THÀNH DUY THỨC LUẬN DIỄN BÍ
Sa-môn Trí Châu soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 6

(PHẦN ĐẦU)

Luận: Luận Trang Nghiêm thừa nhận tâm tợ hai hiện.

Theo Thích luận quyển 5 (dịch vào đời Tùy) ghi: “Hai pháp năng thủ và sở thủ chỉ có tâm quang, không có hai pháp tham quang và tín quang”.

Giải thích: Người học Duy Thức phải biết hai pháp năng thủ và sở thủ chính là tâm quang. Như vậy tham v.v… là phiền não quang, và tín v.v… là thiện pháp quang. Hai loại quang này không có hai pháp nhiễm và tịnh, vì hai pháp nhiễm tịnh chẳng lìa tâm quang mà có pháp nhiễm, tịnh của tham…

Biện rằng: Chuẩn theo sớ này nói năng thủ và sở thủ là tợ hai hiện, lý văn hợp nhau.

Luận: Tha tánh tương ưng chẳng phải tự tánh.

Theo Đối Pháp ghi: “Cùng tương ưng với hành đó là tâm, tâm sở đối với một sở duyên triển chuyển đồng hành”. Sự tương ưng này có nhiều nghĩa. Đối với tha tánh tương ứng chẳng phải tự tánh, giống như tâm không tương ứng với tâm khác. Thọ không hòa hợp cùng với thọ.

Luận Du-già giải thích đầy đủ như trước dẫn.

Luận: “Lại vì sao lại nói” đến “như ánh sáng mặt trời”.

Theo kinh Lăng-già quyển ghi: Tâm, tâm sở pháp có cùng một lúc chẳng có trước sau, giống như ánh nắng mặt trời chiếu tỏa một lúc, nhưng các hình tướng phân biệt khác nhau.

Sớ: Họ chấp thể sáu thức chỉ có một.

Có nghĩa, điều này chưa hẳn đúng, ý họ chỉ nói đồng với liễu biệt, phân chia vị trí sáu thức trước sau thì không đồng nhau.

Biện rằng: Nếu thức có sáu dụ lẽ nào được thành? Sở dụ bốn uẩn thể chỉ có một, nếu liễu biệt đồng là dựa theo vị trí thức chia thành sáu. Thể thật có khác, sự có sai biệt. Lấy uẩn thể so sánh nghĩa của uẩn giống nhau nhân chia theo vị trí có bốn thể theo mỗi cái khác phân biệt lại đồng dụ với thức. Do lỗi này nên cho thể có hai, dù chẳng phải bản chấp nhưng vì câu hỏi trước này cho nên chuyển kế chấp, huống gì kinh luận chỉ nói một tâm.

Sớ: Trong kinh thường dụ ánh đèn.

Sơ lược có hai giải thích:

1. Ánh đèn và tim đèn, lấy dụ đồng thời tâm, tâm sở pháp.

2. Khi các ngọn đèn đều thắp sáng, ánh sáng của chúng hòa quyện lẫn nhau; các tâm và tâm sở hòa hợp cũng như vậy.

Biện rằng: Giải thích trước hay hơn, vì sao? Luận Du-già ghi: Như vậy các kinh khác đều nói các pháp cùng hòa hợp. Lại như Thế Tôn vì muốn lập nghĩa hòa hợp lấy thí dụ ánh đèn, nếu như giải thích sau thì dụ không có khắp, vì việc thắp đèn hoặc một, hoặc nhiều không cố định, nhưng ánh đèn và tim đèn hoàn toàn đều tỏa sáng hòa quyện lẫn nhau.

Luận: Duyên gọi là tác ý các duyên.

Có nghĩa, như lấy sắc cần phải có ánh sáng, nếu ở trong bóng tối thì bị chướng ngại. Theo lý, vật ở trong bóng tối có loài mắt có thể nhìn thấy, có loài đi trong đêm tối không cần ánh sáng, có loài đi trên nước như bình thường. Trong lưu ly, pha-ni-già v.v… bị sắc làm chướng ngại cũng chẳng cần hư không, thiên nhãn phát sinh thức chẳng mượn hư không, ánh sáng.

Biện rằng: Người đi đêm cần ánh sáng để nhìn thấy sự vật, đối với người tuy tối, nhưng đối với loài chim cú mèo làm sao bỏ ánh sáng này được? Như vậy chỉ có một cảnh mà có bốn cách nhìn khác nhau, giống như người nhìn thấy màu sắc lưu ly bị chướng ngại bên ngoài, phải để lưu ly đó cách xa mới thấy, nếu gần với mắt, khoảng giữa không có hư không cũng không thể nhìn thấy. Do đây mà nói rất lại phải chờ có hư không. Các loài như cá v.v… cũng như vậy.

Luận: Nghĩa là năm thức thân, bên trong nương bản thức.

Hỏi: Nay nói cả trong lẫn ngoài đều nương theo là nghĩa gì?

Đáp: Có hai giải thích:

1. Dựa vào mười hai xứ, ý xứ sở nhiếp bản thức, nên gọi là bên trong; tác ý nhiếp và pháp xứ nên gọi là bên ngoài.

2. Chỉ có Thức thứ tám, hoặc chủng tử, hoặc hiện sinh làm căn bản gọi là bên trong. Các duyên khác không phải căn bản đều gọi là bên ngoài.

Luận nương giải thích sau.

Sớ: Tuy nói chung có sáu, xa có ba gần có một.

Có hai giải thích:

1. Đương địa gọi là gần, ở nơi khác gọi là xa, ba pháp địa dưới là nhãn, nhĩ và thân.

2. Diệt trước gọi là xa, diệt sau gọi là gần, bốn thức không sinh từ cõi trời kia vì có trước sau.

Giải thích trước là chính, bản ý nói thức sở diệt kia chẳng phải đều là đương địa, nên nói có xa gần.

Luận: Thánh giáo nói cõi Vô tưởng thiên không có chuyển thức.

Luận Hiển Dương quyển 1 ghi: Vô tưởng thiên là trước kia đắc vô tưởng định ở cõi này, do đó về sau sinh vào cõi thiên xứ của vô tưởng hữu tình, tánh của nó diệt các tâm, tâm sở không thường hiện hành” Luận Ngũ Uẩn cũng nói không thường hiện hành, tâm, tâm pháp diệt.

Đối Pháp cũng nói như vậy.

Luận: Nhất định khởi nhuận sinh phiền não.

Luận Du-già quyển quyển 5 ghi: Kết sinh tương tục lược có bảy loại:

1. Triền và tùy miên kết sinh tương tục: chỉ Dị sinh phàm phu.

2. Tùy miên kết sinh tương tục: thấy được Thánh tích.

3. Chánh biết nhập thai kết sinh: chỉ bậc Luân vương.

4. Chánh biết nhập trụ kết sinh: chỉ hàng Độc giác.

5. Đối với tất cả vị không mất chánh niệm kết sinh: chỉ hàng Bồtát.

6. Do nghiệp dẫn phát kết sinh: trừ hàng Bồ-tát.

7. Do trí dẫn phát kết sinh: chỉ hàng Bồ-tát.

Đối Pháp luận quyển 5 ghi: Thân trung ấm ban đầu tương tục từng sát-na chỉ có Vô phú và Vô ký, do đó nó thuộc về Dị thục, từ đó về sau hoặc thiện, bất thiện và Vô ký theo sự tương ưng của nó trừ tâm chết, bởi tâm chết của Trung hữu thường là nhiễm ô, cho nên biết nó có tâm.

Sớ: “Chẳng phải như thế” đến “tâm niệm thứ nhất”.

Tức là thân bản hữu ban đầu gọi là niệm thứ hai. Đối với thân sinh hữu trước này gọi là thứ hai, đây nêu sở trừ.

Sớ: “Nếu không như vậy” đến “vì có ý”.

Nêu lý do trừ bỏ, do noãn sinh kia, ban đầu ở trong thai tạng, không có ý thức.

Luận: “Do nghiệp dẫn dắt” đến “quả dị thục”.

Hỏi: Dị thục sáu thức khi mới sinh về cõi trời kia, ý thức có không hai tâm, thì cảm tâm nào?

Đáp: Chiêu cảm quả báo có chung và riêng gọi là hành chi. Cho nên cảm nghiệp của Thức thứ tám mà chiêu nó. Nếu ban đầu sáu thức là thiện, điều này khỏi cần hỏi, đáp.

Hỏi: Theo tông Tiểu thừa, nó chết thì sinh về cõi Dục, cõi Dục có năm đường, nó sinh về đường nào?

Đáp: Theo luận Bà-sa tổng có ba thuyết, có thuyết nói quyết định sinh về địa ngục. Có thuyết nói quyết định sinh về nẻo ác. Có thuyết nói quyết định sinh về cõi Dục, xứ sở không cố định.

Luận: “Có nghĩa” đến “cứu cánh”.

Chuẩn theo nghĩa của Hữu tông, luận Thuận Chánh Lý quyển 12 ghi: Cùng Dục giới và sắc giới phát khởi. Trong sắc giới có hai giải thích:

1. Chỉ có đệ Tam thiền trở xuống, không ở Đệ tứ, nhân và quả rất gần nhau.

2. Có thuyết nói ở đệ Tứ thiền, trừ cõi Vô tưởng thiên, người sinh về cõi nào thì thọ quả báo ở cõi ấy.

Luận Câu xá nói đồng như đây. Căn cứ luận Bà-sa quyển 152 có ba thuyết khác nhau. Có thuyết nói chỉ có người trong cõi Dục tâm mãnh liệt, có thuyết nói do lực. Hai thuyết sau đồng với Thuận Chánh Lý. Sắc giới có hai nghĩa, luận Bà-sa và luận Tạp Tâm, như sư thứ nhất nói.

Sớ: Tuy biết các địa ly nhiễm đều như vậy.

Đây là ngăn người ngoài vặn hỏi. Ý người ngoài vặn hỏi rằng, trong Đệ tứ thiền các địa đều đồng, lìa nhiễm cõi trời Biến tịnh, về sau khi đắc Đệ tứ thiền, ái nhiễm cõi trời Vô tưởng cũng lìa, tại sao về sau không sinh ở cõi trời này lại sinh ở cõi thứ ba? Ý sớ đáp: Nếu lìa nhiễm cùng sinh về cõi trời này, như vậy cõi trời kia lẽ ra không có chín xứ, vì lìa nhiễm đồng. Chín xứ đã sai khác, rõ ràng lìa nhiễm thì đồng nhưng huân tu thì khác. Mặc dù lại được Đệ tứ thiền, nhưng Vô tưởng định chưa rảnh để huân tu, thì liền mạng chung sinh ở tầng thứ ba, rốt cuộc đâu có lỗi gì?

Sớ: “Lại giải thích” đến “gọi là thoái lui”.

Hỏi: Vì sao lìa nhiễm cõi dưới mới đắc định đệ Tứ thiền? Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì? Nếu thế khi mới đắc đệ Tứ thiền thì phải đắc Vô tưởng định?

Đáp: Khi mới chứng đệ Tứ thiền, do trước đây chưa đắc Vô tưởng định thì cần phải tu tập, sau mới đắc được định này, thoái lui vì do trước được, cho nên không thể ví dụ.

Hỏi: Thoái lui Đệ ứ thiền, lại còn tác ý, nhàm chán ái nhiễm cõi trời Biến tịnh mới được dẫn sinh, đắc lại cõi Vô tưởng, như thế có được không? Nếu phải tu tập thêm nhưng chưa kịp tu thì mạng chung sinh về cõi trời thứ ba, lý nào không chấp nhận?

Đáp: Phải vừa sinh cõi này nhưng khéo tu thành mới mạng chung nên không sinh ở cõi dưới.

Hỏi: Sớ có hai giải thích, sư nào cho là thù thắng?

Đáp: Lại có nghĩa xác quyết rằng, giải thích sau là thù thắng, nhưng không nói rõ nguyên do.

Biện rằng: Giải thích trước lẽ ra hay hơn, nghĩa sau tuy nói sinh về cõi này nhất định đắc Vô tưởng định, nhưng không có văn làm chứng, giả sử không đắc trái với lý nào?

Luận: “Do đây nhàm chán tưởng” đến “chẳng phải bậc Thánh sinh khởi”.

Luận Du-già quyển 53 ghi: Vô tưởng định trước chẳng phải nhập định của bậc học và Vô học, vì sao? Vì trong đó không có tuệ hiện hành vì cõi này có trụ và sinh thù thắng tịch tĩnh. Lại định này không thể chứng đắc, vì chưa chứng đắc các thiện pháp thù thắng, do đó chỉ dừng lại nơi không có thật.

Giải thích: Như cầu diệt định sinh khởi tuệ Vô lậu, Vô tưởng thì không như vậy nên gọi là vô tuệ. Vì diệt tận định ở cõi vô tưởng nên gọi cõi này trụ vào thù thắng tịch tĩnh trên cõi Vô sắc, các cõi có thể vãng sinh gọi là sinh, hoặc cõi Ngũ tịnh cư là chỗ vãng sinh của bậc Thánh gọi là sinh. Như bậc A-la-hán nương diệt định mới chứng Vô dư y Niết bàn. Cõi vô tưởng thì không như vậy, nếu chưa chứng các thiện pháp thù thắng, hoặc diệt định thì theo phương tiện trước nhập cõi sắc, Vô sắc các định Hữu lậu gọi là chứng thiện pháp. Cõi vô tưởng thì không như vậy, do nhiều nguyên nhân cho nên bậc Thánh không nhập cõi này.

Luận: Nương bất hằng hành, hằng hành nhiễm ô tâm tâm sở diệt.

Luận Hiển Dương quyển 1 ghi: Các tâm, tâm sở hiện hành nơi ý thức là một phần hằng hành các tâm và tâm sở diệt”. Đối Pháp quyển 1 và luận Ngũ Uẩn giống nhau, nhưng Duy thức có sai khác, như sớ đã phân biệt.

Luận: Định này khi mới tu.

Địa thứ bảy trở về trước cùng hàng Nhị thừa đều gọi là bắt đầu. Vì thế, luận Du-già quyển 12 ghi: “Lại nữa thế nào gọi là siêu việt nhập các Đẳng chí? Là đối với mình đắc pháp thanh bạch đầy đủ viên mãn.

Từ sơ thiền, định không gián đoạn nhập đệ Tam thiền, đệ Tam thiền nhập Không vô biên xứ, Không vô biên xứ nhập Vô sở hữu xứ, cho đến khi nhập định ngược trở lại cũng như vậy” vì chứng đắc rất cao, cho nên các vị này không nhập Đẳng chí thứ ba được, chỉ trừ Như Lai và các Đại Bồ-tát trải qua hai A-tăng xí-da, nên các ngài nhập các định theo ý muốn của mình.

Giải thích: Nói pháp thanh bạch là hiển bày Gia hạnh cao siêu, vì đã đoạn trừ nhiễm ô. Nếu chưa chứng quả thứ ba nhưng hiểu rõ hai quả vẫn có thể chứng quả thứ ba, văn khác có thể hiểu. Nhưng sớ nói, chỉ chứng đắc Địa thứ nhất nhập Vô lậu, hành giả vẫn chưa được tự tại. Theo luận Du-già chỉ chứng Địa thứ nhất là vị này sắp nhập diệt định. Từ sơ thiền dần dần chứng đến Vô sở hữu xứ là chứng phi tưởng nhập diệt định, gọi là chứng Địa thứ nhất. Nếu như thế vì sao nói nương theo phi tưởng để nhập diệt định?

Đáp: Dựa vào chẳng phải siêu việt mà nói, dựa theo phi tưởng như sớ đã giải thích hai cách.

Luận: Du quán Vô lậu.

Có nghĩa sớ lựa chọn bản trí, nay giải thích cùng lựa chọn Căn bản trí và Hậu đắc trí. Trong Hậu đắc trí cũng có đoạn đạo. Du quán là lựa chọn toàn bộ Căn bản trí, Hậu đắc trí đạo đoạn. Lại Căn bản trí cũng có Du quán. Nếu nói không có lẽ nào tâm căn bản đều có thể đoạn hoặc? Như bậc Vô học không cần đoạn hoặc, từ Địa thứ tám trở lên tâm thuần Vô lậu, lẽ nào trong từng niệm đều có thể đoạn hoặc? Cho nên nói Căn bản trí và Hậu đắc trí đều có Du quán thì nhập Gia hạnh cũng không trái nhau. Các luận đều nói, hành giả tu tập có đủ hai duyên nhưng mới tu tập chỉ có Hậu đắc trí.

Biện rằng: Nay dựa theo giáo lý lấy sớ là chính. Lại gọi Du quán là chẳng phải không đoạn hoặc mà được tên như thế, giả sử như vậy cũng có lỗi gì? Nếu vậy thì quả vị Phật chỉ có Du quán, vì không đoạn hoặc, do đây mà biết nếu không đoạn hoặc và không quán lý đều gọi là Du quán. Vì thế, trong quả vị Phật không có Du quán. Du quán không nhiếp Căn bản trí nên xác định rõ Gia hạnh nhất định là Hậu đắc trí. Giả sử Căn bản trí là Gia hạnh dẫn, lại có lỗi gì?

Đáp: Đã gọi là Gia hạnh, vì sao Căn bản trí có tướng Gia hạnh? Dù cho đến quả vị Phật, tuy khởi định tự tại cũng phải nương tướng nhập diệt tận. Quán tướng diệt tận định không phải dụng của Căn bản trí. Nếu không như vậy hiển bày hai nhân có lỗi bất tận. Nếu nói hai nhân là căn cứ ở nhân vị cũng không thể được, vì quả vị diệt định giáo vì sao không luận bàn? Cũng không có văn để xác quyết cả hai chỉ có nhân vị, duyên tướng diệt tận mặc tình thông với quả đâu có lỗi gì.

