Thành Duy Thức Luận Thuật Ký Quyển 05-1

THÀNH DUY THỨC LUẬN THUẬT KÝ
Soạn giả: Sa-môn Khuy Cơ
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 5

(PHẦN ĐẦU)

Luận: “Nói rằng Khai đạo y ở sau”, đến “vì không nối tiếp”.

Thuật rằng: Đây là nghĩa của những người chấp “dài” của Nanđà, văn chia làm ba đoạn:

1. Nói về năm thức.
2. Nói về Thức thứ sáu.
3. Nói về Thức thứ bảy và Thức thứ tám.

Đây là phần đầu. Khai đạo y này ở sau cho nên goi là hậu. Tên Khai đạo y như trước đã giải thích, ý sư này nói như Du-già quyển 1, trong năm thức sáu nghiệp, nghiệp thứ tư nói: “Chỉ có một sát-na rõ biết”. Du-già quyển 3 ghi: “Lại, không phải thân năm thức có hai sát-na đồng sinh, cũng không phải xoay vần vô gián mà sinh”, cho nên trong Đại thừa, năm thức chỉ có một sát-na chắc chắn không nối tiếp,trước sau vẫn là như vậy. Lại, Du-già quyển 3 ghi: “Lại, năm thức trong một sát-na đã sinh, từ vô gián này chắc chắn Ý thức sinh”. Từ vô gián này, hoặc khi tán loạn, hoặc nhĩ thức sinh, trong năm thức khác bất cứ một thức nào sinh v.v…, cho nên biết tự loại của năm thức trước sau và năm thức trước sau khác đều không nối tiếp.

Luận: “Chắc chắn Thức thứ sáu”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Như dẫn chứng các tâm sở trước, chẳng phải tự lực sinh. Du-già quyển 3 lại nói: “Nói nhãn thức tùy Ý thức chuyển, cũng chỉ lấy Ý thức thứ sáu làm Vô gián y”. Thức thứ bảy và Thức thứ tám đối với điều này không có lực, không dẫn nhãn thức sinh, chẳng phải khai đạo này cho nên năm thức trước đều chỉ y theo Thức thứ sáu.

Luận: “Ý thức thứ sáu”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Hoặc do năm thức của. Du-già quyển 3 ghi: “Năm thức vô gián thì Ý thức sinh, cho nên chứng cứ này là ngay sau tâm minh liễu thì sinh Ý thức”, tức là vì tự thức và năm thức hợp chung trong Thức thứ tám lấy sáu thức trước làm Khai đạo y.

Luận: “Thức thứ bảy và thứ tám”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Vì tự nối tiếp, không nhờ lực khác dẫn sinh, chỉ lấy tự loại làm y.

Hỏi: Khi trí bình đẳng dấy khởi thì cái nào chẳng phải y này?

Đáp: Luận kia trước là tự sinh, nhưng do sáu thức khiến cho chính nó chuyển biến, chẳng phải do nay dẫn mới bắt đầu dấy khởi, cho nên chẳng phải y này, năng lực kia thì xa yếu, đây là nghĩa của đồ chúng chấp thường.

Luận: “Có những nghĩa kia nói chưa phải lý rốt ráo”.

Thuật rằng: Giải thích của An Tuệ, văn có hai đoạn:

1. Phá bỏ.
2. Nêu chánh nghĩa.

Trong phá có ba đoạn:

1. Phản đối chung.
2. Phá riêng.
3. Tổng kết.

Đây là phần đầu. Bác bỏ nghĩa trước hoàn toàn là quấy, nên nói chưa rốt ráo.

Luận: “Lại còn năm thức trước”, đến “có thể như lời đã nói”.

Thuật rằng: Dưới đây là phá bỏ riêng. Văn có bốn phần:

1. Phá năm thức.
2. Phá Thức thứ sáu.
3. Phá mạt-na.
4. Phá Thức thứ tám.

Trong phá năm thức, phần đầu là buông lỏng, phần sau là đoạt lấy. Đây là phần đầu, năm thức của sư trước chỉ có một niệm sinh. Nay trước phá niệm này, cho nên nói “lại như trước”. Năm thứ thức, nói năm thức có ba vị, nếu nói thì phần nhiều có thể một niệm sinh:

1. Vị chưa tự tại.
2. Vị bất chợt gặp cảnh.
3. Vị gặp cảnh không thù thắng.

Một vị trên có cả hai vị dưới, vị thứ hai có cả vị thứ ba, vị thứ ba có cả vị thứ hai. Hoặc ba vị này có thể như ông nói, trừ ra ba vị này thì lẽ ra là nối tiếp.

Từ đây trở xuống trong phần quyết định, trước hết ngược lại là vị chưa tự tại.

Luận: “Hoặc vị tự tại”, đến “lẽ nào không nối tiếp”.

Thuật rằng: Trái với vị thứ nhất. Ở đây có hai thuyết:

1. Thuyết không chánh nghĩa: Sơ địa cũng được chuyển năm thức.
2. Thuyết chánh nghĩa: Vị này tức là Địa thứ tám trở lên đều được mặc tình.

Đây là đối với năm căn Hữu lậu, cũng có thể được ứng dụng lẫn nhau. Vô lậu thù thắng chẳng phải vị trước, nhưng Luận này nêu ra điểm thù thắng cho nên nói Như Lai, kế đó gởi ý của lời nói xếp vào Luận khác, các Đại Bồ-tát mới có thể làm được như vậy, ngoài ra thì không ai được như thế. Nói rằng Phật, Thế Tôn đối với cảnh tự tại, chuyển biến đều thành, dùng nhãn để nghe âm thanh, các căn dụng lẫn nhau, không nhờ phân biệt hằng duyên đối cảnh này, nên gọi là mặc tình, lại không có nghi lự, nên nói là quyết định. Không gì chẳng biết, tức không có tìm cầu, hằng quyết định duyên. Năm thức thân này vì sao không nối tiếp? Du-già quyển 1, quyển 3 ghi: “Nếu đối với cảnh này không quyết định thì năm thức sau khởi ý tìm cầu tâm, vì trước kia chưa quyết”, chư Phật trước đã quyết định cho nên không tìm cầu. Luận đó lại ghi: “Ba tâm trước là Vô ký, tâm của chư Phật là thiện cho nên không có tìm cầu, chư Phật cũng không có tâm chợt hiện, nếu lấy cảnh bên trong lúc này cho đến làm Luận giả nói là có, vì hiện tại đối với các cảnh này chỉ mới thấy lần đầu, hoặc đều đã thấy cho nên không có tìm cầu, nếu đã từng thấy thì rốt ráo không có tâm chợt hiện, tức là khi tâm của chư Phật chợt hiện, cũng gọi là quyết định, cũng gọi là nhiễm tịnh, cũng gọi là Đẳng lưu, trong cùng lúc có đủ bốn nghĩa, nhưng chỉ có ba nghĩa, cảnh của người khác có chỗ chưa biết cho nên tâm có trước sau, Phật thì không như thế, chẳng phải sau chưa định này mới định, cho nên hiển bày năm tâm. Nói rằng vị tự tại tức là trái lại với vị chưa tự tại thứ nhất, năm tâm có gián đoạn, Phật thì nối tiếp. Trước đã tổng quát là lấy sự mong lý mà vặn hỏi. Kế đó lại nói phản đối lỗi ban đầu tâm Đẳng lưu sau cũng được nối tiếp.

Luận: “Đẳng lưu năm thức”, đến “nhiều niệm nối tiếp”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống cho đến dẫn chứng Đại Luận nói: “Do đó chẳng phải hai thức sinh ra lẫn nhau”. Là trái lại với vị thứ hai chợt gặp cảnh. Thứ nhất là nêu lý, thứ hai là dẫn chứng, thứ ba là kết thành. Ý này cũng như vị chưa tự tại. Năm thức Đẳng lưu của nó là trong năm tâm sở đó đã làm quyết định thứ ba, nhiễm tịnh thứ tư. Ý thức thứ sáu do tác ý dẫn sinh, như thấy tượng Phật, chuyên chú vào một duyên chưa thể thấy gọi là khoảnh khắc chưa xả thì hai thức ý và nhãn đều chưa xả, vì sao không thừa nhận nhiều niệm nối tiếp. Đây là nêu lý, kế là dẫn văn Luận.

Luận: “Cho nên Du-già nói”, đến “nên biết cũng như thế”.

Thuật rằng: Thứ ba là quyết định sau tâm Vô ký, mới có thứ tư sinh tâm nhiễm tịnh, dẫn khởi tâm Đẳng lưu của năm thức. Du-già quyển 1 ghi: “Khi năm thức sinh thì ba tâm sẽ được”. Văn này rất dễ hiểu. Như trong Luận đó, sao thứ nhất giải thích năm tâm thứ lớp như Biệt chương giải thích, nhưng kia không do tự sức phân biệt. Hiển là do Ý thức dẫn sinh, văn đó dễ hiểu. Đã dẫn Luận xong.

Luận: “Ý kia quyết định hiển bày”, đến “đều nối tiếp chuyển”.

Thuật rằng: Dưới đây là kết thành, chẳng phải trong một niệm thân năm thức liền diệt, có thể nói rằng năm thức nối tiếp sinh lẫn nhau. Hoặc họ giải thích rằng năm thức nhất định gián đoạn. Nếu thế thì vì sao nói nối tiếp chuyển, lần lượt nối nhau sinh? Chẳng phải nhãn thức dứt rồi chỉ còn Ý thức, sau đó nhãn thức sinh lại nữa, có thể nói là nối tiếp.

Luận: “Đã là khi nhãn thức”, đến “nối tiếp sinh lẫn nhau”.

Thuật rằng: Luận chủ vặn hỏi rằng: “Đã là khi nhãn thức chẳng phải không có Ý thức, năm thức dứt rồi sau đó Ý thức sinh. Nếu thế thì đây là ý nối tiếp sinh. Vì sao nói năm thức nối tiếp? Như khi nhãn thức không có Ý thức, khi Ý thức không có năm thức lại lần lượt sinh cho nên có thể nối tiếp lẫn nhau. Ở đây đã không như thế, cho nên chẳng phải hai thức nối tiếp sinh lẫn nhau gọi là nối tiếp. Đây là phần thứ hai hỏi lấy lý làm thành giáo. Tiếp theo phần thứ ba lại gặp cảnh chẳng tốt, hỏi lấy giáo thành lý.

Luận: “Hoặc cảnh tăng thịnh”, đến “cõi trời đùa vui quên niệm”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống văn có ba đoạn:

1. Nêu tông.
2. Dẫn chứng.
3. Lý thành.

Đây là phần đầu. Hoặc trong gặp cảnh, không thể bức bách thân mà chiếm đoạt đối với tâm. Có thể thừa nhận tạm xả năm thức không nối tiếp, nếu thừa nhận không nối tiếp, hoặc gặp thắng cảnh bức thân chiếm đoạt tâm, hoặc bức đoạt cả thân tâm, tức là năm thức thân lẽ ra cũng nối tiếp, vì cảnh tăng thắng. Vị này là chánh ở tại vị chưa tự tại. Điều đó thế nào? Nêu ra hiện sự như địa ngục nóng, vì lửa tăng thịnh. Trời đùa vui quên niệm bằng với trời hờn giận, nói chung tức là bốn cõi trời trên cõi Dục, không có nơi chốn riêng, chỉ có vui và ganh ghét.

Trong phần Bốn câu của Du-già quyển ghi: “Không nói riêng xứ của các vị trời cõi Dục”. Tỳ-bà-sa quyển 1 có hai thuyết:

1. Trụ tầng cấp Diệu cao.
2. Tức là tầng trời Ba mươi ba.

Hoặc y theo Du-già tức là trên cõi trời Dục thứ tư, vì hai cõi trời dưới có thể giết chết lẫn nhau, người thiện và người ác trong cõi này đều duyên theo sự cường bạo, rất khó buông bỏ, cho nên năm thức thân chắc chắn có nối tiếp. Văn giải thích chỉ có một niệm, đây là y theo cảnh chợt hiện và cảnh bình đẳng. Kế lại dẫn giáo thành.

Luận: “Cho nên Du-già nói”, đến “gọi là ý căn”.

Thuật rằng: Tức là quyển 2 ghi: “Có cả sáu thức, biết rõ làm duyên lẫn nhau”.

Luận: “Hoặc năm thức trước sau”, đến “Đẳng vô gián duyên”.

Thuật rằng: Dưới đây là lý thành, văn rất dễ hiểu, hoặc năm thức gián đoạn cho nên trước sau chắc chắn chỉ có Ý thức. Phần thứ ba sau nói sau nhãn thức tâm chợt hiện, quyết định có sự tìm cầu của Ý thức. Thời gian sau hoặc thời gian tán loạn, hoặc nhĩ thức sinh. Chẳng phải sau nhãn thức mà thừa nhận nhĩ thức sinh, vì trong đây nói rằng sau nhãn thức thì chỉ có Ý thức, không nói năm thức sinh, tức là quyển 2 ghi: “Hoặc một Ý thức này làm duyên cho sáu thức kia, cho đến sáu thức này làm duyên cho một Ý thức kia”, vì trước và sau quyết định chỉ có ý.

Luận: “Đã không như vậy”, đến “có nghĩa nối tiếp”.

Thuật rằng: Kết Luận năm thức, từ trên đến đây phần thứ nhất phá năm thức thân không có nghĩa nối tiếp và Vô gián duyên tự tha của năm thức.

Từ đây trở xuống là phần thứ hai phá Ý thức thứ sáu lấy năm thức trước, không lấy Thức thứ bảy, Thức thứ tám làm Khai đạo y, có hai.

Luận: “Khi năm thức khởi”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Là Du-già quyển 3 ghi: “Năm thức thân tùy theo Ý thức chuyển”. Quyển 7 và Luận Tập Lượng ghi: “Năm thức đồng thời chắc chắn phải có Ý thức, tức là Ý thức này có thể dẫn Ý thức tìm cầu thứ hai sinh, tức là tự loại Ý thức của niệm trước làm Vô gián duyên, đâu nhờ năm thức? Hoặc một niệm trước khởi riêng năm thức, sau đó tâm tìm cầu của Ý thức mới sinh, có thể như chỗ nói năm thức làm duyên của ý, đã không như vậy nên biết Ý thức không lấy năm thức làm Khai đạo y, vì tự năm thức không có thế lực thù thắng. Phần thứ nhất phá Ý thức dùng năm thức làm y.

Luận: “Thùy miên vô tâm”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Dưới đây là phần thứ hai hỏi về Ý thức thứ sáu khiến cho lấy hai Thức thứ bảy và thứ tám làm y. Trong năm vị vô tâm, Ý thức thứ sáu gián đoạn, diệt định này có Thức thứ bảy hay không như những người chấp thường nói. Đây là đồng với năm vị chỉ có hai Thức thứ bảy và thứ tám nối tiếp, sau khi ra khỏi vô tâm thì Thức thứ bảy và Thức thứ tám lẽ ra cùng với Ý thức thứ sáu làm y, kia thì trước gián đoạn, đây thì hằng nối tiếp, như nhĩ nghe âm thanh trong định, ý tuy không đồng duyên, nhưng làm chỗ nương của nhĩ thức, vì ý có trước, nhĩ thức này gián tiếp sinh. Trong năm vị vô tâm, Thức thứ bảy và Thức thứ tám đồng với định ý kia, vì đoạn ý này đồng với nhĩ thức kia cho nên lý lẽ ra cũng như thế.

Luận: “Hoặc dụng kia như trước”, đến “nó vì sao như thế”.

Thuật rằng: Vặn hỏi chỗ nói diệt định kia của sư trước. Luận Đối Pháp quyển ghi: “Vì trước hết diệt tâm làm Vô gián duyên, khoảng giữa đều không có tự tâm tùy theo, chỉ lấy tự loại làm y, không nhờ Thức thứ bảy và Thức thứ tám khác. Thể của năm thức tuy gián đoạn, không có một tự tâm nào ngăn cách, lẽ ra như ý kia, không lấy ý làm duyên, năm thức của nó ở đây đã không thừa nhận như thế, vì lấy Ý thức trước kia làm Vô gián duyên, không lấy tự loại năm thức làm duyên. Diệt định của họ đồng với Ý thức thứ sáu. Vì sao như vậy? Tức là Ý thức không nhờ năm thức, cũng là Thức thứ sáu, Thức thứ bảy và Thức thứ tám làm duyên. Ví dụ đồng với năm thức dùng Ý thức làm y.

Từ đây trở xuống là phần thứ ba vặn hỏi Thức thứ sáu làm y cho Thức thứ bảy, vì đó là Thức thứ bảy và Thức thứ tám trước hết tự làm duyên.

Luận: “Trí bình đẳng tánh”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Tức là nói tên gọi Mạt-na có cả Vô lậu. Tuy là sáu thức chuyển mà Mạt-na được gọi là Thức thứ bảy, thật ra chẳng phải Thức thứ bảy, vì không có tịnh. Nếu không như thế thì trái với kinh. Sơ địa sơ tâm Thức thứ bảy đồng thời với trí bình đẳng tánh. Do niệm tâm đời trước, pháp thứ nhất hai Không quán từ tâm Hữu lậu dẫn sinh cho nên Thức thứ bảy lẽ ra lấy Thức thứ sáu làm y. Nhưng trong lúc này phải do Thức thứ sáu dẫn mới sinh, tức là y theo thời khác mà khởi trí bình đẳng nghĩa lẽ ra cũng như thế.

Từ đây trở xuống là phần thứ tư, vặn hỏi Thức thứ tám lấy Thức thứ sáu, Thức thứ bảy làm y. Trong đó có hai, trước là vặn hỏi quả trong thức.

Luận: “Viên cảnh trí đồng thời”, đến “mới dẫn sinh ra”.

Thuật rằng: Thức này chỉ ở trong tâm Kim cương. Ở đây có hai thuyết như trước đã giải thích. Trước vị này thì đắc hai trí, cho nên lúc này Thức thứ tám lấy Thức thứ sáu và Thức thứ bảy làm y, còn những lúc khác thì không có.

Luận: “Lại nữa, tâm Dị thục”, đến “tương ưng với tâm thiện”.

Thuật rằng: Đây là phần thứ hai lấy thức trong nhân vặn hỏi. Nhiếp Luận quyển 3 ghi: “Tâm Dị thục nương vào ý nhiễm ô, vô tánh nhiễm ý tức là Thức thứ sáu. Nhiễm ý của Thế Thân có lẽ là tâm thứ bảy, nên biết Thức thứ tám cũng nương vào Thức thứ sáu và Thức thứ bảy. Đây là y theo dị sinh và một phần Hữu học. Bồ-tát thọ sinh như Luận Đối Pháp quyển nói, có vị do nguyện lực, đây là phải chúng Đại Bồ-tát bậc Thập địa vì độ hữu tình, hoặc phần đoạn hoặc biến dịch, cũng do hai trí và tâm thiện làm duyên Thức thứ tám mới đợc khởi. Đây là nói chung Sơ địa, hoặc nói ngay ở Địa thứ tám. Thuyết trước là hơn.

Luận: “Đã thế thì phải nên”, đến “đều chưa tận lý”.

Thuật rằng: Đã có ba chứng, nên biết Thức thứ tám lấy Thức thứ sáu và Thức thứ bảy làm y. Do tám thức trước đều có lỗi làm chứng.

Phần thứ ba kết Luận rằng điều họ nói đều chưa hết lý.

Luận: “Lẽ ra nói năm thức”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống kết chánh nghĩa quy về tông. Năm thức lấy sáu thức trước đều được làm y, vì tự nối tiếp và tha dẫn sinh, được lần lượt vô gián sinh, Đại Luận quyển 3 ghi: “Cũng chẳng phải năm thức không gián đoạn mà sinh. Đây là phần nhiều nói theo tâm chợt hiện.

Luận: “Ý thức thứ sáu”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Không nhờ năm thức dẫn cho nên dùng tự loại trước làm Khai đạo y. Khi năm vị vô tâm, hoặc Thức thứ bảy, Thức thứ tám làm y, so sánh với năm thức y.

Luận: “Mạt-na thứ bảy”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Như khởi Đại thừa ban đầu không có tâm Vô lậu, cũng lấy Thức thứ sáu làm Khai đạo y.

Luận: “Thức A-đà-na”, đến “do trước mà nói”.

Thuật rằng: Thức thứ tám khi ban đầu khởi trí viên cảnh, các dị sinh ban đầu thọ sinh, lấy sáu thức trước và Thức thứ bảy làm Khai đạo y, đều không trái với lý. Do chỗ nói lý trước đó, cho nên tổng kết thành nghĩa. Nói A-đà-na có cả Vô lậu. Trong đây bốn duyên như dưới giải thích rộng.

Luận: “Có nghĩa thuyết này cũng không đúng lý”.

Thuật rằng: Trong đó có ba đoạn:

1. Phản đối chung các lý trước.
2. Mở bày nghĩa.
3. Tổng kết chánh nghĩa.

Đây là giải thích của Hộ Pháp. Vì sao?

Luận: “Khai đạo y”, đến “Đẳng vô gián duyên”.

Thuật rằng: Dưới đây nêu nghĩa, ý văn có bốn đoạn:

1. Nêu thể và nghĩa.
2. Phá các lỗi trước.
3. Nêu chánh lý.
4. Giải thích câu hỏi trái ngược.

Đây là phần đầu. Khai đạo y khác với Vô gián duyên trong bốn duyên, nhưng là Khai đạo y thì phải là Vô gián duyên, có Vô gián duyên thì chẳng phải Khai đạo y, là tâm sở tự loại của niệm trước diệt. Khai đạo y là pháp hữu duyên, nói rằng hoặc có pháp thể là hữu duyên, tức là phân biệt với sắc, Bất tương ưng và pháp Vô vi. Hữu sở duyên có lực là có thể dẫn sinh. Vô chủ là phân biệt với tất cả pháp tâm sở, vì tất cả pháp tâm sở không phải chủ, nếu chủ có năng lực mới có thể làm y. Duyên vô gián như năng tắc v.v…, là phân biệt khác loại với tha thức là y của thức này, hoặc tâm của thức tự loại ở sau không làm tâm y của thức trước. Hoặc tuy là tâm đồng thời, nhưng không được làm y của tâm sở. Đồng thời chẳng phải Khai đạo y, cho nên nói Đẳng vô gián duyên tức là chỉ có tự loại.

