó, chúng ta không làm sao chỉ được. Đó là điều thứ nhất.

Điều thứ hai là quí vị muốn thấy Phật tánh, muốn thấy đạo, nhưng xin hỏi lại: “Quí vị muốn thấy Phật tánh của ai? Của mình hay của người khác?” Nếu muốn thấy Phật tánh của mình thì nó là mình, mình làm sao thấy được mình. Nếu mình thấy Phật tánh thì nó là cái bị thấy, ngoài mình phải vậy không? Chính vì vậy mà đại đa số chúng ta hay lầm lẫn câu hỏi không có ý nghĩa này, mà tưởng là một câu hỏi hết sức có ý nghĩa. Bởi vì chúng ta đã quên chúng ta. Phật tánh là cái chân thật của chính mình, chúng ta quên, lại muốn tìm nó ở bên ngoài. Cho nên bảo chỉ và muốn thấy Phật tánh, làm sao chỉ được, làm sao thấy Phật tánh được. Như chúng ta có mắt, chúng ta muốn thấy con mắt sáng, con mắt mình muốn thấy con mắt mình, được hay không? Con mắt chỉ có khả năng thấy bên ngoài, làm sao nó thấy được chính nó? Nếu muốn thấy được con mắt, phải qua cái gương. Nhờ cái gương mình thấy được con mắt, là mình thấy được cái bóng của con mắt thôi, mình đâu thấy con mắt thật được, nếu thấy thì con mắt thật là cái bị thấy rồi. Đòi hỏi thấy con mắt thật là đúng hay sai? Thế mà đại đa số người học đạo hiện nay muốn thấy đạo, muốn thấy Phật tánh. Cái muốn đó là cái muốn sai lầm, nghĩa là càng tìm thì càng xa, càng muốn thấy thì càng không thấy.

Học thiền không phải như thế. Các Thiền sư không bao giờ đáp lại những câu hỏi sai lầm ấy. Đưa những câu hỏi đó ra, chúng ta liền bị đánh, bị hét, chớ không bao giờ được trả lời. Tại sao? Vì câu hỏi đã sai lầm mà trả lời thì càng sai lầm. Cho nên những câu hỏi đó chỉ đáng được đánh một cái hay nạt một tiếng, người hỏi giật mình nhớ lại: “Á, mình hỏi lầm rồi!” Như vậy mình khả dĩ mới thấy được mình. Có người không hiểu cách trả lời ấy nên nói: “Vì sao các Thiền sư dữ quá, hỏi không chịu trả lời, còn đánh còn nạt?” Vì câu hỏi lầm mà không đánh không nạt, đến bao giờ người hỏi thấy được cái thật ở mình. Những thủ thuật ấy rất là đặc biệt, rất là lạ lùng, người ngoài không bao giờ biết được.

Cho nên người tu thiền hay những Thiền sư là những người chuộng sự thật một cách tột cùng, đáo để, không bao giờ các ngài giải thích rườm rà như chúng ta. Các ngài chỉ muốn chỉ cho chúng ta những lẽ thật, không muốn dẫn chúng ta lạc trong rừng ngôn ngữ văn tự. Nhưng đại đa số chúng ta hiện giờ học Phật là đi trong rừng ngôn ngữ văn tự, cứ tầm chương trích cú, giải nghĩa qua, giải nghĩa lại, rốt cuộc không biết chi hết. Học từ “Phật tánh” thì cắt nghĩa chữ “Phật” là sao, chữ “tánh” là sao. Loanh quanh lẩn quẩn trong chữ nghĩa hoài, không biết Phật tánh là cái gì, càng học lại càng xa sự thật.

Các Thiền sư thì không như vậy. Ví như trường hợp của Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền, lúc Ngài ở trong hội của Thiền sư Hy Vận tại núi Hoàng Bá. Ở đấy mấy năm trời mà Ngài không hỏi một câu nào. Một hôm thầy Quản chúng thấy thương, nhắc: “Sao huynh không lên hỏi Hòa thượng đạo lý?” – “Dạ thưa, tôi không biết hỏi gì.” – “Lên hỏi Hòa thượng: Thế nào là đại ý Phật pháp?” Nghe xong, Ngài mừng quá, liền y hậu chỉnh tề lên hỏi: “Bạch Hòa thượng, thế nào là đại ý Phật pháp?” Câu hỏi quả là hay, lý đáng được giải thích rõ ràng đại ý Phật pháp là gì, nhưng Tổ Hoàng Bá chỉ cầm gậy đập cho ba gậy, đập xong đuổi xuống. Ngài Lâm Tế thất vọng vô cùng, còn lòng dạ nào đi hỏi nữa. Như vậy đại ý Phật pháp là gì? Thật là mù mịt! Thầy Quản chúng hỏi thăm. Ngài trả lời: “Tôi hỏi xong, Hòa thượng liền đánh, không có lời dạy nào.” Thầy Quản chúng bảo: “Ngày mai đi hỏi nữa đi!” Ngài nghe lời, hôm sau y hậu đàng hoàng đến hỏi Tổ Hoàng Bá: “Bạch Hòa thượng, thế nào là đại ý Phật pháp?” Tổ lại đập Ngài ba gậy nữa. Như thế thật là tàn nhẫn, Ngài không còn lòng dạ nào đi hỏi nữa. Nhưng thầy Quản chúng vẫn bảo: “Nên đi hỏi nữa đi.” Lần thứ ba, y hậu chỉnh tề, Ngài đến hỏi Tổ: “Bạch Hòa thượng, thế nào là đại ý Phật pháp?” Ngài bị đập cho ba gậy xong, đuổi xuống. Nản chí vô cùng, không biết nói gì hơn, Ngài khóc rồi sửa soạn hành lý để ra đi. Thầy Quản chúng thấy vậy hỏi: “Hòa thượng trả lời câu hỏi của ông như thế nào?” Ngài thưa: “Con không có nhân duyên ở đây, ba lần hỏi Hòa thượng, ba lần ăn đòn. Con tự buồn không lãnh hội được thâm chỉ. Nay xin từ giã Thầy ra đi.” Thầy Quản chúng bảo: “Nếu khi ông đi, nên đến từ giã Hòa thượng rồi đi.” Thầy Quản chúng đến thất Hòa thượng trước và thưa rằng: “Ông Lâm Tế Nghĩa Huyền là người có khả năng, sau này sẽ làm lợi ích cho Phật pháp. Hòa thượng ráng tìm cách độ ông ấy.” Ngài Hoàng Bá chỉ cười không nói gì. Hôm sau ngài Lâm Tế lên từ giã Hòa thượng: “Con không có duyên ở đây, cho nên con không hiểu, nay con xin đi.” Ngài Hoàng Bá bảo: “Thôi ngươi qua chỗ Đại Ngu, ông ấy sẽ nói cho.” Nghe lời Hòa thượng chỉ, Lâm Tế lên đường qua đến chỗ Đại Ngu. (Đại Ngu là đệ tử của Qui Tông, Qui Tông là đệ tử của Mã Tổ Đạo Nhất, cũng như Hoàng Bá là đệ tử của Bá Trượng, Bá Trượng là đệ tử của Mã tổ Đạo Nhất). Ngài Đại Ngu hỏi Lâm Tế:

– Ông ở đâu đến?

– Dạ con ở Hoàng Bá đến.

Ngài hỏi:

– Hoàng Bá dạy ông cái gì?

– Con ba lần hỏi đại ý Phật pháp, mỗi lần hỏi chỉ được ăn đòn, không biết con có lỗi hay không lỗi?

Nghe như vậy, ngài Đại Ngu nói:

– Hoàng Bá thật là đại từ bi, đã chỉ tột cùng cho ngươi, mà ngươi còn nói có lỗi, không lỗi.

Vừa nghe tới đó, Lâm Tế liền ngộ, và la lên:

– Thế là Phật pháp của Hoàng Bá rất ít.

Đại Ngu bảo:

– Vừa rồi ông nói có lỗi, không lỗi, giờ đây ông thấy cái gì mà nói Phật pháp của Hoàng Bá rất ít?

Lâm Tế liền thoi vào sườn Đại Ngu một cái. Đại Ngu nói:

– Thầy ngươi là Hoàng Bá, thôi về đi!

Thế là Lâm Tế ngộ đạo làm Tổ.

Như vậy quí vị thấy, có giảng gì về đại ý Phật pháp hay không? Tại sao ba lần hỏi đều bị đánh mà nói là đại từ đại bi? Những người học Phật đọc tới những chỗ này, cũng đành xếp lại. Thầy trò dạy nhau cái gì không hiểu chi hết. Nhưng khi hiểu rồi mới thấy ngài Hoàng Bá thật là đại từ đại bi. Quí vị có nhận là ngài Hoàng Bá đại từ đại bi không? Nếu không phải ba lần bị đánh như vậy, thì Lâm Tế không thể ngộ một cách dễ dàng, trong câu nói nhẹ nhàng của ngài Đại Ngu.

Ở đây chúng tôi gọi đó là diệu thuật của nhà thiền. Trong nhà thiền có những diệu thuật mà người thế gian không bao giờ tưởng tượng được. Cách nói nghịch trong nhà thiền là không giải thích, mà chỉ dồn người học trò tới chỗ bế tắc đau khổ, người khác khơi lại một cách nhẹ nhàng khiến người học trò liền ngộ, và cái ngộ ấy không bao giờ bị quên. Nếu thầy giảng thao thao bất tuyệt thì người học trò quên hết, chẳng còn nhớ chi cả. Cho nên thuật dạy của Thiền sư là cái thuật quá tầm vóc của cái bình thường. Khi ngài Hoàng Bá dồn Lâm Tế vào ngõ bí bằng ba lần đánh, thì Lâm Tế buồn khóc đau đớn và trong đầu nặng trĩu câu hỏi: “Không biết có lỗi gì mà bị đánh. Không hiểu câu hỏi như vậy mà lỗi tại chỗ nào?” Khi đến ngài Đại Ngu, Đại Ngu liền bảo: “Hoàng Bá như vậy là chỉ chỗ tột cùng cho ngươi rồi, mà ngươi còn nghĩ có lỗi không lỗi!” Khi nghe đến câu “còn nghĩ có lỗi không lỗi”, Lâm Tế liền thấy chỗ sơ sót lầm lẫn của mình và thấy chỗ chỉ của ngài Hoàng Bá, nên bừng ngộ. Ngộ rồi, từ đó về sau, có thể đến chết, Lâm Tế cũng không quên cái ngộ của mình, và sống luôn luôn với chỗ mình thấy. Như vậy đánh ba lần không phải đại từ bi là gì?

Ngày nay chúng ta nuôi học trò hai ba mươi năm, ăn hết cơm của thí chủ và giảng khô cả cổ, mà học trò chẳng ngộ chi hết. Như vậy mình đâu có đại từ bi. Chỉ cần ba lần đánh liền được ngộ, ngộ rồi không quên, chẳng gọi đại từ bi là gì? Nhưng cái thuật trong nhà thiền đó, phải là các tay cao thủ mới làm nổi, người tầm thường như chúng ta khó mà làm được. Hiện nay chúng ta thử thí nghiệm: Một thầy giáo dạy học trò, cho một bài toán khó mà không giải, chỉ gợi ý mà thôi, rồi dồn học trò tới chỗ bí, lâu lâu lại gợi ý. Sau khi đứa học trò tìm kiếm đến đau đầu mà không tìm ra giải đáp, bất thần thầy gợi thêm một ý nhỏ, đứa học trò chợt sáng ra, cái sáng như vậy mới chính là của nó, nó sẽ nhớ hoài không quên bài toán đó. Nếu thầy giảng thao thao bất tuyệt cho học trò nghe, lời giảng đó toàn là của thầy, không có cái gì của trò hết. Như vậy người học trò không bao giờ giỏi được.

Các Tổ khéo léo dùng diệu thuật đưa người ta đến chỗ chết, chết rồi sống lại, đó mới là cái thật. Nếu hiểu như vậy, chúng ta mới thấy tài và khả năng của các Thiền sư. Không phải các ngài bạc bẽo, vô tình, ác độc; chính vì lòng thương các ngài muốn người học ngộ đạo một cách tột cùng và không bao giờ quên. Cũng vậy, những việc nào chúng ta nhớ suốt đời là những sự việc làm cho chúng ta đau khổ, điên đảo cả tháng năm. Khi giải quyết được vấn đề đó, chúng ta nhớ đời đời không bao giờ quên. Việc gì khi hỏi, được đáp dễ dàng, cũng dễ bị lãng quên. Như vậy chúng tôi cần nói gì về lối giải và chỗ ngộ của ngài Lâm Tế hay không? Có nói hay không nói, quí vị nghe rồi tự hiểu, vì chính chỗ đó là diệu thuật trong nhà thiền.

Nhưng những diệu thuật được ứng dụng trong nhà thiền cũng tùy theo thời. Như hiện giờ chúng tôi chủ trương dạy thiền, tại sao chúng tôi phải giảng hoài như vậy? Nếu có Tăng Ni hay cư sĩ đến hỏi chúng tôi “thế nào là đại ý của thiền” hay “thế nào là đại ý của Phật pháp” chúng tôi liền đánh, vị ấy sẽ nghĩ thế nào về chúng tôi? Khi ra về, vị ấy sẽ nghĩ: Mình hỏi đại ý Phật pháp mà thầy đánh mình. À, chắc ông thầy đó điên rồi, chắc tu thiền điên rồi, thôi sau đừng tới ông ấy nữa. Nếu chúng tôi tiếp tục đánh thêm vài người khác nữa, khi được hỏi về thiền, chắc chắn chúng tôi sẽ mang tiếng suốt đời, vì không ai hiểu được chúng tôi, và chúng tôi cũng không độ được ai. Nhưng tại sao ngài Hoàng Bá dùng thuật đánh mà đệ tử ngộ? Là vì có những bạn đồng hành hiểu mình và làm như mình. Khi nghe người đệ tử bị đánh, vị kia biết, liền gợi đúng chỗ để người đệ tử ngộ. Hiện nay thiếu người đồng hành, người cảm thông với mình, nếu chúng tôi dùng thuật đánh hét để dạy thiền thì sẽ bị xuyên tạc ngay. Nhất là thời nay, chúng ta bị ám ảnh tu thiền điên. Vì vậy khi dạy thiền, trái lại chúng tôi giảng kinh. Vì hoàn cảnh chúng tôi phải làm như vậy. Nhờ giảng kinh dễ hiểu, khả dĩ quí vị còn tu được, còn tin rằng chúng tôi dạy đúng. Nếu chúng tôi đánh hoặc hét thì quí vị nói chúng tôi điên, làm sao chúng tôi dạy được. Hiểu như vậy quí vị mới thấy chỗ quan trọng, chỗ thiết yếu của sự giảng dạy hay sự hướng dẫn người tu.

Người tu thiền là gì? Tức là người giác ngộ, hoặc giác ngộ từng phần, hoặc giác ngộ toàn diện, hay nói cách khác là giác ngộ cục bộ và giác ngộ toàn bộ. Giác ngộ từng phần là giải ngộ, giác ngộ toàn phần là đại ngộ.

Người học thiền nhận biết thân này là hư giả, vọng tưởng là hư giả. Biết cái ngã hư giả không thật, tức là biết lý vô ngã Phật đã dạy trong kinh điển. Chúng tôi nói thiền là nói đạo Phật, không thể tách rời Phật và thiền. Trong kinh thường nói: Kinh là miệng của Phật, thiền là tâm của Phật; tâm và miệng của Phật không hai, không khác. Những gì Phật nói ra là từ tâm của Ngài nghĩ, thì thiền và kinh làm sao hai được? Có người không hiểu những chỗ đặc biệt trong nhà thiền, coi đó là những hiện tượng quái lạ, bảo rằng thiền có cái gì cách biệt khác hơn kinh, nhưng hiểu cho thấu đáo rồi, chúng ta sẽ thấy kinh và thiền thật là không hai. Phật giác ngộ thành Phật là nhân tu thiền, cho đến chư Tổ cũng nhân tu thiền mà được giác ngộ. Như vậy, chúng ta đi đường của Phật, chớ đâu có đường thứ hai, thứ ba nào khác. Đó là một lẽ thật, mà nhiều người không hiểu, nói rằng tu thiền điên, tu thiền lạc v.v… Thật ra vì chúng ta hiểu thiền một cách mơ hồ. Ngồi yên cầu nguyện cho điện trên trời xuống, hoặc ngồi cho hồn bay lên trời, hoặc hít hơi thở vô trụ ở đơn điền cho bụng lớn ra… Tất cả những phương pháp ấy đều nói là tu thiền, quả thật chưa biết thế nào là tu thiền. Theo đúng tinh thần thiền của đạo Phật là dùng trí tuệ thấy được lẽ thật: bản thân và vọng tưởng là giả dối. Thấy được lẽ thật ấy rồi, mới buông xả được lòng tham chấp và tâm sân hận. Khi buông xả được những cái ấy, tâm được thanh tịnh, tỉnh giác thấy được cái chân thật của chính mình, mới giải thoát được sanh tử. Như vậy chúng ta tu thiền là thấy được con đường đi do trí tuệ sáng suốt hướng dẫn, chớ không phải những gì mập mờ huyền ảo. Thấy được lẽ thật và đạt được lẽ thật đó, là chủ yếu của tu thiền. Nhưng chúng tôi giảng chỉ là lý thuyết, về thực hành là phần riêng của quí vị. Quí vị nhận xét hằng ngày, ứng dụng pháp tu, đó là công phu của quí vị.

Chúng tôi nói rõ rằng, chẳng những chúng tôi giảng như vậy, mà tất cả Thiền sư dạy thiền cũng thấy như vậy và giảng nói như vậy. Đây chúng tôi xin dẫn chứng bài kệ của một Thiền sư quen thuộc với chúng ta nhất, Thiền sư Vạn Hạnh ở đầu nhà Lý. Bài kệ có bốn câu chữ Hán:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.

Thân như bóng chớp có rồi không
Cây cỏ xuân tươi, thu nhuốm hồng
Mặc cuộc thạnh suy, đừng sợ hãi
Thạnh suy như cỏ hạt sương đông.

Nhìn về thân thì thân này như bóng, như chớp, không thật, có đó rồi mất đó. Cũng như cây cối bên ngoài, mùa Xuân tươi tốt, mùa Thu héo tàn. Thế thì thân, cảnh và cuộc đời mặc nó trôi qua. Hoặc suy hoặc thạnh, hoặc tốt hoặc xấu đều không quan trọng, đều không sợ hãi. Nếu thấy cuộc đời là giả tạm thì có gì đâu sợ hãi. Tại sao? Vì những cái thạnh suy của cuộc đời khác nào như hạt sương đọng ở đầu ngọn cỏ. Hiểu như vậy, thấy như vậy là đúng tinh thần thiền.

Thiền sư Viên Chiếu giữa đời Lý cũng có bài kệ tương tợ như sau:

Thân như tường bích dĩ đồi thì
Cử thế thông thông thục bất bi,
Nhược đạt tâm không vô sắc tướng
Sắc không ẩn hiện nhậm suy di.

Thân như tường vách đã lung lay
Đau đáu người đời luống xót thay
Nếu đạt tâm không, không tướng sắc
Sắc không ẩn hiện mặc vần xoay.

Thân người như tường vách, đã tới lúc suy sụp thì cả thế gian người đời ai ai cũng đều lo sầu thảm não. Nếu đến chỗ tâm vọng tưởng đã lặng thì không còn sắc tướng nữa. Chừng đó hoặc sắc hoặc không mặc nó ẩn hiện, có gì là lo buồn.