Hoặc nói nương theo tướng diệt tận kia tức là Căn bản trí, điều này cũng không đúng. Kinh Sắt-sĩ-la ghi: “Chánh tư duy là cõi vô tướng”. Chánh tư duy theo các văn bản đều nói là Hậu đắc trí. Huống gì ở đây lại nói “nếu muốn chứng hai Không cần phải có sự dẫn dắt của Hậu đắc trí” vì sao có thể thuận tình miễn cưỡng hiểu? Do chuẩn theo lý này dựa vào Hậu đắc trí làm Gia hạnh.

Hỏi: Hữu đảnh không có Căn bản trí làm thế nào chứng Hậu đắc trí?

Đáp: có ba giải thích:

  1. Căn bản trí đưa đến Vô sở hữu xứ.
  2. Sơ thiền có Căn bản trí sau.
  3. Hậu đắc trí sinh, Căn bản trí sau.

Vì thế không hiểu rõ tục đế không chứng minh đúng, chẳng phải cần thân cận sau ssó mới sinh, cho nên cõi Vô sở hữu xứ có Hậu đắc trí, bậc trí cần suy xét. Lại luận Du-già quyển 12 nương hai nhân mà nhập. Luận ấy hỏi: Dùng phương tiện gì để nhập Đẳng chí này?

Đáp: Như các bậc Thánh lìa dục cõi Vô sở hữu xứ, hoặc nương vào tướng Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà nhập định, hoặc dựa vào tướng diệt tận mà nhập định. Nương theo tướng cõi phi phi tưởng xứ mà nhập định là đối với cõi này sinh tâm chán xả bỏ đoạn tuyệt. Từ cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ tu tập tiến lên, đối với các cảnh sở duyên đều diệt tận, cho nên tâm vắng lặng, nương theo tướng diệt tận nhập định cũng như vậy.

Giải thích: Tâm, tâm sở pháp duyên cõi Phi phi tưởng sinh tâm nhàm chán xa lìa mà nhập định, khi mới tu nương theo đây. Nương vào diệt tận tức là các tâm, tâm sở mặc tình duyên cõi Phi phi tưởng xứ sinh tâm nhàm chán xa lìa, giống như trước đây nói cũng như vậy, là nương theo này mà tu tập lâu ngày.

Lại giải thích: Khi mới tu nương pháp hữu vi để thực hành, sinh tâm chán từ bỏ vọng tưởng. Sau đó, duyên vào pháp Vô vi tu tập đoạn trừ tâm vọng tưởng, nghĩa chán, xa lìa cũng như vậy, cũng dựa vào hai cách tu mới và lâu khác nhau.

Sớ: Do hạ phẩm có tâm thù thắng.

Chữ “thắng” nghi là nhầm, lẽ ra chữ “duyên” mới đúng, vô tâm dụng nó, hữu tâm làm duyên, rồi sau đó sinh khởi. Văn giản lược, suy nghĩ có thể hiểu.

Sớ: Thể tức là chủng tử Vô lậu.

Dựa theo chủng tử Vô lậu đặt tên, cho nên gọi là Vô lậu chủng.

Sớ: Chẳng phải tương ưng.

Là không tương ưng cùng tâm, tâm sở, cho nên gọi chẳng phải tương ưng.

Luận: Đã chứng đắc tự tại.

Hỏi: Dựa theo Đại Bát-nhã, hành giả tu tập tâm vượt Dục giới nhập Đẳng chí, xuất nhập diệt tận định tự tại. Luận Du-già quyển 12 ghi: “Từ Địa thứ tám trở lên cho đến Như Lai mới có thể nhập định này”. Địa thứ tám trở lên ý thuần thục Vô lậu, vì sao chứng đắc rồi được khởi tâm trong Dục giới?

Đáp: Như sớ tổng hợp. Lại có thuyết nói, trong kinh đã nói khởi tâm Dục giới, rõ ràng biết chứng đắc Địa thứ tám vẫn sinh khởi Hữu lậu, nhưng nói Vô lậu là theo phần nhiều mà nói

Biện rằng: Nếu Địa thứ tám trở đi thừa nhận Thức thứ sáu sinh khởi Hữu lậu là Thức thứ bảy chấp ngã chính là hành. Vậy vì sao luận Du-già nói Địa thứ tám chuyển thành thức, không chuyển thành A-lạida? Căn cứ vào phần nhiều thì Vô học Nhị thừa cũng chuyển như vậy, vì đồng một câu. Lại Đại Bát-nhã ghi: “Vị bất thoái đắc lậu tận thông, các lậu kia vĩnh viễn không còn sinh khởi, nếu thừa nhận khởi lại lẽ nào không trái với kinh? Nếu căn cứ phần nhiều nói, Địa thứ bảy gọi là lậu tận và xả A-lại-da vì phần nhiều không sinh khởi. Hoặc nói Địa thứ bảy mới được, Địa thứ tám không được thì cũng phải nói Địa thứ tám không bằng địa sau. Đến Địa thứ chín mới được gọi là xả chấp đắc lậu tận thông. Nếu nói Địa thứ tám là Bất thoái, thì không nêu Địa thứ bảy, đã thừa nhận có ngã chấp cùng với hành không nên gọi Địa thứ bảy là bất thoái, hoặc dựa vào sự hơn, kém hợp với Địa thứ chín gọi là bất thoái. Do đó nhất định biết ở vị này không còn khởi Hữu lậu. Sớ tổng hợp là trội hơn.

Nay thêm một giải thích, Đại Bát-nhã ghi: “Tâm sinh khởi Dục giới thông cả thật và tợ. Kinh này chỉ nói Bồ-tát khéo vượt các Đẳng chí, không nói chỉ là vị bất thoái. Cho nên thông các địa đều có thể nhập định, tùy theo chân và tợ. Vả lại Du-già chỉ dựa vào bậc Vô lậu chứng đắc tự tại mà nói, cũng không trái với tâm ở Dục giới.

Hỏi: Tâm, tâm sở pháp các cõi trói buộc tự khác, dựa vào đâu để biết nó có giống nhau mà đặt tên?

Đáp: Theo luận Du-già quyển ghi: Lại từ tâm Vô ký ở Dục giới không gián đoạn sinh thiện tâm ở sắc giới. Nếu tâm biết tu tập ở Dục giới là quả sắc giới. Nghĩa là sinh tâm Vô ký ở Dục giới này không gián đoạn là thiện tâm Sắc giới. Lại nói tâm này là Dục giới, nên biết tâm đó là loại ảnh tượng, chẳng phải tự tánh. Đã nói là loại ảnh tưởng chẳng phải tự tánh, vì sao tâm thật chứng đắc lại ở Dục giới? Nếu tâm thật ở Dục giới cần gì nói loại chẳng phải tự tánh? Luận đã tự giải thích loại ảnh tượng chẳng phải tự tánh, rõ ràng tâm biến hóa tợ như dục nên gọi là dục. Nếu không như vậy, vì sao gọi là loại ảnh tượng chẳng phải tự tánh? Sắc giới tợ như Dục giới, Bồ-tát tợ dục gọi là dục cũng đâu có lỗi gì?

Sớ: “Giải thích thứ hai” đến “nhưng Phi tưởng địa làm y”.

Hỏi: Vô học thường trụ trong định, vì sao chủng Phi tưởng còn có thời gian lâu dài?

Đáp: Người từng đắc định cõi phi tưởng, sau đó tâm đắc định khác dẫn vị vô tâm, họ nương theo chủng đó kiến lập định này. Lẽ nào chỉ có chủng mới đắc định?

Hỏi: Người nhập định, theo lý trong thân có chán hay không? Khi bắt đầu tu cảm thấy chán sự khó khăn, nay dựa vào đâu để lập?

Đáp: Theo nhân vị thông thường có thể chán khi thực hành lâu. Quả vị thì không như thế, khi đắc định thù thắng xả bỏ sự thấp kém thì không còn chán.

Sớ: Không có hành tướng tiến tới, ngừng nghỉ.

Không có tiến thì không đồng hữu học, không có ngừng thì không đồng Vô học.

Sớ: Không đồng loại khác vì chẳng phải ngừng nghỉ

Đây giải thích ngoại đạo vặn hỏi, ý có thể rõ. Ở đây luận về định, khi các tâm không sinh khởi là có tâm ngừng nghỉ, năng không nghỉ đó gọi là không ngừng nghỉ, không đồng Vô học, học rốt ráo thì gọi là ngừng.

Sớ: Thông Hữu vi và Vô vi, trong hữu vô tổng có Vô lậu.

Hiển bày pháp rộng hẹp của bậc học và Vô học.

Luận: “Trong hai cõi trên” đến “trời ý hành”.

Hỏi: Địa thứ bảy trở về trước chưa biến dịch vẫn trở lại hai cõi, theo giáo lý không ngăn ngại, vì sao Dục giới không chứng đắc được?

Đáp: Ở đây bàn về Nhị Thừa, không đề cập đến Bồ-tát. Do đó chỉ dẫn kinh Ô-đà-di để chứng minh. Sớ căn cứ lý này nói “Dục không khởi”. Sự này kinh Ô-đà-di giống như luận Bà-sa quyển 153 ghi: Như Khế kinh nói, Tôn giả Xá-lợi tử bảo các Tỳ-kheo rằng: “Người đầy đủ giới định tuệ thường nhập Diệt thọ tưởng định. Vị này luôn ở trong pháp hiện tại, cho đến khi thị tịch. Nếu không phân biệt rõ Thánh chỉ của Như Lai thì khi mạng chung vượt cõi trời Đoạn thực, sinh vào trời Ý thành, ở cõi này thường xuất nhập cõi Diệt thọ tưởng định. Nên biết cõi này là có thật, phải như thật biết”. Nhưng Tỳ-kheo Ô-đà-di ngồi trong pháp hội thưa với Tôn giả Xá-lợi tử: “Các Tỳ-kheo sinh về cõi Ý thành, thường xuất nhập Diệt thọ tưởng định là điều phi lý”. Ô-đà-di thưa lần thứ hai, thứ ba cũng như vậy.

Đức Phật bảo Ô-đà-di:

– Ông dựa vào đâu cho đó là cõi Ý thành. Lẽ nào ông không thừa nhận cõi Phi phi tưởng xứ là Ý thành thiên chăng?

Ô-đà-di thưa:

– Bạch Thế Tôn! Đúng vậy!

Đức Phật dạy:

– Ông thật là kẻ ngu si đui mù không có tuệ nhãn. Vì sao ông cùng các Tỳ-kheo, Thượng toạ luận bàn về A-tỳ-đạt-ma rất thâm sâu như Ta đã nói, bây giờ ông nói sai như vậy?”

Hỏi: Chuẩn theo kinh đã dẫn không nói Vô sắc được khởi diệt định, lấy gì để chứng thành?

Đáp: Do kinh ẩn mật, Đại thừa và Tiểu thừa giải thích không đồng, minh chứng cũng khác, cho nên Hữu tông nói: “Trời Ý thành thuộc Sắc giới”. Đức Phật biết điều này nên quở trách Sa-di như đã nói. Nếu Kinh bộ chấp thông trong Vô sắc giới thì trong cõi này cũng khởi Diệt định. Cho nên luận Bà-sa quyển 152 ghi: “Ví như người đầy đủ giới, định, tuệ” do đó Vô sắc khởi cũng không có lỗi.

Có nghĩa Đại thừa nói, Tôn giả Xá-lợi tử bảo cõi sắc và Vô sắc gọi là trời Ý thành đều được khởi định, vì thế Đức Phật quở trách Ô-đàdi, hai cõi và Địa thứ tám như Xá-lợi tử nói đều có thể khởi định, ông vì sao đem cõi Phi tưởng cho là cõi Ý thành không được khởi định. Vì thế, nay dẫn chứng cõi Vô sắc có khởi định.

Biện rằng: Nay xem ý luận để dẫn kinh chứng minh cõi sắc, Vô sắc là cõi Ý thành, nhập định cõi Vô sắc tức chứng đắc trời Ý thành. Ý thành thiên liền được chứng thành cõi Vô sắc kia nhập định, lý chứng thế nào?

Đáp: Nếu cõi Vô sắc không phải trời Ý thành, Sa-di không hiểu hỏi Xá-lợi tử, Đức Phật lẽ ra không nói “lẽ nào ông không thừa nhận cõi Phi phi tưởng xứ là trời Ý thành”. Chuẩn theo lời Đức Phật quở Sa-di, rõ ràng trước thừa nhận trời Ý thành thông với Vô sắc giới, kế đến chứng định rằng: Xá-lợi tử chỉ nói cõi trời Ý thành là có nhập định chứng đắc, nghĩa là không lựa chọn cho nên thông với Vô sắc. Nếu nói ý Xá-lợi tử bàn về cõi Vô sắc điều này cũng không đúng, vì văn không nói, giả sử văn bản có đề cập đến cũng không trở ngại gì. Nên biết rõ ý kia chỉ tác dụng một thời. Đức Phật quở chỉ nói không hiểu được tôn ý, chứ không nói Vô sắc không được khởi. Từ đó luận chủ dựa theo văn, đưa ra lý để chứng minh.

Sớ: “Chẳng phải người bất đinh” đến “không có địa khác”.

Xét luận ấy ghi: Như hàng Thanh văn hồi hướng Bồ-đề, nhờ gặp duyên nương Vô thượng thừa chứng nhập Niết bàn. Như vậy, Như Lai và chư Bồ-tát tu tập chứng đắc nhờ thực hành hạnh xả ly. Có những người thực hành sai lầm nương theo Bát Niết-bàn lại cầu hạ liệt thừa phải nương Tiểu thừa để chứng Niết-bàn. Chư Phật và Bồ-tát không thừa nhận điều này, vì xả bỏ buông lung mong cầu đắc định là điều phi lý.

Sớ: So với người định tánh có khác gì?

Nếu tâm bất định vĩnh viễn nhập Vô dư cùng với định tánh kia có sai biệt gì?

Sớ: Hoặc văn này cùng quyển 5 khác.

Ý của quyển 5 căn cứ kiến lập rồi tất cả đều sinh khởi. Ở đây căn cứ ít phần, tức luận kia nói tương tục của bậc Thánh thông cả bậc hữu học và Vô học khởi. Trước đối với đây khởi, sau đối với sắc giới hiện tiền lại, vì gá nương sắc sở y mới hiện tiền. Đây căn cứ chưa kiến lập A-lại-da giáo. Nếu đã kiến lập thì đối với tất cả xứ đều đắc ngay hiện tại.

Luận: “Phải đoạn trừ ba cõi” đến “mới phát sinh”.

Có nghĩa, ở đây dựa vào thiện tâm cõi trời Hữu đảnh mà nói, vì ý thức cõi này thô động không thể chán hoạn, chế phục diệt dứt, chẳng phải nói chế phục tâm và tâm sở, pháp nhiễm ở cõi Hữu đảnh chưa khuất phục đoạn trừ hoàn toàn, cũng có lúc hiển khởi Diệt tận định. Như luận đã nói ở phần trước, đối trị tham cõi trời Hữu đảnh hoặc chế ngự hoặc đoạn trừ không nhất định. Lại nếu y nhiễm thì từ Địa thứ tám trở xuống, kiến sở đoạn hoàn toàn, nhưng vẫn còn mê lý, Hữu lậu của phàm phu cũng chưa hàng phục.

Biện rằng: Hiển rõ căn bản Diệt định phải đoạn trừ kiến hoặc mới hiện khởi, cho nên nói dị sinh không thể hàng phục, diệt trừ phiền não, hiển bày kiến đạo nên họ không đắc được. Nay có người nói: “Ngay cả thiện không hàng phục được nói làm gì” câu nói này cùng ý luận văn sai khác không tương phù. Lại phân biệt kiến hoặc vì sao lấy Hữu đảnh chưa đoạn diệt Hoặc để vặn hỏi? Phân tích tỉ mỉ thì bị cười chê, các lỗi khác nên suy nghĩ.

Sớ: “Có thuyết nói” đến “năng nhập định này”.

Hỏi: Ý của họ thế nào?

Đáp: Diệt tận định cả ba Thừa đồng chứng đắc, đối với pháp Không chỉ có bậc trí giả Đại thừa mới có, cho nên không thừa nhận.

Luận: “Chỉ có Bất hoàn” đến “chứng đắc định này”.

Nhiếp luận quyển 3 ghi: Những bậc nhập định này, ngoài trừ Đức Phật còn có Độc giác, A-la-hán hoặc quả Bất hoàn, Bất thoái vị và chư Bồ-tát, còn lại không thể nhập.

Luận: Tùy ứng sinh Địa thứ tám trở lên.

Hỏi: Từ Địa thứ tám trở lên tùy ứng sinh, tức là hiển bày Bất định chứng Đệ thứ thiền, như thế cùng luận Đối Pháp lẽ nào không trái nhau? Luận kia quyển lâpk bốn câu rằng: “Nếu hành giả đã lìa dục cõi Sắc thì nhập định giải thoát tịch tĩnh cõi Vô sắc, giả sử hành giả nhập định giải thoát vắng lặng cõi Vô sắc thì hành giả này có đoạn trừ dục cõi Sắc chăng?

Đáp: Theo câu đầu hành giả chưa đạt đến định đã lìa dục cõi Sắc nhưng không thể chứng đắc nhập định giải thoát cõi Vô sắc.

Giải thích: Na-hàm chưa chứng đắc căn bản định cõi Sắc và Vô sắc nhưng đã lìa dục cõi Sắc, lại không thể nhập định cõi Vô sắc. Nói giải thoát tịch tĩnh cõi Vô sắc, tức là định cõi Vô sắc, vì đã lìa những cảm giác khổ, vui v.v… được tên giải thoát, chẳng phải diệt định.