Luận: “Đây là đối với sau khi sinh”, đến “chẳng phải tâm sở”.

Thuật rằng: Niệm trước tâm vương, ở đây đối với hậu tâm và pháp tâm sở, có thể mở con đường dẫn tránh kia khiến được sinh, cho nên làm y này. Ở đây chỉ thuộc về tâm, chẳng phải các tâm sở, sắc và Bất tương ưng đều không có năng lực, cũng chẳng phải Vô vi không có trước sau, cho nên lại nói vân vân. Đây là giải thích thứ nhất y thể và nghĩa.

Luận: “Hoặc đây cùng với nó”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Phá các lỗi trước. Điều đó có hai loại:

1. Vặn hỏi các thức không đồng thời.
2. Hỏi về sắc và tâm không khác.

Dưới đây là phần hỏi thứ nhất. Nói rằng đây cùng với nó làm y này, tức là phải có sức của Khai đạo y. Một thân tám thức đã được thừa nhận có lý đồng thời khởi, vì sao tự thể và tha loại thức làm Khai đạo y? Mở đường dẫn tránh khiến cho sinh phải có năng lực. Chỗ sinh của tha, không chướng ngại đường của tha, chẳng phải như tâm trước của tự. Vì sao tha thức và tâm này làm y? Như sáu thức của sư Tát-bà-đa không đồng thời khởi, tâm chướng ngại nhau cho nên có thể làm y lẫn nhau.

Nay đã đồng thời sinh lẽ ra không có khai đạo.

Luận: “Hoặc thừa nhận làm y”, đến “tâm không đồng sinh”.

Thuật rằng: Hoặc làm y lẫn nhau, chướng ngại lẫn nhau. Đồng với tâm của dị bộ Tiểu thừa, không có nghĩa đồng sinh. Vì Tát-bà-đa đều không đồng sinh mà được làm duyên. Đây là câu hỏi thứ nhất, đối với các tâm trước có nghĩa y.

Luận: “Lại nữa, trong một thân”, đến “sắc lẽ ra như thế”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là câu hỏi thứ hai về sắc tâm không khác. Trong đó có hai đoạn: 1. Hỏi về không khác. 2. Giải thích trái nhau.

Đây là phần đầu. Thức thứ tám đồng thời khởi bất định hoặc nhiều hoặc ít. Như quyển 1 ghi: “Thức thứ tám hoặc cùng một thức, hoặc cho đến bảy thức”. Hoặc như trước nói được làm duyên lẫn nhau, sắc pháp lẽ ra như thế, có nhiều ít bất định. Nói đẳng, một là thể đẳng, hai là dụng đẳng. Thể đẳng là trước sau chỉ một pháp, như tâm chỉ có một, cho đến thọ cũng chỉ có một. Gần gũi nối tiếp mà sinh không có tự tâm khác ngăn cách nên gọi là vô gián. Hoặc thừa nhận một tâm làm duyên của nhiều tâm, lẽ ra chẳng phải như vậy, như sắc… hoặc Kiến phần lại nói sắc như tâm, thừa nhận là Vô gián duyên.

Luận: “Liền trái với Thánh thuyết”, đến “chỉ có tâm, tâm sở”.

Thuật rằng: Pháp tâm, tâm sở do bốn duyên mà định, như trong mười nhân của Bồ-tát Địa quyển 38 ghi: “Chỉ có tâm và tâm sở là Đẳng vô gián duyên”. Cũng như Du-già quyển 3 ghi: “Bốn duyên có thể sinh thức”. Nhiếp Luận quyển 1 ghi: “Pháp tâm và tâm sở do bốn duyên mà định”, cho nên chẳng phải sắc có Đẳng vô gián duyên. Họ lại hỏi: “Vì sao Nhiếp Luận quyển 3 nói tâm của A-la-hán chỉ có thể dung chứa Đẳng vô gián duyên, nên biết sắc pháp cũng có duyên này?

Luận: “Nhưng Nhiếp Đại Thừa nói”, đến “lẽ ra thành vô dụng”.

Thuật rằng: Dưới đây giải thích trái nhau. Điều nói trong Nhiếp Luận là câu nói tung và đoạt, nghĩa là giả sử sư Kinh bộ trong Tiểu thừa Thượng tọa bộ thì sắc có Vô gián duyên, quyết định nhân duyên đó, Luận kia không có tâm thứ tám, lấy sắc làm nhân, tức là lập ra thừa nhận sắc có nghĩa duyên và vô nhân duyên này, không hiểu như vậy đều nói vô dụng. Nói rằng trước và sau đều có một pháp tương tợ gọi là đẳng, nay không tương tợ cũng gọi là đẳng, đây là giả sử có hai loại nghĩa:

1. Bộ họ chấp sắc có duyên này. Văn này làm chứng. Nếu thế thì vì sao Nhiếp Luận quyển 1 ghi: “Chẳng phải sư Kinh bộ, chỉ có pháp của sắc gọi là Vô gián duyên”. Trong quyển 3, y theo sắc chứa đựng các chủng tử hoặc của tâm, cho nên nói có duyên này”. Quyển 1 nói y theo vô thức và chủng tử kia cho nên chỉ có sắc pháp, nói rằng không được thành Vô gián duyên”. Hoặc quyển 1 là chấp của Kinh bộ, trong quyển 3 là nghĩa của Thượng tọa bộ.

2. Lấy văn Luận thứ nhất kia làm chánh, nghĩa này là chánh thì chấp gốc của Kinh bộ không chắc thừa nhận sắc làm Vô gián duyên, vì không đồng nhau. Trong quyển 3 lại còn lập ra thừa nhận có muốn quyết định nhân duyên, chẳng phải họ chấp sắc làm Đẳng vô gián duyên. Trong đây tức là sắc và tâm trước sau, tâm trước làm nhân sau.

Luận: “Hoặc nói rằng đẳng”, đến “Đẳng vô gián duyên”.

Thuật rằng: Sư trước lại chống chế. Trước chỉ nói chung chữ “đẳng”, chưa phân biệt lại. Luận kia nói không đúng. Không ngăn ít nhiều mỗi một pháp, nên gọi là đẳng, chỉ biểu hiện niệm trước là tâm và tâm sở này. Sau cũng là tâm và tâm sở này, biểu hiện đồng loại này được làm duyên thì liền trái với ông chấp thức dị loại làm Đẳng vô gián duyên, không nương tựa lẫn nhau. Tám thức đối nhau, mỗi mỗi đều khác loại, sao làm duyên được?

Luận: “Do đó tám thức”, đến “nghĩa là đồng thời khởi”.

Thuật rằng: Đoạn văn lớn thứ ba là nêu chánh nghĩa. Tự loại nhãn thức v.v… không có nghĩa đồng thời khởi, cho nên tự loại thức của niệm trước làm y với sau.

Luận: “Tâm sở và y này tùy theo thức nên nói”.

Thuật rằng: Pháp tâm sở đó đã thuộc về tâm, mỗi pháp đều tùy bản thức để nói sở y cho nên tùy theo thức mà nói.

Từ đây trở xuống là đoạn văn lớn thứ tư giải thích câu hỏi. Trong đó có năm, thứ nhất là hỏi về các tâm tương ưng.

Hỏi: Thức thứ tám đồng thời khởi, dị loại đối với nhau không làm duyên. Tâm sở khác loại đã đồng sinh, lẽ ra chẳng phải tâm sở dẫn đường.

Luận: “Tuy tâm và tâm sở”, đến “không nên làm ví dụ”.

Thuật rằng: Pháp dị loại của thọ và tưởng cùng sinh mà tương ưng lẫn nhau, không trái nhau, hòa hợp như một, cho nên Hiển Dương Luận quyển ghi: “Tâm và tâm sở hòa hợp, chẳng phải không hòa hợp, không thể lìa riêng thi thiết khác nhau, quyết định đồng thời sinh diệt, sự nghiệp phải đồng, đều chấp lấy cảnh này cho nên tùy một tâm khi khai đạo thì tâm sở tương ưng cũng có thể khai đạo”. Vì có nghĩa này cho nên được tâm và tâm sở, tâm sở và tâm đồng làm Vô gián duyên.

Nói năm nghĩa:

1. Tương ưng, tức là sở y, thời, sự và xứ, bốn nghĩa đồng nhau.
2. Hòa hợp như một.
3. Đồng thời sinh diệt.
4. Sự nghiệp đồng, ba tánh chắc chắn đồng nhau.
5. Khai đạo đồng nhau.

Các thức thì không như thế, đều đối lẫn nhau không đủ năm nghĩa này. Không nên ví dụ tâm sở khiến cho thức có đồng khác. Từ đây trở xuống là phần thứ hai hỏi về tâm sở thành y.

Hỏi: Pháp tâm, tâm sở tuy dị loại đối với nhau, làm duyên lẫn nhau? Nghĩa của duyên đã không khác, vì y cũng tương ưng.

Luận: “Nhưng các tâm sở”, đến “không có nghĩa chính”.

Thuật rằng: Pháp tâm sở của nó chẳng phải Khai đạo y, vì đối với chỗ dẫn sinh của niệm sau không có nghĩa chính, y là nghĩa chủ, tâm sở chẳng phải y. Duyên là nghĩa nguyên nhân, tâm sở cũng vậy.

Từ đây trở xuống là phần thứ ba hỏi các tâm sở đều làm duyên.

Hỏi: Tự loại của tám thức như nhãn thức v.v… trước làm y cho nhãn thức v.v… ở sau, vì sao thọ chẳng những làm y của thọ sau mà nhãn thức đều có thọ?

Đáp: Đắc cùng với tự ở sau đồng làm y của tưởng v.v… Điều này vì sao không như tưởng đối với tưởng, thọ đối với thọ v.v… của nghĩa Sa-môn nổi tiếng? Giải thích câu hỏi này.

Luận: “Nếu tâm và tâm sở”, đến “duyên này thì còn thiếu”.

Thuật rằng: Tâm chỉ đối với tâm, tâm sở khác nhau đối với tâm sở riêng khác, tự loại làm y. Thức thứ bảy và Thức thứ tám tùy theo vị nào của nó? Ban đầu khi chuyển y thì duyên này của tương ưng tín liền thiếu. Tự vị Hữu lậu chưa từng có, vì thành hữu duyên này, tâm đối với tâm sở được làm duyên này. Hỏi: duyên thiếu việc gì?

Luận: “Là trái với Thánh thuyết”, đến “đều là bốn duyên sinh”.

Thuật rằng: Đã trái với Thánh thuyết, vì diệt ba duyên, tức là cùng với Nhiếp Luận quyển 1 ghi: “Tâm và tâm sở do bốn duyên mà định nên nói trái nhau. Từ đây trở xuống là phần thứ tư vặn hỏi sau khởi do tha.

Hỏi: Như nêu ra khi năm vị vô tâm thì Thức thứ sáu do Thức thứ bảy và Thức thứ tám có trước cho nên sinh, vì sao Thức thứ sáu không lấy Thức thứ bảy và Thức thứ tám làm y?

Luận: “Các vị vô tâm”, đến “tức là tự loại trước”.

Thuật rằng: Luận kia lập tuy gián đoạn, nhưng mà khi sau khởi thì kia là Khai đạo y, chỉ lấy tự loại khi mới nhập định về trước làm y, như Luận Đối Pháp quyển giải thích.

Luận: “Năm thức gián đoạn”, đến “gọi là vô gián”.

Thuật rằng: Lấy Ý thức thứ sáu làm đồng pháp, nhưng không có trong tâm tự loại làm ngăn cách, nên gọi là Vô gián duyên.

Hỏi: Khi nào làm y không có trong quá khứ?

Luận: “Luận kia trước khi diệt”, đến “làm Khai đạo y”.

Thuật rằng: Đang trụ hiện tại và sắp diệt mất, đã có thể làm y, đối với thức của thời hiện tại có thể làm Khai đạo y. Nếu kia không đi thì sau không được sinh, do lý và giáo trước nên biết không nhờ thức của dị loại làm Khai đạo y.

Từ đây trở xuống là phần thứ năm vặn hỏi các giáo trái nhau.

Hỏi: Như giải thâm mật nói năm thức do ý dẫn, Đại Luận quyển 3 nói năm thức dẫn tâm tìm cầu của ý sinh, kinh Phật Địa và Luận Trang Nghiêm nói khi trí bình đẳng mới khởi là khi Thức thứ tám bắt đầu được thanh tịnh, Nhiếp Luận thì nói nương nhiễm ô, Luận Đối Pháp thì nương bi nguyện v.v… đều nói rằng các thức dẫn sinh lẫn nhau. Điều này lẽ nào chẳng phải là văn của giáo khác loại y? Nay làm sao giải thích ngược lại?

Luận: “Nhưng trong Thánh giáo”, đến “nên không trái nhau”.

Thuật rằng: Đây là chỗ dẫn trước đều nương Tăng thượng duyên thù thắng mà nói dẫn sinh lẫn nhau gọi là vô gián, chẳng phải thật là Đẳng vô gián duyên này, cho nên không trái.

Luận: “Luận Du-già nói”, đến “gọi là ý căn”.

Thuật rằng: Quyển 8 có bốn duyên phân biệt rộng nghĩa, chính là đồng với ở đây. Như Đại Luận quyển , Hiển Dương quyển 18 ghi: “Các tâm và tâm sở này vô gián cho đến quyết định sinh, sau A-la-hán thì tâm tức chẳng phải duyên này, vì bất sinh. Sau tâm chợt hiện quyết định Ý thức sinh. Lại nữa, quyển 2 ghi: “Lại, sáu thức này gọi là ý căn, đều là các thức đối với nhau làm duyên”. Vì sao nay riêng thức không làm duyên?

Luận: “Lời là chung mà ý thì riêng cũng không trái nhau”.

Thuật rằng: Lời nói của Luận kia thì chung đối với sáu thức, mà ý thì chỉ nói riêng tự loại của sáu thức, mỗi tự loại đối với nhau cũng không trái lý, tức là ý nói chung. Hoặc các thức sinh ý chấp lấy quyết định thức, không chấp lấy tất cả. Nay nói chung cho nên các thức sinh.

Như Nhiếp Luận quyển 1 ghi: “Một pháp chưa đạt thì chưa biết khắp”.

Luận: “Cho nên tự loại nương khế hợp sâu với giáo lý”.

Thuật rằng: Phần thứ ba kết chánh, cho nên biết tự loại của tám thức làm y, khế hợp sâu với giáo lý, vì đều không trái nghịch. Từ đây trở xuống là phần thứ ba sinh ra tổng kết ở dưới.

Luận: “Bàng Luận đã rõ, nên nói về chánh Luận”.

Thuật rằng: Vì thức này nương mà phân biệt rộng gọi là bàng Luận. Sở y của các thức nói chung tụng rằng: “Năm,bốn, sáu có hai; Bảy, tám một câu y; và khai đạo nhân duyên; mỗi thứ đều tăng hai”.

Hỏi: Theo chỗ nói trên thì y có ba loại, trong bài tụng này nói nương vào đó để chuyển là nói theo y nào?

Luận: “Đây là Thức năng biến”, đến “chỉ hiển bày hai loại trước”.

Thuật rằng: Trừ ra Vô gián duyên, đây là nói khắp hết.

Hỏi: Vì sao chỉ nói hai y đầu kia?

Luận: “Vì để hiển bày y và duyên của thức này đồng nhau”.

Thuật rằng: Ở đây có hai giải thích:

1. Chỉ gom chung lời nói, không cần phân biệt. Chủng tử không lìa tự thể của thức cho nên cũng gọi là duyên, tức là chánh nghĩa.

2. Vì hai sở y tức là sở duyên, tức là nghĩa của duyên chủng thứ bảy. Nếu không như thế thì nhân duyên nương vào đây liền là chẳng phải có. Vô gián diệt y theo lý này thì chắc chắn không có. Thức thứ bảy không duyên với niệm trước của chính nó.

Luận: “Lại, hai y trước có ứng dụng thù thắng”.

Thuật rằng: Câu y gần gũi nhau, chủng tử gần với sinh. Lại, đều là đồng thời cho nên Luận hợp chung lại nói. Chẳng phải Vô gián duyên khác thời và xa, tức là các nghĩa không duyên chủng tử.

Luận: “Hoặc Khai đạo y dễ hiểu rõ”.

Thuật rằng: Vì Khai đạo y dễ biết cho nên không nói. Chỉ nói y này nương vào bản Thức thứ tám, trừ ra hai nghĩa ẩn mật cho nên nói. Từ trên đến đây, phần thứ hai giải thích về sở y đã xong. Tiếp theo là môn thứ ba sẽ giải thích sở duyên. Trong đó có hai đoạn:

1. Kết thúc các câu hỏi trước.
2. Để phát khởi đầu mối của Luận.

Phần thứ hai nương vào tụng mà tùy giải thích riêng.

Luận: “Như vậy đã nói”, đến “sở duyên là thế nào”.

Thuật rằng: Tức là đoạn văn đầu.

Luận: “Nói rằng tức là duyên với nó”. Thuật rằng: Văn dưới đây có ba đoạn:

1. Giải thích câu “duyên với nó” trong bài tụng.
2. Hiển bày tướng nhân quả sở duyên của thức.
3. Giải thích câu hỏi.

Trong đây có hai đoạn:

1. Nêu tụng để đáp.
2. Giải thích riêng.

Đây là nêu tụng để đáp. Từ đây trở xuống là giải thích bài tụng.

Luận: “Điều kia nói tức là thức sở y này ở trước”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là giải thích riêng, trong đó lại có hai đoạn:

1. Giải thích chung.
2. Tranh cãi riêng.

Đây là phần đầu. Sở y đó là sơ năng biến, sở duyên đó là thức sở y của Thức thứ bảy này. Có ý hiển bày sở y, tức là sở duyên, lại chẳng khác kia. Làm sao biết được?

Luận: “Bậc Thánh nói thức này duyên tàng thức”.

Thuật rằng: Đại Luận, Hiển Dương và Luận Đối Pháp đều đồng thuyết này, nên biết thức này duyên với sở y của chính nó. Đây là giải thích chung, từ đây trở xuống là nói về tranh cãi. Tranh cãi có bốn thuyết, bắt đầu là nghĩa của Nan-đà v.v…

Luận: “Có các nghĩa ý này”, đến “và pháp nối tiếp”.

Thuật rằng: Đây là hiển bày không duyên với Tướng phần sắc và chủng tử kia. Vì một loại duyên trong ba cõi cho nên không duyên với cảnh kia. Nếu duyên với cảnh của họ thì không có dụng năng duyên, chẳng phải pháp thù thắng, không thể chấp là ngã sở. Lại, lẽ ra ngã sở có khi gián đoạn, chỉ duyên với thể của thức và tâm sở kia, lấy gì làm chứng.

Luận: “Luận nói Mạt-na”, đến “hằng tương ưng”.

Thuật rằng: Do thức này duyên với thể của thức làm ngã, tâm sở làm sở. Do tâm là chủ cho nên chấp làm ngã, do bạn giúp cho nên làm ngã sở. Các Luận thuyết nào có ngã và ngã sở? Du-già quyển 3 có tâm địa quyết trạch, Luận Đối Pháp quyển 2, Hiển Dương quyển 1 đều như vậy.

Luận: “Nói rằng duyên thể kia”, đến “ngã và ngã sở”.

Thuật rằng: Lấy lý thuộc giáo khiến cho nghĩa rõ ràng, tức là giải thích một niệm tâm có hai hạnh. Nếu khi duyên ngã tức là liên đới hành 8 tướng chuyển của ngã sở.

Hỏi: Nếu duyên với thể làm ngã, duyên với tâm sở làm sở thì vì sao Luận nói chỉ có duyên với thức kia, mà không nói duyên với sở là đáp câu hỏi này.

Luận: “Nhưng các tâm sở”, đến “không có lỗi trái với giáo”.

Thuật rằng: Nói rằng các tâm sở vì không lìa thức, cho nên có khi nói thức cũng đã có khi nói sở. Như Duy thức nói, không có lỗi trái giáo. Luận nói có ngã sở, cho nên trở thành duyên với tâm sở. Hoặc duyên với cảnh của bản thức, vì cảnh bất định cho nên không thể duyên với nó mà lập nghĩa này.

Luận: “Có nghĩa kia nói”, đến “duyên với xúc…”.

Thuật rằng: Do hỏa biện giải thích. Đây là ý thứ hai, tâm sở và tâm vương mỗi tâm đều có thể, ngã và ngã sở chấp hạnh tướng khác nhau. Hoặc duyên tâm vương làm ngã, tâm sở làm sở. Luận lẽ ra nói riêng, vì nói đã không riêng cho nên kể ra các vọng tình. Thế nào là vọng tình? Vì giải thích nghi ngờ này, nên không hề có chỗ nào nói duyên xúc v.v…, xúc v.v… tức là năm pháp Biến hành, trước đã nói nó cùng với Thức thứ tám kia đồng thời. Luận không nói duyên, nay làm cảnh của Thức thứ bảy, nếu thuộc ngã sở sâu xa là vọng tình, dùng lý nghiệm giáo thì rất trái nhau, nếu thế thì lấy gì làm cảnh của ngã sở?

Luận: “Lẽ ra nói ý này”, đến “không trái với Thánh nói”.