Chúng ta thấy rõ Thiền sư nào cũng thấy thân này là giả dối, tạm bợ, không có chân thật. Hiểu như vậy, thấy như vậy rồi, đối với cuộc đời, đối với sự sống, các ngài an lành tự tại. Khi sống với thân này thì không chấp vào nó, khi thân này sắp hoại thì cười chơi, chớ không than khóc. Tại sao khi thân sắp hoại lại than khóc? – Vì sợ nó mất. Thân đã là giả thì mất đâu có quan trọng gì. Sở dĩ chúng ta thấy nó quan trọng vì tưởng nó là thật. Thân như bóng như bọt, có gì quan trọng đâu! Vì vậy chúng ta sống không khổ vì thân, chết cũng không bị thân làm khổ. Như thế không phải tự do tự tại là gì?

Người an lành tự tại là người biết tu thiền. Như ngài Từ Minh, dòng Lâm Tế, đã nói: “Sanh như đắp chăn Đông, tử như cởi áo Hạ.” Mình sanh ra cũng như mùa Đông được đắp chiếc chăn ấm vậy. Mình có chết đi chẳng khác nào như mùa Hạ cởi áo cho khỏi nóng vậy, có gì đâu là quan trọng. Hiểu như thế thì sanh tử tự tại, không còn sợ hãi cái chết, không còn đau khổ nữa. Cho nên đạo Phật cứu khổ hay giải thoát cho con người là chỉ cho chúng ta thấy lẽ thật bằng trí tuệ. Có trí tuệ rồi mới hết khổ. Đó là chủ yếu của đạo Phật, cũng là chủ yếu của Thiền tông.

Quí vị hiểu những điều chúng tôi nói, biết thân này là giả, do vay mượn tứ đại bên ngoài, biết tâm suy nghĩ tưởng tượng là giả, do vay mượn các kiến thức bên ngoài. Hiểu biết như vậy, quí vị sẽ buông xả từ từ, không chấp thân tứ đại và tâm vọng tưởng, đó là quí vị biết tu thiền rồi.

Kính thưa quí vị, hôm nay chúng tôi chỉ đưa quí vị “Vào Cổng Nhà Thiền”, chúng tôi chưa dẫn “Vào Cửa Không” và chưa “Chỉ Ông Chủ”. Muốn vào cửa và thấy Ông chủ chắc đòi hỏi nhiều thời gian nữa. Giới thiệu cho quí vị tới cổng, đó là bổn phận chính trong bài giảng hôm nay của chúng tôi.

VÀO CỬA KHÔNG

Hôm nay là thời giảng thứ hai của chúng tôi tại chùa Xá Lợi. Trong bài giảng thứ nhất chúng tôi đã nói về “Vào Cổng Nhà Thiền”. Đến bài giảng thứ hai này, chúng tôi hướng dẫn quí vị “Vào Cửa Không”.

Tại sao dùng hai chữ “Cửa Không”? Đó là chúng tôi dịch nghĩa danh từ “Không môn” trong nhà thiền. Trong đạo Phật, khi nói đến cửa không, chúng ta biết là cửa thiền. Tại sao cửa thiền được gọi là cửa không?

Ở bài giảng trước, chúng tôi đã chỉ cho quí vị thấy rõ bệnh chấp ngã về thân, chấp ngã về tâm, gọi là vô minh hay là ngu si. Tuy nói về thân về tâm, nhưng chủ yếu nói về Sắc thân.

Hôm nay chúng tôi nói “vào cửa Không” tức là đi sâu vào phần nội tâm. Trong nhà Phật, chúng ta thường nghe nói: “Kẻ phàm phu thì chấp thân, đạo sĩ thì chấp tâm.” Người đạo sĩ biết tu có thể sống hết sức đạm bạc và kham khổ, không quan trọng đến thân, nhưng họ lại rất quí cái tâm. Nếu chúng ta không chấp thân mà còn chấp tâm thì cũng là bệnh.

Để thấy rõ hai chữ “Cửa Không” được xuất xứ từ trong nhà thiền, chúng tôi xin đọc lại hai bài kệ của hai vị Thiền sư.

Bài kệ thứ nhất của Thiền sư Thần Tán, đệ tử Tổ Bá Trượng. Sau khi ngộ đạo ở Tổ Bá Trượng rồi, Ngài còn bổn sư chưa hiểu đạo nên Ngài định về chùa tìm phương tiện để cảnh tỉnh bổn sư của mình. Nhưng vị bổn sư xem thường Ngài, vì cho Ngài là đệ tử không hiểu hơn thầy được. Một hôm vị bổn sư ngồi xem kinh bên cửa sổ, vì trời lạnh ông lấy giấy dán bít cửa sổ lại. Ngài Thần Tán đi ngang qua thấy một con ong cứ bay đập vào tờ giấy trắng tìm lối ra, mà chui ra không được. Ngài Thần Tán đứng ngoài cửa sổ ngâm một bài kệ:

Không môn bất khẳng xuất
Đầu song dã thái si
Bách niên táng cố chỉ
Hà nhật xuất đầu thì?

Cửa không chẳng chịu ra
Vùi đầu quá si đà
Bao lâu vùi giấy cũ
Cũng không ngày được ra.

Cửa trống rỗng mà không chịu ra, lại gieo mình vào cửa sổ bít lại, thật là quá ngu si. Cả trăm năm cứ vùi đầu trong giấy cũ, đến bao giờ mới trồi đầu ra được? Trong bài kệ người đệ tử tả chuyện con ong muốn bay ra ngoài mà bay lầm vào cửa sổ bị dán giấy bít lại. Đây là để chúng ta thấy rõ ý nghĩa của hai chữ “Không môn”. Bài kệ có hàm nghĩa gì khác, ở đây chúng tôi không giải thích thêm.

Bài kệ thứ hai của Thiền sư Động Sơn, đệ tử Vân Nham Đàm Thạnh:

Không môn hữu lộ nhân giai đáo
Đáo giả phương tri chỉ thú trường
Tâm địa nhược vô nhàn thảo mộc
Tự nhiên thân thượng phóng hào quang.

Cửa không ngã ấy người nào đến
Đến đó mới hay chỉ thú trường
Tâm địa nếu không đồ cỏ rác
Tự nhiên thân phóng hào quang thường.

Cửa Không có một con đường mọi người đều đến được. Người người đến rồi mới biết chỉ thú của nó là đặc biệt, là cao siêu. Đất tâm nếu không có cỏ cây vô ích mọc lên, thì ngay nơi thân này đã phát ra hào quang sáng.

Qua bài kệ trên, chúng tôi đã dẫn chứng cho quí vị thấy cửa thiền là cửa Không. Vào được cửa Không tức là vào nhà thiền.  Nhưng “Không” cái gì và làm sao để nó “Không”? Đó là chúng ta đi thẳng vào chi tiết trong bài giảng hôm nay, đi thẳng từng chi tiết từ cạn đến sâu.

Như tất cả chúng ta đã biết, sở dĩ luân hồi sanh tử là tại nghiệp. Do nghiệp nên chúng ta bị dẫn đi trong lục đạo, nghiệp là động cơ đã lôi chúng sanh vào vòng luân hồi. Nhưng nghiệp đó phát xuất từ đâu, cái gì tạo thành nghiệp? Chắc không ai nghi ngờ, nghiệp gồm có thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Như vậy ai dẫn chúng ta đi trong luân hồi? Chính chúng ta chủ động trong việc luân hồi do thân, khẩu, ý của mình. Do thân khẩu ý tạo nghiệp, nghiệp chi phối lại chúng ta, lôi chúng ta đi trong vòng luân hồi. Như vậy chúng ta là người tạo nghiệp, chúng ta lại bị nghiệp dẫn đi. Nhưng trong ba nghiệp thân miệng và ý, cái nào là chủ? Ai cũng biết ý là chủ, vì ý nghĩ thiện thì miệng mới nói điều lành, thân mới làm điều lành, ý nghĩ ác thì miệng nói lời ác, thân làm việc ác. Thế thì ý là chủ động của nghiệp. Đó là chúng ta từ ngọn phăng đến gốc. Ngọn là nghiệp dẫn đi trong luân hồi, nghiệp là do thân miệng ý tạo nên. Trong thân miệng ý, ý là chủ, ý là động cơ thúc đẩy thân và miệng tạo lành hay tạo dữ. Nếu chúng ta tu ba nghiệp, chắc ai cũng biết nghiệp ý là tối quan trọng.

Do đó khi chúng ta tụng kinh, muốn đầy đủ công đức thì phải làm sao? Tức ý phải định, phải chú tâm, phải lặng vọng tưởng thì lời kinh mới đầy đủ công đức. Chúng ta muốn trì chú cho được linh thiêng thì phải làm sao? Miệng tụng chú mà tâm nghĩ việc đông tây được không? Dĩ nhiên muốn trì chú cho có hiệu quả thì khi miệng tụng chú, tâm cũng phải trụ lại, như vậy chú mới có hiệu nghiệm. Chúng ta niệm Phật lần chuỗi, miệng niệm mà ý cứ chạy nơi này nơi kia có được không? Niệm Phật như vậy có được vãng sanh không? – Cũng không được. Khi niệm Phật thì miệng niệm tâm phải nhiếp, tức là nhiếp tâm theo câu niệm Phật. Như vậy mới gọi là niệm Phật được nhất niệm, hoặc là nhất tâm.

Chúng ta thấy rõ rằng tụng kinh, trì chú, niệm Phật là những hành động của khẩu nghiệp lành. Nhưng muốn khẩu nghiệp được viên mãn công đức lành thì phải định tâm. Khi tụng kinh chúng ta phải đứng hoặc ngồi rất là nghiêm chỉnh, đó là thân nghiệp; khi tịnh tọa niệm Phật cũng vậy, miệng niệm tay lần chuỗi cũng là thân nghiệp. Thân nghiệp và khẩu nghiệp đều gom lại cùng làm một việc thiện, nhưng thành công hay không là gốc ở cái gì? Gốc ở tâm có nhiếp, có định hay không. Chủ yếu trong các môn tu là để nhiếp tâm an định.

Nói về tu thiền, tu thiền để làm gì? Chúng ta thường nghe nói danh từ Thiền định, tức là một phương pháp để cho tâm mình an định. Tâm an định tức là nhiếp tâm chớ gì? Thế thì ba bốn pháp tu chúng tôi vừa nêu ra đó, chỗ trọng tâm có khác nhau không? Nhưng chúng ta niệm Phật, trì chú, tụng kinh, có khi nào ngồi tụng một thời kinh một tiếng đồng hồ mà nhiếp được tâm không chạy đi đâu hay không? Hay chúng ta vừa tụng kinh vừa đi chợ Sài Gòn? Như chúng ta tay gõ mõ, miệng tụng kinh, thân đứng ngay ngắn mà ý chạy đầu trên xóm dưới, thăm người này viếng người kia. Thế là chúng ta chỉ dứt được hai thứ thân và miệng, mà chưa dứt được ý. Trì chú, niệm Phật cũng vậy, tay thì lần chuỗi, miệng niệm Phật, thân ngồi một chỗ mà ý có ở đó hay không? Ý nhớ chuyện hôm qua, hôm kia, rồi tính việc ngày mai, ngày mốt. Như thế chúng ta chỉ nhiếp được thân và miệng, còn ý nhiếp không được. Cho đến người ngồi thiền, ngồi kiết-già rất là trang nghiêm ngay thẳng mắt nhìn xuống nghiêm chỉnh, nhưng ý có trang nghiêm như vậy không? Tuy thân ngồi đó mà ý cứ chạy ngược chạy xuôi không chịu dừng. Do đó chúng ta thấy nhiếp thân nhiếp miệng dễ, mà nhiếp tâm thật là cay đắng, không phải dễ. Chính cái cay đắng đó mới thấy giá trị của người tu. Nếu chúng ta không nhiếp được tâm, chỉ nhiếp được thân và miệng thôi, có phước chỉ có phước ngoài da. Vì trong tâm mình chưa yên làm sao có phước tột ở trong được. Vì vậy muốn phước đức được viên mãn, cốt phải nhiếp tâm.

Từ đây chúng tôi bắt đầu đi sâu vào vấn đề: Làm sao nhiếp được tâm? Nói về nhiếp tâm, trong nhà Phật có vô lượng phương pháp kể không hết. Ở đây chúng tôi chỉ nói về phương pháp tu thiền. Nhiếp tâm bằng cách nào để được “vào cửa Không”? Ngày xưa dưới Tổ Huệ Năng có một cao đệ tên là Nam Nhạc Hoài Nhượng tức là Tổ Hoài Nhượng ở núi Nam Nhạc. Một hôm, nhân đi dạo Tổ Hoài Nhượng thấy một vị Tăng ngồi thiền hết sức nghiêm chỉnh, ngồi từ sáng đến trưa, từ trưa đến chiều, ngày nào đi ngang qua Ngài cũng thấy như vậy. Ngài chú ý và một hôm Ngài lên tiếng. Vị Tăng đang tọa thiền nhìn thấy Ngài, Ngài liền hỏi: “Ông ngồi thiền mong làm gì?” Vị Tăng thưa: “Con ngồi thiền mong làm Phật.” Ngài trở về không nói gì. Đến hôm sau cũng vào giờ đó, thấy vị Tăng ngồi thiền, Tổ đem một hòn gạch đến tảng đá gần bên và mài. Ngài mài sột soạt hoài. Vị Tăng thấy lạ, hỏi: “Hòa thượng mài gạch để làm gì?” Ngài trả lời: “Ta mài gạch để làm gương.” Vị Tăng lắc đầu: “Vô lý làm sao! Gạch làm sao mài thành gương được?” Ngài trả lời: “Nếu gạch mà không làm gương được thì ngươi ngồi thiền làm sao thành Phật được. Nếu ngươi nói ngồi là thiền thì ngươi đã hại thiền, ngồi là Phật là ngươi đã giết Phật…”

Chúng tôi xin giải thích tại sao Tổ Hoài Nhượng trả lời như vậy. Thiền là một danh từ, theo tiếng Phạn nói đủ là Thiền-na, Trung Hoa dịch là “định tuệ đẳng trì”, tức là một phương pháp gìn giữ bình đẳng giữa định và tuệ. Tại sao? Bởi vì trước có danh từ chuyên môn Xa-ma-tha Trung Hoa dịch là Chỉ, Tam-ma-bát-đề Trung Hoa dịch là Quán. Rồi tới danh từ thứ ba là Thiền-na tức là định tuệ đẳng trì, là Chỉ và Quán đồng tu. Thế nên nói Thiền tức là nói một phương pháp tu gồm cả Chỉ và Quán. Chỉ là định, Quán là tuệ, tức là định tuệ đồng tu.

Thường thường chúng ta nghe nói Giới Định Tuệ, thì tuệ sau định. Nhưng trong Thiền tông trái lại tuệ rồi mới định. Tại sao vậy? Bởi vì trong nhà thiền chủ trương rằng “Kiến tánh mới khởi tu”, kiến tánh tức là trí tuệ, mới khởi tu tức là an định. Song đây cũng là một lối nói, sự thật thiền là một phương pháp gìn giữ cả định và tuệ đồng thời. Như vậy nếu chờ ngồi mới gọi là định tuệ thì khi đi đứng không có định tuệ sao? Nếu chờ đến ngồi mới có định tuệ thì lối tu ấy quá sơ sót, quá lơi lỏng. Đúng ra tu thì mọi hành động trong mọi thời gian đều là tu, đi đứng nằm ngồi đều sống với định tuệ. Cho nên trong nhà thiền thường nói: đốn củi, hái rau, thổi cơm, gánh nước cũng là thiền, như vậy mới là biết tu thiền. Đợi tới ngồi ngay thẳng mới là tu thiền thì một ngày chỉ tu một giờ hai giờ, còn mười giờ kia làm gì? Nếu một ngày tu có hai tiếng thì thấm vào đâu? Cho nên nếu biết tu thiền thì suốt mười hai giờ đều là giờ của mình tu. Đợi ngồi mới thiền tức là giết thiền rồi. Phật cũng vậy, quí vị thấy Phật ngồi hoài hay là Phật có khi đi, khi đứng, khi ngồi, khi nằm? Nếu ngồi mới là Phật thì đứng là ai, nằm là ai? Nếu nói ngồi là Phật thì đứng không phải là Phật, và nằm không phải là Phật. Nhưng Phật có lúc nào không phải là Phật đâu? Nếu chấp ngồi mới là Phật thì đã giết Phật. Vì vậy chấp ngồi là Phật là chấp sai lầm.

Trở lại câu chuyện trên, vị Tăng ngồi thiền đó là ngài Đạo Nhất, sau này gọi là Mã Tổ Đạo Nhất, một Thiền sư nổi tiếng ở Trung Hoa. Ngài thắc mắc câu trả lời của Tổ Hoài Nhượng nên hỏi: “Thưa Ngài, thế thì làm sao mới đúng?” Tổ trả lời: “Ví như con trâu kéo xe, nếu chiếc xe không đi, đánh trâu là phải hay đánh xe là phải?” Thưa quí vị, xe không đi thì đánh cái gì? Không ai dại gì mà đánh xe cho xe đi. Một ví dụ gần hơn, như hiện giờ chúng ta ngồi trên chiếc xe ô tô đang đậu, chúng ta muốn chiếc xe chạy thì phải làm sao? Thúc ông tài xế hay là thúc chiếc xe? Tức nhiên phải thúc ông tài xế xe mới chạy, nếu thúc chiếc xe thì nó không bao giờ chạy. Như vậy ông tài xế là chủ động của chiếc xe, con trâu là chủ động của chiếc xe. Muốn chiếc xe đi thì phải nhắm vào cái chủ động mà thúc, chớ không ai nhắm vào cái bị động mà thúc. Trong ba nghiệp thân, khẩu, ý thì ý là chủ động. Chúng ta muốn tu thì phải tu cái ý. Nếu ngồi ngay thẳng, nhiếp phục thân mà ý cứ chạy đông tây thì đâu phải là đúng phương pháp nhiếp phục. Cho nên muốn điều phục được ba nghiệp thì phải nhắm thẳng vào ý nghiệp. Ý nghiệp dừng rồi thì thân, miệng tự nhiên tốt. Nếu ý nghiệp không dừng thì dù cho kềm thân, miệng đến đâu cũng sanh ra những việc lôi thôi. Vì vậy tất cả pháp tu của nhà Phật đều nhắm thẳng vào việc dừng ý nghiệp. Cho nên làm cái gì cũng bảo đừng vọng tưởng, tụng kinh đừng vọng tưởng, trì chú đừng vọng tưởng, niệm Phật đừng vọng tưởng, tọa thiền cũng đừng vọng tưởng. Chung qui đều nhắm thẳng vào cái chủ động để dẹp nó.

Làm sao dẹp cái chủ động đó? Tổ Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Quốc chín năm ngồi quay mặt vào vách ở Thiếu Lâm. Sau này có ngài Thần Quang đến hỏi đạo, được thu nhận làm đồ đệ, và được đổi tên là Huệ Khả. Một hôm Huệ Khả bạch với Tổ Bồ-đề-đạt-ma: “Bạch Hòa thượng, tâm con không an, nhờ Hòa thượng dạy con phương pháp an tâm.” Đây là chúng tôi muốn nói thẳng vào đạo sĩ chấp tâm. Tất cả chúng ta nếu biết tu thì người nào cũng khổ sở về chỗ tâm không an. Tụng kinh, niệm Phật, trì chú gì tâm cũng bất an. Giờ đây làm sao mà an tâm? Khi xưa chính Tổ Huệ Khả ngồi thiền quên ăn quên ngủ mà tâm vẫn không an. Vì vậy khi được thu làm đồ đệ, câu hỏi đầu tiên và có thể là quan trọng nhất của đời Ngài là cầu xin “phương pháp an tâm”. Làm sao học được phương pháp an tâm, đó mới là an ổn, đó mới là cái chủ yếu của Ngài nhắm. Ngài hỏi với một lòng thiết tha như vậy, mà Tổ Bồ-đề-đạt-ma chỉ trả lời: “Đem tâm ra ta an cho.” Nhưng ngài Huệ Khả đâu dám xem thường. Lâu nay mình nói tâm không an, hiện nay tìm lại xem nó ở đâu. Tìm tới tìm lui, tìm hoài nó mất tăm mất dạng, Ngài đành trả lời: “Bạch Hòa thượng, con tìm tâm không được.” Tổ Bồ-đề-đạt-ma chỉ nói một câu nhẹ: “Ta đã an tâm cho ngươi rồi.” Liền đó Tổ Huệ Khả ngộ được phương pháp an tâm.