Câu thứ hai: Là các bậc Thánh khi chứng đắc Đệ tứ thiền, chẳng mong cầu sinh về cõi Vô sắc. Lại còn chán thực hành Đệ tứ thiền, thường trong hiện tại xả đoạn kết đạo, nương vào đạo thù thắng mà tu tập tiến lên dần dần nhập định tịnh tĩnh giải thoát cõi Vô sắc.

Giải thích: Na-hàm nương theo đạo sáu hành vì chưa đoạn ái nhiễm cõi sắc nên trước thích sau chán chỉ đắc định cõi Vô sắc. Thắng tấn đạo tức là sáu hành đạo, trước đắc đoạn đạo gọi là Thắng tấn, sau nhờ năng lực tu tập nhập giải thoát cõi Vô sắc mới nhập diệt định.

Câu thứ ba: Hành giả này siêng năng cầu lìa dục, nương vào đoạn kết đạo dần dần nhập định tịnh tĩnh giải thoát cõi Vô sắc.

Câu thứ tư: Trừ những điều vừa nói trên.

Đáp: Hiểu đúng như sớ, hoặc như sư Duy thức nói: “Ta không lấy những lời tạp loạn để làm định lượng, vì sao lại lấy đó mà làm vặn hỏi.

Sớ: Nếu như thế, Dị sinh lẽ ra chỉ có chủng tử nhuận sinh.

Ý vặn hỏi này cho rằng quả Bất hoàn hàng phục hiện hành, tức chủng tử nhuận sinh, Dị sinh cũng vậy vì sao chẳng phải chủng tử nhuận sinh, giả sử như vậy có lỗi gì?

Đáp: Dị sinh không sinh được cõi trên, chỉ sinh ở cõi dưới vì chủng tử phiền não chưa đoạn trừ.

Sớ: Dị sinh luôn bị nhuận sinh hiện hành nên sinh cõi trên.

Ý vặn hỏi này cho rằng như nói Dị sinh mà lấy nhuận sinh hiện hành, cõi dưới tuy có chủng tử nhưng không có nhuận sinh cõi trên. Bậc thánh nói chủng tử nhuận sinh. Chủng tử tuy có cõi dưới, nhuận sinh không sinh cõi trên.

Đáp: Như sớ đã nói rõ. Có nghĩa giải thích rằng: Chủng tử của Thánh nhân là chánh nhuận, có chủng tử sinh cõi trên. Dị sinh là chánh nhuận hoặc vì không hàng phục được phiền não nên không sinh cõi trên, do khi phân biệt khởi và vi tế câu sinh, chẳng phải chánh nhuận, hoặc tuy không hàng phục được mà được sinh cõi trên, cõi này hoàn toàn là phiền não nhuận sinh. Nếu có chánh nhuận cũng có thể nhuận sinh, không có chánh nhuận chủng tử còn lại không sinh được vì không có sự trợ giúp.

Biện rằng: Ý thức thứ sáu câu sinh ngã kiến tương ưng với tham v.v… lẽ nào chẳng phải chánh nhuận? Nếu nói đó là Hoặc ở trong chánh nhuận vì sao nói không được sinh cõi trên? Hoặc nói không phải là trái với Thánh giáo, hoặc nói do thiếu thừa, điều này với ý sớ có phiền phức gì? Lại không được nói đến câu sinh phiền não vi tế, chẳng phải chánh nhuận?

Sớ: Nếu hàng phục Địa thứ tám ở sau hoặc địa thứ năm.

Tức hai sư trước nói chế phục hoặc của Địa thứ tám, thứ năm hiển bày Diệt định cho nên gọi là dưới. Hoặc Địa thứ tám chế phục hai loại Vô vi đều là phi trạch diệt, hoặc địa thứ năm chỉ hàng phục Tưởng thọ diệt không đắc Trạch diệt nhưng Trạch diệt sở nhiếp Bất động Vô vi. Bốn Địa sau đều đoạn Hoặc. Sớ văn đã nói chung có thể hiểu như vậy.

Sớ bản lại ghi: “Địa thứ nhất, địa thứ năm, chữ “nhất” là nhầm, lẽ ra phải là chữ “tám”. Có người dựa theo chữ “nhất” có nhiều giải thích, có nhiều lỗi vặn hỏi, cho nên chữ “tám” mới đúng.

Luận: Nói Bồ-tát nhập viễn Hành địa.

Luận Du-già quyển 2 ghi: “Tất cả Dị sinh không thể hành, chỉ trừ Bồ-tát đã nhập Viễn hành địa”.

Luận: “Lại từ Sơ địa” đến “đều nhập định này”.

Hỏi: Đối Pháp chỉ nói đoạn trừ phiền não, không có khởi định,

58 luận này với văn Đối Pháp vì sao lại khác nhau?

Đáp: Tuy văn không nói nhưng ý chắc chắn khởi định giống nhau, vì sao? Vì chưa hàng phục phiền não nên không đắc định. Tất cả hoặc đã không đoạn trừ vì sao năng sinh khởi định? Luận này lấy ý luận kia mà nói đều khởi định này thì cũng không lỗi.

Luận: “Kinh nói” đến “Diệt tận định”.

Kinh Lăng-già quyển trong phẩm Đạo nói rõ sáu địa trước. Địa thứ bảy trở đi cùng hàng Nhị thừa đều nhập diệt định nhưng có sai biệt, vì thế kinh ghi: “Phật bảo Đại Tuệ: Bồ-tát từ Sơ địa đến Địa thứ sáu đều nhập diệt tận định. Thanh văn, Bích-chi-phật cũng nhập diệt định. Này Đại Tuệ! Chư Bồ-tát ma-ha-tát ở trong Địa thứ bảy mỗi niệm đều Diệt tận định. Vì chư Bồ-tát đã xa lìa tất cả pháp tướng có, không. Hàng Thanh văn, Bích-chi-phật không thể mỗi niệm nhập Diệt tận định chỉ tùy theo cảnh giới năng thủ, sớ thủ, vì thế Thanh văn và Bích-chi-phật không thể trong từng niệm nhập định như Bồ-tát Địa thứ bảy”.

Sớ: “Tuy luận Du-già” đến “không trái”.

Ý này nói lấy thật duyên cảnh giới vô tướng mà không lấy tương tợ, cho nên trừ Nhị thừa, bởi vậy không trái với mười tám nghĩa. Bồ-tát và Nhị thừa đầy đủ Hậu đắc trí, sự thay đổi gần và xa nên phân biệt chân và tợ.

Nay giải thích thêm: Địa thứ bảy trở lên duyên vào cảnh giới vô tướng, tướng duyên cũng là tướng biến duyên, nếu không như vậy liền chẳng phải y Hậu đắc trí mà nhập Diệt định. Đối với Nhị thừa không thể nhập định trong mỗi niệm nên gọi là bất cộng. Luận Du-già nói đối với tất cả tướng không có tư duy chỉ có chánh tư duy mới thật sự là vô tướng, dần nhập Diệt định diệt chuyển thành thức. Kế đến Dị thục thức xả chỗ nương, vì thức này không có chấp, các thức bị chuyển không sinh lại được, chỉ trừ thức ở trong chân pháp giới thanh tịnh Vô vi xa lìa cấu nhiễm.

Hỏi: Đã trụ vô tâm, về sau vì sao còn xuất?

Đáp: Luận Du-già quyển 2 hỏi: Khi đang nhập định không có niệm phân biệt ta đang nhập định hay ta đang xuất định. Lúc nhập định tâm vắng lặng xa lìa Gia hạnh, khi sắp xuất định, tâm diệt trước tiên không có tác ý, làm thế nào có thể xuất? Đáp: Thời kỳ đầu tâm khéo phòng hộ, nếu có các hành tướng các trạng thái đều có thể nhập định cũng như xuất định. Đối với hành giả tu tập lâu định lực thâm sâu có thể xuất, nhập tự tại.

Giải thích: Nhờ định lực tu tập tuy không còn phân biệt, nhưng có thể xuất nhập định này tự tại. Lúc đầu nhờ tu tập tâm có định dù có các hành tướng, trạng thái nhập, xuất định, đối với tâm có định, nhờ tu tập lâu chán lìa Gia hạnh, nhưng năng lực Gia hạnh xuất, nhập định tự tại.

Lại theo định tự tại để giải thích: Nếu chưa đắc định tự tại cũng nhờ mong cầu nên mới xuất định. Nay xem văn này thông khi mới tu và tu lâu, nghĩa là tâm kỳ hạn trước là mới tu, khéo tu tập là lâu ngày. Văn dưới chỉ giải thích xuất định nhờ tu tập lâu, không nói lúc đầu. Quyển 12 ghi: “Khi xuất Diệt định duyên vào ba loại xúc”. Như Xu Yếu, Nghĩa Đăng giải thích đầy đủ rõ ràng. Nay căn cứ luận Bà-sa quyển 153 hỏi: Ba loại xúc có sai khác không? Luận có bốn thuyết. Thuyết thứ hai nói không là bất động xúc, vô nguyện là vô sở hữu xúc, vô tướng là vô tướng xúc. Dựa và ba giải thoát để phối hợp ba xúc. Những thuyết còn lại rườm rà nên không dẫn.

Luận: Muộn tuyệt.

Muộn có hai loại: một là muộn xúc, hai là muộn tâm sở. Do muộn xúc dẫn sinh tâm muộn. Sớ lấy nghĩa trước, luận lấy nghĩa sau, vì sao? Vì khi tâm muộn khởi chỉ có ý thức, nên biết đó là ý thức tâm tụ gọi là bất cộng, cũng không thể nói do xúc dẫn sinh, chẳng phải muộn tức là tâm. Miên do duyên dắt dẫn nhưng khác với thể, muộn do xúc dẫn nên tâm không sáng suốt gọi là muộn thì có lỗi gì? Phần sau không nói vô tâm muội vì duyên dẫn đến tợ, có hai giải thích:

1. Khi thức tụ, tâm không sáng suốt gọi là muộn, chẳng phải như khi ngủ có pháp tâm sở khác, cho nên không nói.

2. Dựa theo nghĩa mà biết nên không nói.

Biện rằng: Xem nghĩa dẫn chứng thành lý sợ rằng lý chưa thông suốt. Luận chỉ nói khi muộn xúc sinh khởi chỉ có ý thức, không nói ý tụ là thuộc về muộn, lấy gì chứng đắc tâm tụ cho là muộn? Lấy ví dụ người ngủ cũng khác nhau, như duyên làm cho ngủ dần dần ngủ say, giống như duyên dẫn đến muộn. Vì sao muộn lại dẫn đến tâm muộn? Lại duyên dẫn đến ngủ lập tâm sở thùy miên thì duyên dẫn đến tâm muộn lẽ ra cũng lập muộn làm tâm sở khác. Đã không lập khác nhau, vì sao lấy người ngủ làm ví dụ? Vì không đồng nhau. Nhưng ý bản sớ hiển bày muộn không đồng người ngủ nên có sai biệt. Lại nói muộn chẳng phải tâm, dựa vào ý thức không có chướng ngại nên giả lập kia gọi là tâm muộn.

Sớ: Do xúc và Mạt-na.

Tiếng Phạm gọi là Mạt-na, Hán dịch là Tử huyệt hoặc Tử tiết. Luận Thuận Chánh Lý quyển 30 ghi: “Mạt-na không phân biệt sự vật, 50 bản thân có chi tiết khác nhau, xúc dẫn đến tử”.

Sớ: Giải thích thứ hai lấy một phần của xúc làm thể.

Tức là nói văn này là giải thích thứ hai, lấy luận văn trước là giải thích thứ nhất.

Luận: Như sóng, hình tượng khởi một hoặc.

Xét luận Du-già quyển 51 ghi: “Sát-na có bốn nghiệp, các thức không đủ bốn nghiệp không lập”. Cho nên luận ghi: Vì sao không có các thức đều chuyển? Vì nghiệp dụng có sai biệt, không tương ưng đạo lý. Nghĩa là nói sơ lược về bốn loại nghiệp gồm:

  1. Liễu biệt khí nghiệp
  2. Liễu biệt ly nghiệp
  3. Liễu biệt ngã nghiệp.
  4. Liễu biệt cảnh nghiệp.

Liễu biệt này chuyển trong từng sát-na, cho nên một thức có một sát-na. Các nghiệp dụng sai biệt như vậy cho nên không tương ưng với đạo lý.

Giải thích: Khí thế giới gọi là khí, năm căn nương vào trần cảnh và chủng tử gọi là y, là thức nhân duyên tăng thượng y. Cảnh sở duyên của thức thứ tám là thứ hai nghưng Mạt-na thường chấp làm ngã thứ nhất nên gọi là liễu biệt ngã. Sáu thức còn lại mỗi thức đều liễu tự cảnh nên gọi là Liễu biệt cảnh. Theo bốn thức trước lại duyên với cảnh đều gọi là nghiệp. Ý sở chứng này như Khế kinh ghi: “Liễu biệt cảnh thứ tư một thức hiện tiền thì trong mỗi sát-na chuyển bốn nghiệp”. Nếu các thức không đủ lại chuyển bốn nghiệp thì trái với Thánh giáo.

Hỏi: Năm vị vô tâm không có sáu thức, làm thế nào trong một sát-na chuyển bốn nghiệp?

Đáp: Nghiệp thứ tư nhất định có đủ bốn nghiệp, không nói thời gian lâu dài đều có bốn nghiệp, cho nên không có lỗi, nếu đủ thời gian lâu dài chỉ có ba nghiệp trước.

Sớ: “Trong này ý phát khởi” đến “lại trợ giúp năm thức sinh”.

Ngũ câu ý thức có hai nghĩa: Một là minh liễu thủ, hai là năng trợ năm. Nếu hai loại này nhãn thức tuy có minh liễu nhưng không trợ giúp dẫn đến phát sinh, vì vậy không nêu ra. Như định ý thức tuy thật có minh liễu nhưng không có năng trợ năm.

Sớ: Lý thật sự có tục và chân.

Sinh khởi ở phần sau, thứ hai tục đối với chân cũng có bốn, ba, hai, vô số sai biệt.

Sớ: Hoặc chuyển biến là nghĩa chuyển khác.

Hỏi: Giải thích ban đầu có khác gì?

Đáp: Dụng của sở biến là y tha khởi cho nên khác với trước. Dụng này thật sự chẳng có hai phần kiến phần và tướng phần, nương theo hai dụng này chấp làm sở thủ mới gọi là hai phần, dụng là nơi sinh khởi chấp lấy hai phần của dụng nên gọi là hai phần.

Sớ: Văn trước do An Tuệ nói chẳng phải Phật dạy.

Phần trên nói hai phần rõ ràng An Tuệ không dựa theo lời Đức Phật dạy. Đức Phật không nói hai phần, văn sau nói có hai phần là ý của Hộ Pháp không phải là ý của An Tuệ.

Luận: Khế kinh nói ba cõi duy tâm.

Câu này trong kinh Thập Địa, Nhiếp luận của Vô Tánh đã giải thích rộng ý nghĩa. Sớ tuy dẫn chứng theo văn gồm cả giải thích, nhưng người mới học thật khó phân biệt. Nay xin giải thích để dễ hiểu. Luận nói chỉ có tâm, tâm thức là một, chỉ trừ thanh nhưng lấy nghĩa của cảnh, do âm thanh không có nên năng thủ cũng không, chẳng phải làm trở ngại tâm sở, vì tâm và tâm sở không lìa nhau. Nếu nói không có tâm sở hữu pháp, tâm chưa từng chuyển, nếu như thế vì sao Diệt định chỉ có tâm?

Giải thích: Đây là Kinh bộ vặn hỏi, nếu nói có tâm, định là có tâm sở, vì sao Diệt định chỉ có tâm vương? Vì Diệt định theo Kinh bộ chỉ có tâm.

Luận: Là lỗi của tông kia. Đại thừa tông của ta nếu giải thích quyết có tâm thì nhất định cũng có tâm tương ưng với pháp, giả sử không có tâm tương ưng với pháp thì tâm và định cũng không. Như vậy ba cõi chỉ có tâm, câu nói này hiển bày ba cõi chỉ có thức. Ba cõi là các dục cùng ái kết tương ưng nhau nên rơi vào ba cõi.

Giải thích: Tất cả ái kết ở hai cõi Sắc và Vô sắc là Vô lậu trong sáng, ái ở cõi dục là Hữu lậu gọi là tùy.

Luận: Đây là Duy thức nói thành lập chỉ có các tâm, tâm sở không có ba cõi kế chấp sở duyên. Ở đây nói không trừ Chân như sở duyên và y tha sở duyên, nghĩa là Đạo đế nhiếp hai loại sở duyên là Căn bản trí và Hậu đắc trí. Do sở chấp chẳng phải là ái nên không cần đối trị, chẳng phải mê loạn, chẳng nhiếp ba cõi cũng không lìa thức nên không cần nói đến. Nếu thế phải nói là hai cõi, vì trong cõi Vô sắc theo Kinh bộ chỉ có tâm tâm sở.

Giải thích: Nếu lấy hai trí không chấp cảnh bên ngoài thì sở duyên hai trí không lìa thức tự thành Duy thức nên không cần phải nói. Theo Kinh bộ cõi Vô sắc tâm không chấp bên ngoài, cõi này Duy thức nên 52 không nói, đối với hai cõi còn lại cũng Duy thức.

Luận: Vặn hỏi này không đúng, nghĩa thức sở thủ đều không có nghĩa chẳng những không nói sắc mà gọi là Duy thức.

Giải thích: Chỉ có thức sở thủ, cảnh bên ngoài tâm đều không, nên gọi là Duy thức, sắc cũng không được tên của Duy thức.

Luận: Vì sao?

Giải thích: Ngoại đạo hỏi. Ngoài sắc… ra vì sao còn có thức sở thủ?

Luận: Cũng không ngoài hư không và nghĩa sở thủ.

Giải thích: Ngoài sắc này còn có nghĩa sở thủ.

Luận: Các sư Kinh bộ thừa nhận các tâm, tâm sở cõi Vô sắc là Vô sắc tướng, không có tự thể ý nghĩa cảnh sở thủ không có thật.