Thuật rằng: Thừa nhận duyên Kiến phần và Tướng phần của thức kia. Tướng không lìa kiến, giáo có lời văn thành thật. Chấp ngã và ngã sở, Luận có minh chứng, nên biết cảnh của ngã lấy công của năng biến, chỉ thuộc Kiến phần của thức. Ngã sở có dụng thuộc tha, nhưng thuộc cảnh của thức tức là hiện hành sắc uẩn, chẳng phải chủng tử kia. Tâm sở đã có tự thể riêng, Luận lại không nói có duyên riêng, nên biết Kiến phần và Tướng phần của thức đồng một thức làm thể, nên không trái với Thánh nói. Vì sao? Vì có ngã sở cho nên nói duyên với cảnh kia, vì không lìa thức cho nên nói không duyên với tâm sở, chỉ nói duyên với Thức thứ tám, không trái với giáo.

Luận: “Có những nghĩa ở đây nói”, đến “chẳng phải thức uẩn”.

Thuật rằng: Đây là thuyết của An Tuệ, chẳng phải của sư trước kế đó. Luận nói duyên với thức A-lại-da kia, tức là thuộc thức uẩn. Thừa nhận duyên với cảnh kia, tức là chung với sắc uẩn, nhưng sắc uẩn này chẳng phải thuộc về thức uẩn, vì sao nói duyên với thức mà cũng được nhiếp sắc? Nếu sắc là thức uẩn, mà nói duyên thức là thừa nhận duyên sắc, sắc đã chẳng phải thức uẩn thì duyên thức nói là không nhiếp sắc.

Luận: “Lẽ ra đồng năm thức cũng duyên bên ngoài”.

Thuật rằng: Năm thức duyên với năm trần là nói năm thức duyên bên ngoài, mạt-na duyên năm trần lẽ ra cũng là duyên cảnh bên ngoài. Vì sao nói duyên bên trong khởi lên ngã. Nếu duyên nội sắc gọi là duyên bên trong, năm thức lẽ ra cũng như thế, vì là cảnh Đẳng lưu.

Luận: “Lẽ ra như Ý thức duyên cảnh chung”.

Thuật rằng: Ý thức duyên năm trần, cùng năm thức đồng, gọi là duyên cảnh chung. Thức thứ bảy duyên với năm trần lẽ ra cũng như Ý thức gọi là duyên cảnh chung.

Luận: “Lẽ ra sinh vô sắc là không chấp ngã sở”.

Thuật rằng: Dưới đây là duyên hữu sắc uẩn, duyên đó khởi ngã sở, hoặc khi sinh vô sắc lẽ ra không có ngã sở.

Luận: “Chán sắc sinh Kiến phần không thay đổi sắc”.

Thuật rằng: Hoặc vấn nạn cõi hữu sắc kia là quyết định chỗ sinh. Bậc Thánh có sắc này. Bậc Thánh có ngã sở, phàm phu không biến đổi sắc lẽ ra không có ngã sở. Lại nữa, hoặc biến thành sắc thì sinh về cõi kia có ngã sở, không biến thành sắc, sinh về chỗ vô ngã kia. Lại nữa, rất nhàm chán sắc sinh cõi kia mà không biến đổi sắc, nên biết cõi Vô sắc nhất định không có ngã sở. Đã thế thì duyên cái gì để khởi ngã sở?

Luận: “Lẽ ra nói ý này”, đến “ngã và ngã sở”.

Thuật rằng: Ý này chỉ duyên với hiện hành tàng thức và chủng tử tàng thức kia, tiếp theo là chấp làm ngã và ngã sở.

Luận: “Vì chủng tử tức là”, đến “không trái với Thánh giáo”.

Thuật rằng: chủng tử là công năng của hiện thức kia, chẳng phải thật có vật, thể là giả có. Luận nói duyên thức chánh đáng có hai loại, chủng tử và hiện hành đều gọi là thức, vì trong các Luận không phân biệt với hiện hành và chủng tử, cho nên được duyên với chủng tử, tức là duyên thức, không duyên pháp khác, không trái với Thánh giáo, gọi là ngã sở. Để nói duyên với chủng tử kia cho nên nói duyên thức, không duyên pháp khác.

Hỏi: Luận kia vì sao chấp chủng tử không có vật riêng?

Đáp: Nếu chấp có tự thể riêng tức là chủng tử của năm uẩn thuộc về năm uẩn. Thức thứ bảy cũng duyên năm uẩn làm sở duyên, không thể phân biệt duyên chủng tử này chẳng phải chủng tử kia. Nói chủng tử là dựa vào quyển 2 ở trước đã nói nghĩa này. Nhưng trên bản thức có công năng sinh ra năm uẩn kia gọi là chủng thức, cho nên không có lỗi.

Hỏi: Vì sao Đại Luận quyển 2, Nhiếp Luận quyển 2 đều nói  chủng tử có vật riêng?

Đáp: Đây là phân biệt với chấp biến kế, vì kia không có tự thể, không phải Hữu vi, đối với nó mà nói có, chẳng phải như năm uẩn hiện hành là thật có vật, cho nên không trái nhau.

Hỏi: Ba sư trước nói rằng, vì sao quyển 1 và Hiển Dương Luận quyển 17 đều nói chỉ có ngã kiến, không nói có ngã sở?

Đáp: Văn đó sơ lược, chẳng phải thật không có ngã sở.

Luận: “Có những nghĩa trước nói”, đến “chẳng phải thức uẩn”.

Thuật rằng: Bồ-tát Hộ Pháp phản đối chung. Trước nói đều không đúng lý, chẳng phải ba sư trước. Hoặc duyên chủng tử thì Mạt-na thứ bảy đã duyên thức uẩn, vì chủng tử của sắc chẳng phải thức uẩn, hoặc họ chống chế nói rằng thuộc thức uẩn. Vặn hỏi: Năng sinh sắc uẩn chủng là chủng tử không phải thuộc sắc, năng sinh thức uẩn chủng là chủng tử chẳng phải thuộc thức. Hoặc nói thể của thức là năng sinh thì chủng tử sinh thức đó chẳng phải sắc uẩn, sắc uẩn không thể sinh, chủng tử sinh ra sắc là thức uẩn. Hỏi: Thức chủng chẳng phải uẩn khác, đối với thức có thể làm nhân duyên, sắc chủng chẳng phải sắc uẩn, đối với sắc chẳng phải nhân duyên. Chủng tử của nhân duyên có thể sinh thức, chẳng phải chủng tử của nhân không sinh sắc.

Luận: “Luận nói chủng tử là thật có”.

Thuật rằng: Tức là trái với tông kia, hỏi rằng: Nói chủng tử là thật có thì chủng tử liền thành giả, nói thức là thật có thì thức này chẳng phải thật. Thức đã không như thế thì chủng tử cũng chẳng phải giả.

Luận: “Giả lẽ ra như chẳng có thứ gì không phải là nhân duyên”.

Thuật rằng: Lại nữa, chủng tử là giả, đối với pháp hiện hành lẽ ra không có nhân duyên, vì chẳng thật có, như vô pháp. Những điều này là lấy giáo phụ giúp lý, chẳng phải sư thứ ba không có vấn nạn giáo.

Từ đây trở xuống riêng lý hỏi vặn chung ba sư trước.

Luận: “Lại nữa, đây là thức câu”, đến “có ngã và ngã sở”.

Thuật rằng: Đây là Tát-bà-đa bộ, Kinh bộ và Đại thừa bộ giải thích tên gọi này như sớ thứ sáu, mặc tình một loại, từ vô thỉ tương tợ chẳng phải phân biệt khởi, hằng nối tiếp sinh, nói không gián đoạn, lẽ nào được chấp có ngã và ngã sở riêng, nếu không thì khi nối tiếp có gián đoạn, như Thức thứ sáu thừa nhận khởi chấp riêng, đây là đã hằng sinh một loại mà tế, lẽ nào riêng khởi chấp? Quyển 88 ghi: Y theo phân biệt ngã kiến có hai mươi hai câu. Không y theo câu sinh, nếu riêng khởi ngã sở kiến tức là riêng duyên các uẩn làm ngã sở, như duyên tâm sở của sư thứ nhất, duyên Tướng phần của sư thứ hai và duyên chủng tử của sư thứ ba đều có lỗi.

Luận: “Không có trong một tâm”, đến “nghĩa câu chuyển”.

Thuật rằng: Lại đối với thế sự không có hai cảnh đoạn và thường trong một niệm tâm, khởi hai chấp riêng nghĩa câu chuyển, trước và sau có thể như thế. Đây là nêu sự, như hai cảnh đoạn và thường, không thể khởi hai chấp riêng đó trong một tâm. Làm sao là hai cảnh ngã và ngã sở? Hoặc phần nhiều cảnh của năm uẩn mà khởi hai chấp riêng kia. Làm sao hai cảnh ngã và ngã sở hoặc năm uẩn nhiều cảnh mà khởi hai chấp riêng, chẳng phải chấp có thể như thế, trí chân tục của Phật dụng thì một, nghĩa thì phân chia, đó chẳng phải chấp, vì không kiên định, chấp thì không đúng, vì cảnh kiên định nên gọi là chấp, cho nên không có việc này. Hai chấp nhân và pháp chẳng phải là sở duyên riêng, hành tướng không trái nhau cho nên được đồng thời có. Nếu lại có người nói trước khởi ngã sau khởi ngã sở.

Luận: “Cũng không nên nói”, đến “một vị chuyển”.

Thuật rằng: Chẳng phải trước thô sau tế, chẳng phải trước hơn sau kém, chẳng phải trước gần sau xa, cho nên nói một vị, chấp dụng tương tợ, duyên này là pháp gì?

Luận: “Nên biết ý này”, đến “tương tợ thường nhất”.

Thuật rằng: Dưới đây nêu chánh nghĩa, chỉ duyên Kiến phần, chẳng phải Tướng phần, chủng tử và tâm sở khác. Vì sao? Chỉ có Kiến phần của thức là vô thỉ đến nay, thô và tế một loại, tợ thường và tợ nhất không đứt quãng. Tợ thường là phân biệt cảnh giới kia, pháp sắc v.v… đó đều gián đoạn, chủng tử cũng như thế, hoặc bị tổn hại, hoặc có khi dứt hẳn, do đây cũng ngăn chấp các thức khác làm ngã, tợ nhất là phân biệt với tâm sở, phần nhiều là pháp. Vì sao không duyên với phần khác? Nói rằng ngã, có tác dụng Tướng phần, Kiến phần thọ cảnh, tác dụng tướng hiển bày tương tợ đối với ngã cho nên không duyên với các phần khác, dụng của phần tự chứng sâu xa khó hiểu.

Hỏi: Vì sao không hằng duyên nhất thọ v.v… làm ngã, vì cũng thường nhất? Sau đây là đáp câu hỏi này.

Luận: “Thường cùng với các pháp làm sở y”.

Thuật rằng: Nói rằng ngã là nghĩa tự tại, nghĩa là chủ của muôn vật, cùng với tất cả pháp làm sở y. Tâm sở thì không như thế, không chấp làm ngã, cho nên chỉ có tâm vương là sở y. Đây là chỗ Thức thứ bảy hằng chấp làm nội ngã, vì chẳng phải sắc cho nên không chấp làm ngoại ngã. Hoặc chỉ duyên với thức, tức là chỉ khởi ngã không có ngã 02 sở, Thánh giáo nói có ngã sở, đây là lỗi trái nhau.

Luận: “Đây chỉ có chấp kia”, đến “nói về ngã sở”.

Thuật rằng: Nương theo thế của lời nói cho nên nói về ngã sở, chẳng phải thật lìa ngã mà riêng khởi chấp ngã sở, do lý trước. Văn phải thuận tiện, lời nói ổn dễ, đây là thế của văn. Lại, có giải thích nghĩa.

Luận: “Hoặc đây chấp kia”, đến “nghĩa nói hai lời”.

Thuật rằng: Chấp Thức thứ tám kia là ngã của ngã. Ngã trước là năm uẩn giả, là sở y của Thức thứ sáu. Ngã sau là chỗ chấp của Thức thứ bảy. Hoặc ngã trước là niệm trước, ngã sau là niệm sau. Hai ngã này là chỗ chấp của Thức thứ bảy, hoặc tức là một chấp. Đây tức là đây. Chỉ có chỗ chấp của Thức thứ bảy. Hoặc ngã trước là thể, ngã sau là dụng, trên một ngã kiến, cũng có các nghĩa nói đó là hai câu ngã và ngã sở, thật ra chỉ có một ngã kiến.

Luận: “Hoặc nói thế này”, đến “có ngã kiến”.

Thuật rằng: Đây là thuận theo lý và giáo. Vì sao? Nhiều chỗ chỉ nói có ngã kiến không nói có ngã sở. Nhiều chỗ là thế nào? Quyển 1 ghi: “Do Mạt-na này ngã kiến và mạn thường tương ưng nhau”. Hiển Dương đầu quyển 17 ghi: “Do ý căn này hằng tương ưng với ngã kiến và ngã mạn”. Hiển Dương Luận đó lại nói: “Do ý căn này hằng đồng thời với bốn hoặc”. Nói rằng Tát-ca-da kiến, ngã mạn, ngã ái và vô minh tương ưng nhau. Tát-ca-da tuy thuộc ngã sở nhưng không nói riêng cho nên lấy làm chứng, ba sư trước thì lấy đây làm chứng, vì cũng nhiếp ngã sở. Hoặc ngã kiến nói là không nhiếp ngã sở. Hiển Dương quyển 1 ghi:

Ngã kiến và ngã mạn tương ưng, cũng không có ngã sở.

Luận: “Chấp ngã và ngã sở chấp không đồng thời khởi”.

Thuật rằng: Hành tướng và cảnh cả hai đều riêng, cho nên không thể đồng sinh, vì không có sự này, các tâm thiện có thể như thế. Luận kia không thể chấp cũng không thể làm ví dụ. Cảnh của nhân và pháp là một, hoặc cảnh thì nhiều, hành tướng thì một, cũng khả đắc, nay hai hành tướng và hai cảnh giới là không thật có. Trong bốn giải thích thì giải thích thứ tư là chánh.

Luận: “Vị chưa chuyển y”, đến “ảnh tượng của Phật”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ hai chánh giải thích tướng nhân quả sở duyên của thức, chưa khởi đối trị dứt chấp ngã gọi là chưa chuyển y, chỉ có duyên với tàng thức, tức là trừ ra bốn nhân, ở đây lẽ ra phân riêng, Sơ địa trở lên đã chuyển y rồi nhập tâm Vô lậu, cũng duyên Chân như và tất cả pháp khác. Nhị thừa Vô học chỉ có duyên với thức Dị thục. Kinh Phật Địa nói vì chứng được mười loại tánh bình đẳng, Luận đó quyển có ba thuyết, đây là sư thứ ba Luận nghĩa. Mười thứ bình đẳng là:

1. Các tướng tăng thượng hỷ ái.
2. Tất cả lãnh thọ duyên khởi.
3. Xa lìa dị tướng phi tướng.
4. Mở rộng đại từ.
5. Vô đãi đại bi.
6. Tùy sở thích của các hữu tình mà thị hiện.
7. Tất cả hữu tình kính thọ sở thuyết.
8. Thế gian vắng lặng đều đồng một vị.
9. Các pháp thế gian khổ vui một vị.
10. Tu trồng vô lượng công đức rốt ráo.

Nói rộng như Luận kia là biết thắng giải của các hữu tình, cũng như Luận kia giải thích, tức là biết thắng giải ý lạc của hữu tình Thập địa sai biệt có thể hiện ảnh tượng của thân thọ dụng. Đã thừa nhận duyên chung với tất cả pháp, vì sao Luận này nói duyên với Thức thứ tám kia?

Luận: “Trong đây lại nói”, đến “khắp và không khắp”.

Thuật rằng: Nay Luận này nói, khi chưa chuyển y thì chẳng phải nhập Thập địa v.v… Vì sao? Vô lậu là ngộ, Hữu lậu là mê. Vô lậu là thông khắp, Hữu lậu là hạn cuộc. Đạo lý lẽ ra như thế, Vô lậu thì vô ngã, Hữu lậu thì hữu ngã, cảnh vô ngã thì khắp, cảnh hữu ngã thì không khắp.

Luận: “Vì sao thức này duyên với tự sở y”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ ba giải thích câu hỏi của người ngoài. Hỏi: Trước nói duyên với nó, kia là sở y, vì sao thức này duyên với tự sở y?

Luận: “Nếu có thức sau”, đến “điều này cũng có lỗi gì?”

Thuật rằng: Như Thức thứ sáu duyên với ý của Đẳng vô gián duyên ở trước, tức là sở y cũng là sở duyên. Đại thừa và Tiểu thừa đã cùng thừa nhận. Thức thứ bảy này duyên với Thức thứ tám, cũng tức là y đó có lỗi gì? Trong đây cũng như Thức thứ sáu duyên với Thức thứ bảy, vì ẩn cho nên câu thúc, trong đây không nói. Đây là phần thứ ba giải thích sở duyên đã xong.

Từ đây trở xuống là phần thứ tư, hợp chung giải thích hai pháp tự tánh và hành tướng, trong bài tụng của Luận trước, hàng tụng thứ nhất, câu thứ tư nói: “Tư lương là tánh tướng, môn thứ tư, thứ năm”. Nay nhắc lại.

Luận: “Tụng nói tư lương”, đến “tự tánh và hành tướng”.

Thuật rằng: Trong đây hiển bày thể của cả hai pháp tự chứng phần và Kiến phần của tự tánh và hành tướng. Vì sao?

Luận: “Ý lấy tư lương”, đến “làm hành tướng”.

Thuật rằng: Vì mạt-na thứ bảy lấy tư lương làm tự tánh. Luận Đối Pháp quyển 2, nhiếp Luận quyển 1 và 3 đều nói: “Tư lương là ý”, tức là tự chứng phần, liễu biệt của Thức thứ tám ở trước là hành tướng. Nay đã nói ý, cho nên ý tức là hành tướng thứ bảy, tức là Kiến phần, thể tánh khó biết. Dùng hành tướng hiển bày, thật ra tư lương chỉ là hành tướng, thể của nó thuộc về thức uẩn.

Luận: “Do đây gồm giải thích”, đến “gọi là mạt-na”.

Thuật rằng: Là gọi chung tâm thức, chẳng phải đây là sự tương quan. Từ hai nghĩa tánh và tướng này, gồm giải thích nguyên nhân chỗ đặt tên ý, hay xem xét và tư lương đều là chỗ chấp lấy của tự nó gọi là mạt-na.

Luận: “Vị chưa chuyển y”, đến “không có ngã tướng”.

Thuật rằng: Từ Sơ địa trở xuống và Nhị thừa Hữu học v.v… Hằng suy xét ngã tướng, tức là mạt-na Hữu lậu. Vị bắt đầu chuyển y cũng thẩm xét, tư lương tướng vô ngã, cũng gọi là mạt-na. Đây là giải thích nghi vấn, sợ nghi rằng thứ bảy Vô lậu không gọi là mạt-na.

Quyển 3 hỏi: Như Thế Tôn nói xuất thế mạt-na, làm sao kiến lập?

Đáp: Có hai nghĩa:

1. Tên không cần đúng như nghĩa, Vô lậu thứ bảy kia gọi là mạtna, tên là giả.

2. Năng xét nghĩ và tư lương vô ngã tướng, cũng gọi là mạt-na, hiển bày có cả Vô lậu, tức là biết tên này chẳng phải chỉ có Hữu lậu.

Tức là thể thứ tư và hành tướng môn thứ năm. Tiếp theo dưới đây là đoạn thứ năm, giải thích chung hai môn thứ sáu và thứ bảy. Đây là câu hỏi chung có bao nhiêu sở câu. Sau đó là đáp chung lại cùng với bốn chủng, cho nên hợp chung thành văn.

Luận: “Ý này tương ưng có bao nhiêu tâm sở”.

Thuật rằng: Đây là câu hỏi đầu tiên.

Luận: “Lại cùng với bốn chủng phiền não thường câu”.

Thuật rằng: Văn trong đáp dưới đây chia làm hai đoạn:

1. Giải thích nhân tương ưng.
2. Nói về quả tương ưng.

Trong giải thích nhân tương ưng chia làm ba đoạn:

1. Giải thích nhiễm câu.
2. Giải thích đồng thời với các pháp khác.
3. Giải thích thọ câu.

Ngay trong giải thích nhiễm câu lại chia làm hai đoạn:

1. Giải thích văn bài tụng.
2. Phân rõ phế và lập.

Trong giải thích văn bài tụng lại chia làm ba đoạn:

1. Giải thích câu chung “Bốn phiền não thường câu”.
2. Hiển bày biệt cú để dụ cho bốn phiền não.
3. Giải thích chữ phiền não.

Câu thứ năm là đáp nêu chung trong tụng.

Luận: “Chữ câu trong đây là hiển bày nghĩa tương ưng”.

Thuật rằng: Giải thích nghĩa chữ câu trong bài tụng là hiển bày không phải nghĩa nào khác.

Luận: “Nói rằng từ vô thỉ”, đến “tương ưng phiền não”.

Thuật rằng: Hiển bày vị thứ tương ưng với bốn chủng, nguyên nhân của hành tướng, tương ưng năm nghĩa như xứ của Thức thứ tám tức là quyển 3 nói. Bắt đầu ở đây có năm chữ, lại còn giải thích chữ câu và nhân, giải thích bốn pháp chẳng phải một pháp. Phiền não giải thích sau.

Luận: “Bốn pháp đó là gì?”

Thuật rằng: Dưới đây nêu ra tên khác, giải thích hai câu kế. Hỏi nêu tên.

Luận: “Nói rằng ngã si, ngã kiến”, đến “là tên bốn chủng”.

Thuật rằng: Nêu ra câu thứ sáu, thứ bảy của bài tụng để đáp.

Trong đó có hai đoạn:

1. Nêu tên bài tụng.
2. Y theo lập bày, giải thích riêng.

Ở đây lấy vô minh làm gốc, nhân có trước nên trước nói vô minh, vì ba quả sau nên nói ba thứ khác. Các Luận trước bày quả, sau nói về nhân, vì rất quan trọng.