Như vậy ai đọc lịch sử Thiền tông đến chỗ này, thấy nó lạ lùng bí mật làm sao! Tại sao tâm ngài Huệ Khả đang bị xao xuyến loạn động, Ngài thành thật thiết tha cầu Tổ dạy cho phương pháp an tâm, Tổ không chịu dạy, chỉ bảo: “đem tâm ra ta an cho”. Ngài tìm mãi không được, nói: “con tìm tâm không được”, thì Tổ bảo: “ta đã an tâm cho ngươi rồi”. Ngài Huệ Khả liền ngộ. Vậy ngộ tại chỗ nào? Hiện nay nghe như vậy chúng ta có ngộ chưa? Chúng ta nghe thì ngẩn ngơ không biết Tổ nói cái gì. Thế thì câu nói: “ta đã an tâm cho ngươi rồi” là câu nói đùa hay là câu nói thật? Ngài đã nói tìm tâm không được, tại sao Tổ bảo “ta đã an tâm cho ngươi rồi”? Thật tình ai nghe câu nói này, đều không hiểu chi hết. Nhưng từ ngày Tổ Bồ-đề-đạt-ma truyền Thiền tông vào Trung Hoa đến nay gần hai ngàn năm rồi, câu nói đó vẫn là câu nói bất hủ. Nhưng người thường đọc thì thấy lạ đời, như là câu nói vô nghĩa. Trước khi giải thích, chúng tôi dẫn một câu chuyện khác ở trong kinh để quí vị khám phá từ từ về câu nói đó.

Trong kinh Lăng Nghiêm có một đoạn đức Phật dùng ví dụ: Một sáng nọ có anh chàng Diễn-nhã-đạt-đa đứng trước mặt gương nhìn vào, thấy đầu mặt của anh hiện rõ trong gương; một lát úp mặt gương lại anh thấy đầu mặt mất, hốt hoảng điên lên ôm đầu chạy la: Tôi mất đầu, tôi mất đầu! Chúng ta nghe Phật thuật câu chuyện đó có lý hay vô lý, chúng ta có điên như anh chàng đó hay không? Ví dụ này mới nghe qua dường như ngớ ngẩn, không gần với thực tế, nhưng thật sự là thực tế một trăm phần trăm. Tại sao vậy? Tất cả chúng ta hiện giờ đều là hiện thân của chàng Diễn-nhã-đạt-đa ôm đầu chạy la mình mất đầu. Tại sao? Sở dĩ Diễn-nhã-đạt-đa điên là vì nhận lầm cái bóng đầu và mặt trong gương là thật đầu mặt của chính mình. Bởi nhận lầm như vậy nên khi mất cái bóng ấy thì hoảng hốt điên lên, la mình mất đầu. Nếu anh chàng đó biết rõ bóng trong gương chỉ là bóng thôi thì anh có điên không? Cũng như tất cả chúng ta khi nhìn vào gương thấy đầu mặt mình trong gương, biết cái đó là bóng thì khi bóng mất mình có điên bao giờ đâu? Sở dĩ anh chàng Diễn-nhã-đạt-đa điên lên là vì cho đầu mặt trong gương là thật, bởi tưởng là thật cho nên khi mất hoảng la lên thành điên.

Cũng như vậy, giả sử chúng tôi hỏi cái gì là tâm của quí vị, quí vị sẽ trả lời làm sao? Quí vị thường nói tâm tôi suy nghĩ, tâm tôi phán đoán. Vậy có phải cái suy nghĩ, cái phán đoán, cái tính toán v.v… là tâm của mình hay không? Ở đây chúng tôi hỏi, quí vị có thể lắc đầu. Nhưng khi ra về nói chuyện với nhau, quí vị sẽ bảo tâm tôi nghĩ thế này, tâm tôi nghĩ thế kia. Quí vị chấp nhận cái nghĩ đó là tâm của mình một trăm phần trăm. Nó là tâm mình, nó phải thật vì mình là thật. Nhưng tại sao khi tìm lại thì không thấy nó? Nếu nó không thật thì làm sao nói nó là mình được? Trong bài giảng hôm nay, chính chỗ này khó thật là khó, nếu quí vị chịu khó nghe thì sẽ có giá trị vô cùng. Đây là một vấn đề hết sức là khó, không phải thật bản chất nó khó, mà vì cái mê lầm của mình quá sâu dày cho nên chúng ta nghe không thâu vào được. Như vậy cái mà chúng ta chấp nhận là tâm mình hoàn toàn là cái suy nghĩ phân biệt. Trong kinh Lăng Nghiêm, chính ngài A-nan thuở xưa cũng nói như vậy. Phật hỏi: “Cái gì là tâm của ngươi?” Ngài thưa: “Chính cái hay suy nghĩ là tâm của con.” Ngài bị Phật quở, Phật bác luôn bảy chỗ chỉ tâm của Ngài.

Chúng ta hiện nay cũng như thế. Ngay chính Tổ Huệ Khả cũng cho cái suy nghĩ là tâm của mình. Vì vậy Tổ Bồ-đề-đạt-ma không cần dạy, chỉ bảo “đem tâm ra, ta an cho”. Nếu thật là tâm ông thì ông cứ đưa ra đây. Nhưng khi tìm nó, thì mất tiêu không bóng không hình. Đã không bóng không hình thì làm sao đưa ra được. Tổ bảo: “Ta đã an tâm cho ngươi rồi.” Ngài Huệ Khả liền ngộ. Quí vị có thấy con đường của Tổ Huệ Khả ngộ pháp an tâm chưa? Vì cho bóng là mình, cho nên chúng ta mới điên cuồng, nếu biết bóng là bóng, không thật, thì điên cuồng tự hết. Nếu chúng ta chấp nhận vọng tưởng là tâm của mình thật, nó dẫn chúng ta chạy từ nơi này đến nơi khác. Nếu biết rõ vọng tưởng không phải là tâm của mình thật, chỉ là bóng dáng của sáu trần thì nó hết khả năng lôi cuốn mình. Như vậy không phải an tâm là gì? Nói là phương pháp an tâm mà thật không phương pháp chi hết, chỉ là nhìn đúng lẽ thật, biết đúng lẽ thật thì chúng ta đã an tâm rồi.

Lâu nay chúng ta nhận lầm kẻ giặc làm con, nên nó phá hết sự nghiệp khiến chúng ta đau khổ. Giờ đây chúng ta biết nó là giặc, không lầm nữa thì nó còn hại gì mình được đâu. Vọng tưởng vừa dấy lên, chúng ta biết nó là hư giả, không thật thì nó tự an liền, không cần phải đè dẹp. Như vậy an tâm mà không có phương pháp chi hết. Sở dĩ lâu nay chúng ta dùng phương pháp này đè, dùng phương pháp kia dẹp, mà vọng tưởng cứ bừng dậy hoài tại vì chúng ta thấy nó là thật. Cũng như đứa giặc, đứa trộm mà chúng ta tưởng nó là con ruột của mình, cho nên hôm nay chúng ta mất vật này, ngày mai mất vật khác, rồi chúng ta rầy nó. Nghĩa là ngày nào còn chứa kẻ trộm ở trong nhà là ngày đó chúng ta còn bị mất đồ, bị khổ sở. Chỉ cần biết nó là kẻ trộm, đuổi ra khỏi nhà thì tự nhiên hết mất đồ, hết khổ sở. Chỉ chừng ấy việc quí vị thấy tu có khó không? Chỉ cần nhận đúng lẽ thật, biết rõ mặt thật của vọng tưởng, chúng ta đã biết tu rồi.

Theo Duy thức học, những vọng tưởng dấy lên chỉ là bóng dáng của sáu trần. Ví như chúng ta đang ở nhà, có một người khách đến thăm. Sau câu chuyện khoảng nửa tiếng đồng hồ, người khách ra về, chúng ta hoàn toàn không có một ý nghĩ nào dính dấp đến người đó hay không? Hay là hình ảnh ngôn từ của người khách vẫn còn vãng lai trong tâm mình? Cái vãng lai đó là gì? Tức là bóng dáng của sáu trần, mình thấy nghe khi nãy, còn rơi rớt lại trong tâm mình. Cho nên danh từ chuyên môn trong Duy thức học gọi đó là “lạc tạ ảnh tử”, tức là bóng dáng của sáu trần rơi rớt lại trong Tàng thức của mình.

Cũng vậy, chúng ta học các lý thuyết cho thật nhiều, nhồi chúng lại thành khối, liền bảo chúng tôi có kiến thức này. Thật sự đó chỉ là vay mượn bên ngoài đem vào, tự cho rằng chúng tôi khôn, chúng tôi hay, mà không có can đảm loại bỏ nó ra. Chứa chấp những cái bên ngoài như vậy, nói là mình, tức là nhận giặc làm con,  để rồi nó lôi dẫn mình chạy không bao giờ ngừng được. Nếu biết rõ những vọng tưởng là giặc, không phải là mình thì khi chúng vừa dấy lên, chúng ta nhất quyết từ chối không theo, các vọng tưởng ấy tự nó hết. Đó là một lối tu hết sức đơn giản không khổ nhọc gì, chỉ cần nhận đúng như vậy là đã biết tu thiền rồi. Khi chúng ta quét sân hay rửa chén, một ý nghĩ vừa dấy lên, biết nó là bóng dáng, bỏ ngay không theo nó, đó là tu thiền ngay khi quét sân rửa chén, không đợi tới giờ ngồi thiền mới gọi là tu thiền. Thế nên tu thiền lúc nào cũng được, không đợi tới thời khóa tụng kinh, niệm Phật mới tu. Giờ phút nào, ở nơi nào cũng gọi là tu, nếu chúng ta luôn nhận đúng lẽ thật, đừng bị lầm lẫn; lầm lẫn là vô minh, biết được lẽ thật là trí tuệ. Dùng trí tuệ Bát-nhã, thấy các vọng tưởng không thật, thấy chúng là không, tìm lại không được; thấy vọng tưởng là không thì tự nhiên vọng tưởng lặng, như vậy không phải “vào cửa Không” là gì? Tổ Huệ Khả nhân đó tỉnh ngộ nên Ngài được vào cửa. Chúng ta hiện nay cứ chấp vọng tưởng là mình nên đứng ở ngoài, vào “cửa Không” chưa được.

Giờ đây chúng tôi xin nói đến Tổ Huệ Năng. Chắc chúng ta không ai quên bài kệ của ngài Thần Tú và bài kệ của Tổ Huệ Năng. Ngũ Tổ thấy cần có người thay mình để hóa đạo nên tuyên bố trong chúng: “Mỗi người phải làm bài kệ trình kiến giải, người nào xứng đáng thì sẽ được truyền y bát để làm Tổ thứ sáu thay ta hoằng hóa.” Khi ấy ở trong hội của Ngũ Tổ có ngài Thần Tú là Giáo thọ sư của năm trăm Tăng chúng, và có một vị cư sĩ là Tổ Huệ Năng đang làm việc nặng ở nhà sau, ít người để ý tới. Toàn chúng đồng ý chỉ có ngài Thần Tú là đủ khả năng làm kệ trình để làm Tổ thứ sáu, không nghi ngờ gì nữa, chuyện này hết sức là hợp lý. Ngài Thần Tú gặp hoàn cảnh bất khả kháng, không thể nào trốn tránh được, nên buộc lòng Ngài phải cố gắng làm kệ. Thao thức mấy đêm mới làm xong bài kệ, nhưng Ngài chưa tin mình nên không dám trực tiếp trình kệ với Ngũ Tổ. Ngài nghĩ: “Ngoài hành lang có một khoảng tường trống, ta nên đem kệ ra viết ở đó. Ngũ Tổ thấy bài kệ thì Ngài đọc, nếu khen bài kệ hay ta sẽ ra đảnh lễ Ngài, nếu bài kệ không ra gì ta tránh luôn để khỏi mất mặt với Tăng chúng.” Suy nghĩ xong, đang đêm Thần Tú đem bài kệ viết lên tường. Sáng ngày, Ngũ Tổ đi ra, mời ông thợ vẽ đến khoảng tường trống để vẽ họa đồ của chư Tổ. Ngài nhìn thấy bài kệ, biết là của Thần Tú. Bài kệ như sau:

Thân thị bồ-đề thọ
Tâm như minh cảnh đài
Thời thời cần phất thức
Vật sử nhạ trần ai.

Thật là hay vô cùng, có phải không? Vì nghĩa của bài kệ là:

Thân là cây bồ-đề
Tâm như đài gương sáng
Luôn luôn siêng lau chùi
Chớ để dính bụi bặm.

Bài kệ như vậy không ai chê được. Nhưng Ngũ Tổ xem rồi Ngài biết chưa vào cửa. Ngài đã ngầm biết người nào sẽ được vào cửa, nhưng Ngài chưa dám nói vì sợ chúng nghi ngờ ganh tị. Muốn đánh lạc hướng đồ đệ, Ngài khen: “Bài kệ này hay quá, nên thắp hương đảnh lễ và học thuộc bài kệ sẽ có phước vô cùng.” Chúng đồng thắp hương đảnh lễ và học thuộc bài kệ. Ngài Thần Tú rất hài lòng. Ngũ Tổ hỏi: “Phải ông làm bài kệ đó không?” – “Dạ thưa con, nhưng con làm kệ mà không dám mong làm Tổ, chỉ mong Hòa thượng chứng minh cho.” Ngũ Tổ nói riêng: “Ông chưa vào cửa được, ông trở về làm bài kệ khác trình ta xem.” Ngài Thần Tú ngẩn ngơ toát mồ hôi, làm bài kệ mấy đêm mà bị chê là chưa vào cửa được thì Ngài còn lòng dạ nào làm bài kệ khác nữa. Thật là đau khổ, Ngài làm thầy dạy chúng mà không vào cửa nổi. Nhưng vì Ngũ Tổ đánh lạc hướng cho nên cả chúng ai cũng thuộc lòng bài kệ. Một ông Điệu nhỏ cũng học thuộc lòng và đi đâu cũng lẩm nhẩm đọc bài kệ đó. Khi đi ngang qua ngài Huệ Năng, lúc bấy giờ Ngài đang giã gạo, ông Điệu đọc lại bài kệ, ngài Huệ Năng hỏi: “Sư huynh đọc cái gì đó?” – “Ông không biết sao? Thượng tọa Thần Tú trình kệ với Ngũ Tổ, bài kệ hay lắm.” – “Xin Sư huynh đọc lại cho tôi nghe.” Ông Điệu đọc lại. Ngài Huệ Năng nói tiếp: “Thôi nhờ huynh dẫn tôi lên chỗ bài kệ để tôi xem.” Lúc lên đến nơi, Ngài nói không biết chữ, nhờ đọc lại cho Ngài nghe. Khi ấy có ông quan Biệt giá cũng xem bài kệ đó, ông lớn tiếng đọc cho ngài Huệ Năng nghe. Nghe xong, Ngài nói: “Tôi cũng có một bài kệ.” Tất cả đều ngạc nhiên mà chính ông Biệt giá cũng ngạc nhiên, vì người quê dốt thì làm sao có kệ được. Nhưng ông cũng bằng lòng nghe và nhận viết giùm bài kệ lên vách. Ngài Huệ Năng không có bài kệ nào khác hơn, chỉ đổi lại bài kệ của ngài Thần Tú như sau:

Bồ-đề bổn vô thọ
Minh cảnh  diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai?

Bồ-đề vốn không cây,
Gương sáng cũng chẳng đài.
Xưa nay không một vật,
Chỗ nào dính bụi bặm?

Nghĩa như vầy: Bồ-đề là tiếng Phạn, Trung Hoa dịch là Giác. Tánh giác không có hình tướng cho nên nó vốn không cây. Gương sáng không cần ở cái đài vì tự bản chất nó sáng rỡ rồi, đó là dẹp luôn cái đài. Tánh Bồ-đề xưa nay không hình tướng, vốn không một vật thì chỗ nào dính bụi bặm mà phải lau chùi?

Chúng tôi sẽ giải thích hai bài kệ trên, người đứng ngoài cửa và người vào cửa khác nhau ở chỗ nào? Trong bài kệ của ngài Thần Tú, câu đầu: Thân thị bồ-đề thọ: Thân là cây bồ-đề; Ngài cụ thể hóa tánh Bồ-đề là thân, là một hình tướng, cây bồ-đề là một hình tướng, văn thì hay thật mà toàn là hình thức. Tâm như minh cảnh đài: Tâm là đài gương sáng; tâm nguyên nó là tri giác mà nói là đài gương tức cũng là hình thức, và cái đài cũng là hình thức. Thời thời cần phất thức: Luôn luôn phải lau chùi; muốn lau chùi thì phải vừa có gương vừa có khăn lau, đó cũng là hình thức. Vật sử nhạ trần ai: Chớ để dính bụi bặm; bụi và gương lại là hình thức nữa. Như vậy toàn là tu trên hình thức, chưa vào được cửa Không. Công phu thì khá nhiều mà chưa vào được đạo. Nếu căn cứ trên hình thức thì tu trên tướng sanh diệt, làm sao đến được chỗ vô sanh? Vì vậy nghe bài kệ đó, ngài Huệ Năng biết chưa vào cửa, cho nên mới làm bài kệ dẹp hết bao nhiêu hình tướng để đối chiếu lại.

Bồ-đề bổn vô thọ: Tánh giác đâu phải là hình thức thì đâu phải là cây. Minh cảnh diệc phi đài: Tâm ví như gương sáng không cần ở cái đài, tức là hình thức cái đài cũng bị dẹp. Đối lại với câu: “thời thời cần phất thức”, Ngài nói: “bản lai vô nhất vật”, thể không tướng mạo là vật gì, cái gì dính mà lau chùi? Hà xứ nhạ trần ai: chỗ nào dính bụi bặm. Như vậy ngài Huệ Năng thấy rõ Bản tâm vô tướng, hằng giác. Bản tâm vô tướng tức là Bồ-đề. Ngài đã thấy rõ như vậy, không vào cửa được là gì? Cho nên khi Ngũ Tổ thấy bài kệ ấy, Ngài biết rõ người vào cửa được. Nhưng muốn đánh lạc hướng chúng, Ngài lấy dép xóa bài kệ bảo: “bài kệ này cũng chưa được” để mọi người khỏi xôn xao. Nhưng đến tối, Ngũ Tổ gọi ngài Huệ Năng vào thất đóng kín cửa lại và giảng kinh Kim Cang cho Ngài nghe, Ngài ngộ đạo và được truyền y bát.