Giải thích: Nêu kế chấp của họ. Họ chấp hư không là Vô sắc tướng, không có thật thể, nhưng Không này là do tâm, tâm sở phá sắc quán không mới hiển bày hư không, cho nên tâm tâm sở là Không sở y.

Luận: Sợ họ chấp là chẳng phải tâm, tâm sở cho nên nói ba cõi chỉ có tâm.

Giải thích: Nếu chấp hư không lìa tâm, tâm sở gọi là phi tâm sở, hoặc sợ họ chấp năng y Không không có, tâm pháp sở y cũng lại chẳng có. Do đó nói ba cõi chỉ có tâm, hãy đọc trong sớ có thể hiểu ngay.

Luận: Lại nói Duy thức sở duyên sở hiện.

Xét kinh Giải Thâm Mật, Bồ-tát Từ Thị hỏi Thế Tôn:

– Ảnh tượng sở hành của Tỳ-bát-xá-na, Tam-ma-địa, nó cùng tâm này nên nói khác hay không khác?

Đức Phật dạy:

– Này thiện nam tử! Nên nói không khác, vì sao? Vì ảnh tượng định của nó chỉ là Duy thức. Thiện nam tử! Ta nói thức sở duyên sở của thức chỉ do thức hiện.

– Bạch Thế Tôn! Nếu ảnh tượng sở hành kia cùng tâm này không có khác, vì sao tâm này vẫn thấy tâm này?

– Này thiện nam tử! Trong này không có pháp Tiểu thừa mà thấy pháp Tiểu thừa. Như thế giống như tâm này khi sinh tức có hiển hiện ảnh tượng như vậy. Thiện nam tử giống như mặt kính trong sáng lấy chất làm duyên vẫn thấy được bản chất, như Ta nay thấy ảnh tượng cho đến lìa chất có khác nhau, ảnh tượng sở hành cũng hiển hiện như vậy. Khi tâm này sinh tương tợ, có khác là do ảnh tượng sở hành của Tamma-địa hiển hiện.

– Bạch Thế Tôn! Nếu các hữu tình tự tánh mà trụ, khi tâm duyên sắc… ảnh tượng sở hành, vậy nó cùng tâm này có khác nhau không?

– Này thiện nam tử! Không khác, giống như người ngu do điên đảo thấy các ảnh tượng, không biết đó là thức biến hiện lại hiểu điên đảo.

Nhiếp luận của Vô Tánh quyển giải thích: Tam-ma-địa là tánh chất làm cho tâm trụ một cảnh, tâm sở làm thể, gọi cảnh sở duyên là sở hành, cảnh này gọi là chất. Giống như cảnh hiện gọi là ảnh tượng, nghĩa là tác dụng tất cả pháp tạo nên đều không thành. Nói không có pháp Tiểu thừa, lại chấp pháp Tiểu thừa, ví như chất nương trên mặt gương, trong gương vẫn thấy bản chất vì do mê loạn, nghĩa là ta thấy hình là nhờ gương, tuy hình không khác nhưng hình bóng hiển hiện có giống và khác nhau, tâm này cũng vậy.

Hỏi: Hình trong gương có thật không?

Đáp: Có hai giải thích:

1. Trong gương có hình ảnh khác nhau, khi nhãn thức duyên ảnh mà sinh khởi, nếu không như vậy lẽ ra liền có thấy vô tướng, vì dụ không tương tợ pháp. Lại Nhiếp luận lại dùng hình ảnh tấm gương để dụ y tha, hoa đốm trong hư không dụ cho Biến kế. Lại quyển ghi: “Như tấm gương trong sáng nếu có một ảnh duyên phát sinh thì ngay hiện tại chỉ có một ảnh sinh khởi, nhiều ảnh cũng vậy”. Căn cứ theo đây có sai khác, nhưng không có thật dụng, nói lìa chất không có, nhiếp ảnh từ chất nên nói thấy tự chất.

2. Lìa thật không có ảnh tượng sai khác, do mê loạn nên thấy ảnh tượng. Vì thế luận Phật Địa quyển ghi: Nghĩa là các hữu tình do điên đảo chấp trước huân tập hình ảnh bên ngoài thành nghiệp lực. Mặt gương làm duyên tự thức, biến dị tợ ảnh hiện. Do đó thế gian sinh khởi tăng thượng mạn, nghĩa là ta thấy mặt mình hiện trong gương, như ảnh trong gương sinh không khác. Kinh chỉ nói các hình bóng hiển hiện, không nói sinh khởi. Luận Phật Địa quyển 5 nói sinh khởi nương nơi hiện là giả nói. Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 5 cũng ghi: “Lại như hình bóng ở trong gương vẫn thấy bản chất, như nói ta nay thấy hình bóng, nhưng hình bóng này thật sự không có”. Nhiếp luận của Thế Thân quyển 5 cũng ghi: “Ví như hình ảnh thật không có nghĩa, nhưng đối với bản chất khi sinh khởi cái biết ảnh tượng, nhưng nghĩa của ảnh tượng không thể có sai khác”.

Biện rằng: Giải thích sau là thù thắng, tổng hợp các văn trái nhau như Nghĩa Đăng biện rõ, Tiểu thừa đồng và dị như Du-già sao.

Sớ: Không nhất định chỉ có không.

Hành giả khi quán phải nương theo Không nhất định quán cảnh đều không. Nếu người nào đối với cảnh ấy cho là thật có tức trái giáo lý, rõ ràng cảnh tùy tâm có vô số cái thấy sai biệt.

Luận: Hai vô sở duyên thức trí.

Có nghĩa lẽ ra nói không vô sở duyên thức tướng trí, vì vô sở duyên tướng thức vẫn sinh. Văn lược không nói, nay mới nói.

Biện rằng: Ý nói không có cảnh mà thức vẫn sinh, không có sở duyên thì cảnh không hiện, vì sao nói nhiều tướng? Nếu nói tướng mà có cảnh tướng thì chỉ cần trong bốn loại duyên lẽ ra cũng nói tướng sở duyên, vì tướng là cảnh, họ không nói tướng vẫn biết đó là cảnh. Tướng cũng gọi là tướng sở duyên. Nếu luận nói không có tướng sở duyên, lẽ nào không lạm đến tướng phần? Vì lỗi lạm tướng cho nên Vô vi là thiện. Nhưng thấy văn trước có nói thức tướng, liền cho là văn thứ hai cũng hợp với tướng. Nhưng hai văn hoàn toàn khác biệt, không thể cùng nêu.

Sớ: Lẽ ra nói cảnh chẳng phải do tư duy chân thật khởi.

Có nghĩa xưa nói duyên không được khởi lự cũng không có lỗi, chỉ căn cứ bản chất nói điều này, ảnh tượng tức là tâm chẳng phải là điều ở đây nói. Nghĩa xưa thù thắng hơn sớ.

Biện rằng: Nếu nói duyên không được khởi lự, sở người lầm nói tướng không có tâm sinh, vì cảnh đó không có thật lại rơi vào tư hoặc, vì sao chẳng phải thù thắng? Lại ảnh tượng không lìa tâm, vì sao gọi là tâm?

Sớ: Do pháp này tức pháp có tự thể.

Luận nói pháp sở duyên, tức là nhân pháp đã nói sở duyên ắt phải có tự thể cho nên nhân của sở duyên trừ hoa đốm trong hư không kia. Sớ nói do pháp này nghĩa là do pháp này duyên pháp, lược bỏ sở duyên chỉ nói là pháp này.

Sớ: Lại giải thích trừ nó cũng được.

Trong nhân lẽ ra nói, sở duyên pháp nên trừ hoa đốm trong hư không kia, vì nói tóm lược cũng không có lỗi.

Sớ: Căn cứ lý mà nói bốn sự đều thông.

Có nghĩa gạn hỏi rằng, thân bất định làm sao nói thông cả loài phi tình? Nếu nói cảnh tình và phi tình nhiều tương tục đều thuộc bất định, nói thông cả loài phi tình điều này cũng không đúng. Cảnh thông với loài phi tình vẫn dựa theo hữu tình nên gọi là bất định. Cho nên cần suy nghĩ điều này.

Biện rằng: Bốn sự đều thông, gồm chung định và bất định, hoặc thông hữu tình, không nói bốn loại thông cả tình, phi tình gọi là đều thông.

Luận: “Nghĩa là thức sở biến” đến “nói là pháp không”.

Luận Nhị Thập Duy Thức ghi: Nếu biết tất cả chủng của các pháp đều không, mới được gọi nhập pháp vô ngã, nhưng tự tánh Biến kế sở chấp của người ngu có sai biệt. Hiểu các pháp vô ngã như vậy mới gọi tám pháp vô ngã, chẳng phải cảnh giới chư Phật tánh lìa ngôn ngữ cũng đều không, cho nên gọi pháp vô ngã.

Luận: Ác thú không này chư Phật nói là không nên không thể đối trị.

Xét kinh Bảo Tích ghi: “ Tất cả các kiến lấy không chứng đắc giải thoát, nếu khởi Không kiến thì không thể trừ.

Luận: Loạn tướng và loạn thể.

Nhiếp luận Vô Tánh quyển giải thích: Loạn tướng thừa nhận là tợ sắc biến thức, loạn thể thừa nhận là phi sắc biến thức, thuận theo pháp để tổng kết tụng. Văn tuy cách quãng nhưng ý nghĩa quan hệ lẫn nhau. Nếu không có tợ sắc sở biến nhân thức thì phi sắc thức quả cũng không có được. Tợ như không có cảnh, có cảnh cũng không.

Giải thích: Nói thuận kết là giải thích người ngoài vặn hỏi. Ý người ngoài vặn hỏi rằng, theo Trường hàng giải thích cùng kinh văn tụng, vì sao không có thứ tự? Đáp: Họ đứng về thuận kết tụng, lấy nghĩa tương thuộc nên văn cách quãng cũng không trái nhau. Văn ấy tuy cách quãng, nhưng đối với người xem có thể hiểu nhân trước quả sau gọi là thuận. Lại nói, tợ như không có cảnh, không có tợ sắc cảnh, có cảnh cũng không, vì có cảnh kia do tâm điên đảo gọi là có cảnh.

Luận: Khi chứng hiện lượng không còn chấp cảnh bên ngoài.

Theo luận Nhị Thập phá chung Chánh lượng bộ và Tát-bà-đa bộ vì thế luận ghi: Như người nằm mộng tuy không có cảnh bên ngoài như vẫn thấy có cảnh hiện tại, hiện thấy ở thời gian khác lẽ ra cũng biết như vậy. Thế nên họ dẫn đây làm chứng nhưng không thành.

Giải thích: Phá chung hai tông. Lại nếu như lúc đó thấy cảnh hiện tại này, nay ta lấy hiện chứng như sắc… lúc ấy đối với cảnh thấy không còn, chỉ còn lưu lại trong ý thức có thể phân biệt, lúc này nhãn thức ắt đã mất.

Giải thích: Phá Chánh lượng bộ. Vì họ chấp có cảnh tương tục cho nên chỉ phá kiến. Lại luận về sát-na khi thấy có cảnh này thì sắc trần cùng cảnh hiện tại cũng điều diệt, vì sao khi đó nói có hiện lượng?

Giải thích: đây là phá Hữu tông. Cảnh thức đối với Hữu tông đều diệt từng sát-na.

Sớ: Sau năm thức sinh sinh vì sao gọi là chấp đoạn.

Có nguyên do gì ý chấp đoạn? Chấp đã không đoạn, cùng với năm thức đồng duyên cho nên biết năm câu ý thức có chấp cũng không ngăn ngại.

Sớ: “Như Tiểu thừa vặn hỏi” đến “lại không phải phá tha”.

Vốn tuy phá tha, lập người khác vặn hỏi. Văn này đã tức thành chánh nghĩa.

Hỏi: Giả như có người khác hỏi dựa theo năm thức mà nói, vì sao không phá năm thức kia?

Đáp: Trước đã nói rõ năm thức không chấp cảnh bên ngoài, vì thế không nói phá.

Có nghĩa gạn hỏi rằng sớ nói điều này hiển nêu chánh nghĩa không phải phá tha, nay giải thích phá tha.

Biện rằng: Ý sớ giống như trước chẳng phải không phá tha.

Hỏi: Làm thế nào biết được sớ cũng phá tha?

Đáp: Sớ đã nói không chấp cảnh sắc trần bên ngoài là thật, nếu không phá tha thì sự thật ai nói không chấp?

Lại sau đó nói, như Tiểu thừa phần trước nói phá tha. Vì sao phần giữa nói giống nhau? Từ đó mà xét ý sớ không chỉ nói nghĩa của mình mà còn hiển vặn hỏi đối với tha, lý thông chánh biện, cho nên cần suy nghĩ điều này.

Luận: Như thấy sắc lúc tỉnh.

Nhiếp luận ghi: Nếu lúc tỉnh thấy tất cả thời gian không gian đều giống như mộng thì Duy thức. Như từ mộng lại biết, biết trong mộng đều Duy thức. Khi biết vì sao không chuyển như vậy?

Luận: Phải đợi đến khi tỉnh.

Nhiếp luận ghi: Chân trí khi tỉnh cũng chuyển như vậy, đang ở trong mộng thì giác này không chuyển, từ trong mộng mà biết, giác này mới chuyển. Như vậy khi chưa đắc chân trí thì giác này không chuyển, đắc chân trí thì giác này không chuyển, đắc chân trí rồi giác này mới chuyển.

Lại luận Nhị Thập Duy Thức ghi: “Như ở vị chưa giác, không biết cảnh mộng bên ngoài chẳng phải thật có, khi giác rồi liền biết. Như người thế gian sống trong hư vọng, phân biệt, quen tập mê mờ, như người đời nằm mộng tất cả những gì được thấy đều chẳng phải thật có. Người chưa đắc chân giác không thể tự biết, nếu khi vị ấy đắc xuất thế đối trị trí vô phân biệt kia mới gọi là chân giác. Sau khi đắc trí thanh tịnh thế gian hiện tiền, hiểu biết đúng như thật thấy cảnh bên ngoài là không có thật.

Sớ: Đẳng lưu chủng kia.

Nghĩa là phần thứ hai nói rõ Đẳng lưu và dị thục nhân.

Sớ: Nếu giải thích trước.

Là giải thích thứ nhất trong giải thích Đẳng lưu, đối với hai loại nghĩa Đẳng lưu kia để phân biệt các nhân khác, phần cuối dựa theo sớ mà biết.

Sớ: Nếu dựa vào sau giải thích quả Đẳng lưu.

Nghĩa là phần sau giải thích Đẳng lưu chủng tử sinh ra hiện hành cũng là quả Đẳng lưu, cho nên lấy chủng tử tác ý mong tâm làm quả Sĩ dụng.

Sớ: “Nếu sau giải thích Đẳng lưu” đến “cúng là Tăng thượng”.

Sau giải thích cũng là quả Đẳng lưu, hiển bày chủng tử sinh hiện hành mong chủng năng có hai quả.

Luận: Có sức triển chuyển.

Co nghĩa nay nêu vặn hỏi riêng. Vặn hỏi rằng lẽ nào không do chủng tử sinh sinh hiện hành đối trị mới chứng Ly hệ? Vì sao không nói? Vì luận chung.

Biện rằng: Chủng tử năng trị mong quả Ly hệ nhưng vì duyên xa, so với sớ lấy tăng thượng duyên làm vặn hỏi đâu có khác nhau mà nói nêu vặn hỏi riêng? Điều này nên xét kỹ.

Sớ: Tất cả chủng tử đối với bốn quả kia nhiếp quả không hết.

Không nhiếp quả Vô lậu Hữu vi.

Luận: “Có thuyết nói dị loại”, đến “hoặc tùy chuyển môn”.

Đối Pháp ghi: “Nên biết trong đó lấy tự tánh cùng tướng sáu loại nhân mà hiển nghĩa nhân duyên”, đủ như luận kia biện, sợ rằng văn rườm rà nên không chép. Vì thế luận Xiển Dương quyển 18 ghi: “Hữu tông không nói rộng sáu nhân nên không gọi là nhân duyên. Vả lại Đồng loại nhân có ba lỗi. Nếu nói nhân của Đồng loại gọi là Đồng loại nhân thành có lỗi. Tại sao? Vì thể tánh thiện và pháp thiện trước đã thành tựu nhân vì sao còn dùng nhân? Hoặc nói đồng loại tức là nhân gọi là Đồng loại nhân, nghĩa là không có quả, có lỗi bất định, vì sao? Vì không chỉ rõ quả đó do nhân nào sinh, vì không xác định thể của nhân đồng loại, pháp chẳng tương tợ cũng là nhân. Nếu nói chẳng phải đồng loại tức là nhân thì cũng chẳng phải nhân đồng loại, là có lỗi nói không căn cứ. Nói Đồng loại nhân không có sở sinh chỉ là thi thiết suông. Do đó bốn nhân có ba lỗi, như lý đã rộng nói.

Hỏi: Điều này cùng với luận Nhiếp Đại thừa vì sao không trái nhau? Luận kia thừa nhận đều có đủ là nhân duyên chăng?

Đáp: Luận Hiển Dương phá tướng hiện hành mong câu hữu nhân thì không đồng Nhiếp luận, điều này như trước đã nói.

Luận: Cung Đại tự tại ở cõi trời Tịnh cư.

Luận Thập Địa ghi: “Lợi ích hiện báo được quả vị Phật, lợi ích hậu báo trí xứ sinh về cõi Ma-hê-thủ-la”.