Luận: “Ngã si”, đến “nên gọi là ngã kiến”.

Thuật rằng: Giải thích hai thứ danh, như trong Luận có thể hiểu. Tướng của vô minh như trong Du-già quyển 10, kinh duyên Khởi, Luận Đối Pháp quyển 1, quyển , và Hiển Dương Luận quyển 1 giải thích, gồm các tướng vô minh thuộc bất cộng vô minh, như trong chứng dưới đây nói.

“Ngã mạn”, đến “nên gọi là ngã ái”.

Thuật rằng: Giải thích hai tên này cũng như quyển sau, chữ cứ là nương dựa, chữ ngạo là láo xược, sợ hãi. Ngã ái của nó như Du-già quyển 10, Luận Đối Pháp quyển 1, quyển và Hiển Dương quyển 1 giải thích. Ngã mạn và ngã kiến đều như Đại Luận quyển và quyển 8 nói.

Luận: “Gồm biểu mạn và ái”, đến “không có nghĩa tương ưng”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ ba giải thích các chữ gồm v.v… Trong bài tụng trước nói: “Gồm ngã mạn ngã ái”, nay giải thích chữ “gồm” ấy. Nói chữ gồm của bài tụng. Hai pháp biểu mạn và ái cùng với kiến đồng thời khởi, nay Luận này nói chung rằng: “Biểu mạn, ái có kiến và mạn đồng thời, ý là ngăn Tát-bà-đa v.v… không có nghĩa tương ưng, vì Luận kia không thừa nhận tương ưng, đều tự lực dấy khởi. Tương ưng của Đại thừa, sau đây sẽ giải thích.

Luận: “Bốn thứ này thường khởi”, đến “hằng thành tạp nhiễm”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống lại giải thích tên phiền não. Nhân trước nêu tên và đưa ra thể rồi mới giải thích phiền não. Đó là thế văn. Nay giải thích chữ phiền, nhiễu là loạn, trược là vẩn đục, tức là bốn pháp này thường dấy khởi nhiễu loạn vẩn đục nội tâm, không giống như hoặc trong sáu thức khác, vì nhiễu loạn vẩn đục người khác, thể là Bất thiện, nay nội duyên cho nên khiến cho ngoài sáu Chuyển thức hằng thành tạp nhiễm. Nói tạp nhiễm có cả ba tánh Hữu lậu.

Luận: “Hữu tình do đây”, đến “nên gọi là phiền não”.

Thuật rằng: Hữu tình do bốn thứ phiền não này, thường chấp sinh tử luân hồi của ngã v.v… Chữ luân trong đây là đắm chìm, chữ hồi là xoay chuyển, như bánh xe quay không ngừng, đắm chìm trong sinh tử không thể ra khỏi để đắc Thánh đạo v.v… Đây là giải thích chữ phiền não, nên gọi phiền não là làm não loạn người tu, vì phiền là dựa và thân tâm.

Luận: “Luận kia có mười thứ, vì sao ở đây chỉ có bốn”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ hai, tức là môn phế lập.

Trong đó có hai đoạn:

1. Phế lập căn bản tự loại.
2. Tự giải thích sự trở ngại.

Phiền não căn bản có mười thứ, vì sao trong đây chỉ có bốn?

Luận: “Vì có ngã kiến nên”, đến “có hai tuệ”.

Thuật rằng: Nói không có kiến nào khác, văn rất dễ hiểu, vì hành tướng riêng.

“Vì sao thức này phải có ngã kiến”.

Thuật rằng: Đây là người ngoài hỏi. Trong năm kiến vì sao không khởi các kiến khác mà phải khởi ngã kiến?

Luận: “Hai thủ tà kiến”, đến “tu sở đoạn”.

Thuật rằng: Ba kiến trong đây đều khởi đồng thời với phân biệt, chỉ có kiến sở đoạn. Du-già quyển 8 và Luận Đối Pháp v.v… đều nói như vậy. Hai thứ này đồng thời với phiền não chỉ là câu sinh. Vì tu đạo sở đoạn cho nên không tương ưng, làm sao biết được? Dưới đây dẫn văn của kinh Kim Cương Dụ định mới phán phân đoán được. Luận Đối Pháp quyển ghi: “Tùy ý khởi là tu đạo đoạn”.

Luận: “Ngã sở và biên kiến”, đến “phải có ngã kiến”.

Thuật rằng: Ngã sở và biên kiến, nương vào sau ngã kiến mà sinh, thức này tương ưng không nương vào kia khởi, mặc tình duyên bên trong nối tiếp nhau mà sinh, không nhờ sau thức khác mà khởi. Không khởi ngã sở và biên kiến. Ngã sở và biên kiến đó thuộc về kiến nào? Thức này chẳng phải ngã kiến, vì ngã kiến ràng buộc, thuộc về Tát-cada kiến, là tên chung. Nếu thế thì vì sao không cùng với ngã sở và biên kiến nối tiếp nhau sinh. Vì hằng nội chấp không có gián đoạn, không dung chứa các kiến khác nối tiếp khởi nhau, cho nên Luận nói rằng “Hằng nội chấp ngã”. Lại, hai kiến trước có cả duyên trong ngoài, đây là chỉ hằng nội chấp có ngã, cho nên phải có ngã kiến. Nhưng bốn kiến còn lại không tương ưng với kiến này, vì sao không khởi nghi?

Luận: “Do kiến xét quyết”, đến “phiền não chỉ có bốn”.

Thuật rằng: Thân kiến trong đây có thể xét quyết. Nghi hành do dự cho nên không tương ưng. Luận Đối Pháp nói: “Nghi đều không có sở hữu”. Vì ái và kiến này thuận theo ngã, không có ganh ghét, trái nghịch, sân nộ. Đồng thời với nghi này chỉ có bốn, hành tướng không đồng cho nên phải chỉ có bốn. Mê sự và mê lý trong vô minh chỉ là mê lý. Tương ưng và bất cộng phân biệt, sẽ nói dưới đây. Bốn loại ái lấy làm Tập đế, đây là thuộc ái nào? sự phân biệt của bảy mạn, như Biệt chương riêng.

Luận: “Ba pháp kiến, mạn, ái làm sao cùng khởi?”

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ hai giải thích tự hỏi về chướng ngại. Các dị chấp ngoại đạo và Tiểu thừa hỏi: Kiến và hai pháp làm sao cùng khởi? Vì các pháp này đều thừa nhận tự năng lực sinh.

Luận: “Hành tướng không trái với đồng thời khởi thì lỗi gì?”

Thuật rằng: Đây là Luận chủ đáp. Vì hành tướng đồng, Luận Đối Pháp quyển và quyển 8 thừa nhận tương ưng.

“Luận Du-già nói”, đến “lẽ nào chẳng trái nhau”.

Thuật rằng: Người ngoài lại nói: Quyển 8 nói tham khiến cho tâm thấp kém, mạn khiến cho tâm cao cả, lẽ nào nói rằng hành tướng không trái nhau?

Luận: “Phân biệt câu sinh”, đến “nghĩa không trái nhau”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ đáp:

1. Phân biệt câu sinh, có hai loại riêng. Quyển nói phân biệt, quyển 8 nói câu sinh. Phân biệt là chỉ có kiến đoạn. Lại nữa, chưa hẳn chỉ có kiến đoạn, tức là sự gượng ép phân biệt sinh không tương ưng trong tu đạo, cũng là loại. Phân biệt dấy khởi thì phiền não tăng thêm mạnh mẽ, tham thấp hèn, mạn cao cử, cho nên cả hai trái nhau. Câu sinh khởi là sự nối tiếp nhỏ nhiệm, cho nên được tương ưng.

2. Hai nghĩa cảnh bên ngoài và nội cảnh khác nhau. Nếu duyên cảnh bên ngoài thì phần nhiều là kiến đoạn, cũng có cả tu đoạn. Tham nhiễm sinh tâm ái chắc chắn thấp hèn, đây là có cả kiến và tu. Hoặc đối với mạn kia tức là không thấp hèn. Dù cho ty mạn, cũng không thừa nhận tương ưng với tham. Nếu duyên với nội thân làm cảnh, vì tự ái cho nên tâm không thấp hèn, duyên đó dấy khởi mạn, vì tự cao cho nên được cả hai tương ưng. Quyển thì y theo ngoại, quyển 8 thì y theo nội.

3. Hai cảnh bị lấn hiếp và sở bị nương dựa khác nhau. Nói rằng khi lấn hiếp kia dấy khởi mạn thì sẽ không khởi ái, cho nên cả hai trái nhau. Hoặc tự ỷ lại dấy khởi tâm ái thì chắc sẽ cao cử, hoặc lấn hiếp người khác, cho nên được tương ưng, đều có cả kiến đoạn và tu đoạn.

4. Do hai hành tướng thô và tế khác nhau, thô mạnh mẽ thì nói Bất tương ưng, vì hai hành tướng thô trái nhau, có cả kiến đoạn và tu đoạn có bốn nghĩa khác nhau.

5. Càng thêm: Hoặc tùy môn chuyển lý mà nói Bất tương ưng, tùy môn chân thật lý mà nói tương ưng. Hai văn kia và đây không trái nhau, hoặc phần nhiều nói Bất tương ưng, nói theo thật tế thì cũng được tương ưng. Nhưng đều lược qua trước Biến hành, phiền não thì liền nói trước. Hỏi về căn bản, căn bản đáp xong, lại hỏi về các chỗ khác. Từ đây trở xuống là đoạn thứ hai, đoạn thứ bảy môn sở tương ưng khác. Trong đó có hai, một là hỏi, hai là đáp.

Luận: “Tâm sở ý này chỉ có bốn thôi sao?”

Thuật rằng: Đây là người ngoài nương theo trước mà hỏi. Vì sao? Vì ý này hằng thời nhiễm ô trong nhân, muốn nói thì trước nói bốn tâm sở trước. Các thức của năm tâm sở Biến hành chắc chắn có, các pháp như biệt cảnh v.v… hoặc tùy lúc có không, cho nên ở môn sau.

Luận: “Nếu không như thế thì đồng thời với xúc khác”.

Thuật rằng: Trong đáp có hai đoạn:

1. Nêu tụng để đáp.
2. Phân biệt rộng.

Đây là phần đầu. Câu “nếu không như thế” là người giải thích thêm vào, chẳng phải chỉ có bốn cho nên nói “nếu không như thế”. Trong bài tụng có chữ “khác” là có sinh tranh cãi. Dưới đây có hai giải thích về chữ “khác”, tức là hai đoạn văn:

1. Nói rằng có bốn hoặc khác, tức là lần lượt giải thích từng cái một.
2. Nói rằng khác như xúc, tức là dưới đây bốn sư giải thích.

Luận: “Có các nghĩa ý này”, đến “quyết định tương ưng”.

Thuật rằng: Thế văn của sư thứ nhất có hai đoạn:

1. Giải thích bài tụng này.
2. Giải thích nguyên nhân không có tâm sở khác.

Trong giải thích bài tụng này, phần đầu lấy hai nghĩa để giải thích nghĩa còn lại, phần sau là giải thích chữ “cùng với”. Thức này đều đồng thời với chín tâm sở, bốn tâm sở trước và ngoài bốn pháp đó ra còn năm pháp như xúc…, vì ý cùng quyết định tương ưng với Biến hành. Quyển ghi: “Khi các thức sinh thì cùng khởi với bao nhiêu tâm sở Biến hành? Có năm, tức là tác ý… Du-già quyển 3 ghi: “Chung với tất cả tánh, xứ, thời”, cho nên để làm chứng đoạn văn này mà nói rằng khắp các thức, đây là một giải thích. Chữ “khác” là muốn nói có bốn hoặc hơn nữa, thứ lớp là hai giải thích.

Luận: “Trước nói xúc…”, đến “nên đặt câu nói khác”.

Thuật rằng: Đây là giải thích thứ hai. Ngoài ra sợ nói rằng năm pháp như xúc… trong đây, cũng đồng thời với thức Dị thục ở trước, cũng thuộc về tánh Vô phú Vô ký, để nói thức này khác với năm tánh đối với nó tương ưng năm tánh cho nên đặt ở lời nói khác.

Hỏi: Nếu thế thì vì sao tiếp theo là nói tánh hữu phú?

Đáp: Nói “khác” là khác với tánh trước, không biết là tánh nào, lại nói hữu phú phân biệt tự thể, vì phân biệt với tánh trước kia, cho nên đặt lời khác.

Hỏi: Chữ “khác” đã như thế, chữ “cùng với” có công dụng gì?

Luận: “Chữ cùng với là nghĩa tập hợp”, đến “hằng tương ưng”.

Thuật rằng: Chữ “cùng với” là nghĩa trái nhau, hiển bày thể của các tâm sở đều khác nhau. Lại, chữ “cùng với” nghĩa là đồng nhau, nêu ra bốn phiền não đồng với xúc v.v… khác. Nhưng nay sư này chỉ bày sự 10 nhóm họp mà giải thích chữ “cùng với”. Bốn phiền não trước và năm Biến hành sau, hợp chung thành chín pháp này, đây là thức tương ưng, nói chẳng phải chỉ có một pháp tương ưng với thức này, nhóm họp chín pháp đồng thời với thức này, cho nên đặt chữ “cùng với” để giúp cho biết có chín pháp.

Từ trên đến đây thứ nhất là giải thích bài tụng này đã xong. Tiếp theo là giải thích không có tương ưng tâm sở khác. Muốn hiểu rõ thì phải hỏi.

Luận: “Ý này vì sao không có tâm sở khác”.

Thuật rằng: Đây là người ngoài hỏi, Biến hành thừa nhận có, biệt cảnh ấy vì sao lại không? Mỗi mỗi đều nên đáp trước hết là riêng cảnh, kế là tâm sở thiện, kế nữa đáp tùy theo hoặc, sau hết là đáp bất định.

Luận: “Nói rằng dục hy vọng”, đến “nên không có dục”.

Thuật rằng: Dục duyên theo vị lai các việc hợp ý, đây là hằng duyên với hợp cảnh thường là ngã, hoặc nhớ quá khứ vị lai mà khởi hy vọng, đã hợp thì nhớ, chưa hợp thì muốn. Quyển nói đối với sự bị ái có dục sinh. Nếu thế thì chư Phật lẽ ra không có dục, vì không có sự chưa hợp. Nay cho rằng chẳng phải Phật nói nên chưa hợp, chẳng phải đối với Phật có việc chưa hợp, cho nên không có lỗi trái nhau. Sau đây các tâm sở y theo đây mà giải thích. Lại, dục chỉ quán chỗ việc ưa thích chuyển biến, việc ưa thích gọi là chỗ ngọn hợp ý, cho nên Phật không có dục. Lại, khác với trước đồng với chỗ phân biệt của Thức thứ tám.

Luận: “Thắng giải ấn trì”, đến “nên không có thắng giải”.

Thuật rằng: Thắng giải chỉ có thể ấn định các việc nghi trước và các việc không rõ phát sinh, đây là hằng quyết định chấp ngã chẳng phải pháp khác, chẳng phải trước có nghi ngờ và đã từng chưa hiểu rõ rồi nay mới ấn khả, cho nên không có thắng giải. Đây là y theo nhân vị, chẳng phải hành tướng của Phật. Quyển ghi: “Đối với hiện tại quyết định thắng giải sinh”.

Luận: “Niệm chỉ có ghi nhớ”, đến “nên không có niệm”.

Thuật rằng: Niệm có thể nhớ việc đã từng tu tập ngày xưa, đã từng đối với sự quen tập hiện tại bị diệt mất mà nay có thể truy nhớ, chẳng phải ngã đã diệt mất mà nay sinh nhớ lại, vì cảnh hằng hữu. Quyển ghi: “Đối với các việc đã tập quen thì niệm mới sinh”.

Luận: “Định chỉ có tâm ràng buộc”, đến “nên không có định”.

Thuật rằng: Nhất định chỉ có tác ý riêng trói tâm chuyên một cảnh, do tâm gia hạnh mà cầu đến một cảnh, chỉ duyên với bản chất một pháp. Không làm giải thích riêng niệm trước niệm sau duyên, cũng chẳng phải giải thích thường. Thức này mặc tình không cầu sâu xa đến chỗ chỉ duyên một pháp, sát-na duyên riêng cho nên không nhất định. Quyển ghi: “Đối với việc sở quán, định lực mới sinh”. Mặc tình duyên, tức là không có định này, đã thế thì Như Lai lẽ ra không có định, vì mặc tình duyên? Câu hỏi này không đúng. Các thức của Như Lai đã sâu chấp lấy sở duyên, chẳng phải như Thức thứ bảy và Thức thứ tám mặc tình thô thiển tùy theo cảnh của nghiệp. Lại, các nhân như thức v.v… của Phật là nhất định là loại sinh, nếu khiến cho năng duyên thì chắc chắn có định, chẳng phải Thức thứ bảy và Thức thứ tám trước khi có định, do chủng loại dẫn sinh chuyên duyên một cảnh mà bất định.

Lại, Phật thì chuyên tâm, còn ở đây thì tản mạn.

Luận: “Tuệ tức là ngã kiến cho nên không nói riêng”.

Thuật rằng: Tuệ và ngã kiến chẳng phải cả hai đều đồng. Quyển ghi: “Thấy có Thế tục, tức là tuệ phân biệt, còn lại là hữu tánh khác.

Hỏi: Tuệ duyên theo việc quán sát thì thức này nói tuệ đồng thời, định duyên việc quán sát thì thức này đồng thời lẽ ra có định?

Đáp: Mặc tình cũng suy lường, thức này nói rằng tuệ đồng thời, chuyên sâu một cảnh thì có định sinh, thức này đồng thời nên không có định.

Hỏi: Hai duyên việc quán sát, mặc tình tùy ý tuệ được sinh, mặc tình đã không có định, lẽ ra không duyên quán sát?

Đáp: Định cảnh gia hạnh chắc chắn là tuệ duyên, định được duyên quán sát, vì có cảnh định và bất định của tuệ, thức này đều không có định, tuy đồng duyên quán sát, nhưng tuệ thì rộng, định thì hẹp, cho nên thức này không có định.

Luận: “Thiện là tịnh cho nên chẳng phải thức này đồng thời”.

Thuật rằng: Phần thứ hai là phân biệt thiện, thể của mười một thiện đó chẳng phải nhiễm cho nên không đồng thời với thức này. Thức này đồng thời chỉ có nhiễm. Từ đây trở xuống là phần thứ ba vì sao không tùy theo hoặc, căn bản trước đã nói.

Luận: “Tùy phiền não sinh”, đến “không có tùy phiền não”.

Thuật rằng: Phần vị của phiền não lập ra sai biệt trước sau tùy theo hoặc. Tùy theo hoặc lìa căn bản không có tự thể riêng cho nên chẳng được đồng sinh. Hoặc vô tàm, vô quý, bất tín và giãi đãi, Luận tuy nói thật, nhưng là phần vị căn bản chuyển biến, như xúc sở tạo, chẳng phải như các hình sắc như dài… Tuy nói có tự thể, nhưng tự không thể đồng thời với căn bản khác, tùy căn bản mà khởi sau. Lại, như sân, nhỏ nhẹ thì gọi là sân, ngoài ra thì gọi là phẫn v.v…, như hình sắc dài tức là đối với giả kia, cho nên hai mươi thứ như phẫn… không đồng thời sinh với căn bản, thức này hằng đồng thời với bốn căn bản, trước sau không có bắt đầu, một loại phần vị không có khác nhau. Đây là đồng thời không tùy hoặc. Ý của sư này muốn nói, tùy hoặc lìa căn bản đều không có tự thể, cho nên Luận Đối Pháp ghi: “Phẫn v.v… đều là giả”. Thức này xưa nay chẳng tùy theo hoặc đồng thời, ngoài tâm nhiễm ra nói về nghĩa đồng thời, là nói theo Thức thứ sáu và thứ bảy, chẳng phải nói Thức này không có phần vị riêng. Ba đoạn văn còn lại là nói theo nghĩa riêng, có cả tâm Bất thiện hữu phú gọi là tâm biến nhiễm. Không chỉ là tâm nhiễm kia đều có thể khởi. Trong bốn bất định.

Luận: “Ác tác hay hối hận”, đến “nên không có ác tác”.

Thuật rằng: Văn đó rất dễ hiểu.

Luận: “Ngủ nghĩ phải nương”, đến “nên nó chẳng thật có”.

Thuật rằng: Nếu khởi Thùy miên thì sẽ y theo thân và tâm tối tăm nặng nề, đây là nội duyên. Ngoại duyên có nhiều duyên lực, hoặc bệnh hoặc gió mát, có khi tạm khởi. Như Luận Đối Pháp cuối quyển 1 ghi: “Tức là gián đoạn, chẳng phải nghĩa nối tiếp”. Ác tác tuy cũng vậy, nhưng nói riêng theo nghĩa thì chỗ nương duyên của Thức thứ bảy này ít, một loại không có bắt đầu, để phân biệt với không giả mượn nội duyên mà khởi. Lại, nói nội chấp không nhờ duyên ngoại mà khởi. Để phân biệt với duyên ngoại, do duyên này do đó không có Thùy miên. Luận: “Tầm tứ đều nương”, đến “nên chẳng đồng thời với nó”.