Như vậy Bồ-đề là Tánh giác, tâm là cái liễu liễu thường tri của chính mình, cái ấy không tướng mạo. Tổ Huệ Khả tìm tâm không thấy hình ảnh, đó là an tâm. Lục Tổ cũng thấy rõ tất cả vọng tưởng đều không thật, không tướng mạo, thể nó là Không. Vì thể là Không nên không bị dính, bị nhiễm. Nếu được Thể tánh Không thì vào được cửa Thiền. Như vậy vào cửa Thiền tức là vào cửa Không. Từ Tổ Huệ Khả đến Tổ Huệ Năng cũng nhân nhận được lý Không đó mà vào cửa thiền. Cho nên nói đến thiền là nói đến lý Không, và cái lý Không đó sâu sắc vô cùng, người đời khó mà thấy được.

Hiện giờ chúng ta tu, muốn cho tâm an chúng ta phải thấy tột cùng lý Không. Nếu chúng ta không thấy tột lý Không thì không bao giờ chúng ta an tâm được. Cần biết vọng tưởng là giả dối, không chấp nhận nó, tự nó mòn giảm dần, không còn lôi cuốn mình được, thế là chúng ta an tâm. Đó là lý Không của ngài Bồ-đề-đạt-ma truyền cho Tổ Huệ Khả, cũng chính là chỗ Ngũ Tổ dẫn Lục Tổ vào cửa thiền.

Để thấy rõ lý Không, chúng tôi xin dẫn một câu trong kinh Kim Cang “quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc”, tức là tâm quá khứ không thể được, tâm hiện tại không thể được, tâm vị lai không thể được. Thường thường chúng ta dấy niệm là duyên về quá khứ, nghĩ đến kỷ niệm những năm xưa, đó gọi là tâm quá khứ. Tâm hiện tại là suy nghĩ tính toán những việc trong hiện tại. Tâm vị lai là hướng những tưởng tượng vào ngày mai. Như vậy tâm luôn luôn dấy nghĩ về ba thời. Nhưng quá khứ tâm không thể được vì quá khứ là cái đã qua, hiện tại nghĩ lại là nghĩ những bóng dáng không thật. Cái nghĩ duyên theo các bóng dáng không thật đó cũng không thật, cho nên quá khứ tâm không thể được. Hiện tại chúng ta đang suy tính, ví như chúng ta tính phải làm gì trong ngày hôm nay. Chúng ta nghĩ phải làm việc này, phải làm việc kia, cái nghĩ không dừng ở một chỗ, mà cứ đổi thay luôn, nó không thật cho nên hiện tại tâm bất khả đắc. Vị lai tâm bất khả đắc, nghĩa là chúng ta tưởng tượng nghĩ ngợi những chuyện sắp đến. Sắp đến là chưa đến, chưa đến là không. Nghĩ trước những chuyện chưa đến, tức là những việc không có. Nghĩa là nghĩ về cái không thì cái nghĩ ấy cũng là không thật. Cho nên kinh nói ba cái tâm ở trong ba thời: tâm quá khứ, tâm hiện tại, tâm vị lai đều không thể được, để chúng ta thấy rõ những cái chúng ta gọi là tâm mình, đều không có thật, nghĩa là tâm quá khứ không thật, tâm hiện tại không thật, tâm vị lai không thật. Như vậy không phải “Không” là gì?

Về pháp an tâm Tổ Bồ-đề-đạt-ma không cần giải thích nhiều, mà chỉ nói “đem tâm ra ta an cho”. Nhưng khi tìm lại tâm thì nó mất dạng, nên biết tâm không thật. Như vậy Tổ nói có trái với kinh không? Ngài không cần giảng kinh, chỉ với một câu nói hết sức đơn giản mà thực tế vô cùng, Ngài bắt chúng ta phải dùng trí mà thấy, chớ không cho dùng sức tưởng tượng tầm thường.

Như thế chúng ta thấy khi học đạo, muốn vào cửa thiền phải thấy rõ tâm vọng tưởng không thật, ba thời đều không thật, chỉ là bóng dáng giả dối. Cái bóng dáng giả dối chợt có chợt không đó, là mình thật hay không? Nếu biết nó không là mình thật thì chúng ta đã nhận ra đứa nào là giặc, đứa nào là con rồi. Cái mê cái tỉnh khác nhau ở chỗ này. Ở đây ai ai cũng gật đầu chấp nhận cái suy nghĩ tính toán là kẻ giặc, nhưng khi về đến nhà thì ai cũng nhận là con, thương nó, không tách rời nó được. Đó là cái khó của người tu, khó hiểu, khó tu là ở chỗ đó. Nếu biết rõ nó là giặc, không bao giờ chấp nhận nó, một bề đuổi nó đi thì tự nhiên cái khó sẽ hết. Khi cái xấu biết nó là xấu thì không chấp nhận được rồi, nhưng khi điều tốt điều hay thì sao? Nhất là khi nhớ lại một câu kinh thật chí lý thì làm sao nỡ bỏ, chính cái đó mới thật là khó. Cho nên chúng ta phải hiểu cho thật tường tận, phải thấy rõ cái mà xưa nay chúng ta thừa nhận là tâm chúng ta chỉ là bóng dáng không thật, không phải thật là mình. Nhận được cái giả đó, biết được cái giả đó chúng ta đã tiến tu một bước khá xa rồi. Biết như vậy tức là đã tỉnh giác, biết như vậy là biết bằng Trí tuệ Bát-nhã, là hằng sống với trí tuệ. Nếu quên đi là sống trong vô minh.

Hôm qua có đạo hữu hỏi tôi về ý nghĩa lễ sám hối. Như chúng tôi đã giảng về nghiệp, nghiệp là do thân miệng ý tạo nên, thân miệng chỉ là công cụ của ý và ý mới là chủ động. Như trong suốt buổi sám hối chúng ta lạy Phật, tụng kinh là giữ được thân và miệng, mà không dẹp được ý thì làm sao hết tội. Vì vậy trong bài sám hối có bốn câu:

Tội tánh bản không do tâm tạo
Tâm nhược diệt thời tội diệt vong
Tội vong tâm diệt lưỡng câu không
Thị tắc danh vi chân sám hối.

Tánh tội vốn không do tâm tạo
Tâm nếu diệt rồi tội sạch trong
Tội trong tâm diệt thảy đều không
Thế mới thật là chân sám hối.

Nghĩa như sau: Tánh của tội là không, do tâm mình tạo, vì tâm là chủ động. Nếu tâm mình dứt rồi tức là gốc đã bị đốn thì ngọn tự nó ngã. Tội do tâm tạo, mà động cơ tâm đã lặng thì tội còn chỗ nào đứng vững được. Cho nên tâm nếu diệt rồi tội cũng theo đó mà mất. Tội và tâm đã lặng, cả hai đều không, ấy mới gọi là thật sám hối. Vì sám hối mà không còn chủ động tạo tội nữa, mới là chân thật sám hối. Nếu như chúng ta lạy Phật tụng kinh hoài mà chủ động tạo tội cứ được nuôi dưỡng mãi, làm sao thật hết tội được. Chúng tôi giảng như vậy là có chỉ quí vị sám hối chưa? Nếu quí vị biết rõ vọng tưởng thể nó là không thì chúng ta có chân sám hối trong đó rồi. Nhưng chắc quí vị sẽ còn hoang mang, như vậy tội không có sao? Ở trong nhà chùa thường nói câu này: “Thà chấp có bằng núi Tu-di, chớ nên chấp không bằng hạt cải.” Cho nên khi nói tới thiền, đại đa số đều dè dặt lắc đầu, vì nói thiền là nói tới cửa Không, học thiền coi chừng chấp không. Nhưng chúng tôi giảng như vậy là có chấp không chăng?

Chúng tôi đã giảng qua về lý tâm không, giờ chúng tôi nói về lý nghiệp không và sau đó sẽ nói đến cảnh không, để quí vị thấy rõ chữ “Không” trong đạo Phật. Hiện nay xin hỏi quí vị, tội có hay là không? Nếu tội từ tâm tạo, khi tâm dứt rồi thì tội cũng theo đó mà dứt. Còn phước cũng từ tâm tạo, khi tâm dứt rồi thì phước còn hay hết? Tội hết thì mình muốn mà phước hết thì mình không ưng. Tại sao lạ vậy? Nếu tội từ tâm tạo, tức động cơ gây tội là tâm, thì tâm là gốc. Nếu gốc hạ rồi thì ngọn phải ngã, dĩ nhiên tội cũng hết. Còn phước cũng từ tâm nghĩ lành tạo ra, nếu tâm nghĩ lành đó lặng thì phước cũng dứt luôn. Như vậy hết tội hết phước thì làm sao tu đây? Đó thật là khó, cho nên lý không này thật hết sức khó giảng. Ai ai cũng hoang mang về lý này. Nhưng tôi xin hỏi quí vị: Nghiệp từ đâu tạo nên? Chính là từ thân miệng ý. Như vậy nghiệp là những hành động, hành động lành gọi là nghiệp lành, hành động dữ gọi là nghiệp dữ. Hành động lành tức thân hoặc miệng nói những lời lành, làm những việc lành, đó là tạo nghiệp lành. Thân và miệng nói lời dữ, làm việc dữ gọi là tạo nghiệp dữ. Lời chúng ta nói ra là thật chăng? Ngôn ngữ phát ra lời, lời hợp lại thành câu, những lời những câu đó nói qua rồi, tìm lại không còn. Nếu chúng thật có thì phải còn hoài, qua rồi không còn, làm sao nói chúng thật được. Hành động của chúng ta cũng vậy. Ví dụ chúng ta làm một động tác gì, động tác đó qua rồi, không dừng lại, không dừng thì làm sao là thật được.

Trong Chứng Đạo Ca Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác nói:

Liễu tức nghiệp chướng bản lai không
Vị liễu ưng tu hoàn túc trái.

Tỏ rồi nghiệp chướng hóa thành không
Chưa tỏ nợ xưa đành trang trải.

Liễu tức là liễu ngộ, người liễu ngộ rồi thì thấy nghiệp chướng xưa nay là không. Vị liễu tức là chưa liễu ngộ thì phải đền lại nợ trước. Hai câu này rất phù hợp với những lời tôi vừa giảng.

Nhưng Thiền sư Hạo Nguyệt nghi ngờ, hỏi Thiền sư Trường Sa Cảnh Sầm rằng: “Ngài Vĩnh Gia Huyền Giác nói ‘liễu tức nghiệp chướng bản lai không, vị liễu ưng tu hoàn túc trái’ là sao?” Trong lịch sử Thiền tông Tổ Sư Tử ngộ đạo rồi mà bị vua Kế-tân chặt đầu, Tổ Huệ Khả ngộ đạo rồi mà bị chết trong tù, như vậy hai vị đó có liễu hay không? Nếu liễu rồi thì sao lại phải đền nợ? Lẽ ra liễu thì nghiệp chướng bản lai không, mà sao lại bị cắt đầu, sao lại bị bắt giam trong khám rồi chết? Đó là một câu hỏi rất khó trả lời cho ổn được.

Ngài Trường Sa Cảnh Sầm trả lời: “Đại đức chưa hiểu nghiệp chướng.” Hạo Nguyệt hỏi: “Thế nào là nghiệp chướng?” – “Bản lai không.” Nghe câu trả lời như vậy chúng ta có hài lòng chưa? Riêng tôi thì rất hài lòng. Tại sao vậy? Tôi ví dụ, nếu quí vị biết ngôn ngữ thể tánh là không, do duyên hợp tức là hơi và lưỡi mới phát ra thành lời. Như thế chúng ta vô tình phát ra lời gì khiến cho người nghe bất bình tức là chúng ta đã tạo nghiệp dữ rồi. Người nghe đã bất bình thì họ có tha mình đâu. Mình nói lỡ lời để người ta giận thì người ta cũng trả lại lời gì để mình tức. Nếu mình biết thể tánh của ngôn ngữ là không, do duyên hợp giả có, khi bị mắng lại mình đâu nên giận, đâu có phiền, chỉ cười thôi. Biết tánh của ngôn ngữ là không là đã liễu rồi. Như vậy là mình có trả nghiệp hay không? Tuy trả mà không trả, khó là ở chỗ đó. Nếu mình chưa liễu, lỡ nói mích lòng người, bị người mắng lại thì mình đau khổ, thở vắn thở dài. Cái đau khổ ấy là mình chưa liễu vậy.

Cho nên khi vua Kế-tân hỏi Tổ Sư Tử: “Ngài thấy ngũ uẩn đều không chăng”, Tổ đáp: “Tôi thấy ngũ uẩn đều không.” – “Ngài cho tôi cái đầu được chăng?” Tổ bảo: “Ngũ uẩn đã là không, sá gì cái đầu.” Ngài vui vẻ cho cái đầu mà không thấy trả nợ trước, vì Ngài đã liễu rồi. Khi chúng ta nghe nói cho cái đầu liền rùng mình sợ hãi, vì mình chưa liễu nên còn thấy trả nợ trước.

Tổ Huệ Khả cũng vậy, sau khi ngộ đạo, Ngài đi truyền bá chánh pháp. Thời bấy giờ ở Trung Hoa nhằm đời Tùy, Phật giáo đã có lâu rồi, nhưng người tu hành thường nghiên cứu kinh điển, chưa hiểu lý thiền. Đến khi Tổ Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Hoa nói lý thiền thì nghe lạ tai, họ chấp nhận không nổi. Sau khi ngộ được yếu chỉ, Tổ Huệ Khả đi truyền bá lý thiền nhưng bị gièm siểm, kết tội là ngoại đạo và bị bắt cầm tù. Ngài bảo còn một chút nợ trước phải trả và vui vẻ vào tù, vì Ngài đã liễu ngộ nghiệp chướng bản lai không, nên trả nợ mà không trả vậy. Nghiệp lành nghiệp dữ có hay không là do chúng ta liễu hay không liễu. Chúng tôi xin dẫn hai câu chuyện sau đây:

Có cư sĩ hỏi Thiền sư Quốc Nhất ở Cảnh Sơn:

– Bạch Hòa thượng có thiên đường không?

Ngài đáp:

– Không.

– Bạch Hòa thượng có địa ngục không?

– Không.

– Bạch Hòa thượng có tội không?

– Không.

– Bạch Hòa thượng có phước không?

– Không.

Với câu hỏi nào Ngài cũng trả lời “không”. Sau này ông cư sĩ đến tìm ngài Trí Tạng Tây Đường, đệ tử của Mã Tổ, và cũng hỏi bao nhiêu câu hỏi đó:

– Bạch Hòa thượng có thiên đường không?

Ngài đáp:

– Có.

– Bạch Hòa thượng có địa ngục không?

– Có.

– Bạch Hòa thượng có tội không?

– Có.

– Bạch Hòa thượng có phước không?

– Có.

Với bao nhiêu câu hỏi đó, hai vị Thiền sư nổi tiếng, một vị bảo không, một vị bảo có, ông cư sĩ hoang mang nên hỏi tiếp ngài Tây Đường:

– Bạch Hòa thượng, Ngài nói như vậy có đúng chưa?

Tây Đường hỏi:

– Trước khi đến đây ông đã hỏi ai rồi?

– Dạ, con đã hỏi Hòa thượng Cảnh Sơn.

– Hòa thượng nói với ông thế nào?

– Con hỏi câu nào Hòa thượng cũng nói không. Tại sao con hỏi Ngài câu nào Ngài cũng nói có hết?

Ngài Tây Đường hỏi lại:

– Hòa thượng Cảnh Sơn có vợ không?

– Dạ không.

– Ông có vợ không?

– Dạ có.

– Hòa thượng Cảnh Sơn không vợ cho nên cái gì Ngài cũng nói không. Ông có vợ nên ta nói cái gì cũng có.

Qua câu chuyện trên chúng ta thấy câu trả lời “có” hay “không” là tùy nơi người hỏi. Nếu một bề nói không, đó là chấp không. Còn nếu biết tùy người nói có, tùy người nói không, thì không phải là chấp không. Hòa thượng Cảnh Sơn liễu rồi nên Ngài nói tất cả là không, ông cư sĩ chưa liễu nên ngài Tây Đường phải nói với ông là có. Như vậy chúng ta thấy các Thiền sư nói chuyện khó hiểu là vì tùy nơi người chấp mà trả lời.

Câu chuyện thứ hai như sau: Có người đến hỏi ngài Triệu Châu Tùng Thẩm: “Bạch Hòa thượng, con chó có Phật tánh không?” Ngài đáp: “Không.” Ông hỏi tiếp: “Tại sao trong kinh nói ‘tất cả chúng sanh đều có Phật tánh’, mà riêng con chó không có Phật tánh?” Ngài trả lời đơn giản: Vì bị nghiệp thức che đậy cho nên nói không. Con chó không thấy, không biết Phật tánh, tuy có mà cũng như không. Có người khác đến hỏi: “Bạch Hòa thượng, con chó có Phật tánh không?” Ngài đáp: “Có.” Ông ấy lại hỏi: “Đã có Phật tánh, vì sao chui vào đãy da nhơ nhớp như vậy?” Ngài trả lời: “Vì biết mà cố phạm.” Biết là trí tuệ, là Phật tánh, mà không tránh lỗi nên phải đọa làm thú chui vào đãy da. Giá trị của Thiền sư là tùy trình độ của người hỏi, biết trả lời thế nào cho hợp lý đừng để sai lầm.

Như vậy nghiệp đối với người liễu đạo không thật có, cho nên nói bản lai không. Thân là huyễn hóa, vọng tưởng là hư ảo thì nghiệp làm sao thật được, chỉ là duyên hợp giả có, có gì là quan trọng. Đối với người chưa liễu đạo thì thân thật, tâm cũng thật, thì nghiệp làm sao không thật được!

Đến trần cảnh bên ngoài là thật có hay là không? Ví như cái bàn ở trước mặt chúng ta là có hay là không? Với con mắt phàm tục thì cái bàn là thật có, nhưng với con mắt Trí tuệ Bát-nhã thì cái bàn thể tánh là không, do duyên hợp giả có. Như hiện nay chúng tôi đưa bàn tay lên, rồi co năm ngón lại thành nắm tay. Như vậy nắm tay này là có hay là không? Khi chưa co năm ngón lại thì nắm tay không có. Khi năm ngón tay co lại thì gọi đó là nắm tay. Trong nắm tay này phân tích mỗi ngón rời nhau cũng không có nắm tay. Thể của nắm tay là không, do duyên hợp giả có, khi đủ duyên thì hợp, khi thiếu duyên thì tan, không có gì là thật.

Các sự vật ở đời này là như vậy, thể tánh là không, duyên hợp giả có. Như cái bàn này do nhiều miếng gỗ rời rạc hợp lại, đóng đinh vào thành cái bàn. Đó là tướng duyên hợp, còn thể tánh nguyên là không. Như thế từ nắm tay, cái bàn đến tất cả sự vật hiện có hình tướng ở thế gian này, đều là tướng duyên hợp, thể tánh là không. Bởi tánh không, duyên hợp giả có, cho nên kinh Kim Cang nói: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai.” Phàm tất cả cái gì có hình tướng đều là hư giả, nếu ngay các tướng mà thấy không thật tức là thấy Phật. Nếu thấy rõ như vậy là chúng ta thấy bằng Trí tuệ Bát-nhã. Trí tuệ Bát-nhã tức là giác, giác tức là Phật.