Giải thích: Người tu hành được viên mãn ngay đời này chứng quả vị Phật, gọi là hiện báo. Trước đây họ thực hành nhưng còn xa nhân, cho nên quả vị Phật không gọi là hậu báo. Nghiệp hoặc hậu thân của Bồ-tát Địa tiền gọi là hậu báo. Chư Bồ-tát không tạo nghiệp chiêu cảm quả báo về sau nên hậu thân của Bồ-tát gọi là trí. Nhờ trí tối thắng nên lấy trí để nêu tên gọi, tức Bồ-tát này ở trong cõi trời Ma-hê-thủ-la nên gọi trí xứ sinh. Xứ là chỗ ở an ổn. Nhưng vì chư Bồ-tát ở cung Tự tại các giáo nói không đồng nhau. Trong Nghĩa Đăng có lược giải thích. Trong phần sao của Du-già và Đối Pháp đã tổng hợp và giải thích lại.

Luận: Nhị thừa hồi thú.

Hỏi: Ba quả trước hồi thú về Đại thừa phải trải qua thọ sinh mới được thân biến dịch hay không trải qua?

Đáp: Có trải qua hoặc không trải qua xưa nay không cố định. Vì thế luận Địa Phật quyển 2 ghi: “Như có bậc Hữu học hồi hướng Bồ-đề, hoặc tùy thế lực sinh hoặc lậu của phiền não, chiêu cảm sinh rồi, đối với thọ sinh cuối cùng các phiền não này đều bị hàng phục khởi sức định nguyện, giúp cho thân hiện tại được chứng thành Phật, hoặc hồi tâm hàng phục phiền não sinh khởi sức định nguyện, giúp cho thân hiện tại chứng đắc thành Phật.

Hỏi: Nếu phải trải qua thọ sinh như người Sơ quả chưa trải qua bảy lần thọ sinh, vậy có được không?

Đáp: Trong luận Phật Địa chỉ thừa nhận trải qua thọ sinh, nhưng số lần thọ sinh không cố định, theo sự thọ sinh nhiều hoặc ít chưa hẳn đầy đủ.

Hỏi: Đã thừa nhận trải qua thọ sinh lấy quả cuối cùng phải không?

Đáp: Luận Phật Địa nói trải qua thọ sinh hàng phục hoặc nhưng không nói đoạn, cho nên không lấy quả chưa chưa đắc sau cùng.

Luận: “Chuyển thức thứ sáu” đến “lại dắt dẫn”.

Các tâm dẫn nhau, đã giải thích đầy đủ trong Nghĩa Đăng, cho nên ở đây không nói.

Luận: “Ban đầu sinh khởi Vô lậu” đến “chỉ ở cõi Dục”.

Luận Hiển Dương minh chứng như dưới này sẽ dẫn.

Luận: “Ba sở duyên duyên” đến sở suy nghĩ và nương gá”.

Như sớ đã trình bày đầy đủ rõ ràng. Có nghĩa, người và vật tuy tự thể là có vật chất, nhưng những pháp như nước, gương sáng có đới kỷ tướng lại không có tự thể, gương nước cũng có chất, chất kia chỉ có sinh ra hình bóng hiện trong gương nhưng không sinh ra gương, chẳng những có sinh ra hình bóng gọi là duyên mà còn phát sinh chiếu sáng mới gọi là duyên, vì thế chất chẳng phải gọi là sở tư duy của gương, cũng chẳng phải sở nương gá, cho nên giản lược hai nghĩa này.

Biện rằng: Theo lý thật ra tư duy nương gá, gương đứng về chất thì không, nhưng hình ảnh trong gương đều từ chất. Căn cứ một bên mà nói, thiếu sở lự cũng đâu có lỗi gì! Hoặc gương cùng với thể không cần chất sinh ra, dụng của năng chiếu, nhân sở chiếu mà hiển bày. Nếu không có sở chiếu thì cái gì được gọi là năng chiếu? Cũng do chân tính vốn từ Vô vi, cần phải đợi hoặc mất thì nghĩa của quả mới hiển bày. Năng chiếu của gương đại khái cũng vậy. Căn cứ nghĩa này mà nói có sở thác lý cũng thông. Lại sớ nói giả sử, bản ý có thể biết.

Sớ: Thân sở duyên.

Tức gọi kiến phần là Đới kỷ tướng, tướng phần gọi là kỷ, kiến phần mang theo tướng gọi là Đới kỷ tướng.

Sớ: Trong thưa xa tức tướng phần ảnh tượng là đới tướng bản chất.

Có nghĩa gạn hỏi rằng, nếu vậy thưa xa lẽ ra là sở duyên duyên là của tướng phần, cho nên lẽ ra phải nói thân sở duyên duyên là tướng tự thể, là tâm năng duyên, là sở đới của thân. Sơ sở duyên kia tuy chẳng phải thân đới, nhưng thân sở đới nương thân sở duyên mà sinh, cùng thân sở duyên giống nhau, triển chuyển nói cũng gọi là sở đới. Sở duyên đã vậy, nghĩa của duyên cũng thế. Tướng sở đới của thân nhờ nó sinh mới khởi tâm, cho nên triển chuyển nói là duyên. Nhưng thân sở duyên chẳng phải không mang nghĩa sở duyên thưa xa kia. Nay văn luận nói Đới kỷ tướng, ý hiển rõ năng duyên mang theo tướng tự thể của sở duyên kia.

Biện rằng: Tâm đới cảnh tướng theo triển chuyển nói, chẳng phải sớ không thừa nhận, nên phần trước sớ nói, duyên sinh với cái gì? Cái gì là Đới kỷ tướng? Là tâm tương ưng cùng tâm đới cảnh. Nếu nói, sớ căn cứ thân sở duyên thì trong sớ không có văn chứng minh. Khoa sớ lại nói, trước giải thích xuất thể, vì sao trong đoạn đầu sớ chủ không thừa nhận duyên chung thân và sơ, do đó mà biết sớ chủ thừa nhận tâm đới cảnh tướng. Nay nói ảnh tượng là đới chất, đới là nghĩa nương gá, mang theo. Theo nghĩa này gọi là tướng đới chất. Kiến mong bản chất cách xa tướng nên không nói. Do đó xem ý nghĩa trước, nghĩa mong nhau không đồng, lý không có lỗi.

Nay lại giải thích: Đới có hai nghĩa:

1. Đới là nương gá, mang theo, năng duyên nương gá cảnh sở duyên, lại không rời xa nhau nên gọi là mang theo, giống như người đời nói “thân đeo kiếm”.

2. Đới là tợ, vì năng duyên có tướng bản chất của tợ, tướng tức là tướng phần, bản chất tâm lìa nhau gọi là đới tợ, cũng như người đời nói “mặt đỏ như lửa”. Mặc dù cảnh hướng đến tâm gần xa khác nhau, nhưng tâm đới với cảnh gọi chung là đới. Như theo thứ tự gọi là hai sở duyên duyên, tâm do hai cảnh mà sinh khởi thân và sơ cho nên luận nói chung là Đới kỷ tướng, hoặc tâm tương ưng cũng không ngăn ngại tướng. Trong đó có khác biệt mới nói hai duyên năng sở không lìa nhau. Do đó không cần theo thuyết triển chuyển mới gọi là Đới. Người trí suy nghĩ điều này.

Luận: Chẳng phải chủng hữu tình đều như nhau.

Hỏi: Giả sử chủng hữu tình biến đổi có lỗi gì?

Đáp: Chủng khác là chất, tự chủng là ảnh, nếu có nhiều ít thì có lỗi chất ảnh khác nhau. Nếu nói không đồng nhau thì có lỗi gì? Lỗi này giống như chất màu xanh mà tướng là loại màu vàng. Lại thay đổi loại khác thì có lỗi phàm Thánh tạp loạn. Như Thức thứ tám của phàm phu duyên vào Vô lậu của bậc Thánh thì phàm phu trở thành bậc Thánh, vì có chủng tử Vô lậu, chủng tử của Thánh Nhị thừa duyên vào phàm phu vẫn trở thành phàm phu vì có đủ chủng tử hoặc. Hoặc nói Thức thứ tám của phàm phu không duyên vào Vô lậu, nếu thế thì không có lỗi. Bậc Thánh duyên vào Hữu lậu thành lỗi chủng tử hoặc.

Hỏi: Đức Phật duyên vào phàm phu không trở thành phàm phu, Nhị thừa duyên vào phàm phu, vì sao lại sinh khởi hoặc?

Đáp: Thức thứ tám duyên vào Hữu lậu biến đổi tức có tác dụng, Thức thứ tám duyên vào Vô lậu chỉ hiện hình bóng, đều không có tác dụng, cho nên không đồng.

Luận: Hay đối với các pháp khác.

Ngoài tự thân, tất cả các pháp khác đều là duyên không đồng sở duyên. Sở duyên duyên chỉ đối với năng duyên lấy làm duyên.

Luận: Bốn sự sinh, trụ, thành, đắc khác nhau.

Xét luận Hiển Dương quyển 18 ghi:

Hỏi: Lấy cái gì làm trước tiên? Kiến lập bằng gì? Cái gì hòa hợp? Vì sao pháp sinh ra?

Đáp: Từ chủng tử làm trước tiên; ngoài chủng tử sở y ra, còn có các pháp khác như sắc, phi sắc, sở y và nghiệp lấy làm kiến lập; bạn và cảnh sở duyên làm hòa hợp; như theo sự trói buộc Dục, Sắc, Vô sắc và không không trói buộc thì sinh ra các pháp. Điều này giống Đại luận.

Nói về trụ, Đối Pháp quyển 5 ghi: “Nhậm trì tăng thượng là phong luân cùng với thủy luân, khí thế gian với hữu tình thế gian đại chủng với sở tạo, các căn với các thức”.

Giải thích: Phong luân, khí thế gian, đại chủng các căn là chỗ nương, làm cho thủy luân hữu tình, sở tạo, các thức được trụ.

Luận về thành, như sớ đã dẫn đầy đủ.

Nói về đắc, luận Hiển Dương quyển 18 ghi:

Hỏi: Lấy cái gì làm trước tiên? Kiến lập bằng cái gì? Cái gì hòa hợp? Và chứng đắc pháp gì?

Đáp: Chủng tử tam Thừa là trước tiên, kiến lập bằng sức nhân bên trong, hòa hợp bằng sức nhân bên ngoài, chứng đắc Niết bàn xa lìa não trói buộc. Sức nhân bên trong ở đây là tác ý như lý, thiểu dục tri túc là phần thiện pháp bên trong. Lại được thân người sinh vào cõi Thánh, đầy đủ các căn không có các nghiệp chướng, đối với Đức Như Lai đầy đủ tín tâm thanh tịnh, các pháp như vậy gọi là sức nhân bên trong. Sức nhân bên ngoài là được Đức Phật xuất thế, thuyết pháp vi diệu làm cho chánh pháp cửu trụ cùng làm bạn lữ, đầy đủ bi, tín lấy làm thí chủ. Các pháp như vậy gọi là sức nhân bên ngoài. Luận Hiển Dương lại nói có tác dụng, luận này không có nên luận kia ghi: Hỏi: Văn có giống như trước không? Đáp: Tự chủng là trước tiên, tức luận kia lấy trước khi sinh làm kiến lập, lấy sinh duyên làm hòa hợp. Tự mình tạo nghiệp là sở tác dụng của chính mình mà được thành biện. Nghiệp tự sở tác là như mắt nhìn thấy nghiệp mình tạo. Như vậy các căn còn lại nên biết đều tạo nghiệp khác nhau. Lại như đất có công năng giữ gìn, nước tạo nên sóng lớn, lửa có công năng đốt cháy, gió có công năng làm bão. Những loại như vậy gọi là những pháp bên ngoài đều tạo nghiệp khác nhau. Luận này không chép đủ, hiểu như bản sớ.

Luận: “Nhưng tăng thượng duyên” đến “hai mươi hai căn”.

Xét luận Đối Pháp quyển 5, Tăng thượng duyên có chín tăng thượng, sáu tăng thượng sau nương hai mươi hai căn kia mà kiến lập, cho nên luận ghi: “Về sau tăng thượng dựa vào hai mươi hai căn mà kiến lập”. Cảnh giới tăng thượng đó là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý. Do sức tăng thượng này mà sinh ra sắc v.v… Sản sinh tăng thượng, như hai căn nam, nữ do sức tăng thượng này mà thọ thai. Trụ trì tăng thượng là mạng căn từ sức tăng thượng này mà Chúng đồng phần được trụ. Thọ dụng quả tăng thượng là khổ, vui, mừng, giận, xả căn nương theo đây mà thọ ái, phi ái và dị thục. Thế gian thanh tịnh ly dục tăng thượng là năm căn như tín v.v… vì chế phục các phiền não này. Xuất thế thanh tịnh ly dục tăng thượng đó là ba căn Vô lậu, vì đã đoạn trừ các phiền não và tùy miên.

Lại nói, vì sao căn cơ gọi là căn, nghĩa là gì mà quán căn? Nghĩa là chấp cảnh tăng thượng, chủng tộc không ngừng tăng thượng, chúng đồng phần trụ tăng thượng, thọ dụng nghiệp quả tịnh bất tịnh tăng thượng, thế gian ly dục tăng thượng, xuất thế ly dục tăng thượng. Căn này chấp cảnh tăng thượng, nghĩa là khi sáu căn như nhãn v.v…, do lực tăng thượng này tiếp xúc với cảnh, sắc… làm chuyển tâm, tâm sở. Chủng tộc bất đoạn tăng thượng là khi căn nam và nữ giao hợp do sức tăng thượng này mà có con cháu… lưu chuyển mãi đến đời sau không dừng. Những điều còn lại như trước đã nói, vì xả bỏ chấp trước tăng thượng ngã cho nên quán sát các căn.

Sớ: Phong tục gia tộc.

Là khi hai căn nam nữ. Ngoài ra luận phối với tụng, nghĩa có thể hiểu. Lại luận Du-già quyển 5 có tám lần “lại nữa” để phế lập nghĩa này. Thứ nhất đồng như Đối Pháp, bảy lần còn lại có khác nhau, sợ rườm rà nên không chép.

Luận: Trừ sát-na sau.

Như sớ đã trình bày đầy đủ rõ ràng. Các luận có trái nhau, tổng hợp đủ như Nghĩa Đăng, cho nên ở đây không nói.

Luận: Cận năng dẫn phát vị căn bản.

Hiển bày nguyên nhân được căn Vô lậu. Hoặc giải thích người ngoài vặn hỏi, ý họ hỏi “ba căn Vô lậu tư lương, Gia hạnh, vì sao gọi là Vị tri, Đương tri căn”, cho nên dẫn sinh xa để giải thích.

Luận: “Đối với ba vị này” đến “là căn tánh này”.

Hỏi: Bồ-tát phải nương vào Đệ tứ thiền, nếu dựa vào ba thọ của Nhị thừa cũng chưa đủ, vì sao ở vị này đắc có chín căn?

Đáp: Nương chung ba Thừa đắc có chín căn, không nói chín căn đều sinh khởi đủ.

Luận: “Gia hạnh vị” đến “vì có nhiều nên không nói”.

Hỏi: Thiện căn Gia hạnh là pháp sắc giới, ly dục mới chứng đắc, vì sao ở vị này vẫn còn ưu căn?

Đáp: Quyết trạch phần thiện nương chung bản địa và cận phần của Sắc giới. Khi cận phần khởi tức chưa ly dục nên có ưu căn, tất nhiên không có lỗi. Vì thế căn cứ Đối Pháp quyển 10, bản luận ghi: “Vị tri, Dục tri căn là tất cả các căn trong mười lăm tâm sát-na của Phương tiện đạo và Kiến đạo”.

Thích luận ghi: Các căn đó là năm căn như ý căn, tín căn v.v… do Vị chí định địa sở y sai biệt, như đối với sở ứng của nó mà có lạc, hỷ, ưu, xả.

Sớ: Nhưng căn Vô lậu này thông ba cõi.

Sinh khởi sẽ bàn ở luận sau. Nay xét luận kia ghi:

Hỏi: Không vô biên xứ địa có bao nhiêu căn cơ?

Đáp: Tổng có mười một. Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ địa nên biết cũng như vậy.

Giải thích: Năm căn như tín v.v…, ý, xả, mạng là ba và ba căn Vô lậu cộng lại thành mười một.

Luận. Hỏi: Phi tưởng phi phi tưởng xứ địa có bao nhiêu căn cơ?

Đáp: Có tám.

Giải thích: Trong mười một căn trước trừ ba căn Vô lậu. Ba căn Vô lậu sẽ giải thích ở phần sau. Điều này đều dựa vào những người thừa nhận có hiện hành mà nói, không dựa tất cả mà nói chủng tử, phàm phu chưa chứng Vô lậu thân có chủng tử cõi dưới, không chỉ có tám. Luận nói bảy căn vẫn nhập cõi Vô sắc. Như Nghĩa Đăng giải thích rõ.

Luận: Ba Vô sắc ở trước có kiến đạo thù thắng.

Như sớ đã nói rõ, các đồng và dị cũng phân biệt rõ trong Nghĩa Đăng. Ba loại biên trí như sớ sao phần trước đã nói, cho nên không nói lại.

Sớ: Chỉ đắc tu tu, chẳng phải hành tu tu.

Đắc nghĩa là sở đắc. Tu là huân tu, nhờ đạo lực hiện hành làm cho chủng tử sở đắc pháp tăng trưởng sáng suốt, cho nên pháp sở đắc gọi là tu. Hành là hiện hành. Tu gọi là tập học, cũng gọi là tập tu.

 

 

THÀNH DUY THỨC LUẬN DIỄN BÍ

QUYỂN 6

(PHẦN CUỐI)

Luận: Vì sao ở đây y theo mười lăm xứ lập?