Thuật rằng: Hai pháp tầm và tứ đồng nương ngoại môn, duyên cảnh bên ngoài mà sinh. Hai pháp này phần nhiều nương theo thân môn và ngữ môn mà chuyển. Tầm thì suy nghĩ cạn, tứ thì suy lường sâu. Tầm thì phát ngôn thô, tứ thì phát ngữ tế. Thức này chỉ có y theo nội môn, duyên theo nội ngã mà sinh. Một thứ chấp ngã, không có suy lường cạn sâu, phát ngôn thô tế, không đồng thời với nó cho nên thức này đều chỉ có chín pháp. Hoặc ý của sư này, chính là tùy theo phiền não không khắp, căn bản riêng vượt ngoài thường luân. Lại năm pháp như hôn trầm…, nếu tâm nhiễm không có tức là chẳng phải tâm nhiễm, Luận có thuyết thành thật, mà ngôn thuyết kia khắp trong sáu thức. Biến hành là nói chung các thức. Thức thứ bảy và Thức thứ tám lẽ ra không có, giải thích cho rằng không đúng. Biến hành là khắp Thức thứ bảy và Thức thứ tám, các Luận nói Thức thứ bảy, Thức thứ tám và năm thức nhiễm khắp tâm nhiễm. Chỗ nào nói rằng khắp bảy thức? Nếu thế thì năm nhiễm nói là khắp, nhiễm trong sáu thức đều có, sáu thức khởi căn bản, lẽ ra biết năm thức cũng không. Ông nói khắp sáu tâm nhiễm, là khắp vị và địa nào mà nói đó là khắp, nên biết thuyết sau đối với nghĩa là hơn. Lại như năm biến tâm nhiễm, không có thức này thì không thành nhiễm, văn trong sáu tâm nhiễm, không có mê mờ trong năm tâm khắp nhiễm, có ngại gì Luận nói năm tâm khắp nhiễm không có trong bảy thức, tức là trong sáu thức trừ căn bản, còn lại tất cả tâm nhiễm thì năm tâm khắp nhiễm này đều có, nếu không thì chẳng thành nhiễm. Hoặc có và không lẫn nhau, như dưới đây tự giải thích. Nếu giải thích như vầy thì giải thích trước là hơn.

Luận: “Có những nghĩa Luận kia giải thích”, đến “hiển bày tùy phiền não”.

Thuật rằng: Dưới đây sư thứ hai giải thích lại chữ “khác”. Phần đầu là giải thích chung. Phần sau là tranh cãi riêng. Đây là giải thích chung. Nghĩa của chữ “khác” trong bài tụng thật ra không đúng. Làm sao biết? Bài tụng nói năm tâm khắp nhiễm này thuộc về hữu phú, tức là biết chữ “khác” không phân biệt với tánh trước. Nếu nói chữ “khác” là phân biệt với tánh trước thì ở đây nói hữu phú để hiển bày rõ tự thể. Khi hiển bày rõ tự thể là đủ để phân biệt với tánh trước, đâu cần gì phải phân biệt? Đây là phá giải thích thứ hai của sư trước. Giải thích thứ nhất của ông nói, tức là bốn pháp khác là năm pháp như xúc v.v… Hoặc bài tụng chỉ nói đồng thời với xúc thì ai không biết là bốn pháp khác như xúc v.v…? Lại nói chữ “khác” do đó biết chỉ là khác với xúc v.v… Nếu không như thế thì thiếu ý này, đều là tùy phiền não. Làm sao biết? Ngược lại lý khó không có chỗ trốn lánh, nên biết chữ “khác” này coi như tùy phiền não. Vì sao như vậy? Vì phiền não thì chắc chắn đồng thời với tùy phiền não thì chữ “khác” này chắc chắn là hiển bày tùy phiền não.

Từ đây trở xuống tranh cãi riêng có thuyết của bốn sư. Hiện tại phần thứ nhất này các sư đều đồng, dưới đây có khác, đều được giải thích rộng. Giải thích nhân thứ nhất các Luận đều trái nhau, ngay Luận này giải thích chữ “khác” là trong các chữ “khác” như xúc v.v… gồm có bốn thuyết.

Luận: “Trong đây có nghĩa”, đến “tâm nhiễm tương ưng”.

Thuật rằng: Ý văn có hai đoạn:

1. Nêu rộng biến nhiễm tùy.
2. Giải thích thức này đồng thời.

Trong phần đầu có bốn đoạn:

1. Nêu tông.
2. Dẫn chứng.
3. Lập lý.
4. Tổng hợp các trái nghịch.

Đây là phần đầu.

Luận: “Như Tập Luận nói”, đến “hằng cùng tương ưng”.

Thuật rằng: Đây là dẫn chứng, năm tùy biến đồng thời với các tâm nhiễm. Lấy gì để biết? Luận Đối Pháp quyển ghi: “Nói hôn trầm, trạo cử v.v… cho đến hằng tương ưng khác”, là văn của Tập Luận quyển 3.

Luận: “Hoặc lìa tánh không kham nhậm”, đến “không có việc đó”.

Thuật rằng: Dưới đây là lập lý, là văn của Luận Tạp Tập đồng với Luận này. Nói rằng lìa hôn trầm v.v… thì không thành nhiễm. Hôn trầm là không có sức gánh chịu, bằng với bốn phiền não khác. Làm sao biết? Luận Đối Pháp quyển 1 ghi: “Hôn trầm lấy không có sức gánh chịu làm tánh, trạo cử lấy không vắng lặng làm tánh, bất tín lấy bất nhẫn v.v… làm tánh, giải đãi lấy tâm không siêng năng làm tánh, phóng dật lấy không ngăn ngừa Hữu lậu làm tánh. Nếu lìa vô kham nhậm thì tánh nhiễm không thành.

Luận: “Khi phiền não khởi”, đến “chắc chắn có năm phiền não kia”.

Thuật rằng: Vị phiền não khởi thì tâm xứng với nhiễm ô, cho nên vị tâm nhiễm quyết định có năm phiền não đó. Có nguyên nhân gì?

Luận: “Nếu phiền não khởi”, đến “giải đãi, phóng dật”.

Thuật rằng: Các phiền não khởi chắc chắn là do vô kham nhậm, tức là hôn trầm, ồn náo xao động là trạo cử, ba phiền não còn lại có thể biết. Không khởi phiền não thì không có tánh vô kham nhậm và chẳng phải ồn náo xao động. Hỏi: Như định, biến hóa chướng ngại cứng rít không gánh chịu, tức là có cả pháp của ba tánh, trong thiện lẽ nào có tánh hôn trầm hay sao?

Đáp: Do Thức thứ bảy mà có, còn lại đều thành vô kham nhậm. Nếu có thiện Hữu lậu thì chẳng có hôn trầm trong thiện. Năm phiền não này chắc chắn khắp tất cả tâm nhiễm. Nếu không như thế thì chẳng phải tâm nhiễm.

Hỏi: Bất tín, giải đãi, hôn trầm có thể đúng, hoặc thể là thật có, hoặc là giả có, hoặc chung với một phần của các hoặc, hoặc là phần ngu si. Trạo cử trong đây đã là phần tham, vì sao khi sân thì có, mà nói ở khắp các tâm nhiễm? sư này giải thích v.v…

Luận: “Trạo cử tuy khắp”, đến “chỉ nói phần tham”.

Thuật rằng: Dưới đây là tổng hợp các điều trái nghịch. Có hai đoạn văn:

1. Tổng hợp phần của trạo và tham.
2. Tổng hợp sáu và mười biến.

Đây là phần đầu. Tất cả tâm nhiễm tức là khi sân khởi, mà cũng nhất định là có tự tánh của trạo cử, nhưng khi ở vị tham khởi tức là trạo cử tăng thêm, phần nhiều thuận với tham. Vì thật có tự thể nên khắp tâm nhiễm. Quyển ghi: “Là giả có thì chắc chắn không có tự thể riêng, là thật có thì tức là có tự thể riêng”. Thế tục hữu, hoặc là có tự thể riêng, hoặc không có tự thể riêng. Như dưới đây tự giải thích ở đây có Thế tục, cho nên là thật có, trong đây cái gọi là thật có tự thể. Hoặc ý văn ngoài, các Luận phần nhiều y theo nương trên tham mà lập, cho nên nói là tham. Trong Thế tục hữu, y theo thật nêu ra thể tức là có riêng. Tổng hợp các văn này, tâm nhiễm khắp khởi nên như thế nào?

Luận: “Như thùy miên và hối”, đến “chỉ nói là si phần”.

Thuật rằng: Về ác tác, trong đây gọi là hối, tuy có cả ba tánh tâm khởi, thể là thật có, nhưng đối với tướng cảnh của vị khởi si, chỉ nói hai pháp cho là si phần. Hoặc thùy miên không có tự thể, là phần ngu si, tức là tâm thiện và tâm Vô ký này lẽ ra chẳng thật có, nếu không như thế thì lẽ ra ngu si có cả tâm thiện mà có. Quyển ghi: “Ác tác và thùy miên là Thế tục hữu”, là ngu si phần. Luận Đối Pháp ghi: “Vì khắp ba tánh cho nên có tự thể”. Không thể trong thiện và Vô ký mà nói là có tự thể, trong nhiễm ô thì nói là không có tự thể. Nhưng kia chỉ nói tầm và tứ là giả. Nay Luận này dụ cho trạo cử bất đồng với nghĩa nào?

Hỏi: Nếu lấy năm đoạn văn làm chánh thì vì sao Du-già quyển nói sáu pháp nhiễm khắp, quyển 8 nói mười tâm nhiễm khắp?

Luận: “Tuy các chỗ khác nói”, đến “tất cả tâm nhiễm”.

Thuật rằng: Dưới đây tổng hợp sáu biến và mười biến. Các Luận tuy như thế, mà hai văn kia đồng thời nương vào nghĩa riêng mà nói là khắp, chẳng phải là thật khắp. Sau khắp nương vào nghĩa nào?

Luận: “Nói rằng nương vào hai mươi”, đến “hiển bày lẫn nhau mà nói sáu”.

Thuật rằng: Nương vào hai mươi thứ, không chấp lấy biệt cảnh nhiễm phần làm thể. Ba pháp vọng niệm, tán loạn và bất chánh tri là si phần. Nói hai mươi hai thứ là lấy biệt cảnh nhiễm phần mà nói, ba pháp này và dục, thắng giải đều là phần ít của nó. Nay nói hai mươi thứ là phân biệt hai pháp dục, thắng giải và bốn tâm sở bất định. Bốn pháp này trong Du-già nói là tùy phiền não, nay Luận này y theo hai mươi thứ cho nên phân biệt riêng. Tuy phiền não là phân biệt với mười pháp căn bản trước, nó cũng gọi là tùy, không nói căn bản mà gọi là khắp. Giải thích có cả thô và tế, hiển bày hành tướng này có cả vị thô và tế, để phân biệt với mười pháp như phẫn… ở trước, kia giải thích chỉ có thô. Vô ký Bất thiện là nói có cả hai tánh, phân biệt với hai pháp vô tàm và vô quý, kia cũng giải thích có cả thô và tế, nhưng chỉ có Bất thiện, chướng cả định tuệ tướng thô, là để nói sáu pháp này chướng hi pháp định và tuệ đồng thời hiển bày lẫn nhau để phân biệt hai pháp hôn trầm và trạo cử. Luận Đối Pháp quyển 1 ghi: “Hôn trầm chướng Tỳ-bát-xána, trạo cử thì chướng Xa-ma-tha”. Du-già ghi: “Hôn trầm chướng định, trạo cử chướng tuệ”. Riêng chướng định và tuệ chẳng phải đều có cả chướng. Trong Luận Đối Pháp ghi: “Hành tướng kia chướng nhau, cho nên hôn trầm chướng tuệ. Du-gia nói hành tướng kia thuận, chướng lẫn nhau, nói hôn trầm chướng định, trạo cử cũng như thế”. Ngược lại đây nên biết, nhưng không có một đoạn văn nào hành tướng ngược nhau hay thuận nhau, nói tướng thô của hai pháp hôn trầm và trạo cử chướng cả định và tuệ, cho nên lấy thông chướng định tuệ để hiển bày lẫn nhau, phân biệt hai pháp hôn trầm và trạo cử. Nhưng theo thể của nó mà vi tế được thông chướng. Nay nói hành tướng thuận nhau hay trái nhau cả hai đều là chướng thô, Luận kia thì không phải như thế, bất tín, giải đãi, buông lung, ác niệm, tán loạn, ác tuệ của nó trong vị nhiễm thì khắp ba nghĩa này, nên nói là khắp:

1. Giải thích chung thô tế.

2. Có cả hai tánh.

3. Chướng cả định và tuệ, là nói hai mươi tùy hoặc, tuy lại phân biệt với pháp khác, nhưng chẳng phải nghĩa khắp, tức là sáu pháp đều có thể khắp, gọi là tâm biến nhiễm, chẳng phải tất cả nhiễm là sáu pháp này đều có khả năng cùng khắp.

Mười tùy hoặc: Là buông lung, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà dục, tà thắng giải, vong niệm, tán loạn và bất chánh tri. Lấy nhiễm phần của năm biệt cảnh làm tùy, thành hai mươi hai pháp. Về sáu biến và mười biến là thế nào?

Luận: “Nương hai mươi hai”, đến “chẳng trái nghịch nhau”.

Thuật rằng: Đây là văn giải thích mười biến. Hai mươi hai là tà dục và thắng giải nói thuộc trong đó, cũng phân biệt với bất định, tùy là phân biệt với căn bản, giải thích cả thô và tế là phân biệt với mười pháp như phẫn… Hai tánh là phân biệt với vô tàm và vô quý, có cả hai nghĩa sau mà nói là thông. Nói mười pháp là không ngoài pháp nào khác. Hai mươi hai tuy phân biệt với pháp khác nhưng chẳng phải nghĩa khắp, cho nên ba văn của Luận cũng không trái lý.

Luận: “Nhưng ý này đồng thời”, đến “gồm biệt cảnh tuệ”.

Thuật rằng: Dưới đây là giải thích trong đồng thời của thức này, phần đầu hiển bày có, phần sau nói về không. Đây là hiển bày có. Pháp này có mười lăm, trước chín pháp, năm tùy và tuệ trong biệt cảnh, vì đó là kiến cho nên được thành mười lăm pháp. Lẽ nào hai tuệ được đồng thời?

Luận: “Ngã kiến tuy là”, đến “nên chia làm hai”.

Thuật rằng: Ngã kiến tức là thuộc về biệt cảnh, nghĩa riêng trong năm mươi mốt tâm sở nói riêng là hai đoạn:

1. Tuệ là cảnh riêng, vì có cả ba tánh và chín địa.
2. Kiến chỉ có nhiễm ô, vì có cả chín địa.

Đã nói riêng rộng hẹp khác nhau, cho nên chia làm hai. Như không cho kiến là thể của tuệ nên nói riêng về kiến. Nay cũng không cho tuệ là kiến cho nên nói riêng về tuệ.

Luận: “Pháp nào duyên với ý này mà không có tâm sở khác”.

Thuật rằng: Dưới đây là nói không có. Tuy biết lại thêm là năm tùy phiền não cùng ý này đồng khởi, chẳng biết duyên nào không có các tâm sở khác.

Luận: “Nói rằng mười pháp như phẫn…”, đến “nên chẳng phải nó đồng thời”.

Thuật rằng: Lại từ nhiễm mà đáp, trong căn bản trước không có sáu pháp khác. Năm sư đều đồng, dưới đây không nói riêng. Lại, từ trên đến đấy nói không có căn bản, các sư đều đồng. Luận này chỉ nói năm mươi mốt tâm sở, cho nên không nói về tà dục và tà thắng giải. Lại còn hai mươi tùy, phẫn v.v… mười pháp đầu giải thích chỉ có thô. Thức này xem xét tế nhị, cho nên không có mười pháp đó.

Luận: “Vô tàm và vô quý”, đến “chẳng phải nó tương ưng”.

Thuật rằng: Luận kia chỉ có thiện, hai pháp này thì hữu phú.

Luận: “Tán loạn khiến tâm”, đến “cho nên nó chẳng thật có”.

Thuật rằng: Tán loạn hoặc có tự thể riêng, hoặc không có tự thể riêng, khiến cho tâm dong ruổi theo cảnh bên ngoài, chuyển duyên bên ngoài mới khởi. Duyên này bên trong xem xét, cho nên không có tán loạn. Y của sư này còn có tự thể riêng. Dưới đây Luận nói, hoặc định trong biệt cảnh làm thể, là giả không khắp. “Khác” là nói khắp. Nhưng hiện tại sư này lập có tự thể riêng, vì duyên bên ngoài khởi hoặc gián đoạn, không khắp tất cả nhiễm, trong thức này không có: Một là hằng, hai là nội chấp, ba là một loại cảnh sinh. Không dong ruổi bên ngoài nên không có tán loạn.

Luận: “Bất chánh tri”, đến “nên chẳng phải nó đồng thời”.

Thuật rằng: Tâm sở này giả sử là phần của biệt cảnh tuệ, hoặc là si phần, phần nhiều là khởi ngoài của nghiệp thân khẩu ý. Duyên theo bên ngoài nhiễm ô ba nghiệp, sinh ra trái nghịch, vượt bỏ khuôn phép. Ba cõi đều như vậy, đều vượt bỏ thiện, cho nên trái với khuôn phép, nó duyên bên ngoài mà sinh. Tâm sở này chỉ có duyên bên trong, cho nên nó không có, cũng chẳng phải khắp, vì không có duyên bên trong. Lại mười bốn pháp như phẫn… trong hai mươi hai tùy phiền não như văn nói không có.

Hỏi: Năm pháp biệt cảnh và ba pháp vong niệm, tà dục, tà thắng giải trong tùy hoặc vì sao trong đây không nói, ba pháp tùy cũng chẳng khắp?

Đáp: Ba pháp trong tùy tức là ba phần trong biệt cảnh, cho nên ở đây không nói.

Luận: “Không có nghĩa của tâm sở khác đã nói như trước”.

Thuật rằng: Ví dụ này đồng với sư thứ nhất, nếu ví dụ xa đối với trên thì Thức thứ tám đồng cho nên không nói riêng. Bốn hoặc căn bản như đã nói chung ở trước, nhưng vong niệm từ đầu đến cuối là si phần, vì hành tướng không khác với niệm phần trong biệt cảnh, cho nên không nói có. Bất chánh tri lập tuệ phần, cũng là si phần. Tán loạn tự thể riêng, khác với hành tướng của định, tuệ, sợ rằng cũng đồng thời cho nên nay nói riêng. Lại, vì hành tướng của bất chánh tri tăng mạnh thêm, là đã thừa nhận có tuệ, e rằng cũng thừa nhận có, cho nên phân biệt. Vong niệm, tà dục, tà giải, do lý trước cho nên cũng chẳng phải tâm sở khắp. Biệt cảnh phần ít cho nên ở đây không nói.

Luận: “Có nghĩa phải nói”, đến “tâm nhiễm tương ưng”.

Thuật rằng: Văn cũng có hai đoạn:

1. Nêu tùy khắp.
2. Thức này đều có.

Trong phần đầu có bốn, đều y theo trước, đây là nêu tông. Lập sáu thứ tùy hoặc kia khắp các tâm nhiễm, làm sao biết được?

Luận: “Luận Du-già nói”, đến “đều là tương ưng”.

Thuật rằng: Dưới đây là dẫn chứng. Quyển 1 nói từ “bất tín…” cho đến “đều là tương ưng” gọi là có sáu thứ. Ý của sư này nói, tất cả tâm nhiễm, sáu thứ ở đây đều tương ưng. Ba thứ hành tướng không trái nhau là bất tín, biếng nhác và buông lung, như sư trước nói là thật khắp tâm nhiễm. Ba pháp như vong niệm v.v… từ trước đến giờ chưa giải thích cho nên nay sẽ giải thích.

Luận: “Vong niệm tán loạn”, đến “khởi các phiền não”.

Thuật rằng: Dưới đây là lập lý. Ba pháp vong niệm, tán loạn và ác tuệ, nếu vô tâm thì sẽ không thể khởi các phiền não, vì không có ba pháp này, như tâm thiện v.v… Vì vong niệm, ác tuệ là thuộc về si, tán loạn thì có riêng, cho nên tâm nhiễm khắp, vì sao phải có ba pháp như vong niệm v.v…?

Luận: “Nếu duyên với pháp đã từng thọ”, đến “các phiền não”.

Thuật rằng: Khởi các phiền não thì phải duyên với cảnh trước kia đã thọ, các cảnh đã đắc, hoặc tuy cảnh chưa hề thọ là chủng loại của cảnh đã từng thọ, phát khởi vong niệm và tà phân biệt, cho nên có vong niệm và bất chánh tri, vì mất chánh niệm cho nên có tà phân biệt, khởi tâm nhiễm ô, như duyên diệt đạo thì khởi tà kiến v.v…, hoặc nghe vị lai có niềm vui thù thắng như niềm vui trên trời thì đều là trước hết nghe danh mà khởi tà kiến và tham v.v… Cảnh giới vô thỉ đã từng đắc, hoặc bác bỏ không có Diệt đế, bác bỏ chủng loại danh của cảnh đã nghe trước kia từng thọ, như duyên và hoặc của cõi khác, đều là do duyên danh mà sinh duyên tướng của tự tâm, cho nên khi có tâm nhiễm thì chắc chắn có hai pháp này.

Hỏi: Tâm nhiễm đều có tuệ, năm thức lẽ ra có chấp là vì có tuệ?

Đáp: Năm thức quyết định không có sự suy tìm sâu xa, tuy có bất chánh tri, nhưng không có ngã kiến trong năm kiến cho nên không có chấp. Pháp ngã và nhân ngã đều là ngã kiến. Lại, đây là si phần cho nên là tâm nhiễm khắp. Lại, duyên bên trong thì làm sao khởi tán loạn?

Ai là không khởi? Thế nào gọi là tán loạn?

Luận: “Khi phiền não khởi”, đến “khởi tán loạn”.

Thuật rằng: Khi phiền não khởi thì tâm dong ruổi theo cảnh buông lung phóng túng, chẳng phải như thiện vị. Điều này là sao? Đây đều là do đối với cảnh khởi tán loạn, cho nên mới dong ruổi. Các Luận giải thích tán loạn đều nói là không vắng lặng (bất tịch). Bất tịch nghĩa là dong ruổi đồng với lý này, cho nên ba pháp này khắp các tâm nhiễm, có ba pháp này mới thành nhiễm. Vì sao không có hai pháp hôn trầm và trạo cử?