Từ sự vật cho đến thời gian không gian cũng không có cái gì là thật. Về thời gian chúng ta đã đặt ra thời quá khứ, thời hiện tại, thời vị lai. Khái niệm về thời gian được căn cứ trên sự quay của trái đất, rồi phân định ra ngày tháng năm, thời tiết v.v… Như vậy thời gian không có thật, huống nữa là trên thời gian không thật đó lại đặt ra ngày giờ tốt xấu v.v… Trên cái mê thêm một lớp mê khác, trên cái lầm thêm một lớp lầm nữa, thành tập quán quen thuộc ngàn đời không dám bỏ. Cho đến việc gầy dựng gia đình, xây cất nhà cửa cũng phải coi ngày tốt xấu. Nhất là các Phật tử, trước khi làm việc gì cũng đến chùa nhờ thầy cô xem lịch, lựa ngày tốt cho công việc được tốt đẹp. Nhưng thử hỏi có gia đình nào nhờ xem lịch mà được hạnh phúc suốt đời hay không? Có nhà cửa nào nhờ xem lịch mà suốt đời không bị hư hao hay không? Đó rõ ràng là chuyện vô thường ở thế gian. Chúng ta phải gan dạ thấy lẽ thật ấy, dùng trí tuệ mà tìm ra lẽ thật, không nên tin tưởng một cách mù quáng, vì đạo Phật là đạo giác ngộ.

Nói về không gian, như quả địa cầu chúng ta đang ở, có thật hay không? Chúng ta chỉ cần xác định lại: Phàm cái gì có tướng là hư vọng giả dối, do nhân duyên hòa hợp, thể tánh là không. Quả địa cầu này tuy tuổi thọ quá dài, so với tám chín mươi năm tuổi thọ của chúng ta, nhưng có ngày cũng tan hoại. Khi đủ duyên thì hợp lại thành quả địa cầu quay vùn vụt trong hư không, khi hết duyên thì nó tan ra, lúc bấy giờ chúng ta sẽ ở đâu? Biết như vậy rồi chúng ta không còn tham lam giành giật với nhau từng mảnh đất, để gây khổ cho nhau. Khi biết tâm không thật, thân không thật, thời gian không thật, không gian không thật thì chúng ta tranh giành hơn thua nhau để làm gì? Biết như vậy rồi thì tu hành tâm dễ an. Khi tâm vừa duyên cảnh vật, dù xinh đẹp quí báu đến đâu, chúng ta đều biết đó là giả tướng duyên hợp không thật, thì tâm liền thôi dứt, buông xả. Như thế việc tu hành đòi hỏi chúng ta phải có trí tuệ nhận định đúng lẽ thật, thì sẽ không bị trần cảnh lôi cuốn và sai sử.

Trong bài Bát-nhã Tâm Kinh chúng ta tụng hằng ngày, có câu “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”, nghĩa là Bồ-tát Quán Tự Tại khi thực hành sâu Trí tuệ Bát-nhã, Ngài soi thấy thân năm uẩn này Tự tánh là không thì qua hết khổ nạn. Nếu thấy thân năm uẩn là thật thì khi bị nhục mạ, chúng ta sẽ đau khổ. Nếu thấy thân năm uẩn là không thật, thì còn gì khổ nạn. Như vậy tụng Bát-nhã để chiếu soi đúng lẽ thật, chúng ta sẽ vượt qua hết khổ nạn. Ứng dụng Trí tuệ Bát-nhã vào việc tu hành mới độ được mình, độ được người và tất cả chúng sanh. Thế nên Trí tuệ Bát-nhã rất là cần thiết để vào cửa thiền, vào nhà đạo.

Trong kinh Pháp Hoa đức Phật nói: “Vào nhà từ bi, mặc áo nhẫn nhục, ngồi tòa nhất thiết pháp không.” Tòa nhất thiết pháp không là chỗ ngồi vững chắc nhất của đức Phật.

Trong kinh Kim Cang Bát-nhã, khi Bồ-tát làm việc bố thí ba-la-mật, tức là bố thí cứu kính, thì phải tam luân không tịch, nghĩa là ba phần rỗng lặng: người bố thí, kẻ thọ thí và vật bố thí, cả ba thể tánh đều là không. Người bố thí, năm uẩn là không; vật bố thí, do tứ đại duyên hợp, tánh là không. Hằng xét nét nhận định như vậy là bố thí ba-la-mật. Vì thế khi hành Lục độ ba-la-mật: Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định và Trí tuệ, đều phải có Trí tuệ Bát-nhã mới đến cứu kính, sự tu hành mới tiến lên dễ dàng được.

Lý Bát-nhã là một thứ thuốc hiệu nghiệm vô cùng, mà cũng là mối họa to vô kể. Người hiểu lý Bát-nhã không đến nơi thì rơi vào địa ngục nhanh như tên bắn. Như người tu hành vào quán ăn thịt uống rượu, rồi lấy lý Không biện minh cho việc làm của mình, người ấy sẽ đọa vào địa ngục nhanh như tên bắn. Nếu hiểu lý Không một cách thấu đáo để buông xả vọng tưởng, không chấp vào sự vật, phá được ngã và ngã sở thì lý Bát-nhã là một thần dược lợi ích không lường.

Cùng một đề tài về lý Không. Người biết dùng nó là thuốc, người không biết dùng nó là bệnh. Ngày xưa Tổ Bá Trượng giảng dạy chư Tăng, sau buổi giảng chư Tăng đi tản mát hết, chỉ còn một ông già ngồi lại. Tổ hỏi: “Ông còn chuyện gì nghi ngờ mà không chịu đi?” Ông già thưa: “Bạch Hòa thượng, con không phải là người, con là kiếp hồ ly (chồn). Thuở xưa con làm vị Tăng ở núi này, có Phật tử đến hỏi: ‘người đại tu hành còn rơi vào nhân quả không’, con đáp: ‘không rơi vào nhân quả.’ Do con trả lời ‘không’ nên đọa làm thân chồn năm trăm đời. Nay xin Hòa thượng nói cho con một câu để chuyển kiếp chồn này.” Tổ bảo: “Ông hỏi lại ta đi.” Ông già hỏi: “Người đại tu hành có rơi vào nhân quả không?” Tổ đáp: “Không lầm nhân quả.” Ngay câu nói này ông già đại ngộ, chuyển được kiếp hồ ly.

Tại sao nói “không rơi vào nhân quả” thì đọa làm thân chồn, mà nói “không lầm nhân quả” thì chuyển được kiếp hồ ly? Đối với người thế gian còn mê muội, luật nhân quả là một lẽ thật, không có cái gì có hình tướng mà không từ nhân thành quả. Cho nên nói “không rơi vào nhân quả” là phủ nhận lý nhân quả, tức là phỉ báng Phật, nên đọa làm thân chồn. Đối với người đạt đạo, thấy rõ lý nhân quả, biết thể tánh là không, nhưng duyên hợp giả có. Do đó khi nói “không lầm nhân quả” là thoát được kiếp hồ ly.

Đức Phật chủ trương nhân quả là căn cứ trên sự tướng của vạn vật. Vật có hình tướng cũng do nhân và quả, nghiệp thiện ác cũng do nhân và quả. Nếu chúng ta còn tâm mê thì không thể phủ nhận luật nhân quả được. Chỉ có người ngộ đạo mới không lầm nhân quả. Chúng ta phải đạt được lý Không đó mà không rơi vào chấp không. Vì vậy ngài Qui Sơn, đệ tử Tổ Bá Trượng, nói: “Thật tế lý địa bất thọ nhất trần, vạn hạnh môn trung bất xả nhất pháp.” Chỗ lý thật tế không dính một mảy bụi, đó là chúng ta dùng trí tuệ thấy rõ Tánh không của tất cả các pháp, các pháp đã không tướng mạo thì chỗ nào mà dính bụi bặm. Nhưng trong cửa muôn hạnh không bỏ một pháp. Vẫn tiếp tục độ chúng sanh mà không thấy có chúng sanh nào được độ, vẫn hành hạnh bố thí mà tam luân không tịch, vẫn lạy Phật, tụng kinh mà “năng lễ sở lễ tánh không tịch”. Người năng lễ và đức Phật sở lễ tánh là không lặng, nhưng con đường cảm ứng thì không thể nghĩ lường, nên gọi là chân không mà diệu hữu.

Dùng trí Bát-nhã chiếu soi ngay nơi hình tướng của sự vật, biết thể tánh là không, nên kinh Bát-nhã nói “sắc tức là không”. Ngay nơi tánh không, nhờ duyên hợp giả có sự vật, nên kinh nói “không tức là sắc”. Đó là lý chữ “Không” trong Bát-nhã, không phải cái không trống rỗng.

Hình tướng của sự vật có to có nhỏ, nhưng thể tánh của chúng là không, không to không nhỏ. Cho nên căn cứ vào lý tánh, sự vật không chướng ngại nhau. Vì vậy có câu:

Càn khôn tận thị mao đầu thượng
Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung.

Nghĩa là “cả càn khôn này rút lại bằng mảy lông; mặt trăng, mặt trời nằm trong lòng hột cải”. Trên Tánh không của cái thật to như càn khôn vũ trụ và Tánh không của cái thật nhỏ như sợi lông, chúng không có ngại nhau mà dung thông nhau. To như mặt trời mặt trăng và nhỏ như hạt cải, vì thể tánh là không, nên nói sự vật to nhỏ hàm nhiếp lẫn nhau, không trở ngại. Cho nên người tu thiền phải dùng Trí tuệ Bát-nhã biết lẽ thật cho đến nơi đến chốn.

Thiền sư Duy Tín đời Tống nói rằng: “Trước ba mươi năm tôi thấy núi sông là núi sông, sau gặp thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải núi sông, và sau ba mươi năm tôi thấy núi sông là núi sông.” Trước khi đến đây nghe giảng, quí vị thấy nhà là nhà, đường là đường, người là người, cái gì cũng thật hết. Đến khi nghe giảng giải, khéo dùng Trí tuệ Bát-nhã thấy thân ngũ uẩn tánh là không, sự vật tánh là không, thì núi không thật là núi, sông không thật là sông. Đến ba mươi năm sau, mới thấy núi sông là núi sông. Bởi vì rõ biết sự vật tánh là không, nên tâm không còn chạy theo cảnh, không còn dùng Trí tuệ Bát-nhã quán chiếu nữa, nên cuối cùng đến chỗ tâm như, cảnh như, thì thấy núi sông là núi sông.

Tổ Lâm Tế nói Tứ liệu giản, trong đó có:

– Thứ nhất là “Đoạt nhân bất đoạt cảnh”. Chỉ buông xả tâm vọng tưởng bên trong, không cần chiếu phá cảnh bên ngoài.

– Thứ hai là “Đoạt cảnh bất đoạt nhân”. Nhìn ra ngoài thấy cảnh vật có tướng mạo đều là hư giả, thể tánh là không nên tâm không nhiễm cảnh.

– Thứ ba là “Nhân cảnh lưỡng câu đoạt”. Cả trong và ngoài thể tánh là không, tướng duyên hợp hư giả nên tâm cảnh đều dẹp hết.

– Thứ tư là “Nhân cảnh câu bất đoạt”. Đến chỗ tâm cảnh như như, không còn dụng tâm quán chiếu để dẹp nữa, thì núi sông là núi sông.

Đó là con đường tu thiền, Tổ đã dạy rõ ràng, mong quí vị hiểu cho thấu đáo để áp dụng vào việc tu hành.

Để kết luận bài giảng hôm nay, chúng tôi đọc bốn câu kệ của ông cư sĩ Bàng Long Uẩn:

Thập phương đồng tụ hội
Cá cá học vô vi
Thử thị tuyển Phật trường
Tâm không cập đệ qui.

Mười phương đồng tụ hội
Mỗi mỗi học vô vi
Đây là trường thi Phật
Tâm không thi đậu về.

Nghĩa là: Mười phương cùng nhóm họp. Mỗi người mỗi người đều học về lý bất sanh bất diệt. Đây là chỗ trường thi làm Phật. Người nào được tâm không là thi đậu, trở về quê hương vinh qui bái Tổ.

Như vậy chúng tôi đã nhiệt  tình dẫn quí vị “Vào Cửa Không” rồi, và chúng tôi sẽ chỉ cho quí vị “Ông Chủ Nhà” hay là “Bản Lai Diện Mục” trong bài giảng thứ ba sắp tới.

CHỈ  ÔNG CHỦ

Hôm nay chúng tôi giảng tiếp đề tài thứ ba “Chỉ Ông Chủ”. Đây là đề tài khó giảng nhất mà cũng khó lãnh hội nhất. Chúng tôi mong quí vị đem hết tinh thần của mình chú ý lắng nghe thật kỹ, và chúng tôi cũng cố gắng dùng mọi phương tiện trình bày, để may ra quí vị có thể lãnh hội được. Được như vậy mới không phí công quí vị đến nghe và không phí công chúng tôi giảng giải.

Chúng tôi xin nhắc lại, chúng ta hiện sống ở đây, ai cũng thường nói “mình làm việc này, mình nghĩ chuyện kia, mình tính việc nọ, hoặc tôi làm cái này, tôi nghĩ cái kia, tôi tính cái nọ v.v…” Nhưng thử hỏi cái tôi hay cái mình là cái gì? Là thân tứ đại này chăng? Thân tứ đại do đất, nước, gió, lửa hợp thành, nó là vô tri. Nếu nói tứ đại là mình thì thật là vô nghĩa. Cái hiểu biết, cái suy nghĩ là mình chăng? Cái hiểu biết, cái suy nghĩ luôn luôn thay đổi từ trạng thái này qua trạng thái khác, không dừng ở một chỗ. Khi tìm lại nó liền mất, không còn hình ảnh, không còn tăm dạng. Thí dụ khi chúng ta nghĩ điều lành, nói tôi nghĩ điều lành, thì cái nghĩ lành đó là tôi, nhưng bất thần nghĩ điều xấu điều ác, thì cái nghĩ xấu ác là ai? Nếu cái nghĩ lành là tôi, cái nghĩ ác cũng là tôi, thì cái tôi rất là hỗn tạp.

Cái nghĩ lành, cái nghĩ ác, luôn luôn thay đổi, nhất là khi tìm lại thì mất bóng mất hình. Như vậy, cái tôi là cái gì? Hằng ngày chúng ta lo các việc, dồn các hành động sống cho cái tôi, sống vì cái tôi, mà rốt cuộc không biết cái tôi là gì, thật là đáng buồn vô cùng. Cho nên hôm nay chúng tôi cố tình chỉ cho quí vị cái tôi chân thật, ẩn náu trong cái không phải là tôi, đó gọi là “Chỉ Ông Chủ”.

Chúng tôi đặt tên đề tài “Chỉ Ông Chủ” có lỗi lầm gì không? Phàm cái gì chỉ được phải có hình tướng, thí dụ như bình hoa ở trước mắt. Bình hoa có hình tướng và ở ngoài nên chúng ta trông thấy được, và mới chỉ được. Còn Ông chủ là cái không hình tướng, lại ở nơi mọi người, không phải ở bên ngoài, chúng tôi dùng ngôn từ “chỉ” là hết sức gượng gạo, đó là đã sai lầm rồi, không phải là chân lý nữa. Nhưng tại sao chúng tôi dùng chữ sai lầm như vậy? Vì đến chỗ tột cùng là chỗ vô ngôn, tức không lời để diễn tả. Nhưng chẳng lẽ vì chỗ vô ngôn đó mà chúng ta lặng thinh, người nghe làm sao lãnh hội được? Cho nên buộc lòng chúng tôi phải nói, mà đã có ngôn từ là đã có sai lầm, nhưng nhờ cái sai lầm đó chúng ta khéo tìm khéo thấy. Chúng tôi nói bên đông quí vị nhìn bên tây mà thấy, đừng nhìn bên đông mà lầm. Chúng tôi nói bên ngoài quí vị phải nhìn bên trong mới thấy. Nếu theo lời nói bên ngoài mà thấy, chắc rằng không bao giờ quí vị thấy được. Đó là điểm cần yếu trong khi quí vị nghe chúng tôi “Chỉ Ông Chủ”.

Tên Ông chủ tại sao có và tên ấy xuất xứ từ đâu? Trước nhất chúng tôi xin dẫn kinh. Trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật nói đến danh từ khách trần, Ngài giải thích như sau: “Như trong hư không, mỗi sáng khi mặt trời lên, ánh nắng xuyên qua kẽ hở. Nhìn vào ánh nắng đó, chúng ta thấy những hạt bụi lăng xăng trong hư không. Hư không là chẳng động mà hạt bụi chuyển động, hư không là không sanh diệt mà hạt bụi là tướng sanh diệt. Hạt bụi là trần đối với hư không.” Chữ khách đức Phật nói rằng: “Ví như có người khách đi đường, tạm nghỉ đêm nơi nhà trọ, sáng lại sửa soạn hành lý ra đi. Khách tạm dừng rồi khách ra đi, người không dừng cũng không đi gọi là chủ.” Như vậy khách là người tạm có mặt rồi mất, Ông chủ là người thường xuyên trong nhà. Ý nghĩa hai chữ “chủ” và “khách” cho chúng ta thấy rõ cái gì tạm có rồi mất gọi là khách, cái gì có mãi không mất gọi là chủ. Như vậy danh từ Ông chủ xuất xứ trong kinh Lăng Nghiêm.

Ngoài tên Ông chủ ra, đức Phật hay các Thiền sư còn dùng những tên khác như Phật tánh, Pháp thân, Như Lai tạng, Chân tâm, Trí tuệ Phật, Tri kiến Phật, Bản lai diện mục v.v… tùy chỗ đặt tên nên có rất nhiều tên không thể kể hết. Tại sao các tên chỉ Ông chủ lại quá nhiều như vậy? Bởi vì chính Ông chủ này là cái không tên. Phàm cái gì ta đặt tên được thì cái đó có vị trí cố định, còn cái gì không đặt tên được thì cái đó lại rất nhiều tên. Ví dụ như trong giảng đường này, có một người khách đến nghe giảng, bất thần người ấy đứng lên, tất cả thính giả đều thấy người đó vừa cao, vừa mập, vừa đen v.v… Khi về nhà, thính giả thuật lại: hôm nay có một ông khách đến nghe giảng bỗng đứng lên hỏi. Vì không biết tên ông khách nên có vị nói ông đó cao cao, vị khác không nói ông đó cao mà nói ông đó mập mập, vị khác nữa không nói ông đó mập mà nói ông đó đen v.v… Tại sao người nói cao, người nói mập, người nói đen? Nếu quí vị biết chắc tên ông đó là A thì không phải dùng nhiều tên như vậy. Vì không biết tên nên tùy hình dáng có gì đặc biệt tùy theo chỗ mà đặt tên.

Cũng vậy, Ông chủ này là thể hằng giác chưa bao giờ sanh diệt cho nên gọi là Trí tuệ Phật. Ông chủ này là cái thấy biết thường hằng của mọi chúng sanh nên gọi là Tri kiến Phật. Ông chủ này là cái kho Như Lai nên gọi là Như Lai tàng. Ông chủ này là cái tâm bất sanh bất diệt nên gọi là Chân tâm. Ông chủ này là cái thể không bao giờ đổi thay cho nên gọi là Pháp thân. Ông chủ này là bộ mặt thật sẵn có của tất cả mọi người cho nên gọi là Bản lai diện mục v.v… Do tùy chỗ đặt tên nên có rất nhiều tên để chỉ Ông chủ.

Tuy nói chỉ Ông chủ mà thật ra không thể chỉ được. Trong nhà thiền thường dùng những ngôn từ nói rằng “đập cỏ rắn sợ, vỗ nước cá đau đầu”. Tức là ở dưới hồ chúng ta không thấy cá đâu, nhưng lấy một tấm ván đập trên nước, dội vào cá ở dưới nước nên nó đau đầu. Trong bụi cỏ rắn ở chỗ nào, chúng ta không thấy, nhưng muốn rắn sợ, chúng ta quơ gậy ào trên cỏ, rắn hoảng sợ nên chạy. Như thế tuy không chỉ được mà vẫn có ảnh hưởng, đó là lối chỉ của nhà thiền và của chúng tôi hôm nay.