Có hai giải thích: Một là vì sao mười nhân này y theo mười lăm xứ lập; hai, đây là bốn duyên trước. Đã nói bốn duyên như vậy y theo mười lăm xứ, nghĩa có sai khác, kiến lập mười nhân, vì sao đây duyên y xứ lập nhân? Có nghĩa xác quyết rằng, giải thích sau là thù thắng. Y xứ sai biệt lập duyên làm nhân không lìa ngoài duyên riêng có nhân. Mười nhân đã như vậy, y xứ cũng như vậy, tức khai bốn duyên làm mười lăm xứ, không lìa ngoài duyên riêng có y xứ. Do nghĩa này nên khai rõ bốn duyên trước làm mười lăm xứ. Đứng về mười lăm xứ, nghĩa có sai khác, thành lập bốn duyên để làm mười nhân, nhưng khai bốn duyên làm mười lăm xứ. Nghĩa chuẩn theo đó lẽ ra như vậy, chẳng phải ở đây có văn.

Biện rằng: Giải thích trước thù thắng, vì sao? Văn sau riêng hỏi bốn duyên y xứ nhiếp nhân v.v… vì thế ở phần sau luận ghi: Nói bốn duyên nương xứ nào mà lập? Lại vì sao nhiếp mười nhân, hai nhân? Lại trước hỏi rồi, tức nêu y xứ mà biện mười nhân để đáp mà không nói bốn duyên. Do đây nên nói giải thích trước là thù thắng. Nếu lấy giải thích sau thì văn sau lại hỏi, thì thật là dài dòng. Văn trước không đáp, vì sao thiếu ư? Nay lại giải thích rằng, đây nói cả hai là bốn duyên và mười nhân, vì sao bốn duyên cho đến mười nhân đều nương theo y xứ? Sau đáp, trước biện mười nhân y xứ, sau nói duyên y, trong duyên y do chia ra mười nhân, thế văn xa nên hỏi lại, cũng không trái nhau.

Sớ: Nhưng y đối với nghĩa cùng chuyển thanh thứ bảy.

Lược thành hai giải thích:

1. Nói y đối với cùng chuyển thứ bảy, không nói y ấy là nó đối với nghĩa. Y nếu đối nghĩa vì sao được nói cùng chuyển thứ bảy? Thể không hai nên không thể nói “đồng thời”.

2. Nói y đối với có đồng có khác. Như căn cảnh, y đối không đồng.

Nói y ngữ xứ lập, tùy nói nhân y tức đối với nghĩa. Nay y nhân kia nói rằng y đối với nghĩa, đối y đối với danh là đồng thời thứ bảy. Điều này nên suy nghĩ.

Luận: Nghĩa là pháp danh tưởng sở khởi ngữ tánh.

Đây là văn của luận Du-già quyển 38, đủ như sớ dẫn. Nay lược giải thích rằng: Pháp là tất cả pháp Hữu vi, Vô vi, trói buộc, không trói buộc là nhân khởi ngôn thuyết gọi là pháp. Danh là tên pháp, do nghe các loại tên của các pháp rồi, hoặc từ giáo tìm danh cú văn mà khởi nơi tưởng, lấy cảnh sai biệt thiện ác mới khởi ngôn thuyết, cũng y văn cú mà khởi nơi tưởng. Nêu loại ban đầu để nhiếp các loại khác nên chỉ nói danh.

Hỏi: Luận nói tầm tứ gọi là biến hành, vì sao đâu tưởng vừa khởi ngôn thuyết?

Đáp: Lấy cảnh sai biệt mới phát khởi ở ngôn, thật ra do đối với tưởng duyên pháp nghĩa kia. Nhưng khởi đối với ngôn cũng nhờ tầm tứ. Nay căn cứ theo lấy cảnh khởi ngôn nên chỉ nói nơi tưởng. Lại do ngôn thuyết mà có rộng hẹp, thân sơ, hai trường hợp khác nhau, tầm tứ tuy thân mà không khắp cõi Phật, tưởng nhân tuy sơ mà thông suốt nhân quả, do đó mà nói.

Sớ: Chỉ dùng ba tướng và được nêu vặn hỏi.

Ý nêu kia cho rằng: đắc và tướng kia là y pháp lập. Tùy pháp sở y để phán phân đối với tánh, danh v.v… cũng như vậy, vì sao không tùy thanh để thông thiện ác?

Sớ: “Không thể nói cùng” đến “không đồng danh”.

Đây là nêu lại người ngoài chống chế, ý người ngoài chống chế rằng: Đắc và sinh v.v… là pháp sở y, đều có nhân nghĩa. Danh v.v… thì không như vậy, vì sao được nêu ra?

Sớ: Đại thừa đều có nhân.

Đây là phá ý chống chế, hiển rõ nhân Đại thừa chỉ đắc v.v… không thể lấy đó chống chế nghĩa của tự tông.

Hỏi: Nhân thanh bản chất có thể chỉ Vô ký, do vì thức tám chỉ là Vô ký. Nếu nương thanh của tha biến tướng phần thì tánh nó như thế nào?

Đáp: Có thể thông với thiện. Như dùng tâm thiện nghe Phật thuyết pháp, bản chất đã thiện có thể nghe thanh thiện sở biến cũng không lỗi. Do thanh Vô ký, căn cứ bản chất mà nói, tướng phần, danh v.v… tùy thanh sở y cũng thông với thiện.

Sớ: Không phải thể khác y thể lập nghĩa.

Ngữ y là thể, thuyết nhân là nghĩa. Do trên ngữ thể có nghĩa năng thuyên, tức do ngữ y mà làm thuyết nhân, không đồng nhãn thức y căn riêng có, không đồng đắc v.v… y pháp giả lập.

Hỏi: Do ngữ y nghĩa là Tùy thuyết nhân, vì sao nói ngữ y tức là Tùy thuyết nhân, thể là Trì nghiệp thích ư?

Đáp: Vì nghĩa không lìa thể, Trì nghiệp vì sao trái được.

Sớ: Nếu như vậy tức do ngôn thuyết làm quả.

Hỏi: Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì?

Đáp: Liền trái với ngữ y, tức nghĩa thuyết nhân.

Luận: “Nếu y kia nói” đến “ngữ y xứ v.v…”.

Hai luận không đồng, đều như sớ tổng hợp. Có nghĩa, sớ nói văn luận không tổng hợp, điều này không xứng lý, tức trong văn này chính là giải thích nghĩa tương vi, lại giúp luận chủ lập riêng đạo lý. Bồ-tát địa nói ba chủng mười nhân, Đối Pháp luận nói tức hiển nhân ban đầu, tánh chỉ là nhiễm.

Biện rằng: Trong luận vì sao có do năng thuyên sở thuyên sinh khởi thứ lớp thuận nghịch? Căn cứ theo luận không có điều này, nói luận không tổng hợp, vì sao có phi lý? Lại sớ tổng hợp rằng, Đối Pháp chỉ y phần nhiễm sinh để nói nhân quả, mà ẩn không nói rằng giúp luận chủ lập riêng đạo lý, y nhân nhiễm ban đầu, e rằng có xem nhẹ người mà xem trọng mình lắm chăng!

Hỏi: Văn này nếu không phải tổng hợp tương vi thì nhân do đâu mà có? Lại nói khoa nào tổng hợp tương vi?

Đáp: Chỉ hiển rõ văn kia, lấy Tùy thuyết nhân làm ngữ y xứ, rõ ràng ý luận khác nhau mà nói tổng hợp tương vi, không có năng thuyên sở thuyên, tương sinh nghĩa hợp, nói luận không hợp cũng không có lỗi.

Hỏi: Ba tánh Tùy thuyết nhân nghĩa là thế nào?

Đáp: Luận Du-già quyển 38 ghi: Đối với các việc gieo trồng ở thế gian, tùy các thứ ngũ cốc ở đời giúp cho sự sống chỗ có các thứ danh tưởng ngôn thuyết. Nghĩa là ngũ cốc lúa mạch tức hướng đến các việc gieo trồng kia làm Tùy thuyết nhân. Lại đối với tất cả tạp nhiễm duyên khởi tất cả các thứ danh tưởng ngôn thuyết, vô minh hành thức, cho đến ưu khổ phiền não, tức nó hướng đến các pháp tạp nhiễm kia làm Tùy thuyết nhân. Lại đối với tất cả phẩm pháp thanh tịnh, cho đến nhập Niết-bàn, tất cả các thứ danh tưởng ngôn thuyết, tức nó hướng đến các pháp thanh tịnh kia làm Tùy thuyết nhân.

Luận: Lãnh thọ y xứ.

Lãnh nghĩa là lãnh nạp, thọ là nhiếp thọ, nghĩa là năng thọ sở thọ đều gọi là lãnh thọ, tức lãnh thọ xứ lập Quán đãi nhân. Quán đãi nhân cũng gồm năng sở, do đây dựa vào nó có thể lập bốn câu:

1. Năng thọ là nhân, sở thọ là quả, trước trông mong ăn, sau trông mong được ăn.

2. Sở thọ là nhân, năng thọ là quả, do đối với cảnh mới lãnh thọ nó.

3. Năng thọ là nhân, năng thọ là quả, do định thứ hai là định Sinh hỷ lạc địa sinh lạc Tam thiền v.v…

4. Sở thọ là nhân, sở thọ là quả, như do phong luân trì thủy luân v.v…

Còn lại có thể biết. Vì thế, luận Du-già quyển 38 ghi: Quán đãi, do đây làm nhân. Đối các việc kia hoặc cầu hoặc giữ, đây gọi là Quán đãi nhân kia. Như Quán đối với tay, nên tay làm nhân, nên có nghiệp cầm nắm. Quán đối với chân, nên chân làm nhân, có công năng đi tới đi lui. Quán đối với đói khát, đói khát làm nhân, đối với các thứ ăn uống hoặc cầu xin, hoặc cất giữ.

Hỏi: Đây nhân ba tánh, nghĩa nó thể nào?

Đáp: Trong luận Du-già ghi: Quán đãi đói khát yếu kém thân trụ. Quán đãi đoạn thực chỗ có mùi vị ưa thích. Đối kia tìm cầu chấp lấy thọ dùng, tức nói pháp kia là Quán đãi nhân. Lại quán đãi cảnh giới, tất cả mùi vị ưa thích, các hữu chi tương tục lưu chuyển, tức nó hướng đến các pháp tạp nhiễm này làm Quán đãi nhân. Lại Quán đãi các hành vì nhiều lỗi lầm, ưa cầu thanh tịnh nhiếp thọ thanh tịnh, thành mãn thanh tịnh, nó hướng đến đây làm Quán đãi nhân.

Luận: Tức y xứ này lập Khiên dẫn nhân.

Khiên dẫn nhân này cũng có ba tánh. Luận Du-già ghi: Do nó từ hạt giống sai khác, các loại gieo trồng khác nhau mà sinh, tức nói hạt giống kia là Khiên dẫn nhân. Lại đối với hiện tại các pháp vô minh tất cả các chủng tử đã sinh và trưởng thành. Nay chủng tử này hướng đến sinh và sinh, lão, tử v.v… làm Khiên dẫn nhân.

Giải thích: Đây hướng đến quả thông gần và xa. Lại an trụ chủng tánh, Bổ-đặc-già-la chủng tánh đầy đủ có thể làm thượng thủ chứng hai quả Hữu dư Niết-bàn và Vô dư Niết-bàn, hướng pháp thanh tịnh kia làm Khiên dẫn nhân.

Giải thích: Chủng tánh hướng đến trí năng chứng Niết-bàn làm Khiên dẫn nhân, không hướng đến Niết-bàn, vì Niết-bàn không phải là nhân sở sinh. Nêu lý sở chứng hiển rõ trí năng chứng.

Sớ: Chưa được sức thiện hữu thấm nhuần.

Hỏi: Trong các giáo pháp chỉ nói hoặc là có thể thấm nhuần, nay nói thiện hữu thấm nhuần, thật chưa từng được nghe?

Đáp: Nhuận là trợ giúp khiến cho sinh tưởng. Căn cứ sinh trong ba cõi giáo nói hoặc thấm nhuần. Nếu luận về xuất thế đa văn, thiện hữu có thể trợ giúp gọi là thấm nhuần, điều này cũng đâu có trái nhau. Sớ nói “vân vân” nghĩa là nghe và huân tập.

Luận: Sinh khởi nhân.

Y theo Du-già luận cũng thông ba tánh. Luận nói tức hạt giống kia hướng đến mầm mộng sở sinh. Lại các pháp vô minh đều có chủng tử khác nhau. Lại chủng tánh đã nhiếp tất cả Vô lậu Bồ-đề phần pháp tất cả chủng tử, hướng đến tất cả Bồ-đề phần pháp. Vô ký, nhiễm, thiện như thứ lớp ba tánh sinh khởi nhân.

Luận: Nghĩa là đối với nghiệp sở tác.

Nghiệp sở tác là quả, nghiệp tức năng tác, tức tám chín xứ năng tác nghiệp dụng. Đối quả xứ nói nghiệp dụng thanh là nghiệp sở tác.

Sớ: Vô ký tức nhân trừ vô gián duyên.

Hỏi: Biến hóa Vô ký vô gián được sinh tâm của học, Vô học, vì sao vô gián quả không phải là Vô lậu?

Đáp: Tức tâm biến hóa thông thiện, Vô ký. Nếu vì vui thích khởi sự biến hóa thì tánh thuộc Vô ký, vì dẫn dắt cho người khác hoặc vì lợi ích các loài hữu tình nên khởi sự biến hóa. Phải biết là thiện, nên khéo biến hóa dẫn tâm Vô lậu. Vô ký cũng như vậy, vì mê mờ yếu kém. Các nghĩa khác đồng như đây nên không dẫn dài dòng.

Luận: Tổng y sáu vị này lập Nhiếp thọ nhân.

Ba tánh nhân này, luận Du-già ghi: Đất, nước các duyên năng sinh mầm mộng. Lại gần người bất thiện nghe pháp bất chánh, tác ý không đúng lý và thế lực tập quán trước dẫn sinh vô minh v.v… Lại thân cận người thiện nghe chánh pháp, tác ý đúng lý và các căn đã tạo trước được thành tựu. Như thứ lớp ba tánh Vô ký, nhiễm, thiện nhiếp thọ nhân.

Luận: Dẫn phát nhân.

Có ba tánh khác nhau. Luận Du-già ghi: Mầm, nhánh, lá v.v… triển chuyển tương tục, mong vào sự gieo trồng hoặc thành hoặc thục. Lại từ chi vô minh cho đến chi Hữu, triển chuyển dẫn phát tương tục về sau. Hướng đến các sinh chi sinh, lão tử v.v… Lại từ chủng tử sinh tất cả Bồ-đề phần pháp, thứ lớp có thể chứng hai quả Niết-bàn là Hữu dư và Vô dư. Như thứ lớp ba tánh Vô ký, nhiễm, thiện dẫn phát nhân.

Luận: Định dị nhân.

Luận Du-già nói có ba tánh sai khác, nghĩa là từ giống lúa đại mạch sinh mầm đại mạch. Giống lúa đại mạch gieo trồng không mọc loại lúa khác. Như vậy những giống khác phải biết cũng như vậy. Lại chi vô minh và tự chủng tử cho đến chi Hữu năng sinh Na-lạc-ca, sinh các đường khác phải biết cũng như vậy, tức nó hướng đến các pháp tạp nhiễm gọi là Định biệt nhân. Lại tánh Tam thừa đều đối tự thừa có thể nhập Niết-bàn, nó hướng đến thanh tịnh là Định biệt nhân.

Luận: Đồng sự nhân.

Ba tánh khác nhau. Luận Du-già ghi: Đồng là do cày bừa mà được thành tựu, không phải việc cày bừa kia thiếu một nhân nào mà được thành tựu. Vì thế tất cả hòa hợp gọi là Đồng sự nhân. Lại tức do tất cả nhân kia từ Quán đãi nhân đến Định biệt nhân gọi là Đồng sự nhân.

Giải thích rằng: Từ nhiễm Quán đãi đến nhiễm Định biệt gọi là nhiễm pháp Đồng sự nhân. Lại từ phẩm thanh tịnh Quán đãi nhân đến Định biệt nhân kia hướng đến thanh tịnh là Đồng sự nhân.

Luận: Tương vi và Bất tương vi nhân.

Ba tánh của nó như luận Du-già ghi: Sương móc, thiên tai, mưa đá v.v… các pháp chướng ngại, mong mầm tăng trưởng kia là Tương vi nhân. Nó thiếu không bị chướng ngại là các mầm tăng trưởng Bất tương vi nhân. Lại pháp tạp nhiễm này Tương vi nhân, nghĩa là chủng tánh xuất thế gian đầy đủ, gặp Phật xuất thế diễn nói chánh pháp, thân cận thiện tri thức nghe chánh pháp, tác ý đúng lý, tức như các thứ pháp thiện đã nói, hoặc khai mở, hoặc lìa, đây là pháp tạp nhiễm Bất tương vi nhân. Lại chủng tánh không đầy đủ, không gặp Phật xuất thế, sinh nơi không nhàn tịnh, không thân cận bạn lành, không được nghe chánh pháp, tác ý không đúng lý, thường học theo các tà hạnh, nó hướng đến thanh tịnh là Tương vi nhân. Tương vi nhân này hoặc thiếu hoặc lìa, đây là thanh tịnh Bất tương vi nhân.

Hỏi: Đại thừa diệt pháp mà không nói Đãi nhân nói Tương vi nhân lẽ nào chẳng phải tự trái ư?

Đáp: Như sớ và Nghĩa Đăng đều nói cùng pháp tương vi kia làm nhân cũng như bốn tương vi nhân trong Nhân Minh. Có nghĩa phá rằng: Nếu nói cùng tương vi kia làm nhân khiến cho nó sinh v.v… đây chính là tương thuận, vì sao gọi là tương vi? Nay giải thích tức cùng hiện tại sinh v.v… các pháp làm nhân. Nghĩa là lẽ ra sinh do vì trái, nó khiến không được sinh. Do trái không sinh trụ v.v… mà làm quả, vì thế tương vi làm nhân.