Luận: “Hôn trầm và trạo cử”, đến “đều có thể khởi khắp”.

Thuật rằng: Dưới đây là tổng hợp các điều trái ngược, giải thích lý do không có hôn trầm và trạo cử, hành tướng trái nhau cho nên khởi một thì không có một, chẳng phải các tâm nhiễm đều có thể khởi khắp. Trạo cử là tướng bên ngoài cho nên sinh cao ngạo, hôn trầm là tướng bên trong cho nên khởi thấp hèn. Nếu thế thì vì sao Luận Đối Pháp nói năm pháp là khắp?

Luận: “Luận nói năm pháp”, đến “khắp hai tánh”.

Thuật rằng: Luận kia nói khắp, là khắp đối với bốn nghĩa:

1. Có cả thô và tế. Phân biệt với mười pháp như phẫn…. chỉ có việc thô.

2. Chỉ trái với pháp thiện, tức là nói bất tín trái với tín, giải đãi trái với tinh tấn, hôn trầm trái với khinh an, trạo cử trái với xả, buông lung trái với không buông lung, tức là phân biệt với tán loạn từ tâm sở định, lập riêng có tự thể. Chỗ định bị chướng có cả ba tánh, không chỉ trái với thiện. Vong niệm, ác tuệ, tà dục thắng giải, tùy theo sự trái ngược kia, lý cũng như thế, đều trái với tâm sở biệt cảnh mà có.

3. Thuần là tùy phiền não, để phân biệt với hoặc căn bản và bốn bất định, Luận kia cũng gọi chung là tùy phiền não. Tham v.v… chỉ trái với vô tham v.v… trong thiện, nhưng chẳng phải thuần là tùy phiền não cho nên nay phân biệt.

4. Có cả hai tánh.

Để phân biệt vô tàm và vô quý từ bốn nghĩa này. Năm pháp khắp tâm nhiễm của Luận Đối Pháp, chẳng phải chỉ có tâm nhiễm, mà tất cả đều có. Vì sao nói có mười?

Luận: “Nói mười biến, nghĩa như trước nói”.

Thuật rằng: Như nhà thứ nhất nói khắp có hai nghĩa.

Luận: “Nhưng ý này đồng thời”, đến “và thêm hôn trầm”.

Thuật rằng: Dưới đây nói về nghĩa thức câu, phần đầu nói về có, phần kế nói về không. Đây là mười chín pháp tâm sở tương ưng. Trước có chín, sáu tùy phiền não như văn rất dễ hiểu, gồm cả ba pháp niệm, định, tuệ trong biệt cảnh và thêm hôn trầm.

Luận: “Đây là nói riêng niệm, y theo tuệ ở trước mà giải thích”.

Thuật rằng: Đây là nói riêng về niệm, như sư kế trước nói lý do của tuệ, tức là ngã kiến, trong đây vong niệm tức là tâm sở niệm. Bất chánh tri này cũng tức là tuệ. Nghĩa nói là hai, tà phân biệt nên gọi là ác tuệ, chấp ngã nên gọi là ngã kiến. Hoặc si phần tức là phi ngã kiến, hoặc có thể nghĩa nói riêng là hai, năng phát ra nghiệp ác, là ngữ trong Thức thứ sáu và năm thức, chẳng phải y theo Thức thứ bảy, cho nên thức này đồng thời có bất chánh tri, như tuệ ở trước nói lại càng bất đồng.

Luận: “Gồm có định”, đến “không hề xả”.

Thuật rằng: Vì sao có định? Chuyên chú một loại chỗ chấp cảnh của ngã không tạm xả. Như đối với chí niệm duyên cảnh đã từng thọ, đây là duyên một vật cho nên có định. Không đồng với sư trước, vì kia không có niệm. Duyên mỗi ngày càng hiện cảnh mới cho nên cũng không có định, trong đây có chỗ còn thì riêng.

Luận: “Thêm hôn trầm”, đến “tâm hôn trầm”.

Thuật rằng: Vô minh nặng nề, bên trong mê chấp, không đuổi theo bên ngoài cho nên có hôn trầm.

Luận: “Không có trạo cử, đây là trái nhau”.

Thuật rằng: Dưới đây là nói về không, vì tánh hôn trầm trái nhau nên không thể khởi cả hai.

Luận: “Không có tâm sở khác như trên nên biết”.

Thuật rằng: Không có hai thứ biệt cảnh dục, thắng giải, và mười hai pháp trước như tà dục thắng giải, phẫn v.v… trong nhiễm ô, gồm bốn bất định như sư thứ nhất và thứ hai ở trước nói. Lẫn nhau có và không ở đây chỉ nói sơ lược. Ngoài ra như trên đã nói, phải nên biết.

Luận: “Có những nghĩa nói sau”, đến “tương ưng tâm nhiễm”.

Thuật rằng: Đây là sư thứ ba nói có mười biến. Đoạn văn y cứ như trước, đây là nêu tông.

Luận: “Luận Du-già nói”, đến “ba cõi trói buộc”.

Thuật rằng: Dưới đây là dẫn chứng, quyển 8 ghi: “Có năm thứ hôn, trạo, bất tín, giải đãi, buông lung”, tức là đồng với sư thứ nhất nói có ba thứ vong niệm, ác tuệ và tán loạn. Đồng với sư thứ hai nói thêm dục, thắng giải, cho nên phân biệt thiên về nó.

Luận: “Hoặc không có tà dục”, đến “khởi các phiền não”.

Thuật rằng: Dưới đây là lập lý, nếu không có tà dục, thắng giải thì không khởi phiền não. Đây là nói chung có tâm nhiễm. Vì sao?

Luận: “Đối với cảnh bị thọ”, đến “các phiền não”.

Thuật rằng: Bất Luận Hữu vi và Vô vi đời nào, pháp thuận với mình là phải thích hợp, pháp nghịch với mình là phải thích lìa. Trước kia hoặc khởi tham, sau đó hoặc khởi nhuế. Nếu là cảnh ái không ganh ghét thì có dục trong xứ, tức là dục không hợp không lìa, là thuộc trong đây. Lại, chưa có đối với cảnh không thích hợp, không thích lìa mà khởi phiền não, là tà kiến duyên diệt, cũng là lìa dục. Giới thủ và kiến thủ thì hợp với dục. Nếu đối với cảnh giới không thích hợp, không thích lìa và không có ấn tượng giữ gìn, tức là không có phiền não. Khi không có phiền não thì có thể không có tà dục và tà thắng giải, vì hai thứ này chẳng phải Biến hành, cho nên tâm nhiễm ô phải có dục. Đối với cảnh bị thọ chắc chắn phải ấn trì. Sự tướng ấn trì, không có tâm nhiễm khởi. Không ấn trì, đã muốn dục lạc và ấn trì thì sẽ khởi tham, cho nên hai tâm nhiễm này chẳng phải không có, tức là chứng mười chứng hữu dư như trước đã nói.

Hỏi: Như nghi Đế lý v.v… lẽ nào có ấn trì hay sao?

Luận: “Các nghi lý”, đến “cũng có thắng giải”.

Thuật rằng: Dưới đây là tổng hợp các trái ngược. Các nghi lý, đây là khi niệm đối với các việc khổ thì chắc chắn không có do dự, tức là một tâm duyên hai cảnh sự và lý. Đối với lý có thể nghi, đối với sự thì là ấn trì. Không có riêng duyên lý mà không ấn trì đối với sự ấn. Như trong mười Biến hành của Tát-bà-đa. Thắng giải nghi tâm làm sao đồng thời? Tức là lý chứng này. Tông đó nói là Biến hành. Nay Đại thừa đối với sự mà sinh nghi, niệm này quyết định dứt nghi sự này, không đối với cảnh khác mà sinh quyết định ấn trì. Tâm sở thắng giải chẳng thuộc Biến hành, đối với lý nghi là phiền não, đối với sự thì ấn trì. Nói rằng việc khổ này sinh ra sự ấn khả. Khổ lý có hay không mới sinh nghi, cho nên nghi tương ưng nhất định có thắng giải.

Hỏi: Ấn là định, nghi chẳng phải định, trái nhau mà được cùng khởi. Kiến là quyết chắc, nghi thì không quyết chắc, trái nhau được cùng sinh?

Đáp: Khi nghi thì ứng dụng hiểu biết kém, cho nên trái nhau mà được cùng sinh. Hành tướng của nghi và kiến đều tăng, cho nên trái nhau mà không cùng khởi.

Hỏi: Sự thì quyết chắc, lý thì do dự. Nghi và giải cả hai cùng sinh. Sự thì quyết chắc không sinh nghi, cho nên sở duyên lẽ ra chẳng phải một, vì sao lại nói đồng một sở duyên?

Đáp: Y theo hai hành tướng tăng thì sự chắc chắn không có tướng nghi. Nói về thể của nó thì đồng với thủ, lý nghi thì cũng có giải sinh.

Hỏi: Nếu đối với lý nghi thì đối với sự ấn trì, nếu đối với sự nghi thì không có chỗ ấn trì. Nghi tướng này lẽ ra không có tà giải. Pháp của tà giải không nhiễm khắp?

Luận: “Đối với sự sở duyên”, đến “nghi khúc gỗ là người”.

Thuật rằng: Hoặc đối với sự riêng sinh nghi, đây là việc khổ, đây chẳng phải là việc khổ. Không mê lý mà sinh nghi, đây chẳng phải phiền não. Như nghi khúc gỗ là người, chẳng phải người, là thuộc tâm Dị thục sinh Vô ký, chẳng phải tâm nhiễm ô, hoặc là tâm nhiễm thì có tà dục, cho nên trong tâm này không có tà thắng giải. Thắng giải chẳng phải là pháp Biến hành.

Hỏi: Nhiễm đắm gọi là tham, lý và sự đều tham. Do dự gọi là nghi, lý sự đều nghi?

Đáp: Điều này không đúng. Hành tướng của nghi mạnh mẽ đối với sự gọi là nghi, hành tướng của tham thì có cả cảnh bao gồm cả sự lý.

Hỏi: Đối với lý sinh do dự, trong sự tức là quyết định đối với sự mà sinh do dự. Trong lý quyết định thế nào?

Đáp: Lý là lý của sự, nghi lý sự thì chắc hẳn sẽ quyết định.

Hỏi: Cũng có thể sự là sự của lý thì nghi sự lý phải nhất định?

Đáp: Sự có thể hiện biết, lý thì khó hiểu. Nếu đối với lý mà nghi thì sự được ấn trì, chẳng mê đối với sự lý có thể biết. Khi mê sự thì lý không ấn trì, như khi mê nhân thì sẽ mê pháp, tự có mê pháp thì không mê nhân. Không thể cho rằng mê nhân thì phải mê pháp, bèn khiến cho mê pháp chắc chắn là mê nhân. Du-già quyển 8 ghi: “Nghi đối với năm sự, là tha thế giới, đây là y theo sự đối với lý mà nghi, chẳng phải chỉ mê thế giới. Khi duyên với tha sự thì cũng mê lý đó, chẳng phải không mê lý đó, chỉ mê tha thế sự. Hoặc khi mê này một tâm đối với hiện sự thì sẽ sinh ấn khả.

Hỏi: Dục và giải khắp tâm nhiễm, vì sao văn Luận không nói?

Luận: “Chỗ khác không nói”, đến “chẳng phải thô hiển bày”.

Thuật rằng: Luận khác không nói, ở đây có hai biến, do hai thể này tuy khắp tâm nhiễm, hoặc chỗ duyên chẳng phải ái sự, tình thì không mong muốn việc này. Khi nghi đối với lý thì không ấn trì đối với lý, đối với hai cảnh này thì tướng của dục và thắng giải chẳng phải thô hiển bày. Thể tế là có tướng nhưng chẳng phải hiển bày. Không nói là y theo thô hiển bày. Nói về thể thì thật ra là có, khi hiển bày hai pháp này thì không có dục và giải, chẳng nói là biến. Đây là y theo lý do có thể mà nói là biến.

Luận: “Ngoài ra nghĩa lẫn nhau có và không như trước nói”.

Thuật rằng: Trong năm Pháp không ngoài ba pháp như vong niệm v.v…, như tổng hợp các Luận gia nói sáu pháp chính là năm pháp. Nói trong sáu pháp không có trầm và trạo, như nói năm pháp, tổng hợp các Luận gia nói sáu pháp, ngoài ra lẫn nhau có và không cho nên như trước nói.

Luận: “Đây là ý và tâm sở”, đến “y theo lý trước mà giải thích”.

Thuật rằng: Dưới đây giải thích thức câu, phần đầu nói về có, có hai mươi bốn pháp. Là chín pháp trước, mười tùy phiền não, thêm năm biệt cảnh. Y theo lý trước giải thích, năm mươi ba tâm sở mỗi pháp đều nói, cho nên thuộc về tuệ.

Luận: “Không có tâm sở khác như trên nên biết”.

Thuật rằng: Dưới đây là nói về vô. Nói tương ưng này không có trong mười một thứ thiện, bốn bất định, hoặc sáu căn bản và các tùy phiền não như phẫn…, y theo như trên nói.

Luận: “Có những nghĩa trước nói đều chưa tận lý”.

Thuật rằng: Bồ-tát Hộ Pháp là thuyết thứ tư, trong đó có ba phần:

1. Phản đối chung.
2. Mở lý.
3. Tổng kết.

Đây là phần đầu.

Luận: “Lại còn nghi tha thế”, đến “tướng của dục và thắng giải”.

Dưới đây là nêu lý. Trong nêu lý có hai đoạn:

1. Nói về tùy biến.
2. Đây là thức câu.

Trong phần thứ nhất có hai đoạn:

1. Phá thuyết trước.
2. Nói về biến.

Đây là phá thuyết trước. Vả lại, còn vặn hỏi Luận mười biến của sư thứ ba rằng: “Ông nói đối với lý sinh nghi thì sẽ liên quan đối với sự ấn trì. Như quyển 8 nói, nghi do năm tướng, là đối với tha thế, tác dụng, nhân quả, các Đế và bảo, tâm hoài nghi do dự, tức là đối với sự sinh nghi cũng là phiền não. Đã đối với sự nghi là nghi hoặc thì vì sao có hai tâm sở dục và thắng giải? Nếu cho rằng lời nói đó đối với tha thế mà nghi thì chắc chắn đối với hiện tại mà sinh ấn khả, đối với đời vị lai mà sinh hy vọng là hoa đốm trong hư khôngc có. Đối với hiện tại làm tội làm phước có sai biệt, trong nghi đời khác cũng có mê lý đó, chẳng phải không mê lý mà chỉ mê sự, cho nên đối với hiện tại ấn trì cũng có thắng giải. Khó nói nghi vị lai là không, điều này lẽ ra có ngã kiến, ngã kiến là sự suy tìm, khi nghi suy tìm thì không có ngã kiến. Ấn trì là quyết định, khi nghi thì không có thắng giải. Lại nữa, đối với các nghi trong đời khác:

1. Một tâm có thắng giải. Khi nghi khúc gỗ là người thì tâm này lẽ ra có giải. Nếu thế thì thừa nhận là Biến hành, hoặc tâm nghi này trái nhau, cho nên là vô. Tâm nghi lý kia làm sao mà được có? Vì cũng trái nhau, tầm và tứ của nó trái với tham và sân, lẽ ra đều là khó.

2. Nhưng đối với quá khứ và vị lai, hoặc sự hoặc lý sinh do dự thì tâm không duyên hiện tại, chỉ duyên quá khứ và vị lai. Nơi nào sinh ấn trì! Trong giải thích chủng tử và Niết-bàn sinh do dự thì có ấn tượng gì! Nên biết dục và giải không khắp tâm nhiễm. Đây cũng là nghi cả lý và sự của quá khứ và vị lai. Giải thích ở trước chỉ có duyên sự mà nghi, vì nghi cái do lý dẫn ra cũng là Kiến đạo đoạn, không thể khó nói rằng duyên sự khởi cho nên chẳng phải Kiến đạo đoạn. Hành tướng mê lý chỉ duyên sự, như kiến thủ v.v…, hành tướng này sâu không đồng với nghi người gỗ, hành tướng kia cạn chẳng phải phiền não. Đây là nghĩa mười biến của sư thứ ba. Nếu thế thì vì sao nói mười câu? Như sư thứ nhất giải thích.

Luận: “Vị phiền não khởi”, đến “không có tánh kham nhậm”.

Thuật rằng: Tiếp theo phá nghĩa sáu biến của sư thứ hai. Khi khởi phiền não nếu không có hôn trầm thì tâm nhiễm ô này lẽ ra không nhất định có tánh vô kham nhậm, nếu có kham nhậm thì liền là tánh thiện, chẳng phải thuộc tâm nhiễm, vì tên là kham nhậm, như tâm tánh thiện. Tâm nhiễm nếu có tánh vô kham nhậm khác với thiện, là vì có hôn trầm. Luận Đối Pháp ghi: “Tánh của hôn trầm là tánh vô kham nhậm”. Lại nói: “Lìa vô kham nhậm thì tánh nhiễm không thành”. Do đó hôn trầm nhất định khởi nhiễm khắp, cho nên khi khởi trạo tức là tâm nhiễm thì hôn trầm nhất định có.

Luận: “Nếu trạo cử không có”, đến “chẳng phải vị nhiễm ô”.

Thuật rằng: Lại nữa, trạo cử của vị nhiễm tâm, hoặc không nên không có hiếu động. Hiếu động, nghĩa là nhiễu loạn, não hại. Hiếu là huyên náo ầm ĩ, động là dao động lao xao. Tâm nhiễm đã là hiếu động thì biết rõ nhất định có trạo cử, nếu không có hiếu động thì chẳng phải tâm nhiễm, vì không có hiếu động, như tâm thiện và tâm Vô ký, cho nên trạo cử này chắc chắn là khắp tâm nhiễm. Là như thiện chẳng phải nhiễm ô mà nói, hoặc thông với câu hỏi trước về không có nhân hôn trầm, tức là trong hai pháp mỗi pháp đều có hai câu hỏi:

1. Vô kham nhậm và vô hiếu động.
2. Chẳng phải vị nhiễm ô.

Nhưng pháp này cùng với hai hành tướng thô của hôn trầm không thể cùng tăng. Hoặc khi một thô thì một kia hành tướng tế, thể đều có đủ. Đây là câu hỏi của sư thứ hai chỉ có sáu pháp mà không có trầm và trạo.

Luận: “Hoặc trong tâm nhiễm”, đến “phiền não hiện tiền”.

Thuật rằng: Kế là vặn hỏi sư thứ nhất chỉ thừa nhận có năm câu. Nếu trong tâm nhiễm không có tán loạn thì lẽ ra không phải chẳng dong ruổi, như các tâm thiện, vì đã có dong ruổi do tán loạn. Pháp này có ba thể:

1. Biệt cảnh tâm định sở nhiễm gọi là tán loạn, vì trái với thiện định. Như các sư Tát-bà-đa so sánh các pháp đều làm thuyết này, nay không có văn đó.

2. Không có thể tánh riêng, chẳng phải tâm sở định kia, ở đây lại có hai thuyết:

a- Ngu si phần, vô minh làm thể.

b- Tham, sân và si phần.

Luận Đối Pháp đồng, quyển ghi: “Vong niệm, tán loạn và ác tuệ là các si phần, cho nên sinh khắp các tâm nhiễm.

3. Có thể tánh riêng, quyển ghi: “Hai pháp biệt cảnh niệm và tuệ làm thể, cho nên cũng không có tự thể riêng”. Hoặc là si phần, hoặc không có thất niệm và bất chánh tri, làm sao có thể khởi phiền não hiện tiền? Chắc chắn là thất chánh niệm và bất chánh tri, theo thị phi này mà khởi phiền não. Do có hai pháp thất niệm và bất chánh tri, chẳng phải tâm nhiễm kia là chánh niệm, cho nên lời ông nói không có hai pháp này, tâm nhiễm lẽ ra là tánh thiện, tự là tâm Vô ký, chấp nhận không có hai pháp này, như các gia hạnh thiện. Đây là phá sư thứ nhất, vì không có ba pháp này.

Luận: “Cho nên tâm nhiễm ô”, đến “bất chánh tri”.

Thuật rằng: Dưới đây là nói về tùy biến. Tâm nhiễm quyết định có tám tùy hoặc đồng thời, thêm ba pháp của sư thứ nhất, thêm hai pháp của sư thứ hai. Luận kia không có hôn trầm, trạo cử trừ hai pháp của sư thứ ba.

Luận: “Vong niệm và bất chánh tri”, đến “do trước nói”.

Thuật rằng: Vì phân biệt cảnh cũng là nhiễm khắp cho nên nói vong niệm. Vong niệm và bất chánh tri hoặc tức là niệm và tuệ của biệt cảnh làm tánh, không khắp tâm nhiễm, văn Luận lại nói biến, nương vào vô minh phần mà nói. Vì sao? Để phá sư thứ hai, vì chỉ có chấp là các tâm sở kia, chẳng phải các tâm nhiễm đều duyên cảnh đã từng thọ, phá tâm sở niệm kia. Lại như tà kiến bác không có Diệt đế, điều này lẽ nào là cảnh đã từng thọ? Hoặc họ nói trước hết là do nghe danh nên mới bác bỏ là vô, lẽ nào bác bỏ danh hay sao! Hiện tại tà kiến bác bỏ thể, vì thể không hề thọ, chẳng phải các tâm nhiễm đều có sự phân biệt riêng. Phân biệt với thuyết của sư trước có bất chánh tri là tuệ phần. Hai pháp này hoặc lấy vô minh làm thể, có thể khắp tâm nhiễm. Trong năm Biến hành đó cũng có thể được, y theo biệt cảnh này làm thể, vì không khắp nên không nói có. Trong sáu pháp chỉ y theo vô minh làm thể, vì khắp cho nên nói.