Chúng tôi xin dẫn vài vị Thiền sư nói về Ông chủ. Đời Đường ở Trung Hoa có Thiền sư Tùng Thẩm (778-897), chúng ta thường gọi là Triệu Châu. Khi ngài Triệu Châu còn là một ông Sa-di đi hành cước, tức là đi tham vấn thiền, ông đến Thiền sư Phổ Nguyện (749-834) ở Nam Tuyền. Ngài Nam Tuyền hỏi: “Ông là Sa-di có chủ hay Sa-di không chủ?” Ngài Triệu Châu đáp: “Dạ, con là Sa-di có chủ.” Ngài Nam Tuyền hỏi: “Chủ ở chỗ nào?” Ngài Triệu Châu bèn bước tới gần, khoanh tay cúi đầu nói rằng: “Giữa mùa Đông giá rét, kính chúc Hòa thượng được trăm phước.” Ngài Nam Tuyền gật đầu và cho ngài Triệu Châu vào chúng.

Trường hợp thứ hai là Thiền sư Ngưỡng Sơn Huệ Tịch (804-899) tông Qui Ngưỡng. Khi ngài còn là Sa-di, Ngài đến với Tổ Qui Sơn Linh Hựu (771-853). Tổ Qui Sơn hỏi: “Ông là Sa-di có chủ hay Sa-di không chủ?” Ngài thưa: “Dạ, con là Sa-di có chủ.” Tổ hỏi: “Chủ ở đâu?” Đang đứng bên đông, Ngài khoanh tay đi qua bên tây đứng. Ngài Qui Sơn gật đầu cho nhập chúng. Như vậy là Ngài đã chỉ Ông chủ rồi.

Cuối đời Đường có Thiền sư Sư Nhan, huynh đệ với Thiền sư Sư Bị (835-908), Ngài ngồi tu trên tảng đá, thỉnh thoảng tự gọi: “Ông chủ nhân”, rồi Ngài: “Dạ!” Ngài dặn: “Tỉnh, tỉnh, mai mốt đừng để người lừa.” – “Dạ!” Ngài tự gọi tự đáp, rồi tự bảo tỉnh tỉnh đừng để người lừa. Thử hỏi hiện giờ chúng ta có bị người lừa không? Khi chúng ta ngồi thiền, niệm Phật hoặc tụng kinh là cốt để định tâm, tức là sống trở về với Ông chủ của mình. Nhưng khi đang tụng kinh hay ngồi thiền, khách dẫn mình đi lúc nào không hay. Nhớ chuyện hôm qua, ôn chuyện hôm kia, cứ như thế nó lừa gạt mình, dẫn mình đi xa mãi, quên mất Ông chủ lúc nào không hay. Nếu chúng ta luôn luôn tỉnh giác, khi một ý nghĩ vừa dấy lên, biết nó là khách liền buông xả không theo, đó là chúng ta làm chủ, sống với Ông chủ. Chỉ cần tự gọi tự nhắc là một pháp tu suốt năm suốt đời.

Đến phần chỉ thẳng Ông chủ, chúng tôi không phải dùng tay để chỉ, mà dùng những ngôn từ. Qua những ngôn từ lạt lẽo ấy, nếu quí vị khéo nhìn quí vị sẽ thấy Ông chủ của mình. Khi quí vị thấy Ông chủ của mình rồi thì đời tu của quí vị được nhẹ nhàng.

Để chỉ thẳng Ông chủ, chúng tôi xin dẫn kinh Lăng Nghiêm, đức Phật nói “từ nhất tinh minh sanh lục hòa hợp”, là từ một cái trong sáng sanh ra sáu cái hòa hợp. Ví dụ như có cái nhà nhỏ, trong nhà có một ngọn đèn neon đang cháy sáng. Nhà ấy có sáu cửa, mỗi cửa đều mở toang ra. Ban đêm có người đứng ngoài tối muốn biết trong nhà có đèn hay không thì phải nhìn vào các cửa, nếu thấy ánh sáng từ các cửa phát ra là biết bên trong có ngọn đèn. Thật sự chúng ta chưa thấy được ngọn đèn, chỉ thấy được ánh sáng của ngọn đèn phát ra từ sáu cửa. Như vậy chủ yếu của kinh Lăng Nghiêm là đức Phật muốn chỉ Chân tâm hay là Như Lai tạng đã có sẵn nơi mọi người chúng ta. Theo danh từ chuyên môn gọi đó là “nhất tinh minh sanh ra sáu hòa hợp”, tức là sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nơi mắt tai mũi lưỡi thân ý đều có mang ánh sáng của cái tinh minh đó, mà chúng ta không thấy, hoặc chúng ta không thấy đúng lẽ thật. Đức Phật muốn chỉ cho Tôn giả A-nan và toàn chúng biết nơi sáu căn đã có ánh sáng của tinh minh đó, nên Ngài đưa tay lên xòe ra nắm lại, xòe ra nắm lại, hỏi A-nan: “Ông có thấy không?” A-nan thưa: “Dạ thấy.” Phật hỏi: “Ông thấy cái gì?” A-nan thưa: “Con thấy tay Thế Tôn đưa lên xòe ra nắm lại.” Phật hỏi: “Như vậy tay ta động hay cái thấy của ông động?” A-nan trả lời: “Tay của Phật động, cái thấy của con không có tịnh huống nữa là động.” Thấy là thấy, không có tịnh, không có động. Trong ví dụ khách và trần, trần là cái lao xao trong ánh nắng, còn hư không là cái an tịnh lặng lẽ. Cái lao xao khi có khi không, hư không không có đổi thay. Hạt bụi lao xao trong hư không, hạt bụi là sanh diệt, hư không là không sanh diệt. Như thế tay Phật đưa lên là tượng trưng cho ngoại cảnh, ngoại cảnh có động tịnh, động tịnh là cái sanh diệt. Cái thấy của ngài A-nan không có tịnh huống nữa là động, làm sao nói sanh diệt được. Hiện giờ quí vị có cái thấy ấy hay không? Như thế lo gì chúng ta không có Ông chủ. Ví dụ chúng tôi chỉ bình hoa, hỏi quí vị thấy không, quí vị trả lời: thấy. Nếu chúng tôi dẹp bình hoa chỗ khác, thì quí vị trả lời: không. Chúng tôi xin nhắc lại cái lầm lẫn của chúng ta. Có bình hoa quí vị thấy bình hoa, bình hoa là vật ở bên ngoài mình, còn cái thấy là cái gì? Nó có ở bên ngoài mình không? Như vậy tại sao có bình hoa quí vị gọi là có thấy, không bình hoa quí vị gọi là không thấy? Như thế cái thấy của quí vị đã bị lệ thuộc vào bình hoa rồi, tức là quên mình theo vật, không nhớ mình mà chỉ nhớ có vật thôi. Vì thế chúng ta mất mình, mất mình một cách đáng thương. Tất cả chúng ta đều như vậy, nghĩa là có bình hoa là có thấy, dẹp bình hoa mất đi gọi là không thấy. Cái thấy là cái hay thấy của mình, còn bình hoa là cái hình tướng bị thấy ở bên ngoài, khi có khi không. Cái thấy hằng nhiên, không bao giờ sanh diệt. Tại sao chúng ta đồng hóa cái thấy thành bình hoa? Vì vậy chúng ta quên mình chạy theo cái giả tướng bên ngoài. Có tướng bên ngoài gọi là thấy, là “mình”, không có tướng gọi là không thấy, “không mình”, quả thật đã mất mình rồi. Đó là khuyết điểm lớn lao của tất cả chúng ta.

Sau ví dụ xòe nắm tay, đức Phật lại dùng hào quang phóng qua bên trái ngài A-nan, Ngài xoay đầu ngó qua bên trái, Phật phóng hào quang bên mặt ngài A-nan, Ngài xoay đầu ngó qua bên mặt. Phật hỏi A-nan: “Tại sao cái đầu của ông hôm nay lay động vậy?” Ngài A-nan thưa: “Con nhìn hào quang của Phật phóng qua bên trái, bên phải con, nên đầu con xoay qua xoay lại.” Phật hỏi: “Như vậy cái đầu của ông lay động hay cái thấy của ông lay động?” Ngài A-nan thưa: “Cái đầu của con lay động, cái thấy của con không lay động.” Cái đầu tượng trưng cho thân, thân mình là cái động, vì động nên sanh diệt. Cái thấy là cái không động, không động nên không sanh diệt. Quí vị nhận mình có cái thấy không sanh diệt hay không? Thế thì mình lo gì không có Ông chủ. Đó là giai đoạn thứ nhất chỉ Ông chủ qua cái thấy.

Đến giai đoạn thứ hai cũng để chỉ Ông chủ. Vua Ba-tư-nặc nghe Phật nói mình có cái chưa từng sanh chưa từng diệt, ông nghi nên hỏi Phật: “Tôi nghe chúng ngoại đạo nói chết rồi là hết, tại sao Phật lại nói ngay thân này có cái chưa từng sanh chưa từng diệt?” Phật hỏi thân ông hiện nay là thân sanh diệt hay không sanh diệt, ông thưa: “Thân tôi là thân hoại diệt.” Phật hỏi: “Ông chưa hoại diệt sao ông nói thân ông hoại diệt?” Vua Ba-tư-nặc thưa: “Thân tôi tuy chưa hoại diệt nhưng tôi tự biết thân này hoại diệt từ từ. Khi tôi mười tuổi cho đến hai mươi tuổi thì đổi khác rồi, đến ba mươi tuổi thì già hơn hồi hai mươi tuổi, đến bốn mươi tuổi thì đã già hơn hồi ba mươi tuổi… cho đến hiện giờ tôi đã trên sáu mươi tuổi, nó đã già hơn hồi bốn mươi, năm mươi tuổi rất nhiều. Vì vậy tôi biết thân tôi là tướng hoại diệt.” Phật hỏi: “Ngay nơi thân hoại diệt đó ông có thấy cái gì chưa từng hoại diệt chăng?” Vua Ba-tư-nặc thưa: “Không thấy.” Phật hỏi: “Nhà vua hồi mấy tuổi thấy được sông Hằng?” Vua thưa: “Khi tôi ba tuổi, được mẹ bồng đi yết kiến thần Kỳ-bà-thiên, đã đi qua sông Hằng, và đã thấy được sông Hằng.” Phật hỏi: “Khi ba tuổi thấy sông Hằng, đến khi mười tuổi, hai mươi tuổi thấy sông Hằng, cái thấy có đổi khác không?” Vua thưa: “Cái thấy không có đổi khác.” Phật hỏi: “Từ hai mươi tuổi đến ba mươi, bốn mươi tuổi ông thấy sông Hằng, cái thấy có đổi khác không?” Vua thưa: “Cái thấy không có đổi, cho đến hiện giờ tôi sáu mươi mấy tuổi, cái thấy vẫn như xưa không đổi.” Phật nói: “Ông lo thân ông bị hoại diệt, ngay nơi thân ông có cái chưa bao giờ đổi thay. Cái gì có đổi thay thì cái đó bị hoại diệt. Cái chưa từng đổi thay tại sao lo rằng nó bị hoại diệt, mà ông còn tin rằng thân này chết rồi là hết?” Như thế chúng ta thấy rõ cái Tánh thấy sẵn có nơi mình, cái Tánh thấy ấy không trẻ không già. Nếu cái thấy không già tại sao khi lớn tuổi chúng ta lại mang kiếng lão? Đó là vì bộ phận trong con mắt chúng ta nó cũ nó mờ đi, chớ không phải cái thấy của ta có cũ có mờ, cũng như bóng đèn xài lâu thì hư, chớ điện không có đổi khác.

Đến giai đoạn thứ ba đức Phật chỉ Ông chủ qua Tánh nghe thường trụ. Phật bảo ngài La-hầu-la đánh một tiếng chuông “boong”, rồi hỏi ông A-nan và đại chúng: “Các ông có nghe không?” Đại chúng trả lời: “Có nghe.” Khi tiếng chuông lặng dứt, Phật hỏi: “Có nghe không?” Ông A-nan và đại chúng đều đáp: “Không nghe.” Phật lại hỏi: “Tại sao gọi là nghe, tại sao gọi là không?” Ngài A-nan và đại chúng thưa: “Khi đánh chuông, âm ba vang ra gọi là nghe, khi âm ba bặt hết gọi là không nghe.” Đức Phật lại bảo ngài La-hầu-la đánh một tiếng chuông nữa rồi hỏi ông A-nan: “Có tiếng không?” Ông A-nan và đại chúng đáp: “Có tiếng.” Giây lâu tiếng chuông im bặt, Phật hỏi: “Có tiếng không?” Ông A-nan và đại chúng đều đáp: “Không tiếng.” Phật lại hỏi: “Tại sao gọi là có tiếng, tại sao gọi là không tiếng?” Ông A-nan và đại chúng đều thưa: “Khi đánh chuông âm ba vang ra gọi là có tiếng, khi âm ba lặng đi gọi là không tiếng.” Đức Phật quở: “Tại sao hôm nay các ông điên đảo lắm vậy?”

Nếu chúng ta trả lời các câu hỏi của Phật như ngài A-nan và đại chúng, thì tất cả chúng ta đều điên đảo mà không hay biết. Vì sao? Vì tiếng thuộc về thanh trần tức là âm ba bên ngoài, còn nghe là cái hay nghe nơi mình, của chính mình. Tiếng và cái nghe, chúng ta đồng hóa là một, không phải điên đảo là gì? Chúng ta hằng ngày sống trong điên đảo, tiếng không biết thuộc về tiếng, nghe không biết thuộc về nghe. Tiếng là cái sanh diệt, có đánh chuông thì có tiếng kêu, cái nghe thì khi có tiếng có nghe, không tiếng vẫn có nghe, vì nếu không nghe làm sao biết là không tiếng, mà nói không nghe.

Chúng tôi xin thuật một câu chuyện sau đây: Tổ thứ mười tám ở Ấn Độ tên Già-da-xá-đa, đang đi hóa đạo, thấy một thanh niên dòng Bà-la-môn là người khí khái, có khả năng đảm đang việc lớn, có thể truyền được chánh pháp sau này. Người thanh niên ấy hỏi Tổ tu theo phái nào, Ngài đáp: “Tôi tu theo Phật giáo.” Vừa nghe như vậy người thanh niên hoảng lên bỏ chạy về nhà đóng sầm cửa lại, núp trong nhà không dám ra. Tổ đuổi theo tới trước cửa nhà, Ngài gọi: “Chủ nhà mở cửa ra!” Người thanh niên ở trong nói vọng ra: “Không có chủ ở nhà.” Tổ hỏi: “Không có chủ ở nhà vậy ai nói đó?” Người thanh niên hoảng sợ mở cửa ra. Ông được Tổ chinh phục, theo làm đồ đệ, sau được truyền Tổ vị. Câu chuyện mình mới nghe thấy như trẻ con, nhưng chúng ta có giống trẻ con như vậy không? Luôn luôn biết thấy, biết nghe, mà hỏi Ông chủ đâu thì không biết. Nếu không có chủ thì ai nói, không có chủ thì ai nghe, không có chủ thì ai thấy? Biết nói, biết thấy, biết nghe mà hỏi Ông chủ đâu thì đáp “không biết, không có Ông chủ”, chẳng khác nào người thanh niên kia vọng ra bảo “chủ không có ở nhà”.

Để chỉ Ông chủ các Thiền sư hay đưa ra câu chuyện sau đây, có một Thiền khách đến hỏi một Thiền sư: “Bạch Ngài, thế nào là Phật?” Thiền sư trả lời: “Cỡi trâu mà tìm trâu.” Chúng ta nghe câu nói đó lạ quá. Hỏi thế nào là Phật, tại sao lại trả lời “cỡi trâu đi tìm trâu”? Nếu chúng ta biết Ông chủ phát ra từ cái thấy, cái nghe, cái nói, cái ngửi, thì đó là Ông chủ cũng là Pháp thân, Phật tánh. Không có cái đó làm sao biết hỏi, làm sao biết thấy, làm sao biết nghe? Nếu không chịu nhận cái đó mà đi tìm Phật ở bên ngoài là cỡi trâu tìm trâu. Mới nghe qua chúng ta tưởng như Thiền sư trả lời lạc đề, không giải nghĩa thế nào là Phật, lại bảo “cỡi trâu tìm trâu”. Bởi vì chính cái biết hỏi đó đã là Phật rồi, nhưng cẩn thận, nhiều khi mình lầm tưởng là Phật, nhận luôn cả phiền não nữa, đó là bệnh.

Khi nói tới Ông chủ, kinh Lăng Nghiêm lúc nào cũng chỉ thẳng Tánh nghe, Tánh thấy v.v… của chính mình đã biểu lộ nơi sáu căn. Như ở trên tôi đã ví dụ, trong căn nhà, có một ngọn đèn neon thắp sáng, ánh sáng xuyên qua các cửa. Nếu nhìn ánh sáng xuyên qua các cửa, chúng ta thấy có ánh sáng hình vuông to, hình vuông nhỏ, có ánh sáng hình dài, có ánh sáng hình tròn v.v… khác nhau. Sự khác nhau ấy do cái gì? Tại ánh sáng hay tại các cửa? Rõ ràng chúng ta thấy ánh sáng không khác, mà có khác là do từ các cửa. Nếu đứng ngay tại cửa mà xây mặt nhìn ra ngoài thì chúng ta thấy tất cả sự vật bên ngoài, không bao giờ thấy được ngọn đèn. Khi nhìn ra chúng ta chỉ thấy hoặc là cây cối vườn tược, hoặc là đường sá xe cộ v.v… Chúng ta toàn thấy những gì qua lại, những gì sai biệt. Nếu chịu khó xây mặt trở vào thì chúng ta không còn thấy cảnh vật ở ngoài nữa mà chúng ta thấy ngọn đèn. Cho nên kinh Đại thừa luôn luôn nói rằng “Hồi đầu thị ngạn”, tức là xoay đầu lại là bờ Niết-bàn. Xoay mặt hướng ra là bờ mê, xoay mặt hướng vô là bến giác. Vì vậy kinh Đại thừa nói xoay ra ngoài gọi là “bối giác hiệp trần”, xoay trở lại là “bối trần hiệp giác”. Chúng ta đứng ở cửa xây mặt ra thì lưng trở vô ngọn đèn, gọi là bối, xây lưng lại ngọn đèn thì thấy toàn là cảnh vật bên ngoài. Nếu lúc chúng ta chịu xây lưng trở ra thì không thấy sự vật bên ngoài mà thấy ngọn đèn sáng. Như vậy bối giác hiệp trần hay bối trần hiệp giác chỉ là cái xây lưng mà thôi, mê hay ngộ chỉ là cái xây lưng lại thôi. Nhưng từ thuở bé đến giờ chúng ta đều xây mặt ra nhìn theo trần cảnh bên ngoài. Hiện nay chúng ta xoay nhìn trở lại mình, nào có khó gì? Cho nên Điều Ngự Giác Hoàng tức là vua Trần Nhân Tông, Tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm, khi đồ đệ là Pháp Loa hỏi: “yếu chỉ của sự tu hành là thế nào”, Ngài đáp: “phản quan tự kỷ bổn phận sự”, nghĩa là xoay nhìn lại chính mình, đó là phận sự gốc của người tu.