Biện rằng: Lý cũng chưa thể được, lẽ ra sinh pháp nó đã không sinh tức là không có pháp, làm sao hữu pháp cùng với vô làm nhân? Nếu nói do nó không sinh trụ v.v… mà làm quả, đã nói cùng nó lẽ ra sinh pháp mà làm nhân kia, vì sao nói do nó không sinh trụ v.v… mà làm quả kia? Chính là quả không có nhân, nhân không có quả vậy. Nếu nói cùng với nó lẽ ra sinh pháp trên không sinh trụ v.v… mà làm nhân, vì thế nói rằng cùng sinh pháp làm nhân. Nếu như vậy thì do hướng đến không sinh trụ v.v…, vì sao gọi là Tương vi nhân? Vì chánh thuận với nó không sinh, cho nên theo sớ là chính. Văn như Nghĩa Đăng dẫn.

Sớ: Sáu tương vi.

Xu Yếu, Nghĩa Đăng hai chỗ đều dẫn, nên ở đây không nêu.

Sớ: “Hai chỗ trong luận” đến “năng sinh nhân”.

Tức hai vị Bồ-tát địa và tầm tứ địa nói.

Sớ: Chuẩn theo, nghĩa là luận kia nói sinh khởi nhân v.v…

Cũng có sớ viết chữ “thùy”, nay theo hai giải thích chữ “chuẩn” và chữ “thùy”.

1. Ý cho rằng, “chuẩn” theo luận Du-già nói sinh khởi nhân vì thế luận này nói sinh khởi nhân. Như luận này đã dẫn văn. Luận này nói trong sinh khởi nhân có nghiệp chủng, rõ biết sinh khởi nhân luận kia có nghiệp như vậy.

2. Ý cho rằng, “thùy” nghĩa là trong luận Du-già nói sinh khởi chỉ là nhân duyên. Sớ nói nhân này là nhân duyên vậy. Sớ nói “như văn này” là giải thích Bồ-tát địa sinh khởi không chỉ có lý do nhân duyên, vì sao? Luận này giải thích các nhân sinh khởi. Trong phần giải thích đã nói trong sinh khởi nhân có nghiệp chủng, rõ biết sinh khởi kia bao gồm nghiệp là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Nếu không như vậy, luận này liền trái với bản kia. Hai giải thích đều được, phải theo nhiều bản.

Sớ: Khiên dẫn nhân hoàn toàn.

Hỏi: Trong Khiên dẫn nhân có phi nhân chủng, vì sao nói là hoàn toàn?

Đáp: Toàn chưa thấm nhuần cho nên gọi là toàn, nói sinh khởi hoàn toàn cũng chuẩn theo đây mà biết.

Sớ: Hai loại khác hợp với trước để làm thể.

Tức hòa hợp và không chướng ngại kia.

Sớ: “Nếu không như vậy” đến “đầy đủ ba duyên”.

Nếu lìa khỏi thể, trong phương tiện kia không nhiếp hai duyên trung gian, như vậy vì sao luận không nói hai duyên trung gian là thuộc về năng sinh? Luận đã không nói thuộc về năng sinh nhân, rõ ràng là tăng thượng. Vì thế biết phương tiện đều nhiếp ba duyên. Tăng thượng tức là phương tiện nhiếp.

Luận: Một là Dị thục quả.

Hỏi: Chuẩn theo phẩm Phật Mẫu trong kinh Bản Nghiệp ghi: Tất cả thiện thọ quả Phật, vô minh thọ quả Hữu vi sinh diệt. Vì thế thiện quả từ nhân thiện, quả ác từ nhân ác sinh. Nói thiện không thọ quả sinh diệt, chỉ có thọ quả thường hằng như Phật. Luận nói thiện ác đều chiêu cảm dị thục lẽ nào không trái nhau sao?

Đáp: Có chỗ giải thích rằng, cảm quả thiện và bất thiện trong ba cõi đều do vô minh dẫn, gọi chung là vô minh tư lương v.v… Nói có Vô lậu thiện đều hướng đến quả Phật, không phải vô minh phát, gọi chung là thiện, không phải cho rằng vô minh phát các điều phước, không chiêu cảm ba cõi.

Biện rằng: Nếu tư lương đạo Hữu lậu thiện pháp đều hướng đến quả Phật, thì quả nghiệp của Thập vương ở vị nào tạo? Nếu cho rằng vị này tạo nghiệp kia, thì vì sao nói là đều hướng đến quả Phật? Nên nghĩa có khác. Nay lược có hai giải thích: Một là kinh tùy chuyển tùy Hóa địa bộ. Hóa địa bộ nói thiện chẳng phải có nhân. Hai là căn cứ Tam thừa Vô lậu tư lương, Gia hạnh chánh vị lậu thiện, xa gần đều gọi là nhân của Phật quả. Minh là duyên, vô minh hoặc vốn dẫn thiện hữi lậu nên cũng gọi là vô minh. Vì thế nói vô minh chiêu cảm quả trong ba cõi. Do đây không nói các phiền não khác và lậu thiện khác cảm quả sinh diệt. Nếu như vậy chấp văn không thừa nhận nhân thiện khác cảm quả dị thục, lẽ ra cũng chấp văn chỉ có một vô minh có thể cảm quả hữu lậu, những phiền não khác đều không thể chiêu cảm. Vì trong văn chỉ nói vô minh được. Đây đã không như vậy, thì luận kia vì sao lại như vậy, vì thế biết kinh luận đều y cứ một nghĩa, đều không trái nhau.

Sớ: Chỉ một pháp này, không phải pháp khác đều là giả nói.

Lược có hai giải thích:

1. Nhân quả đồng tánh gọi là một pháp, một pháp nhân quả là thật Đẳng lưu, không phải tánh khác là Đẳng lưu. Dù nói Đẳng lưu chỉ là giả nói mà thôi.

2. Chỉ có báo nghiệp này tương tợ một pháp giả nói Đẳng lưu, không phải từ pháp khác cũng đều giả nói Đẳng lưu, vì không đồng nhau. Sớ nêu nhân quả một nghiệp sát sinh, hiển rõ nghiệp thiện ác khác, quả báo đều là giả Đẳng lưu, ngoài đây ra không thể nói là giả nói. Hai giải thích này mặc tình chọn lấy.

Luận: Bốn quả sĩ dụng.

Xét luận Du-già ghi: Các cõi một loại đối với trong hiện pháp, y chỉ tùy một công xảo nghiệp xứ khởi dụng sĩ phu. Nghĩa là các việc, làm nông, buôn bán, thờ vua, thư họa, toán số, bói toán v.v… do đây thành biện các việc cày bừa, các quả tài lợi v.v… gọi là sĩ dụng quả. Lại y theo Hữu tông, Thuận Chánh Lý luận, quyển 18ghi: sĩ dụng quả có bốn:

1. Câu sinh: Trong một lúc xem nhau làm nhân, do sức dẫn khởi.

2. Vô gián: Kế đến sau đó do niệm trước dẫn phát. Như Thế đệ nhất năng sinh khổ pháp trí nhẫn kia.

3. Gián cách: Cách thời gian xa, triển chuyển làm nhân dẫn khởi. Như nông phu làm nông đối với lúa gạo v.v.

4. Bất sinh: Niết-bàn do Vô gián đạo lực mà chứng. Nếu Vô gián đạo đoạn các tùy miên chứng trạch diệt, gọi là quả Ly hệ và Sĩ dụn. Nếu không đoạn hoặc chỉ chứng lại diệt thì chỉ gọi là Sĩ dụng.

Đại thừa không có văn, nghĩa giống như luận kia, cũng không có lỗi.

Sớ: “Tâm, tâm sở khác” đến “tất cả Hữu lậu” .

Ý này cho rằng, luận về tâm và tâm sở đủ năm y xứ. Nghĩa là từ vô gián diệt cho đến sĩ dụng xứ. Luận về sắc khác v.v… trừ ba y trước, chỉ lấy hai loại sau. Hai loại sau thông, có thể biện quả cảu sắc tâm. Dị thục đã là Hữu lậu quả thâu nhiếp, vì sao được không y tác dụng sĩ dụng? Do nghĩa này, có thể y sáu xứ.

Luận: “Tùy thuận xứ” đến “tất cả công năng”.

Sớ có ba thuyết, có nghĩa cho rằng vì sao vô gián không được Đẳng lưu? Đáp: Chín phẩm ngang nhau thành vô gián duyên, quả này thì không như vậy. Luận sau chỉ nói vì hai duyên được, trong đó chẳng phải không thể dẫn thượng phẩm đồng tánh. Y toàn xứ nói nên không lấy. Nếu nói toàn không, do hiện mong hiện làm Đẳng lưu quả, lẽ nào chỉ có tha thức thừa nhận là thù thắng? Nếu nói đủ thì y mười xứ.

Biện rằng: Nếu cho hoàn toàn thiếu mà tổng hợp văn thì lý cũng không đúng. Vả lại tùy thuận xứ cũng không hoàn toàn, Niết-bàn sở dẫn không có Đẳng lưu, còn chỗ khác chuẩn theo có thể biết. Vì thế y sớ xác quyết rằng, vô gián duyên, hình đối chín phẩm, không phải định tùy thuận, nên luận không lây nghĩa được Đẳng lưu quả. Lại chân Đẳng lưu chủng tự sinh nhau, sinh tự hiện hành, hiện hành huân vào chủng tử. Vì thế Đẳng vô gián không có chân Đẳng lưu, dường như bất định nên không lấy.

Luận: “Chân kiến xứ” đến “tất cả công năng”.

Sở phán phân bảy xứ được quả Ly hệ. Này dùng lý xét lẽ ra tám xứ đắc, đã đợi năng chứng mới có sớ chứng, lấy lãnh thọ xứ cũng đâu trái lý. Văn trong đoạn sau không nói Quán đãi nhân được quả Ly hệ, căn cứ Hữu vi quả ẩn Vô vi quả mà không nói. Sớ y theo văn sau nên nói bảy xứ, cũng không trái nhau.

Luận: “Sĩ dụng xứ” đến “tất cả công năng”.

Sớ ghi: Mười một y xứ, nghĩa là thật căn y xứ cũng được quả này. Sớ giải thích lược chỉ nói mười một, không phải nói là bản ý của sớ, làm sao mà rõ? Đáp: Sớ, trước chánh giải thích sĩ dụng xứ mà lập pháp rằng: Như nhãn căn v.v… sinh nhãn thức v.v… gọi là pháp sĩ dụng, do đó biết được. Nếu không như vậy lẽ nào sớ trước sau không vượt quá mấy lời, tức tự mâu thuẫn nhau? Nên nhất định phải giải thích lược. Đã thêm y căn bản nên hợp thành mười hai xứ. Có chỗ nói mười ba vì thêm cảnh giới xứ.

Biện rằng: Không lấy cảnh giới hướng đến quả sĩ dụng kia thì thế của nó thật thưa xa. Vì thế hai sư sau nói sĩ dụng quả nhưng đều không thừa nhận sở duyên duyên đắc.

Luận: “Vì bảy thức trước đối với thức thức tám” đến “chủng tử của tướng phần kiến phần”.

Có hai giải thích:

1. Bảy chủng thức trước, mỗi mỗi có thể huân tập bảy chuyển thức kia từ chủng tử tướng phần kiến phần trong bản thức. Thức thứ tám duyên chủng tử tướng phần kiến phần kia làm thân sở duyên, tức sở duyên kia có thể huân tập và dẫn phát. Vì thế nói năng huân là sở duyên kia. Tuy hiện hành cùng chủng tử nhưng hai tướng không đồng, thể loại thì đồng.

2. Nói đồng sớ, chủng tử quả tướng phần kiến phần kia sinh kiến phần tướng phần của Thức thứ tám là thân sở duyên. Có thể huân bảy thức là sơ sở duyên. Vì đây kia dẫn phát.

Như vậy hai giải thích đều thành sở duyên. Nhưng giải thích sau dường như nghĩa riêng nói, thật ra cũng trái lý. Dẫn nhân cùng quả vì không đồng với đời, lại y dẫn chủng tử vì lập mạng căn. Niệm này huân rồi niệm sau liền sinh và cùng nó trái nhau. Giả sử nói cách thân nhưng năng sinh, nên có nghĩa duyên, điều này cũng không đúng. Như duyên xa này vì sao thành duyên nghĩa? Lại Thức thứ sáu đối với Thức thứ năm, thứ bảy, nghĩa này chẳng phải không, vì sao không nói có? Nay Thức thứ sáu đối với Thức thứ năm, thứ bảy cũng có sở duyên, Thức thứ sáu có thể huân chủng tử Thức thứ năm, thứ bảy, luận không nói điều này là vì chỉ tóm lược. Các người khác không nói, bèn nói huân tướng phần và kiến phần của Thức thứ tám kia. So sánh hàng trước hàng sau, 5 cách nhau đến mấy dặm!

Biện rằng: Xét luận xem sớ, sớ thật không trái, có nghĩa giải thích trước chẳng phải thuận giáo. Luận nói năng huân chủng tử tướng phần kiến phần kia, năng huân tự chủng vì sao được gọi là kia? Lại mang theo tướng của bản thân nó là sở duyên duyên. Thức thú tám duyên đối chủng tử, mong hiện hành của thức thứ bảy năng huân tướng phần kiến phần, vì sao gọi là Đới kỷ. Đới nghĩa là mang theo, đới tợ. Do đây thân duyên dường như sơ cảnh kia. Sơ cảnh cũng gọi là sơ sở duyên duyên, nếu không như vậy, do đâu được gọi là sở duyên? Há dùng thể loại giải thích sở duyên ư? Lại nói bảy thức trước huân tướng phần kiến phần Thức thứ tám, há có thể huân thức, có thể dẫn nghiệp ư? Vì sao được dùng nó dẫn nhân, nhân quả không đồng làm vặn hỏi? Giả sử tránh dẫn nhân cùng quả đồng đời, nay có đời này tạo nghiệp chịu tội, còn lại không phải nghiệp v.v… đã không có lỗi này, vì sao không lấy?

Lại đã là sơ duyên cách đời vì sao lại có lỗi? Luận chỉ nói trước không lựa xa gần. Nếu không thừa nhận năm duyên, tướng trước lẽ ra cũng không thành, vì cũng khác đời, vì thế biết sư này có sức cách đời thành duyên nghĩa, vì gần xa tuy khác mà đều cách. Lại xem ý của sớ thông chủng tử, hiện hành, không chướng ngại có thể huân chủng tử, kiến phần tướng phần làm tám sở duyên. Chỉ do luận nói có huân nó. Đứng về huân đối với tướng phần kiến phần của Thức thứ tám mà nói, nay đã hạn cuộc đoạn nên khó căn cứ.

Hỏi: Hiện thức trước mong Thức thứ tám, vì sao có tướng sở duyên?

Đáp: Thức thứ tám tân huân năm trần cảnh, năm tướng huân được, vì thế Thức thứ tám tương tợ năm tướng khởi. Do đó năm tướng là sơ sở duyên duyên kiến phần Thức thứ tám. Kiến phần Thức thứ bảy duyên kiến phần Thức thứ tám mà huân chủng tử kia, sau sinh kiến phần kia là tự chứng duyên, kiến phần Thức thứ tám tương tợ kiến phần Thức thứ bảy. Lại tướng phần Thức thứ bảy sinh cho nên hiện hành Thức thứ bảy làm tự chứng sơ sở duyên duyên của Thức thứ tám. Thức thứ sáu chuẩn theo đây có thể biết. Lại trong sớ nói Thức thứ sáu mong Thức thứ bảy v.v… chuẩn theo đây nên biết. Ý nói rằng Thức thứ sáu huân chủng tử năm thức trước và Thức thứ bảy được làm sở duyên duyên của năm thức trước và Thức thứ bảy. Sớ đã nói rồi, vì sao bảo rằng không nói. Văn luận không đầy đủ, sợ rằng hàng cách hàng quá xa.

Sớ: Lẽ ra lập bốn câu.

Thức thứ bảy chỉ huân kiến phần, năm thức trước chỉ huân tướng phần. Thức thứ sáu duyên chủng tử kiến phần tướng phần Thức thứ tám, hoặc duyên tâm tâm sở khác. Vô vi, cả hai đều không huân.

Luận: Đồng tụ khác thể.

Có nghĩa hỏi rằng: Như quyển trước nói đồng tụ tâm v.v… do hỗ tương hòa hợp dường như một, hỗ tương là vô gián, vì sao nay nói chỉ có Tăng thượng duyên?

Đáp: Phải biết rằng đây không tột lý, lại giải thích văn này y đồng thời mà nói. Y trước sau nghĩa là Thức thứ sáu có ba duyên, còn các thức khác chỉ có hai duyên.

Biện rằng: Văn này căn cứ theo đồng thời mà nói, vì sao lại nhầm lẫn đến nỗi vặn hỏi phiền phức như vậy? Trước sau mong nhau, trước đã nói rồi.

Lại hỏi đồng tụ khác thể, lại còn nói hỗ tương làm Đẳng vô quán duyên, đồng thể bốn phần, trừ tướng phần, ba phần còn lại thể là một. Một Khai đạo thì thể khác cũng Khai đạo, vì sao không thừa nhận ba phần trước sau hỗ tương làm Đẳng vô gián duyên? Nghĩa này nên suy nghĩ.

Biện rằng: Luận nói “đồng tụ” trở xuống đến “tịnh thức thứ tám” đều y đồng thời, đồng tụ bốn phần mà nói duyên nghĩa, không chướng ngại trước sau, tự loại ba phần là Khai đạo. Ba phần đã đối với nghĩa phần một thức, nghĩa hỗ tương khai đạo tương ưng không có lỗi. Nói luận không thừa nhận, sợ rằng sai ý chỉ của luận.

Sớ: Tức không có lỗi trước chỉ có lỗi sau.

Nếu thừa nhận đồng thời kiến phần duyên nhau, tổng có hai lỗi.