Hỏi: Điều trong đây nói, cái nào giả, cái nào thật, ở sau sẽ giải thích.

Hỏi: Hoặc khi khởi tà tuệ phân biệt pháp thì cũng có ngu si, tức là có hai bất chánh tri hay sao? Còn lại vong niệm v.v… cũng hỏi như thế.

Đáp: Không đúng. Nói khi có tuệ phần thì không nói vô minh phần. Khi không có tuệ phần thì nói có vô minh phần. Khi có bất chánh tri thì cũng nói có vô minh, vì nghĩa nói riêng. Các tâm sở khác cũng thế. Hoặc đều đối với tuệ và vô minh, lập một bất chánh tri thì bất chánh tri là giả, không thể nói có hai, như buông lung nương vào bốn pháp mà lập, không y theo tham khác mà nói hai pháp tương ưng.

Luận: “Nhưng ý này đồng thời”, đến “gồm biệt cảnh tuệ”.

Thuật rằng: Dưới đây là nói về thức câu, có mười tám pháp, là trước chín pháp và tám tùy hoặc, vì biệt cảnh tuệ tức là ngã kiến cho nên như sư thứ nhất giải thích. Các pháp vong niệm… không phải biệt cảnh làm tánh, cho nên không chấp tâm sở biệt cảnh.

Luận: “Không có tâm sở khác”, đến “không trái với giáo lý”.

Thuật rằng: Không có bốn biệt cảnh, mười một thiện, sáu thứ căn bản, gồm bốn bất định, hai tà dục tà giải, cùng ba đoạn văn của Luận không đồng lý do. Như các sư trước nương dựa lẫn nhau mà nói, nương vào đây mà khen chê, tuy không có văn Luận quyết định để thừa nhận tám biến. Nay lấy các Luận trên dưới mà có đưa đến sự suy cứu này.

Phần thứ ba tổng kết cho rằng nói như vậy không trái với giáo lý.

Luận: “Ý nhiễm ô này làm sao được tương ưng”.

Thuật rằng: Trong giải thích sở câu của tâm ở nhân vị này, văn có riêng ba phần:

1. Giải thích nhiễm câu.
2. Hiển bày các câu còn lại.
3. Giải thích năm thọ câu.

Trong bài tụng vì đồng với sơ năng biến, đó là lý do không nói. Nay nói thì có khác, cho nên nói. Trong đó có hai đoạn: một là hỏi, hai là đáp. Đây là hỏi. Các thuyết dưới đây không hẳn là của sư khác, có chút ít lập ra chấp khác, sau đó nêu chánh nghĩa.

Luận: “Có những nghĩa pháp này câu”, đến “sinh hỷ ái”.

Thuật rằng: Ngã đã là hành vui mừng, cho nên chỉ có thiện câu.

Luận: “Có nghĩa không đúng”, đến “trái với Thánh ngôn”.

Thuật rằng: Lẽ ra thừa nhận hỷ thọ trói buộc ở khắp ba cõi, chín địa. Đây là phá sư trước, vì thức này thọ một loại mà chuyển cho nên thức này lẽ ra chung. Trái với Thánh ngôn là trái với Du-già quyển 12 ghi: “Định thứ nhất ra khỏi ưu, định thứ hai ra khỏi khổ, định thứ ba ra khỏi hỷ, định thứ tư ra khỏi lạc”. Trong vô tướng nêu ra xả căn cho đến nói rộng. Nếu thừa nhận hỷ lạc có ở cả Hữu đảnh thì lẽ ra thừa nhận ưu, khổ có ở cả ba cõi.

Luận: “Lẽ ra nói ý này”, đến “nghiệp quả thiện”.

Thuật rằng: Thừa nhận ý này tương ưng với tứ thọ, chỉ trừ năm căn vì chỉ có năm thức. Văn còn lại rất dễ hiểu. Ý sư này nói, thức A-lạida mà Thức thứ bảy duyên là dẫn nghiệp quả, tùy vào thiện địa ác địa của nó, Thức thứ bảy này liền cùng địa đó có thể dẫn quả nghiệp tăng thượng thọ loại tương ưng, vì duyên với nghiệp quả kia làm cảnh giới. Lại, tất cả thọ địa thượng của địa chỗ có tăng là nghiệp của địa này. Tùy theo thọ nào duyên nghiệp quả của địa kia? Kiến tùy theo tăng thượng kia và thọ câu kia, cõi Dục tuy có quả của xả thọ, thức này lẽ ra tương ưng với xả thọ, mà nghiệp kém cho nên ở đây không nói câu, như khổ thọ và lạc thọ chỉ ở năm thức, chẳng phải dẫn nghiệp câu, cho nên nay không nói. Hai định đầu thì ưa thích năm căn, nghĩa nói riêng cho nên cũng không nói, y theo đó có thể biết.

Luận: “Có nghĩa kia nói”, đến “không tương ưng”.

Thuật rằng: Sư thứ ba nói, sư thứ hai nói cũng không đúng lý. Đây là vô thỉ đến nay, một là do mặc tình cho nên hằng, hai là do một loại cho nên không có biến đổi. Chẳng phải là xả thọ có thể gọi là biến dị, vì có dễ thoát. Du-già quyển 3 dẫn chứng câu sinh xả thọ là Thức thứ tám câu, chẳng thể khởi các ưu thọ, hỷ thọ khác, cũng làm chứng cho nghĩa này. Nhưng lạc thọ, ưu thọ v.v… đều do tư duy dẫn phát. Thức này mặc tình, vì sao không khởi xả?

Luận: “Lại, mạt-na này”, đến “chỉ có xả thọ”.

Thuật rằng: Bài tụng này nói, nghĩa mạt-na và Thức thứ tám có khác nhau, cho nên đều nói riêng. Thức này hoặc tương ưng với bốn thọ kia, tụng lẽ ra nói riêng. Như nương vào duyên, đã trong tụng lược bớt không nói riêng thức này đồng thời với thọ, nên biết đồng với thức này chỉ có xả thọ.

Hỏi: Dị thục tất cả chủng v.v… đã có bất đồng, vì sao thức này lại không nói riêng?

Đáp: Luận kia là nghĩa riêng tự tướng của Thức thứ tám, trong đây cũng giải thích tự tánh của thức. Lại, nói nhiễm ô là để nói khác với nó, cho nên không nói riêng.

Hỏi: Năm pháp như xúc thì đồng, vì sao nay lại nói?

Đáp: Đâu không cần nói có nhiều ít khác nhau, cho nên gọi là gia ái.

Hỏi: Hằng trôi chảy như dòng thác, vì sao không nói?

Đáp: Đây là xả ở ba vị, tức là nói không thường hằng như lưu chuyển. Lại như Xu Yếu giải thích. Lại, nếu thức này tương ưng với bốn thọ thì tâm Kim cương chẳng có lỗi đốn đoạn, do trong vị trước ít có phần đoạn.

Hỏi: Nếu thế thì như tu hoặc trong cõi Dục chưa ẩn phục có khác gì với thức này?

Đáp: Các địa trước của thức đó đã lìa hẳn, đây là hợp chung về sau mới lìa hẳn.

Luận: “Vị chưa chuyển y”, đến “bình đẳng chuyển”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ hai vị hiển bày nhân quả tương ưng nhiều ít, hoặc ở nhân vị đồng với chỗ nói nhiều ít của các sư ở trước. Thức thứ bảy này là vị đã chuyển y, câu sinh với hai mươi mốt tâm sở, như Thức thứ tám là vị đã chuyển y mà nói. Cũng như kia chỉ có xả thọ câu, mặc tình tùy ý mà chuyển, không hề dễ giải thoát, không phân riêng với sinh, sáu thức có thể không đúng. Tuy Sơ địa trở lên có hành và bất hành, thành Phật trở đi thì không lúc nào bất hành. Y theo nghĩa này cũng gọi là vô động dao, cho nên chỉ có xả thọ. Lại, trí này phần nhiều là khởi bình đẳng tức là đại bi. Phật vị thì phần nhiều thù thắng, công đức tương ưng ở đệ tứ thiền cho nên chỉ có xả thọ. Lại, nếu các địa trên dưới đều có trí bình đẳng, vì không biến đổi, như ở nhân vị chỉ có xả thọ câu. Nếu ở Thập địa tùy theo chỗ dẫn của Thức thứ sáu thì từ địa nào cho đến Hữu đảnh đều có trí này? Nương vào tâm Pháp không trí của địa kia dẫn khi nhập diệt định thì địa kia có, không thể nhất định nói địa dưới Thức thứ bảy làm chỗ nương cho Hữu đảnh, tuy có ở các địa, đều chỉ có xả thọ. Nghĩa này nên tư duy, không thể dùng nhân duyên để hỏi, sở pháp của tâm kia chưa hẳn đều tương tợ. Hằng đối với sở duyên bình đẳng chuyển, chỉ có xả thọ câu. Các tâm sở thiện nhĩ tác dụng có hai mươi mốt tâm sở câu khởi. Kế đâu là phần thứ sáu nương vào bài tụng đó mà giải thích tánh câu.

Luận: “Mạt-na và tâm sở thuộc về tánh nào?”

Thuật rằng: Đây là bắt đầu hỏi. Thức này và tâm sở thuộc về tánh nào? Sau đây đáp có hai đoạn:

1. Nương vào bài tụng mà đáp nhân vị.
2. Giải thích chung về quả vị.

Luận: “Không ngoài thuộc về Hữu phú vô ký”.

Thuật rằng: Đây là nêu bài tụng để đáp.

Luận: “Ý này tương ưng”, đến “nên gọi là Vô ký”.

Thuật rằng: Nay dùng tương ưng để nói tâm là nhiễm, tánh chẳng phải nhiễm. Phần đầu giải thích tên hữu phú, như trong Thức thứ tám giải thích. Tiếng Phạm là Ni-phật-lật-đa, Hán dịch là hữu phú. Ý nói ẩn chìm là nói theo Bất thiện, văn có thể biết.

Luận: “Như hai cõi trên”, đến “cũng thuộc Vô ký”.

Thuật rằng: Định lực của cõi trên do hoặc làm thành hữu phú. Thức này sao gọi là Vô ký? Thức này tương ưng với bốn phiền não, tuy không có định lực, vì hành tướng của thức sở y nhỏ nhiệm, mặc tình mà chuyển, không chướng ngại thiện cùng khắp ba tánh, cũng thuộc Vô ký. Không phải như Kiến đạo cõi Dục tất cả phân biệt sinh hoặc, và tu đạo thô có thể phát hạnh ác đều là Bất thiện. Sự nhỏ nhiệm này trong hai bản của Nhiếp Luận đều là quyển 1 nói, trong đó có hai giải thích:

1. Hỏi trước và bài tụng đáp, đều hỏi đáp về pháp tâm và tâm sở. Hiện tại trong giải thích này lấy tâm tánh chẳng phải nhiễm, nêu tương ưng nhiễm để hiển bày tâm thể, vì tâm thể tế hiển bày câu hoặc này là tánh hữu phú, cùng với nhiễm chướng Thánh. Chỉ có hoặc che tâm gọi là hữu phú. Tâm không tự che. Nhưng nương vào tương ưng cũng chướng Thánh đạo nên gọi là hữu phú.

2. Hoặc do trong giải, chỉ giải thích tâm sở, y theo chỗ hỏi đáp trước đều là hỏi đáp về tâm sở, bất Luận về mạt-na, lấy pháp câu nhiễm, nói là bất cộng vô minh, sợ đó là Bất thiện, chỉ hỏi tâm sở để hiển bày tâm vương, cũng thuộc về hữu phú.

Luận: “Nếu đã chuyển y thì chỉ là tánh thiện”.

Thuật rằng: Trên y theo bài tụng giải thích do hữu phú. Nay hiển bày quả vị chỉ là tánh thiện, vì thuận theo lý, vì tịch tĩnh. Tiếp theo là đoạn thứ bảy, thứ chín hệ giới biệt môn. Trong đó có hai đoạn:

1. Nói về nhiễm.
2. Nói về tịch tĩnh.

Trong nói về tịch tĩnh có hai, phần đầu là hỏi, phần sau là đáp.

Luận: “Mạt-na và tâm sở bị địa nào trói buộc”.

Thuật rằng: Đây là hỏi rồi.

Luận: “Hễ sinh vào địa nào thì bị địa kia trói buộc”

Thuật rằng: Trong đáp có hai đoạn:

1. Nêu bài tụng để đáp.
2. Giải thích bài tụng để đáp.

Đây là phần đầu.

Luận: “Nói rằng sinh cõi Dục”, đến “lẽ ra biết cũng thế”.

Thuật rằng: Dưới đây trong giải thích bài tụng để đáp có hai đoạn:

1. Giải thích chung.
2. Hiển bày riêng.

Đây là phần đầu. Cho đến Hữu đảnh chín địa đều như thế, tức là địa đó trói buộc. Nếu Thức thứ tám sinh cõi Dục kia cho đến Hữu đảnh thì hiện hành nhiễm mạt-na tương ưng tâm sở tức là cõi Dục trói buộc. Các địa còn lại cũng như thế, đồng với quyển 3. Nhưng Hiển Dương quyển 1 thì y theo giới mà soạn Luận, không có phân biệt địa. Vì sao?

Luận: “Tùy ý hằng duyên”, đến “chẳng phải Địa khác”.

Thuật rằng: Thức này hằng chấp tàng thức của tự địa làm nội ngã, ngã kiến chỉ duyên với tự địa mà khởi, không thấy thế gian cùng sinh duyên riêng địa khác và pháp khác để làm ngã. Luận Đối Pháp quyển phần Địa giới duyên ghi: “Không thấy thế gian duyên pháp của địa khác chấp làm ngã. Ngã kiến tùy theo cảnh chỗ trói buộc của tự địa. Các pháp của địa khác chẳng phải cảnh của ngã, đây là nói theo câu sinh duyên riêng ngã kiến hành tướng. Do đây nên biết, Thức thứ bảy duyên với chủng tử của bản thức, chủng tử thừa nhận có cả pháp của địa khác, cũng không duyên với sắc, vì sắc cũng thông. Tâm Dị thục thứ tám duyên cả với địa của tự và tha, không giải thích tự và tha, Thức thứ bảy làm giải thích của ngã, không duyên với tha địa. Nếu thế thì khi qua đời tâm duyên theo pháp nào để làm ngã? duyên đời vị lai, tức là duyên tự địa, là chỗ sở sinh. Đây là duyên riêng ngã, cho nên chỉ có tự địa, hoặc duyên chung ngã, là thừa nhận duyên tha, dưới đây sẽ giải thích, tức là chánh nghĩa Thức thứ bảy chỉ duyên nhà Thức thứ tám. Văn trên đây tổng kết, từ đây trở xuống là giải thích riêng.

Luận: “Hoặc khởi Địa kia”, đến “gọi là sở trói buộc của nó”.

Thuật rằng: Nếu khởi tàng thức hiện hành của địa kia, trừ chủng tử, gọi là sinh địa kia, là phân biệt với chủng tử, cho nên Luận nói rằng Dị thục tàng thức, nhiễm ô mạt-na thứ bảy trong nhân, duyên với đó mà chấp ngã. Sự trói buộc thuộc Thức thứ tám gọi là sở trói buộc của nó. Thức thứ tám chẳng phải năng trói buộc, Thức thứ bảy chẳng phải sở trói buộc. Tướng theo danh trói buộc, không thể vặn hỏi dùng hai thứ trói buộc tương ưng và sở duyên mà gọi là trói buộc. Theo nhau thuộc nhau là nghĩa trói buộc này. Thức thứ tám là sở thuộc, Thức thứ bảy là năng thuộc, tức là lấy sở duyên của họ làm sở thuộc, Thức thứ bảy thuộc về kia, như vua làm sở thuộc, các quan làm năng thuộc. Tùy theo vua mà trói buộc với đất nước.

Luận: “Hoặc làm địa của nó”, đến “gọi là sở trói buộc của nó”.

Thuật rằng: Đây là phần thứ hai giải thích. Thức này đồng thời với hoặc, hễ sinh ở địa nào thì thuộc về địa đó. Ý Thức thứ bảy này khi tự nó đồng thời với sở trói buộc của bốn hoặc thì gọi nó là sở trói buộc, thức là sở trói buộc, phiền não là năng trói buộc. Sao gọi là sở sinh? Làm địa sở sinh của Thức thứ tám phiền não trói buộc, gọi nó là sở trói buộc. Lại, giải thích văn này có ba giải thích. Một là nói rằng sinh cõi Dục cho đến… nên biết cũng như thế, trong đây ý muốn nói hiện hành mạt-na hoặc sinh cõi Dục, tâm sở tương ưng tùy theo tâm vương kia tức là cõi Dục trói buộc. Hệ nghĩa là thuộc về, như các quan thuộc về vua. Mặc tình hằng duyên cho đến… gọi là sở trói buộc kia, trong đây ý muốn nói, lấy tâm năng duyên thuộc về địa của sở duyên kia, sở trói buộc theo nhau gọi là trói buộc, như trâu thuộc về sự trói buộc. Mặc tình hằng duyên cho đến… chẳng phải Địa khác. Giải thích nghĩa tâm năng duyên thuộc sở duyên, dưới đây mới là chánh giải, trước là nói về lý do, sau đó giải thích chữ “Thuộc về”. Hoặc làm địa kia cho đến… gọi là sở trói buộc của họ đến nay, trong đây ý muốn nói, tâm vương thuộc về kia, tùy theo địa sở sinh của Thức thứ tám là sở trói buộc của phiền não, vì vua thuộc và quan thuộc tương ưng trói buộc. Tuy có nghĩa này, nhưng giải thích trước là hơn.

Luận: “Hoặc đã chuyển y tức là chẳng phải sở trói buộc”.

Thuật rằng: Đây là Sơ địa trong nhân trở lên đã là chuyển y vị, có phi sở trói buộc là Vô lậu. Sở trói buộc trước nói rằng cũng có cả pháp chấp, là loại của nó.

Từ đây trở xuống là đoạn thứ tám, nương vào môn thứ mười phân vị khởi diệt.

Luận: “Nhiễm ô ý này”, đến “hoặc tạm thời đoạn”.

Thuật rằng: Trong đó phần đầu là hỏi, phần sau là đáp. Do dục mà nêu tụng, cho nên trước nêu khởi.

Luận: “A-la-hán, diệt định và đạo xuất thế không có”.

Thuật rằng: Đây là tùy ý đáp, trong văn có hai đoạn:

1. Chánh giải đoạn văn phần vị của phục và đoạn.
2. Bàng thừa nghĩa giải thích phần vị của hành tướng.

Trong phần đầu có hai đoạn:

1. Nêu bài tụng để đáp.
2. Rộng tranh cãi để đáp.

Phần đầu lại có hai đoạn:

1. Nêu tụng.
2. Giải thích riêng.

Đây là phần đầu, tức là đồng với Luận Đối Pháp quyển 2. Trong quyển 3 chỉ có hai vị:

1. Vị Vô học.
2. Vị Hữu học.

Không có diệt định, chẳng phải trái nhau. Luận kia nói diệt định khởi trong hai vị cho nên cũng nhiếp hết. Lại, kia nói thế đạo phục và bất phục. Do nói đạo xuất thế cho nên không nêu ra diệt định, diệt định chẳng phải đạo, cũng chẳng phải Hữu học, chẳng phải Vô học. Lại nữa, kia chỉ nương vào nhân cho nên nói có hai vị. Đây là nương vào nhân và pháp nên nói có ba vị. Nói không có, nghĩa là tạm thời và vĩnh viễn.

Sau đây sẽ giải thích.

Luận: “A-la-hán”, đến “nên nói không có”.

Thuật rằng: Trong giải thích riêng lại chia làm hai đoạn:

1. Giải thích chung.
2. Giải thích riêng.

Đây là phần đầu. Hiển bày chung ba Thừa vị Vô học, như trong đoạn và xả của Thức thứ tám, dẫn văn của Luận Đối Pháp. Nhưng Thức thứ tám chỉ theo phiền não để đặt tên Tạng, nay gọi là nhiễm ô cũng có cả pháp chấp. Nói theo tự thể thì Bồ-tát bất thoái ở trong đây, tức là thuộc về đạo xuất thế, vì pháp chấp còn thì làm nhiễm Bồ-tát, tạm xả môn nhiếp, chẳng phải xả hẳn. Trong xả của bậc Vô học, tùy chỗ thích ứng đó có hai thứ nhiễm:

1. Nhiễm ba Thừa, tức là nhân chấp, ở bậc Vô học đều không hiện hành.

2. Pháp chấp, không nhiễm Nhị thừa, nhưng nhiễm Bồ-tát, chỉ có Như Lai mới xả. Trong đây nói chung cho nên nói chủng tử hiện hành của nhiễm ý là diệt hẳn, chẳng phải chỉ có nhân chấp (chấp người).

Hỏi: Chấp nhân làm nhiễm Nhị thừa, sở chấp tàng thức đó Nhị thừa nên xả. Pháp chấp nhiễm Bồ-tát, tên sở chấp tàng đó Bồ-tát lẽ ra không xả phải không?

Đáp: Chướng phiền não thô, tên tàng theo đó mà lập, pháp chấp đã nhỏ nhiệm, Bồ-tát không từ đó mà được tên. Lại, phiền não nhiễm ba Thừa, sở chấp tàng gọi là xả. Pháp chấp làm nhiễm Bồ-tát, không từ đó mà đặt tên tàng, dù có năng chấp cũng không gọi là tàng thức.

Hỏi: Nhiễm chung cả ba Thừa thì sở chấp có thể gọi chung là tàng, nhưng làm nhiễm Bồ-tát thì sở chấp chỉ gọi là tàng, nhọc đặt ra làm gì?

Đáp: Tên tàng là y theo sự trói buộc chỉ ở phiền não, thể nhiễm thì y theo chướng cũng có cả pháp chấp.