Rất tiếc tất cả chúng ta đều xây mặt ra, nên muốn tu mà một bề chạy theo ngoài, lễ lạy những hiện tượng lạ bên ngoài, quên mất ông Phật của chính mình. Điều chính yếu là trở lại Tánh giác của mình, tự mình sáng suốt soi rõ sự vật, không phải nhờ người ngoài soi thế cho mình được. Ví dụ có người học rất giỏi rất cao, được cử làm Viện trưởng Viện đại học, ông ký cấp bằng cho những sinh viên đỗ đạt đầy đủ khả năng, ông không thể ký cấp bằng cho các con ông nếu chúng chưa học đến mức, chưa đủ khả năng đỗ đạt. Nếu muốn được cấp bằng cha ký cho, các con ông phải nỗ lực học hành cho đúng mức, và đỗ đạt thành tài. Cũng như vậy, tu là giác ngộ, mà giác ngộ thì trước phải sạch hết bụi bặm phiền não. Nếu bụi bặm phiền não không chịu phủi giũ cho sạch, trí tuệ không mở mang, mà muốn được điểm đạo cho thành Phật ngay, giống như anh học trò không chịu học tập cho đến nơi đến chốn, mà muốn người cha ký cấp bằng cho mình thành Cử nhân Tiến sĩ vậy.

Đa số Phật tử thường yếu đuối biếng nhác, muốn làm việc gì cũng chóng kết quả. Nghe nói tu phải cực khổ, phải bỏ phiền não tam độc, xem như lâu quá. Chỉ tập khí sân thôi mà dứt hoài không được, biết chừng nào thành Phật! Vì muốn được kết quả mau chóng nhờ điểm đạo mà phải lạc vào con đường tà giáo, nguyên do tại yếu đuối và tham lam. Cho nên người tu hành chân chánh phải biết đúng lẽ thật và phải thực hành đúng lẽ thật đó. Học đạo là tìm chân lý, dùng chính trí tuệ của mình để thấy lẽ thật, chớ không nhờ ai bên ngoài điểm đạo cho mình được. Cũng như học là mở mang trí tuệ của mình, đến đúng trình độ thì được phát cấp bằng, học chưa đủ sức mà muốn được cấp bằng sớm, cấp bằng đó chỉ là giả thôi, không có nghĩa lý gì.

Chúng ta tu hành, không nên tham mau, mà phải bền chí, ngày nào cũng gỡ bỏ phiền não, xây mặt ngó vào mình thì tự nhiên con đường giác ngộ sẽ đến với mình. Nếu chúng ta xây mặt trở ra đếm người đếm cảnh, nhìn mặt người đi qua, nhìn mặt kẻ đi lại, nhớ người nhớ cảnh hoài, thì làm sao giác ngộ cho được. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy tầm quan trọng của sự tu. Tu là biết xoay lại, biết trở về con đường giác, tức là bối trần hiệp giác, nghĩa là xây lưng với trần cảnh, trở về với Tánh giác của mình. Ngược lại như chúng ta hiện giờ, là bối giác hiệp trần, nghĩa là xây lưng với Tánh giác, chạy theo trần cảnh, mà muốn thành Phật, thì thành sao được! Chỉ cần một cái xây lưng thôi thật là dễ, nhưng lắm người không chịu xây, chả trách gì chúng ta làm chúng sanh mãi.

Trong kinh Lăng Nghiêm, không riêng đức Phật Thích-ca mà mười phương chư Phật đồng nói cho ngài A-nan và đại chúng nghe rằng: “Chính sáu căn của các ông là gốc của sanh tử luân hồi, cũng chính sáu căn của các ông là gốc của Bồ-đề Niết-bàn.” Tại sao vậy? Cũng trong kinh Lăng Nghiêm có câu “tri kiến lập tri tức vô minh bản, tri kiến vô kiến tư tức Niết-bàn”, nghĩa là thấy biết mà lập thấy biết là gốc của vô minh, thấy biết mà không lập thấy biết, đây là Niết-bàn. Tại sao? Như chúng ta xây mặt ra ngoài, nhìn người nhìn cảnh, phân biệt hay dở, tốt xấu v.v…, bởi chấp cái phân biệt cảnh vật ấy nên gọi là “tri kiến lập tri”, đó là nguồn gốc của vô minh, tức là quên mình chạy theo cảnh. Khi chúng ta vẫn thấy, vẫn nghe, vẫn biết mà không phân biệt tốt xấu hay dở, không thêm một lớp vọng tưởng phân biệt, gọi là “tri kiến vô kiến”, là gốc Bồ-đề Niết-bàn. Như thế Phật chỉ quá rõ ràng, gốc của sanh tử hay gốc của Niết-bàn là ngay nơi sáu căn của mình, không có ở đâu xa xôi.

Chúng tôi xin trích dẫn trong kinh Pháp Hoa, phần chỉ về Ông chủ. Kinh Pháp Hoa được gọi đầy đủ là kinh Diệu Pháp Liên Hoa, nghĩa là kinh Diệu pháp dụ như hoa sen. Diệu pháp là gì? Trong kinh nói “chư Phật ra đời vì một đại sự nhân duyên, khai thị chúng sanh ngộ nhập Tri kiến Phật”. Tất cả chư Phật chớ không riêng gì đức Thích-ca ra đời, đều vì một việc lớn là khai mở và chỉ bày cho chúng ta nhận ra và nhập Tri kiến Phật của chính mình. Tri kiến Phật đó chính là Diệu pháp.

Trong kinh Pháp Hoa, phẩm nổi nhất về chỉ Ông chủ là phẩm Hiện Bảo Tháp, là phẩm Thị Phật Tri Kiến. Trong hội Pháp Hoa, các Bồ-tát và Thánh chúng đang nghe kinh, bất thần có tháp báu ở dưới đất vọt lên và trụ giữa hư không. Trong tháp ấy vang ra tiếng nói của Phật Đa Bảo khen ngợi đức Thích-ca Mâu-ni. Đức Đa Bảo khi xưa có bản nguyện, hội nào có giảng kinh Pháp Hoa thì Ngài đến trong hội đó v.v… Nếu chúng ta không đạt được lý kinh, nghe đến đây sẽ thấy huyền bí thần thoại. Tại sao dưới đất lại vọt lên một tháp bằng bảy báu, trong tháp ấy có Phật Đa Bảo đã chết từ vô số kiếp rồi mà hiện nay còn nói và khen ngợi đức Thích-ca Mâu-ni. Vậy phẩm này chỉ Tri kiến Phật ở chỗ nào?

Chúng tôi xin gỡ từng điểm một để quí vị thấy tầm quan trọng của kinh Pháp Hoa. Quí vị còn nhớ đoạn nói về “vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi tòa Như Lai” chăng? Nhà Như Lai là lòng từ bi, áo Như Lai là hạnh nhu hòa nhẫn nhục, tòa Như Lai là Nhất thiết pháp không, tức là thấy tất cả pháp, tánh nó là không. Như thế bảo tháp vọt lên lơ lửng trong hư không, không dính với cái gì hết, đó là tượng trưng cho tất cả pháp không. Do vì không dính với sáu trần cho nên mới thấy cái gốc của chính mình, đó là Tri kiến Phật hay là Phật Đa Bảo ngay chính mình, không phải Phật Đa Bảo ở trong tháp báu kia. Phật Đa Bảo là tượng trưng cho Pháp thân, cho Tri kiến Phật. Tháp làm bằng bảy báu, có nghĩa là kim ngân, lưu-ly, xa-cừ, mã não v.v… hay không? Đó chính là thân thất đại của chúng ta. Trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật nói chúng ta mang thân thất đại, thất đại là bảy thứ lớn: đất, nước, gió, lửa, không, kiến và thức. Nơi chúng sanh mê lầm gọi là thất đại, khi chúng ta ngộ được Pháp thân rồi, gọi là thất bảo. Cho nên tháp của Phật Đa Bảo bằng thất bảo, tháp của chúng ta bằng thất đại.

Vì sao gọi Phật là Đa Bảo, tức là nhiều báu? Như trong các kinh, khi nói đến chỗ chân thật đều dùng các thứ báu để tượng trưng. Như ví dụ Hệ châu trong kinh Pháp Hoa: Có một anh chàng ăn xin nghèo khổ, gặp được người bạn cho anh hạt châu và cột vào chéo áo cho anh. Vì anh mê uống rượu quên mất hạt châu, nên phải đi xin ăn, lang thang đói khổ. Gặp lại người bạn xưa, chỉ cho hạt châu trong chéo áo, anh lấy hạt châu ra xài và trở nên giàu có.

Ví dụ thứ hai nói về nhà vua có hạt minh châu trong búi tóc, nhà vua thưởng hạt châu đó cho vị tướng tài giỏi nhất đi đánh giặc, thắng trận trở về. Hạt minh châu trong búi tóc là ví dụ cho Tri kiến Phật, còn vị tướng tài giỏi là dụ cho người có khả năng dẹp được các giặc phiền não. Như vậy hạt châu dường như ở ngoài tặng cho mà thật ra là chỉ cái mình có sẵn, tức là Tri kiến Phật hay là Pháp thân của chính mình.

Các Thiền sư cũng thường nói đến của báu ấy. Có vị Thiền sư đến hỏi Hòa thượng Thạch Cựu, đệ tử của Mã Tổ: “Trong tay Bồ-tát Địa Tạng có hạt minh châu, đó là ý nghĩa gì?” Ngài hỏi lại: “Trong tay ông có hạt minh châu không?” Vị Thiền sư thưa: “Con không biết.” Hòa thượng liền nói kệ:

Bất thức tự gia bảo
Tùy tha nhận ngoại trần
Nhật trung đào ảnh chất
Cảnh lý thất đầu nhân.

Báu nhà mình chẳng biết
Theo người nhận ngoại trần
Giữa trưa chạy trốn bóng
Kẻ nhìn gương mất đầu.

Nghĩa là: Mình không biết được kho báu nhà mình, cứ chạy theo những trần cảnh ở bên ngoài. Ví như đang ở giữa trưa trời nắng mà chạy đi trốn bóng, trốn có khỏi không, càng chạy trốn thì bóng càng đuổi theo. Như người xem gương mất đầu, đó là ví dụ trong kinh Lăng Nghiêm: Có chàng Diễn-nhã-đạt-đa, một buổi sáng xem gương, thấy đầu mặt của mình trong gương, úp gương lại không thấy đầu mặt mình đâu nữa, hoảng lên ôm đầu chạy la: “tôi mất đầu!” liền phát điên. Người đi cầu đạo cũng vậy, xin người chỉ dạy đạo cho mình mà không ngờ chính nó đã sẵn nơi mình rồi.

Trong Chứng Đạo Ca, ngài Huyền Giác ở Vĩnh Gia nói:

Ma-ni châu nhân bất thức
Như Lai tàng lý thân thâu đắc
Lục ban thần dụng không bất không
Nhất khỏa viên quang sắc phi sắc.

Ngọc ma-ni, người chẳng biết
Như Lai kho ấy thâu trọn hết
Sáu ban thần dụng không chẳng không
Một điểm viên quang sắc chẳng sắc.

Nghĩa là: Mỗi người có một hạt châu Ma-ni mà không tự biết. Hạt châu Ma-ni còn gọi là hạt châu Như ý, khi có hạt châu đó rồi thì ước muốn điều gì cũng được toại nguyện. Ngay nơi kho Như Lai của mình, chính nơi đó mà nhận. Sáu thứ thần thông mầu nhiệm dường như không mà chẳng phải không. Một viên tròn sáng sắc mà chẳng phải sắc. Đó là để diễn tả hạt châu riêng của mỗi người chúng ta ai cũng sẵn có.

Một câu chuyện khác như sau: Một Thiền khách đến, ngài Pháp Đăng hỏi: “Đầu sào trăm trượng làm sao tiến được?” Thiền khách trả lời: “Câm.” Ngài cứ khán câu đó hoài trong ba năm. Một hôm Ngài cưỡi ngựa đi qua cây cầu ván, ván mục, ngựa sụp chân té nhào, quăng Ngài rơi xuống cầu. Vừa rơi xuống Ngài liền ngộ, nói bài kệ:

Ngã hữu minh châu nhất khỏa
Cửu bị trần lao quang tỏa
Kim triêu trần tận quang sanh
Chiếu phá sơn hà vạn đóa.

Ta có một viên minh châu
Đã lâu bị bụi vùi sâu
Hôm nay bụi sạch phát sáng
Soi thấu núi sông muôn vật.

Nghĩa là: Ta có một hòn ngọc minh châu. Lâu rồi bị bụi bặm che lấp không thấy. Sáng nay bụi hết, ánh sáng phát ra, soi rõ khắp cả núi sông muôn vật. Như vậy chính chỗ nhận ra được Ông chủ hay là Pháp thân của mình thì luôn luôn ví dụ như được hạt minh châu.

Từ các kinh cho đến các Thiền sư đều dùng hạt minh châu để tượng trưng cho Pháp thân. Phật Đa Bảo hay Pháp thân là một kho báu quí vô lượng vô biên mà tất cả thế gian không gì sánh bằng. Cứu sống một sanh mạng được đền đáp bằng một số châu báu, sanh mạng ấy chỉ sống thêm được vài mươi năm. Nhận ra được mạng sống miên viễn bất tử, tức là Pháp thân hay Niết-bàn, chẳng là một kho báu vô lượng vô biên hay sao? Cho nên được tượng trưng là Phật Đa Bảo.

Nhưng làm sao thấy được Phật Đa Bảo, làm sao mở cửa tháp để thấy Phật? Đức Phật Thích-ca nói: “Phật Đa Bảo có bản nguyện là ‘sau này nếu nơi nào nói kinh Pháp Hoa, tháp ta sẽ hiện lên nơi đó, vị Phật đang thuyết pháp muốn thấy được thân ta thì các phân thân của vị Phật ấy đang giáo hóa ở các nơi phải thu hồi trở về một chỗ, rồi mở cửa tháp sẽ thấy được thân ta’.” Khi ấy cõi Ta-bà ô uế này biến thành thanh tịnh và các loại ngạ quỉ súc sanh đều dời đi nơi khác. Nghĩa lý đoạn này rất thâm sâu.

Phật Đa Bảo là Pháp thân hay Tri kiến Phật của chính mình, muốn thấy Phật thì các tưởng nhớ đến nơi đây nơi kia, chuyện này chuyện khác phải gom về một chỗ, tức là trụ. Cho nên nói các Hóa thân Phật trở về một chỗ không còn phân tán, tức là định vậy. Khi trụ một chỗ rồi thì tâm ô uế trở thành thanh tịnh, tham sân si không còn nữa, nên nói các cõi nước liền biến thành thanh tịnh, các loại ngạ quỉ súc sanh (dụ cho tham sân si) đều dời đi nơi khác, chỉ còn Phật thôi. Đức Phật Thích-ca dùng thần thông bước lên tháp, mở cửa tháp thấy Phật Đa Bảo, vào tháp được ngồi chung với Phật một tòa. Cũng vậy, sau khi tâm chúng ta an trụ rồi, không còn phóng tâm ra ngoài nữa thì lúc đó gọi là định. Khi định xong thì thấy Phật Pháp thân hay là thấy Phật tri kiến của chính mình. Đó là ý nghĩa Phật tri kiến trong kinh Pháp Hoa.

Đến đây chúng tôi xin nói về Ông chủ, được chỉ qua các câu chuyện thiền. Đọc lại lịch sử Thiền tông, chúng ta nhớ lại lần đầu tiên đức Phật truyền chánh pháp cho vị Tổ thứ nhất là ngài Ma-ha Ca-diếp. Trong hội Phật nói kinh ở núi Linh Thứu, tức núi Linh Sơn, khi chúng hội đông đủ, đức Phật lên tòa, tay cầm hoa sen đưa lên, cả chúng hội đều ngơ ngác, chỉ có ngài Ca-diếp chúm chím cười. Phật bảo: “Ta có chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, vi diệu pháp môn, nay phó chúc cho Ma-ha Ca-diếp v.v…” Như thế ngài Ca-diếp được truyền pháp là do đức Phật đưa cành hoa sen, Ngài nhìn thấy rồi ngộ đạo, được truyền tâm ấn. Ngài Ca-diếp thấy hoa sen ngộ đạo hay thấy cái gì? Trong nhà thiền gọi là “Kiến sắc minh tâm”, là thấy sắc mà ngộ được tâm của mình. Đức Phật đưa cành hoa sen, không phải để nói về hoa sen, chính là nhân nhìn thấy hoa sen biết được mình có cái chưa bao giờ sanh diệt. Ngài Ca-diếp mỉm cười, biết được ý Phật, nên nhận tâm pháp của Phật truyền trao.

Trong nhà thiền cũng vậy, các Thiền sư khi có người đến hỏi đạo, liền đưa cây phất tử lên, không chịu trả lời. Trường hợp ngài Mã Tổ Đạo Nhất là một Thiền sư nổi tiếng, sau Lục Tổ hai đời. Một hôm Ngài đi dạo vườn với Thị giả là ngài Bá Trượng Hoài Hải, thình lình có bầy chim bay qua, Tổ hỏi ngài Bá Trượng: “Cái gì đó?” Ngài Bá Trượng nhìn lên thấy bầy chim bay qua, nói: “Dạ, bầy chim le le bay.” Giây lát Tổ hỏi: “Đâu rồi?” Ngài trả lời: “Bay qua mất rồi!” Khi nghe trả lời như thế, Mã Tổ nắm mũi của ngài Bá Trượng véo mạnh đau điếng. Ngài Bá Trượng la lên thất thanh. Tổ bảo: “Sao không nói bay qua mất đi?” Ngài Bá Trượng nhân đó liền ngộ.

Như thế là ngộ cái gì? Ngộ cái mũi đau hay ngộ bầy chim? Bầy chim bay qua là bay mất đi, nhưng cái thấy bầy chim bay và cái thấy bay mất, cái thấy ấy đâu có mất bao giờ! Chúng ta cứ cho thấy bầy chim là có thấy và chim mất đi là mất cái thấy của mình. Cho nên ngài Bá Trượng bị nắm mũi kéo mạnh, hoảng la lên. Tổ hỏi: “Sao không nói mất đi?” Nhân đó biết rằng cái mũi không bao giờ mất. Trong nhà thiền, lỗ mũi luôn luôn tượng trưng cho Bản lai diện mục, nó ngay trước mắt mà mình quên. Vì vậy khi bị kéo mạnh lỗ mũi, biết rằng lỗ mũi không bao giờ mất, ngài Bá Trượng ngộ liền.

Đến khi ngài Bá Trượng làm thầy, có người đệ tử là Qui Sơn Linh Hựu. Một hôm trời lạnh, Qui Sơn đứng hầu thầy, ngài Bá Trượng bảo bới tro trong lò lấy lửa. Qui Sơn bới trong lò, không thấy lửa, bạch: “Bạch Hòa thượng, lửa hết rồi.” Ngài Bá Trượng lại bới sâu trong lò, lấy được cục lửa, đưa lên hỏi: “Nói hết lửa, cái này là gì?” Qui Sơn liền ngộ, và sụp xuống lễ thầy.

Chúng ta vì không hiểu nên giải thích, đệ tử bới không thấy lửa là vì bới cạn, còn vị thầy nhờ bới sâu trong lò nên được lửa, và nói rằng Phật tánh phải tìm sâu mới gặp. Không ngờ chỗ ngộ của ngài Qui Sơn là do câu hỏi của thầy: “Nói hết lửa cái này là cái gì?” Ngài Qui Sơn liền thấy cục lửa và ngộ liền. Nhân thấy lửa mà biết mình có cái thấy hằng sẵn nơi mình, chưa bao giờ mất. Có thấy là có biết, cái biết đó là tâm, có nghe là có biết, cái biết đó là tâm. Cái biết đó không bao giờ động, bất sanh bất diệt và thường hiện hữu. Nhận ra cái ấy là đã bước vào con đường của chư Tổ đã đi.

Hai câu chuyện trên dùng cái thấy để chỉ cho chúng ta cái chưa bao giờ mất ở nơi mắt, gọi là “Kiến sắc minh tâm”.

Sau khi Tổ Ca-diếp ngộ đạo, đức Phật đem y bát truyền để làm tin. Khi đức Phật diệt độ rồi, vị đệ tử đa văn nhất của Phật là ngài A-nan hỏi ngài Ca-diếp: “Đức Thế Tôn, ngoài việc truyền y Kim lan cho sư huynh, còn truyền cái gì nữa không?” Ngài Ca-diếp liền gọi: “A-nan!” Ngài A-nan: “Dạ!” Ngài Ca-diếp bảo: “Cây phướn trước chùa ngã.” Ngài A-nan liền ngộ, ngộ việc ngoài lá y còn truyền cái khác.

Vậy cái khác là cái gì? Có phải là cây phướn trước chùa chăng? Phần nhiều chúng ta cứ giải thích cây phướn trước chùa ngã. Không ngờ khi kêu: “A-nan” –  “Dạ”, vừa kêu liền dạ, cái đó đã sẵn có, nhận ra cái đó là cái Phật đã truyền cho Tổ Ca-diếp. Như vậy ngài A-nan nhận được cái đó, ngộ đạo, được truyền y bát làm Tổ thứ hai.

Trường hợp Thiền sư Hoàng Bá (?-850), đệ tử của Tổ Bá Trượng, đến ngụ tại một ngôi chùa, nhằm lúc Tướng quốc Bùi Hưu đến thăm chùa. Ông Bùi Hưu thấy trên vách chùa có vẽ hình các vị Cao tăng. Ông hỏi thầy Trụ trì: “Hình Cao tăng ở đây, Cao tăng đâu?” Vị Trụ trì không trả lời được. Ông Bùi Hưu hỏi: “Ở đây có Thiền sư không? Thầy mời hộ tôi.” Vị Trụ trì nói: “Hình như có một Thiền sư, để tôi mời ra.” Và ngài Hoàng Bá được mời ra. Ông Bùi Hưu nói: “Khi nãy tôi có hỏi một câu mà quí Đại đức tiếc lời không đáp. Bây giờ xin hỏi Thiền sư, Thiền sư đáp giùm tôi”. Ngài Hoàng Bá nói: “Ông cứ hỏi.” Ông Bùi Hưu lặp lại câu hỏi: “Hình Cao tăng ở đây, Cao tăng đâu?” Ngài Hoàng Bá liền gọi: “Bùi Hưu!” – “Dạ!” Ngài hỏi: “Ở đâu?” Ông Bùi Hưu liền ngộ. Như vậy Cao tăng ở đâu? Đến đây chúng ta thấy thuật truyền thừa có hệ thống rõ ràng, người ngoài đọc sẽ ngạc nhiên vì nghe lạ tai.

Đến trường hợp khác, ngài Thanh Nguyên Hành Tư (?-740), đệ tử của Lục tổ Huệ Năng, có vị môn đệ là ngài Thạch Đầu Hy Thiên (695-785). Có Thiền sư Linh Mặc (747-818) đến hỏi đạo ngài Thạch Đầu Hy Thiên và tự nói “nếu một câu khế hợp thì ở, chẳng hợp thì đi”. Nhưng khi thưa hỏi, Thiền sư Linh Mặc không được hài lòng nên bỏ ra đi. Ngài Thạch Đầu theo sau tiễn đến cửa liền gọi: “Xà lê!” Sư xoay đầu lại. Ngài Thạch Đầu bảo: “Từ xưa đến giờ chỉ cái ấy, xoay đầu chuyển não làm gì?” Sư nhân câu nói này liền đại ngộ, dừng lại đây hai năm. Như thế chúng ta thấy sự truyền thừa theo hệ thống này đã bắt nguồn từ đức Phật đến ngài Ca-diếp, đến ngài A-nan và đến các Thiền sư sau này: chỉ bày cái thấy, cái nghe, cái biết luôn luôn có sẵn nơi chính mình. Tri kiến Phật là gồm cả Kiến văn giác tri và hằng biểu lộ nơi sáu căn.

Để chỉ Tri kiến Phật, chúng tôi xin dẫn câu chuyện trong kinh Pháp Bảo Đàn, nhân bài thuyết pháp đầu tiên của Lục tổ Huệ Năng cho ngài Huệ Minh. Khi nhận được tâm ấn của Ngũ Tổ, Lục Tổ đi trốn về phương Nam. Tu sĩ Huệ Minh, khi chưa xuất gia là một võ tướng, cưỡi ngựa rượt theo định giành lại y bát. Chẳng ngờ đến khi thấy y bát, Huệ Minh nhấc lên không nổi, biết có việc gì mầu nhiệm, vội kêu lên: “Hành giả! Hành giả! Tôi đến đây vì pháp, chớ không phải vì y bát.” Lục Tổ lúc đó mới ra mặt và bảo ngài Huệ Minh hãy lặng tâm ý nghe Tổ hỏi: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Vừa hỏi đến đó ngài Huệ Minh liền ngộ. Thế là ngộ cái gì? Nghĩ thiện, nghĩ ác là cái nghĩ hai bên, là tướng động, là tướng sanh diệt. Trong vũ trụ từ con người đến vạn vật, cái hai bên là nguồn gốc của sự sanh diệt, ở người thì có nam nữ, ở điện thì có âm dương v.v… Nếu buông được cái hai bên thì sự sanh diệt không còn nữa. Cho nên khi Lục Tổ bảo “không nghĩ thiện, không nghĩ ác” ngay đó liền thấy Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh.

Câu chuyện sau đây thuật việc ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867) đến hỏi đạo nơi Thiền sư Hoàng Bá: “Bạch Hòa thượng thế nào là đại ý Phật pháp?” Ngài Hoàng Bá liền đập cho ba gậy mà không trả lời. Ba lần hỏi đạo, ngài Lâm Tế đều bị ba lần ăn đòn đau đớn. Buồn tủi Ngài ra đi, Tổ Hoàng Bá bảo ông nên đến Thiền sư Đại Ngu mà hỏi đạo. Khi đến nơi, Thiền sư Đại Ngu hỏi: “Ông ở đâu đến?” Ngài Lâm Tế thưa: “Dạ con ở Hoàng Bá đến.” Hỏi: “Hoàng Bá dạy ông cái gì?” Thưa: “Con ba lần hỏi đại ý Phật pháp, ba lần đều bị ăn đòn, không biết con có lỗi hay không lỗi.” Vừa nghe như vậy ngài Đại Ngu liền nói: “Hoàng Bá thật là tâm lão bà (tâm như mẹ thương con), dạy người rất thống thiết, ngươi lại đến trong ấy hỏi có lỗi không lỗi.” Ngài Lâm Tế ngay câu ấy liền đại ngộ, thưa: “Vậy thì Phật pháp của Hoàng Bá rất ít.” Ngài Đại Ngu liền nắm đứng lại bảo: “Con quỉ đái dưới sàng, vừa rồi nói có lỗi không lỗi, bây giờ lại nói Phật pháp của Hoàng Bá rất ít. Ngươi thấy đạo lý gì, nói mau, nói mau.” Ngài Lâm Tế liền thoi vào hông ngài Đại Ngu ba cái. Ngài Đại Ngu xô ra nói: “Thầy của ngươi là Hoàng Bá, chẳng can hệ gì đến ta.” Về sau, khi ngộ đạo rồi, Ngài làm Tổ dòng Lâm Tế, còn truyền đến hiện nay.

Chúng ta không khỏi thắc mắc ngài Lâm Tế ngộ tại chỗ nào, ngài Hoàng Bá từ bi như thế nào? Nếu ngài Lâm Tế không ba phen bị đòn thì chắc Ngài không làm Tổ dòng Lâm Tế đến ngày nay. Ngài Hoàng Bá thật có tâm lão bà, nhưng nếu không có người bạn đồng hành là ngài Đại Ngu biết được chỗ đó, và gợi ý thì chắc ngài Lâm Tế không bao giờ ngộ được. Nhờ ngài Đại Ngu nhấn mạnh câu “có lỗi không lỗi” ngài Lâm Tế ngay đó liền bừng ngộ. Tại sao vậy? Vì vừa dấy niệm “có lỗi không lỗi” là đã sai đại ý Phật pháp rồi, cho nên bị ăn đòn. Bị ăn đòn mà không được trả lời, dồn người hỏi đến chỗ bế tắc, đau đớn cùng tột, đến khi được khai mở thì nhớ đời đời không quên. Đó là tâm lão bà thống thiết của người xưa. Vị thầy phải biết căn cơ của người học trò, có đủ khả năng chịu đựng sức dồn ép đến chỗ tột cùng không, nhờ người bạn đồng hành khai thông để dẫn đến chỗ ngộ đạo.

Đến câu chuyện của ông Tú tài Trương Chuyết hỏi đạo ngài Thạch Sương Khánh Chư (806-888). Thiền sư Thạch Sương hỏi: “Ông tên gì?” Ông Tú tài đáp: “Dạ con tên Trương Chuyết.” Thiền sư bảo: “Trong đây cái xảo (khéo) còn không có, huống là cái chuyết (vụng).” Ông chợt tỉnh ngộ, làm bài kệ như sau:

Quang minh tịch chiếu biến hà sa
Phàm Thánh hàm linh cộng ngã gia
Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện
Lục căn tài động bị vân già.
Phá trừ phiền não trùng tăng bệnh
Thú hướng Chân như tổng thị tà
Tùy thuận chúng duyên vô quái ngại
Niết-bàn sanh tử đẳng không hoa.

Sáng soi lặng lẽ khắp hà sa
Phàm Thánh hàm linh chung một nhà
Một niệm chẳng sanh toàn thể hiện
Sáu căn vừa động bị che lòa.
Muốn trừ phiền não càng thêm bệnh
Hướng đến Chân như thảy đều tà
Tùy thuận các duyên không quái ngại
Niết-bàn sanh tử thảy không hoa.

Nghĩa là: Ánh sáng lặng lẽ chiếu soi khắp hết. Phàm Thánh và tất cả chúng hàm linh đều ở trong nhà của ta, tức là nhà của Phật Đa Bảo. Một niệm không dấy lên thì cái quang minh tịch chiếu hiện rõ ràng. Sáu căn vừa dấy động, thấy cảnh dấy niệm phân biệt, liền bị che ngăn. Muốn trừ phiền não là thêm một lớp bệnh nữa, vì phiền não là niệm dấy lên, nó là giả tướng hư ảo, tìm nó thì nó mất tăm mất dạng, biết nó không thật thì trừ cái gì? Nếu cố tình trừ phiền não vì tưởng nó là thật thì thêm một lớp bệnh. Nếu nhắm hướng về Chân như thì đó là tà. Vừa dấy niệm tìm Chân như thì Chân như ở ngoài mình rồi. Chân như là Tâm thể chân thật ngay nơi mình, chỉ cần đừng theo vọng tưởng thì Chân như hiện. Tìm Chân như tức là quên cái thật nơi mình đi tìm cái giả, không phải tà là gì? Chỉ có sống tùy thuận với mọi duyên thì không có gì ngăn trở. Sanh tử và Niết-bàn cũng như hoa đốm giữa hư không, không có gì thật hết. Nếu còn thấy hai bên là còn thấy tướng đối đãi, giả dối không thật.

Người tu hành phải biết rõ tất cả niệm phân biệt hay dở, phải quấy v.v… đều là gốc của sanh tử. Cho nên khi sự việc đến, tâm không dấy động, như gương soi ảnh, người tới thì hiện ảnh người, vật tới hiện ảnh vật, người vật đi rồi gương vẫn trong sáng. Cũng như tâm không dấy niệm thì không có gì chướng ngại. Đó là đạo vậy. Khi ấy chúng ta mới nhận thấy rằng Niết-bàn sanh tử chỉ là một lối nói, còn nằm trong đối đãi, chớ chưa phải đến chỗ cứu kính. Trong kinh Pháp Hoa đức Phật nói “những pháp Phật dạy hoặc Tam thừa hoặc Nhị thừa chẳng qua là Hóa thành, chớ không phải là Bảo sở”. Dù nói được Niết-bàn cũng là tạm thôi, chưa phải là cứu kính. Cứu kính là không còn kẹt hai bên.

Sau đây là câu chuyện gia đình ông cư sĩ Bàng Long Uẩn. Một hôm ngồi trong am, ông chợt nói: “Nan, nan, nan! Thập thạch du ma thọ thượng than.” (Khó, khó, khó! Mười tạ dầu mè vuốt trên cây.) Nghĩa là: Dầu mè thì trơn mà muốn trèo lên cây đã vuốt mười thạch dầu mè là chuyện khó vô cùng. Long bà đáp lại: “Dị dị dị, bách thảo đầu thượng Tổ sư ý.” (Dễ dễ dễ, trên đầu trăm cỏ ý Tổ sư.) Cô con gái tên Linh Chiếu đáp: “Dã bất nan dã bất dị, cơ lai khiết phạn, khốn lai thùy.” (Cũng chẳng khó cũng chẳng dễ, đói đến thì ăn, mệt ngủ khò.)

Qua câu chuyện trên chúng ta thấy trên phương tiện công phu tu hành, ông Bàng Uẩn thấy thật là khó, vọng tưởng là cái gốc của sanh tử luân hồi, mà nó khởi liên tiếp không ngừng, buông bỏ hết vọng tưởng là một việc hết sức khó khăn. Nhưng nếu mình thấy rõ cái gì cũng là ý Tổ sư thì không còn khó nữa. Ông bảo là khó, bà nói là dễ, đó là còn hai bên, cho nên cô con gái kết thúc lại: Cũng không khó, cũng không dễ, đói đến thì ăn, mệt ngủ khò. Để chỉ trong mọi hành động Tâm thể đều như, không đòi hỏi, không tính toán, tùy duyên hành động mà tâm không loạn.

Thiền sư Huệ Hải cũng cùng một ý trên, khi được hỏi: “sự tu hành của Ngài như thế nào”, Sư bảo: “đói thì ăn, mệt thì ngủ”. Người hỏi bảo: “Như vậy thì Ngài giống hệt như người thế gian. Người thế gian cũng đói thì ăn, mệt thì ngủ, Ngài có gì hơn đâu?” Sư đáp: “Người thế gian đói mà không chịu ăn, đòi trăm thứ, mệt mà không chịu ngủ, nghĩ trăm việc, khác nhau ở chỗ đó.” Có một số người không hiểu chỗ khác nhau này, nên nói đói thì ăn nên tha hồ ăn, mệt thì ngủ nên tha hồ ngủ, bê tha biếng nhác gọi đó là tu thiền, là lầm lẫn quá nặng.

Ông Bàng Long Uẩn lại có làm bài kệ:

Hữu nam bất thú
Hữu nữ bất giá
Đại gia đoàn biến đầu
Cộng thuyết vô sanh thoại.

Có con trai không cưới vợ
Có con gái không gả chồng
Cả nhà cùng đoàn tụ
Đồng nói lời vô sanh.

Như vậy trong nhà con trai con gái không lập gia đình, không sanh con cái, cả nhà tụ họp lại nói lời vô sanh; vô sanh trên hình thức và vô sanh trên tâm niệm. Cả gia đình ông Bàng Long Uẩn đều được sanh tử tự tại, tự do, không có gì chướng ngại. Sở dĩ được như vậy là do không kẹt ở hai bên, cho nên được chỗ vô sanh, nếu còn mắc kẹt hai bên là còn ở chỗ sanh hóa.

Khi chúng ta ngồi thiền, vọng dấy lên thì biết có vọng, vọng lắng thì biết không vọng. Như vậy vọng khởi vọng lặng là khách, còn cái biết vọng thì thường hằng, là chủ. Chủ thì có mặt luôn luôn, hiện hữu rõ ràng, không sanh không diệt, không mắc kẹt ở hai bên có không, còn mất v.v… Trong mọi phương pháp tu hành đức Phật đều nói có định rồi mới có tuệ. Định là dừng vọng tưởng, vọng tưởng lặng rồi thì Thể giác sáng suốt của chính mình hiện bày, đó gọi là tuệ. Như vậy trăm ngàn pháp môn Phật dạy đều gom về một mối, không có điều thứ hai, cứu kính không có hai.

Hình ảnh chúng ta thường thấy trong các chùa, ở phía sau nhà Tổ là hình Tổ Bồ-đề-đạt-ma, Ngài quảy trên vai một chiếc giày, tại sao như vậy? Vì đó là hình ảnh cụ thể của giáo lý Thiền tông hay giáo lý Đại thừa. Quảy trên vai là tượng trưng cho sự gánh vác đảm đang, một chiếc giày là vượt ngoài đối đãi. Thông thường giày có một đôi là còn hai bên, quảy một chiếc là vượt qua cái hai bên đó, bỏ cái tương đối đi đến chỗ không hai. Cho nên khả năng gánh vác của Tổ là đem con người đến chân lý tuyệt đối, không còn kẹt hai bên, thoát ra ngoài vòng đối đãi. Từ thủy chí chung, Phật, Tổ đều nói như nhau. Phải vượt qua cái đối đãi mới đến cái chân thật cứu kính, đó là thoát ly sanh tử.

Để kết thúc buổi nói chuyện “Chỉ Ông Chủ” hôm nay, chúng tôi xin kể một câu chuyện do chúng tôi vọng tưởng sau thời gian nhập thất ba tháng để ví dụ:

Có anh chàng trớ trêu nọ, để trước nhà anh một bên là lọ mực đỏ một bên là lọ mực đen. Mỗi khi anh ra vào nhà, anh phết lên mặt anh hoặc một vết mực đỏ hoặc một vết mực đen. Anh bôi mực trên mặt hoài mà không chịu rửa mặt. Lâu ngày người ta nhìn vào mặt anh thấy phân nửa đỏ phân nửa đen. Người ta gọi anh là chú mặt đỏ mặt đen và quên tên thật của anh. Anh có một người bạn thân từ thuở nhỏ (lúc mười hai, mười ba tuổi) đi xa về, người bạn gặp anh thì nhìn không ra, hỏi: “Cái mặt chú mày sao lạ vậy?” Anh trả lời: “Cái mặt tôi như vầy, chớ có chi lạ đâu.” Người bạn nói: “Mặt của chú mày ngày xưa đâu có đỏ đen như thế này.” Anh nói: “ Mặt của tôi đỏ đen như vậy chớ sao.” Người bạn nói: “Không phải vậy, tao chơi với chú mày lâu năm tao biết rõ, mặt thật của chú mày hồi trước không phải đỏ và đen, đỏ và đen là tại chú mày bôi mực vào đó. Bây giờ muốn có cái mặt thật như hồi xưa, chú mày đừng bôi mực vào nữa, và chịu khó chùi rửa hết các vết mực đi, thì mới lộ được cái mặt thật xưa nay của chú mày.” Anh nghe có lý, từ đó không bôi mực vào mặt nữa, và bắt đầu tẩy rửa các vết mực đi. Vì anh bôi mực vào mặt lâu ngày quá, nên công phu tẩy rửa phải khó khăn nhọc nhằn. Nhưng ngày qua ngày, anh cố tình tẩy rửa, màu đen đỏ nhạt dần, chỉ còn ửng ửng đỏ, thâm thâm đen. Anh ráng dùng mọi phương tiện rửa thật sạch hết các vết ửng thâm còn sót lại, cho đến một hôm khi soi gương thì cái mặt thật của anh hiển bày.

Câu chuyện này kết thúc buổi nói chuyện “Chỉ Ông Chủ” hôm nay của chúng tôi. Như thế là chúng tôi đã đưa quí vị từ “Vào cổng nhà Thiền” bước “Vào cửa Không” và “Chỉ Ông chủ”. Đây là trách nhiệm và bổn phận của chúng tôi xong.

 

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.