Luận: “Học vị diệt định”, đến “nên nói không có”.

Thuật rằng: Tùy chỗ thích ứng của nó, diệt định của ba Thừa học vị trong đạo xuất thế tạm phục diệt phiền não, tức là tùy sở chướng của thừa nào thì liền chiết phục. Sơ quả của Nhị thừa trở lên, Sơ địa của Đại thừa đốn ngộ, Nhị thừa và Bồ-tát nhân không chỉ chiết phục nhiễm nhân, hai thứ giác ngộ đốn và tiệm của Bồ-tát Pháp không cũng chiết phục pháp nhiễm.

Luận: “Nói rằng nhiễm ô ý”, đến “trái với chấp ngã”.

Thuật rằng: Trên đây là giải thích chung bài tụng, ba vị bất hành A-la-hán, Thánh đạo và diệt định. Dưới đây giải thích riêng ba vị. Trong đó có hai đoạn:

1. Giải thích diệt định Thánh đạo và bất hành.
2. Giải thích Vô học.

Trong phần đầu có ba. Giải thích vị của Thánh đạo bất hành, ý này đạo Hữu lậu không thể chiết phục. Quyển 3 nói là đồng với đây. Luận ấy nói: “Vì sao đã lìa dục mà vẫn hành?” Lại nữa, giải thích thế đạo chỉ là sự quán, đây là mê lý cho nên thế đạo không chiết phục. Các phiền não này đều do chủng tử của bản thức dẫn sinh, trong tất cả thời vi tế một loại, mặc tình mà sinh, chẳng phải sở đối trị và năng đối trị, cảnh giới, duyên và lực sai biệt chuyển. Quyển 88 ghi: “Câu sinh Tátca-da kiến và thế đạo không chiết phục”. Luận kia nói theo sáu thức, nó duyên pháp của ba cõi làm ngã sở, nhưng không nói đến tâm Kim cương mới dứt. Đây là bất đồng với dứt kia, nhưng không chiết phục thì tương tợ. Tùy theo sự thích ứng của ba Thừa Vô lậu tâm khởi mới chiết phục. Trí vô phân giải thích riêng là chân vô ngã, vì trái với chấp ngã, tùy theo nhân và pháp quán sát đều tự trái nhau.

Luận: “Hậu đắc Vô lậu”, đến “cũng trái với ý này”.

Thuật rằng: Trí Vô lậu hậu đắc, tùy theo nhân và pháp mà quán thì trí Vô phân biệt Đẳng lưu dẫn sinh, một phần hoặc toàn phần cũng không hiện hành. Hoặc Nhị thừa và Bồ-tát nhập trí Hữu lậu hậu đắc thì không đúng, vì chẳng phải Đẳng lưu kia, vì pháp Hữu lậu không thể khéo đạt lý vô ngã. Đồng quyển 3.

Luận: “Giải thích chân vô ngã”, đến “gọi là đạo xuất thế”.

Thuật rằng: Hiển bày đạo xuất thế cũng thuộc về trí hậu đắc, vì là Vô lậu, như vô phân biệt.

Luận: “Diệt định đã là”, đến “ở đây cũng chẳng thật có”.

Thuật rằng: Tiếp theo giải thích định diệt tận. Trong định diệt tận vì sao không khởi? Hậu đắc Vô lậu của Thánh đạo quán sát Đẳng lưu đó là quả của nó. Cũng như Niết-bàn cực tịnh trái với nó cho nên cũng chẳng thật có.

Luận: “Do chưa dứt hẳn”, đến “cho đến chưa diệt”.

Thuật rằng: Sau đây nói về hai diệt trước, về sau sinh, Tiểu thừa nhân không, Bồ-tát pháp quán dẫn sinh và pháp chấp. Tùy chỗ thích ứng của nó cũng không hiện hành. Nêu ra hạnh quán sát sau cũng chưa dứt hẳn. Luận Đối Pháp quyển 2, Đại Luận quyển 3, Hiển Dương quyển 1 và 17 đồng.

Luận: “Nhưng nhiễm ý này”, đến “chẳng phải phi sở đoạn”.

Thuật rằng: Giải thích nghĩa A-la-hán không có chỗ do, chẳng phải Kiến đạo đoạn, mặc tình sinh cho nên chẳng phải phân biệt. Nhưng đây là nhiễm cho nên chẳng phải là bất đoạn. Pháp bất đoạn đều là Vô lậu, nói rõ là tu đoạn. Đối với thời nào mới đoạn?

Luận: “Cực vi tế cho nên”, đến “không bao giờ khởi lại”.

Thuật rằng: Thức này pháp nhiễm ba cõi trái nhau, tuy có chín phẩm, ở phẩm thấp nhất trong các địa của nó cho nên thuộc phẩm thứ chín. Tất cả địa và Hữu đảnh địa hạ hạ phẩm thứ chín đồng thời dứt ngay, vì mỗi tự địa đều rất nhỏ nhiệm, đồng chướng bậc Vô học nhất thời dứt ngay, gọi là thế lực. Sở hệ của cõi Dục tương tợ với nó, không thể phát nghiệp nhuận sinh, cùng với hoặc của họ đồng với khi kim cương dụ định hiện tiền đoạn thành Vô học.

Hoặc có người vặn hỏi rằng: Đã có chín phẩm, lẽ ra tùy theo chín phẩm đạo đoạn của địa kia, thừa nhận thành ngã kiến có chín phẩm, tức là thô và tế chẳng phải một loại trong một cõi. Thức này đã hành thường một loại cho nên cùng với hạ hạ phẩm đồng thời dứt ngay, tức là một phẩm không có nghĩa của chín phẩm?

Đáp: Điều này không đúng. Nếu lấy đồng thời dứt thì nói rằng phẩm và lực bằng nhau. Như người vượt qua hai quả, cũng lấy phẩm thứ chín của dục cùng với phi tưởng phiền não thứ chín đồng thời dứt, lực và phẩm lẽ nào bằng nhau! Hiện tại giải thích như kia thật có chín phẩm thì kia do gia hạnh hợp thành chín phẩm, đây là chướng Vô học cho nên dứt trong một lúc, nhưng do một loại đạo thù thắng này mới có khả năng dứt bỏ nhiều phẩm hoặc kia. Nhưng tự địa của Thức thứ bảy này không có chín phẩm, cùng với phẩm thứ chín ngã kiến trong tự địa của Thức thứ sáu tương tợ. Khi tâm Kim cương cùng với phẩm thứ chín phi tưởng nhất thời dứt ngay, nếu thừa nhận ba cõi thô và tế tương tợ thì không có thêm bớt, hữu tình vô tánh, Thức thứ bảy này lẽ ra chẳng phải là năng trùng, vì thiếu nghĩa thứ ba, do đây nên biết thật có chín phẩm, gốc lành năng đoạn, tà kiến chỉ có phẩm thứ chín, vẫn làm chín phẩm gốc lành năng đoạn, ở đây cũng nên như thế, vì trong một phẩm chia ra chín phẩm. Lại, giải thích câu nói “Thế lực” này thì phẩm số đồng nhau, cùng với hạ hạ phẩm hoặc của Hữu đảnh địa, thô và tế đồng nhau, cho nên cùng một lúc dứt ngay, nếu thế thì Thức thứ bảy của hữu tình vô tánh lẽ ra chẳng phải năng huân, vì thiếu thêm bớt, điều này cũng không đúng. Như giải thích trong năng huân thứ hai ở trước, không có lỗi trái nhau. Trong hai thuyết này thì thuyết trước là hơn. Hoặc người Nhị thừa dứt nhiễm này thì dứt trói buộc kia, nếu Bồ-tát dứt thì vô nhiễm cũng trừ.

Hỏi: Kiến đạo trừ nẻo ác, quả của nẻo ác nơi Thức thứ tám cũng nói là trừ bỏ, Thức thứ tám sở duyên cũng nói là vô, năng duyên thức này lẽ ra cũng dứt, hoặc lấy bất hành gọi là đoạn thì thức này có thể trừ. Hoặc lấy đoạn thể, đối với nó không thể như thế. Thật lý mà giải thích, quả của nẻo kia là không, nghĩa là chỗ chiêu cảm nghiệp Bất thiện nghiệp phần là không. Chẳng phải tất cả tu hoặc trong thân kia đều vô, không thể lấy điều này để ví dụ cho kia, như dưới đây đoạn chướng và Biệt sao nói.

Luận: “Nhị thừa Vô học”, đến “không nói riêng”.

Thuật rằng: Hoặc dứt thì chủng tử rốt ráo đoạn, tức là đến bậc Vô học, gọi là Bồ-tát bất thoái. Vì sao không nói? Đồng với nghĩa xả của Thức thứ tám sư thứ nhất đặt câu hỏi. Nhưng trong phần nói về nhân vị ở trên, Nhị thừa Hữu học, Bồ-tát đốn ngộ và hồi tâm Hữu học, Bồ-tát đồng loại cho nên không phân biệt. Ba Thừa trong định tánh đều đã nói xong. Chỉ có hồi tâm Vô học cùng Bồ-tát bất đồng, lẽ ra là nói riêng, là đồng với ví dụ nào? Đây là tất cả thời bằng với hạng chưa hồi tâm kia. Luận kia tuy bậc Bồ-tát vẫn gọi là A-la-hán, vì lấy nghĩa ứng v.v…, tức là xếp Bồ-tát kia vào A-la-hán tất cánh đoạn vị, cho nên không nói riêng, như trong Thức thứ tám trước sư thứ nhất giải thích. Vì nghĩa của văn trên các nhà đều đồng, không có thuyết khác, thế văn là chung. Dưới đây nói về ba vị, vô nghĩa, làm thể và làm nghĩa. Ngoài ra như Xu Yếu giải thích.

Luận: “Có nghĩa trong đây”, đến “ba vị không có”.

Thuật rằng: Dưới đây lại tranh cãi. An Tuệ nói: “Thể của ba vị không có, đây là thức đồng với thời, chỉ có nhân chấp, không có pháp chấp”. Luận Đối Pháp ghi: “Ba vị không có, hoặc đây là câu hữu pháp chấp”. Lẽ ra nói ba vị có, y theo chấp của sư này là khi thành Phật thì không có Thức thứ bảy, bảy thức còn lại thành Phật.

Luận: “Lại, nói bốn hoặc hằng tương ưng”.

Thuật rằng: Hiển Dương Luận quyển 1 ghi: “Bốn hoặc đồng thời cho nên không có pháp chấp, không nói tịnh vị có thức này”. Nhưng nay Luận này không nương vào văn nghĩa của Phật Địa, Nhiếp Luận của Vô tánh làm chứng. Kinh này, Luận này không nói bảy thức có tịnh cũng có cả Vô lậu.

Luận: “Lại, nói làm chỗ nương cho thức tạp nhiễm”.

Thuật rằng: Nhiếp Luận quyển 1, không nói làm chỗ nương của tịnh, không có tịnh Thức thứ bảy và pháp chấp Thức thứ bảy. Ba vị diệt định, Thánh đạo và Vô học không có tự thể của Thức thứ bảy.

Luận: “Có nghĩa kia nói”, đến “kinh nói có”.

Thuật rằng: Hộ Pháp giải thích: “Ba vị không có nghĩa nhiễm, chẳng phải thể cũng không có”. Quyển 3 ghi: “Hỏi rằng nếu mạt-na kia đối với tất cả thời tư lương mà chuyển như Thế Tôn nói thì mạt-na xuất thế làm sao kiến lập?” Y theo Đại Luận và xứ này văn xứng với kinh nói có, y theo dưới đây làm chứng cho thức này tức là kinh Giải thoát. Trong quyển 3 có hai giải thích:

1. Danh giả không như nghĩa, tức là mạt-na xuất thế thật không có tư lương.

2. Xa lìa điên đảo tư lương, có thể chánh tư lương, cho nên có cả tịnh.

Đây là trái với giáo, tiếp theo là trái với lý.

Luận: “Ý thức vô nhiễm”, đến “bất cộng y”.

Thuật rằng: Đó là nói Hữu học đạo xuất thế hiện tiền và Ý thức thứ sáu của vị Vô học Hữu lậu Vô lậu đều không có đệ thất y. Ở đây không có nhiễm ý, nhất định có câu sinh bất cộng sở y. Thứ lớp phân biệt với Thức thứ tám, Vô gián duyên và chủng tử là tông, vì là ý thức, như có khi ý thức nhiễm. Luận thiếu nhân, dưới đây trong sáu thể tự đầy đủ làm lượng, cho nên ở đây nói lược.

Luận: “Luận nói tàng thức”, đến “là bảy câu chuyển”.

Thuật rằng: Đến sau sẽ biết, quyển 1 và kinh Giải Thâm Mật quyển 7.

Luận: “Hoặc trụ diệt định”, đến “một thức đều chuyển”.

Thuật rằng: Đây là hỏi về thuyết trước, trong diệt định, Nhị thừa không có pháp chấp. Trong vị Đại thừa, không có tịnh thứ bảy. Luận nói hằng cùng với một thức đồng thời mà nói, đã chẳng phải là hằng, cũng chẳng phải là định. Vị này là không. Sư trước nói: “Đây là y theo phần nhiều, nếu không như thế thì chẳng phải định hằng đồng thời”.

Luận: “Khi trụ Thánh đạo”, đến “quyết định hai thức cùng chuyển”.

Thuật rằng: Đây là hỏi Thánh đạo tùy theo pháp chấp và tịnh thứ bảy không có. Ý thứ sáu khởi chỉ có một thức cùng khởi, vì sao nói hai thức cùng chuyển? sư trước hoặc cho rằng nói theo nhiều thời.

Luận: “Hiển Dương nói”, đến “có cả nhiễm và bất nhiễm”.

Thuật rằng: Thuyết thứ nhất kia phải hiểu thế nào? Ngược lại, nó tương ưng với hạnh bình đẳng, phiền não tương ưng đặc biệt nêu ra hạnh, nhưng trong chỗ dẫn thức khởi nhiều ít, có năm thức của Vô học khởi chỉ có sáu thức đồng thời, chẳng phải văn hỏi về bảy thức đồng thời. Ý tương tợ là có lời nói về tàng thức cho nên không nói, vì Vô học không có tàng thức.

Luận: “Hoặc do Luận nói”, đến “lại không có Thức thứ tám”.

Thuật rằng: Hoặc do Đại Luận quyển 3 ghi: “Vị A-la-hán không có ý, cho nên không có Thức thứ bảy thì thân của Vô học lẽ ra không có Thức thứ tám, vì Thánh giáo nói đâu phải ái thứ tám mà liền thừa nhận là có, Thức thứ bảy mà nói là không có. Nói không có nhiễm ý là để cùng thừa nhận.

Luận: “Kia đã không như thế thì đây làm sao như thế được?”

Thuật rằng: Thức thứ tám kia đã không chỉ ở trong nhiễm vị mà có như thế, Thức thứ bảy này vì sao cũng nói chỉ nhiễm vị mà có như thế?

Luận: “Lại, các Luận nói”, đến “vì có năng y”.

Thuật rằng: Luận Trang Nghiêm, Hiển Dương Luận quyển , chuyển Thức thứ bảy đắc trí bình đẳng thì trí bình đẳng nhất định có thức làm sở y, do đó mà có Thức thứ bảy tịnh. Lượng rằng: “Trí bình đẳng tánh nhất định có thức sở y riêng, vì nói nó do chuyển đắc, như ba trí còn lại”. Thức thứ bảy hoặc không có, tức là trí bình đẳng lẽ ra cũng chẳng có, vì chẳng lìa tâm sở y mà có trí năng y.

Luận: “Không thể nói nó”, đến “trí như cảnh”.

Thuật rằng: Lại, kia hoặc nói: “Kinh nói trí bình đẳng, chẳng phải Thức thứ tám cùng có”. Thứ tám cùng có gọi là cảnh trí, tức là nương vào Thức thứ sáu, trong đây chỉ chấp lấy Thức thứ sáu. Lại nữa, trong Thức thứ sáu, trí năng y nương bất cứ một thức nào là không đúng. Trong kinh Phật Địa ghi: “Trí phẩm này là Phật vị hằng hành”, tức là chỗ cùng thừa nhận của ông. Thừa nhận Phật hằng không có chuyển đổi dị hạnh như cảnh trí, chẳng phải trí của sáu thức, vì trí của sáu thức có chuyển dị không hằng hành. Lại, gián đoạn gọi là bất hành, phi gián đoạn của nó gọi là hằng hành. Như dưới đây Trí bình đẳng xứ quyển 10 giải thích.

Luận: “Lại, vị Vô học”, đến “như thức tánh khác”.

Thuật rằng: Bậc Vô học không có thức này, Thức thứ tám lẽ ra không có chỗ nương, nếu thừa nhận Thức thứ tám không có chỗ nương thì có lỗi trái với tỷ lượng. Vị Vô học của ông thì Thức thứ tám chắc chắn có hiện hành Câu hữu y, vì là thức tánh, như bảy thức còn lại. Vì sư đó thừa nhận Thức thứ bảy lấy Thức thứ tám là sở y.

Luận: “Lại, như chưa chứng”, đến “nó nương vào thức nào?”

Thuật rằng: Lại vặn hỏi. Như phàm phu chưa chứng nhân không thì nhân chấp hằng hiện hành, người Nhị thừa chưa chứng Pháp không thì pháp chấp lẽ ra cũng thường có hiện tiền? Làm ví dụ đồng đều. Nếu thức này không có thì pháp chấp hằng hành nương vào thức nào mà Nhị thừa nhất định có?

Luận: “Không nương vào Thức thứ tám, vì nó không có tuệ”.

Thuật rằng: Luận kia nói tám thức đều có chấp, không thể nói chấp nương vào Thức thứ tám, Thức thứ tám đều không có tuệ chấp, cho nên chẳng phải đồng thời với tám thức.

Luận: “Do đây nên tin”, đến “pháp vô ngã”.

Thuật rằng: Nhị thừa Thánh đạo và diệt định vị thì có pháp chấp, Thức thứ bảy này hằng hành không dứt, vì chưa chứng Pháp không. Ý muốn hiển bày người hồi tâm và đốn ngộ đã nhập Sơ địa, phần chứng Pháp không, có tịnh trí này.

Luận: “Lại, trong các Luận”, đến “làm chỗ nương của Thức thứ sáu”.

Thuật rằng: Du-già quyển , Hiển Dương quyển 1 trong chứng bảy thức ghi: “Lấy năm thức làm đồng pháp, chứng có Thức thứ bảy làm chỗ nương cho Thức thứ sáu”.

Luận: “Khi Thánh đạo khởi”, đến “liền có lỗi câu hữu”.

Thuật rằng: Hoặc Thánh đạo khởi lên trong bậc Hữu học và Vô học thì không có Thức thứ bảy làm chỗ nương cho Thức thứ sáu. Tông và nhân do hai Luận kia lập lẽ ra có lỗi câu hữu. Nói rằng: “Hoặc nói chung Ý thức thứ sáu chắc chắn có biệt y câu sinh bất cộng tăng thượng”, tức là trái với một phần lỗi của tông trong tông đó. Tự thừa nhận Thánh đạo và Vô học ý không có sở y, nếu nói trừ Thánh đạo và ý thức của Vô học ra thì ý thức còn lại chắc chắn có sở y này, tức là có lỗi tỷ lượng trái nhau. Đây là một phần ý thức không có sở y, cùng với phần còn lại có sở y làm tỷ lượng. Nếu dùng sáu thức nhiếp cho nên làm nhân, thành tông chung ở trước. Nhân này liền có lỗi bất định, vì như thuộc Thức thứ năm và Thức thứ sáu cho nên ý thức có sở y. Như Thánh đạo và Vô học ý thức của ông vì thuộc sáu Thức, ý thức không có sở y, hoặc lấy Thức thứ sáu nhiếp nhân đó thành tông sau thì liền có tự pháp và tự tướng trái nhau, kế đó quyết định lỗi trái nhau. Nói rằng một phần ý kia quyết định không có chỗ nương, vì thuộc sáu Thức như Thánh đạo và Vô học ý thức của ông, cho nên không có Thức thứ bảy. Tỷ lượng tông và tỷ lượng nhân của Nhiếp Luận và đại Luận đều có lỗi này. Người giỏi Nhân Minh mới biết được.

Luận: “Hoặc lẽ ra năm thức”, đến “sáu thức cũng phải như thế”.

Thuật rằng: Nghĩa tuy không đúng, năm thức của ông lẽ ra thừa nhận có thời gian của vô y, vì thuộc sáu thức, như ý thức của ông. Đây là có lỗi tự tông trái nhau, ngay ở tha tông, nhưng trở thành vặn hỏi ngược lại. Năm thức hằng có y, ý thức lẽ ra cũng như thế, kết thành câu hỏi trước.

Luận: “Do đó quyết định có”, đến “ở đây cũng nên như thế”.

Thuật rằng: Cho nên vô nhiễm ý trên ba vị cũng thường hiện tiền. Pháp chấp của Nhị thừa ba vị không có nhiễm. Bồ-tát ba vị hoặc tâm tịnh Vô lậu vô nhiễm khởi. Tùy theo sự khác nhau đó nên suy nghĩ. Lý hồi tâm hướng đại đều như thế. Luận nói ba vị không có mạt-na, là tùy thừa nào mà nói ý nhiễm ô không có? Chẳng phải không có thể của Thức thứ bảy, như nói bốn vị Bồ-tát bất thoái không có A-lại-da. Chẳng phải không có tự thể của Thức thứ tám, vì xả bỏ tên nhiễm, cho nên nhân chấp đồng thời quyết định có pháp chấp. Dưới đây tự giải thích lại Vô lậu cũng có Thức thứ bảy thanh tịnh, mỗi mỗi đều như Luận Phật Địa nói và Xu Yếu giải thích. Các môn phân biệt như phần thứ mười giải thích.