1. Không có lỗi đồng một sở duyên, như nói tự thấy được tự duyên.

2. Tức có tâm tự duyên ngại, như dao tự cắt.

Nay có ngăn ngại tự duyên thứ hai cho nên gọi là lỗi sau, không phải trong sớ trước nêu có hai lỗi mà nói rằng lỗi sau. Hoặc sớ trước nói kiến phần tướng phần không duyên nhau, nay thừa nhận tự chứng phần được duyên tự kiến phần. Không có kiến phần tướng phần mong nhau là thiếu lỗi đồng duyên. Nhưng đồng thời tâm và sở thấy mà không duyên nhau, mong tướng phần kia đồng thời tâm vương tâm sở không đồng duyên là lỗi. Tướng phần thấy sau cho nên gọi sau lỗi.

Sớ: “Nay y có thể như vậy” đến “chẳng phải cần như vậy”.

Nay y duyên cảnh của Thức thứ tám mà nói có thể có bản chất, không phải tất cả thức đều cần có bản chất. Như ý thức duyên hư không liền không có bản chất.

Sớ: Hoặc đứng về sơ sở duyên duyên cũng chẳng phải.

Chẳng phải chỉ không được thành thân sở duyên mà sơ cũng không được. Lại sớ nói kiến phần và tướng phần không tương tợ, là giải thích lý do không được làm sơ sở duyên. Phàm thân sở duyên thể giống như sơ sở duyên, như tướng phần sắc giống như chất sắc.

Biện rằng: Giải thích trước là trội hơn, hoặc Đới kỷ tướng sau cũng lý thông.

Sớ: “Một là trước y theo nhân y” đến “không hẳn đồng”.

Trước nói tâm vương tâm sở đồng một sở duyên, là căn cứ theo nhân vị mà nói, quả không hẳn đồng, vì sao như vậy?

Đáp: Quả vị tự tại, không đồng cũng đâu có lỗi gì. Lại ngoài nhân duyên ắt đồng sở duyên. Quả cũng từ duyên bên trong tương ưng pháp.

Do sở duyên này ắt nhất định đồng. Giải thích sau là chính.

Sớ: Nghĩa này tuy thù thắng nhưng hơi khó biết.

Hỏi: Khó biết lý thế nào?

Đáp: Do không đồng một nghĩa sở duyên.

Hỏi: Vì sao lại không đồng?

Đáp: Tâm vương duyên sở biến kia dường như kiến phần, tâm sở có thể duyên tâm, kiến phần lại làm bản chất kia. Như vậy vì sao được thành đồng sở duyên?

Hỏi: Tâm vương và sở duyên nương gá tự tâm biến, vì sao không đồng?

Đáp: Nhưng không thể một lúc có hai tâm vương. Tâm vương vì sao có năng và sở nương gá? Năng sở nương gá tâm vương đã không có, vì thế chỉ có một tâm duyên tợ duyên cảnh. Đồng thời tâm sở biến tâm làm bản chất. Bản chất dường như không đồng nhau vì sao tâm vương, tâm sở đồng một sở duyên? Nếu tương tợ gọi là đồng một, lý tuy có thể như vậy. Nhưng bản luận bản chất gọi là đồng một. Vì thế căn cứ kiến phần tự duyên, tương tợ duyên đồng gọi là nghĩa thắng. Bản chất không đồng nên nói là khó biết.

Luận: Chỉ trừ kiến phần không phải tướng phần sở duyên.

Như trong Nghĩa Đăng và sớ đã nói đầy đủ rồi. Có nghĩa xác quyết lấy nghĩa thứ tư của Tây Minh mà tự hỏi rằng: Vì sao thừa nhận ba phần có thể duyên ba phần khác? Vì sao tự duyên lại đồng với nghĩa của Tiểu thừa, Đại chúng? Giải thích: Họ nói tâm v.v… thân liễu tự tánh, nếu như vậy một thể phân năng duyên sở duyên lại thành tạp loạn. Nay biến ảnh duyên cho nên không đồng, không có lỗi tự duyên. Nếu không như vậy thì chư Phật lẽ ra không thể biết cùng khắp. Lại vì sao nói đồng một cảnh? Vì thế phải biết như thọ duyên tưởng kiến phần, tưởng kiến tức là có thể biến ảnh rồi tự duyên, chỗ gá nương chất đồng, ảnh tượng tương tợ nên gọi là đồng. Lại nói, thứ tư duyên phần thứ hai, như vậy phần thứ ba và bốn lại duyên nhau. Kiến phần duyên hai phần sau, có hai giải thích: Một là biến tướng, nghĩa là kiến phần duyên hai phần sau, đã là Hậu đắc trí, nên nhất định là biến tướng. Hai là không biến tợ hai phần sau, tức tự chứng phần nên không đồng duyên các phần khác. Tuy Hậu đắc trí cũng không biến tướng. Nay lấy cách giải thích sau.

Biện rằng: Tuy có sự xác quyết sâu xa, nhưng e rằng vẫn chưa được, vì sao nói chưa được? Nếu cho rằng tương tợ gọi là đồng thì có thể đúng, nhưng nói kiến phần v.v… biến ảnh tự duyên, rõ ràng là sở duyên đồng. Sớ trước đã xác quyết thù thắng nhưng khó biết, lý khó biết như trước đã nói, hay dở có thể biết.

Lại do phần thứ tư duyên thứ hai, phần thứ hai lại duyên hai loại sau, đều chẳng phải biến tướng. Hai duyên ba bốn, khi bốn và ba kia duyên với ba bốn vì sao lại khác? Vì đều bất biến. Bốn duyên thứ hai, trách cũng đồng. Do đây đều có lỗi lẫn lộn, nên bản sớ nói không tạp loạn.

Luận: Quyến thuộc của nghiệp cũng lập tên nghiệp.

Có nghĩa giải thích rằng, sớ nói năm uẩn gọi chung là nghiệp. Nay chỉ có thể lấy pháp tương ưng làm quyến thuộc, căn, cảnh hữu sắc chỉ là Vô ký. Tuy nghiệp câu hành nhưng không thể chiêu Dị thục dẫn và mãn.

Biện rằng: Luật nghi và bất luật nghi đã gọi là sắc, bị quyến thuộc của nghiệp giúp chiêu cảm dẫn và mãn, vì sao lý lại trái nhau? Các kinh giáo đều nói do giới thiện ác sinh thiện ác, sớ cũng không nói năm căn và cảnh v.v… là quyến thuộc, tự nghĩa không đủ, vặn hỏi trong sớ hơi thừa.

Sớ: Không đồng Tiểu thừa đủ mười tùy chuyển.

Do mười nhân nên được tên tùy chuyển, gọi là mười tùy chuyển. Thể của tùy chuyển, xét luận Câu-xá quyển ghi: Tất cả chỗ có tâm tương ưng pháp, Tĩnh lự Vô lậu hai thứ luật nghi, tướng pháp kia và tâm sinh, như vậy đều gọi là tâm tùy chuyển pháp. Vì sao pháp này gọi là tâm tùy chuyển? Lược nói do thời, quả, thiện nên pháp này gọi là tâm tùy chuyển. Vả lại nói do thời, nghĩa là đây cùng tâm đồng, bốn tướng và tùy một đời. Do quả nghĩa là đây cùng với tâm cùng một Dị thục và một Đẳng lưu. Do thiện nghĩa là đây cùng với tâm đồng các tánh thiện, bất thiện và Vô ký. Do đây mười nhân gọi là tâm tùy chuyển. Nay Đại thừa bốn tướng, thể không chiêu Dị thục, không đồng Tiểu thừa tùy chuyển có thể được quả Dị thục.

Sớ: “Hóa tha bộ” đến “hiện đều có thể”.

Hỏi: Đại thừa thể của hiện cũng chẳng không, vì sao lại lựa nó?

Đáp: Đại thừa thể của hiện chỉ có nghiệp tập khí, không có nghiệp hiện của thể nên không đồng với nó, nên cần phải tự lựa chọn.

Sớ: Trước nói trong tướng cũng thông Vô vi.

Thể tướng và tướng trạng đều gọi là tướng, nên nhiếp Vô vi.

Sớ: Tất cả năm uẩn không lìa hai thứ này.

Sắc uẩn là tướng phần của tâm và tâm sở cũng gọi là tâm sở. Tâm sở và tâm nên nhiếp năm uẩn.

Sớ: Ái lạc chấp lấy duyên thủ.

Rõ ràng thủ thông cả hai, chấp và duyên đều gọi là thủ.

Sớ: “Biệt báo của thức khác” đến “tất cả pháp nhiếp hết”.

Thức khác nhiếp báo và phi báo. Tâm phẩm của bảy thức không chỉ nghiệp cảm, nên gọi là nhiếp hết.

Sớ: Chỉ lựa Dị thục cho là rất hẹp.

Nêu trước để giải thích sau chỉ nhiếp biệt báo, không lấy thức khác và tâm sở v.v… nên gọi là rất hẹp.

Hỏi: Bốn phần tướng phần kiến phần v.v… Bốn phần này đều nhiếp được năm uẩn chăng?

Đáp: Đều có thể nhiếp được, kiến phần chỉ nhiếp bốn uẩn phi sắc kia. Tướng phần nhiếp toàn sắc và một ít phần uẩn khác. Bản mạt tướng phần tổng thâu nhiếp sắc uẩn. Tâm năng duyên tức bốn uẩn khác. Hai phần giữa có thể biết.

Sớ: Tức bốn thủ trên kia.

Kia tức là bốn năng sở thủ kiến phần tướng phần v.v… ở trước, lấy bốn thủ kia nên gọi là thủ kia.

Sớ: “Lấy phần thứ nhất” đến “ba phần sau lấy cũng như vậy”.

Hỏi: “Ba phần đối trước có năng sở thủ, lý tức có thể như vậy, bản mạt thì thế nào?

Đáp: Bản mạt chưa có thể nhiếp cả hai duyên năng sở, cả hai thủ cho nên có. Hoặc bản là sở thủ, mạt là năng thủ. Mạt duyên đối với bản là huân chủng tánh của bản. Căn cứ thừa nhận có nói thủ thông đối với duyên, chấp hai thứ cho nên nói không trái.

Sớ: Cho nên có tám giải thích.

Đơn và phức hai thủ mỗi loại đều đều có bốn.

Sớ: “Bản mạt” đến “cũng đủ hai nghĩa”.

Tự mình không thể huân, chỉ là sở thủ gọi là thủ, cũng đủ hai nghĩa năng sinh và sở sinh.

Sớ: “Tức danh ngôn chủng” đến “năng sinh bản thức”.

Hiển đủ hai lý, tức hai thứ danh ngôn của bản mạt, có thể huân bảy thức được sở huân chủng này, sau đó năng sinh niệm thức của bản mạt, vì thế bản mạt cả hai đều có được hai nghĩa năng sinh và sở sinh.

Sớ: “Hai thủ ở đây” đến “tướng phần và kiến phần”.

Hỏi: Có thể huân bảy thức không kém Vô ký, vì sao nói năng sinh bản mạt Dị thức?

Đáp: Tướng phần huân chủng tử của bản mạt kia, tướng phần và kiến phần tánh quyết không đồng nhau, huân nó đâu có lỗi gì.

Luận: “Tuy hai thủ chủng” đến “tánh đồng dễ cảm”.

Có nghĩa hỏi rằng: Chủng tử của thân nhân duyên khi huân hướng đến quả là nhất định khác đời, như Dị thục chủng, là cũng thừa nhận thân và đời đồng một thời kỳ?

Đáp: Sớ nói Đẳng lưu và Tăng thượng tánh đồng dễ cảm, niệm này huân rồi niệm sau liền năng sinh, không phải như Dị thục, vì khó chiêu cảm. Thứ hai, đây như nghiệp chủng nhất định không đồng đời. Mười nhân, hai quả không đồng đời, mà lập mạng căn nói y thân chủng sinh Thức thứ tám, một thời kỳ công năng. Nếu thừa nhận đồng đời tùy huân sinh quả, một thời kỳ sinh chủng nghĩa tức không thành. Sở dẫn và sở sinh đời đều có khác. Tự chủng sinh quả tuy không có cùng tận, tùy nghiệp có thể nói một thời kỳ sai khác. Nếu như vậy cùng chủng tử của nghiệp vì sao khác nhau. Nói có tận tướng hay không tận tướng ư?

Giải thích: Nghiệp chiêu cảm sinh rồi tuy có chủng tử, sau lại không thể chiêu Dị thục quả, pháp kéo dài tuổi thọ kia, thánh sinh Tịnh cư, đều giúp nghĩa thọ nghiệp quả chưa cùng tận. Nghiệp nếu thọ quả đã cùng tận giả sử được thắng duyên trọn không có thể thọ nơi quả, nên gọi là có cùng tận. Như danh ngôn chủng có là một nghiệp dẫn sinh quả một thời kỳ, sau đó gặp duyên dẫn lại năng sinh quả nên gọi là vô tận, chẳng phải công năng không sinh quả một thời kỳ gọi là vô tận.

Biện rằng: Xem ý giải thích, lấy giải thích sau. Nay trước bàn về đời, sau định hơn kém. Đời có ba thời khác nhau là sát-na, phần vị và sinh tử. Như chủng sở huân, hiện quả sở sinh cùng năng huân hiện, tùy theo các đời trước mà không đồng, vì không có trong một niệm mà có hai hiện. Các chủng tử sở huân hướng đến quả sở sinh thừa nhận có đồng đời. Chủng tử tự sinh nhau cũng gọi là quả nên phần vị của đời đồng. Các chủng tử danh ngôn đều được gọi là hai thủ tập khí, chủng tử thiện ác v.v… sinh hiện quả thiện ác v.v… đời sát-na và nghiệp dẫn cảm danh ngôn chủng của thức. Mong sinh quả hiện hành có thể đồng. Sở căn cứ nghĩa này nên nói là đồng, nếu không như vậy, luận nói tánh đồng dễ cảm v.v… chỉ là lập suông, nghĩa sau rất đồng, tổng phán phân đời khác nhau, lý cũng chưa thỏa đáng.

Luận: “Nhưng các tập khí tổng có ba loại”.

Nhiếp luận của Vô Tánh có ba huân tập, nghĩa không đầy đủ, nên ở đây không chép.

Sớ: Nếu y theo bên ngoài gọi là Biểu nghĩa.

Có nghĩa giải thích rằng, năm thức tất cả đều y bên ngoài nên lẽ ra gọi là Biểu nghĩa.

Biện rằng: Do từ tên khác tự có thể huân tu, do tự tha đối lập nên gọi là ngoài, không đứng về căn trần để nói trong ngoài, vì sao lầm cho rằng năm thức để vặn hỏi? Người trí nên biết.

Sớ: “Nếu y Vô lậu” đến “bên trong gọi là duyên”.

Hỏi: Trước nói Biểu nghĩa là đối với ngoài, nay vì sao nói là trong?

Đáp: Hiển rõ tên kia do bên trong phát, lập tên bên ngoài, không hướng đến tự tha cho nên không mâu thuẫn.

Luận: “Tùy theo hai danh ngôn” đến “đều khác nhân duyên”.

Hỏi: Biểu nghĩa thanh giới, hiển cảnh danh ngôn tức bảy tâm giới và một phần pháp giới hợp thành chín giới, vì sao có thể làm nhân riêng của các pháp?

Đáp: Nhân hai danh ngôn tùy ứng tướng kiến huân chủng của các pháp làm nhân các pháp, lý không có lỗi. Sớ nói đầy đủ ý này, tìm đọc có thể biết. Vì thế Nhiếp luận của Thế Thân ghi: Danh ngôn huân tập sai khác, nghĩa là nhãn danh ngôn huân tập, trong Dị thục thức làm nhãn sinh nhân, khi Dị thục sinh nhãn từ nó sinh. Dùng nó làm nhân trở lại gọi là nhãn. Như vậy, nhĩ v.v… tất cả danh ngôn sai khác cũng vậy.

Luận: “Tùy hai ngã chấp” đến “tự tha có khác”.

Hỏi: Hàng phàm phu và bậc Hữu học có ngã chấp này là tự tha có khác, còn bậc Vô học các bậc Thánh hai chấp đã trừ thì thể tự tha đồng ư?

Đáp: Do có chấp trước kia đây nên tình sinh khởi chấp tự tha. Chấp kiến đã đoạn, vật ngã tâm đã hết, được đồng thể bi, tự tha dứt bỏ. Y chấp và không chấp do ngã và ngã không, không phải ngã và ngã không thể đồng nhau, vì thế, bậc thánh Vô học thể được thành khác.

Luận: “Nên biết ngã chấp” đến “Tăng thượng duyên”.

Hỏi: Ba thứ huân tập này là đồng hay khác?

Đáp: Nghĩa của nó không nhất định. Hai thứ sau huân tập nhất định là danh ngôn. Danh ngôn tự có không phải do hai thứ sau, tức các tánh Vô ký nhưng chẳng phải chấp và Vô lậu chủng, đều không phải do hai thứ sau huân tập.

Nếu cho rằng ngã kiến đối Hữu chi thì thì lẽ ra có bốn câu:

1. Có ngã huân tập mà chẳng phải hữu chi, nghĩa là Vô ký chấp chủng tử sở huân.

2. Có hữu chi huân tập mà chẳng phải ngã kiến, nghĩa là tâm thiện và ác không khởi chấp.

3. Có cả hai huân tập: Nghĩa là bất thiện chấp chẳng phải cả hai thứ huân tập nghĩa là vô phú, Vô ký và Vô lậu chủng v.v.

4. Có đủ ba thứ huân tập: Như trong Dục giới phân biệt ngã kiến, các pháp tương ưng.

Luận: “Các đồng thời khác, văn nghĩa như trước đã nói”.

Hỏi: Ba thứ trên huân tập cùng mười một thức nhiếp nhau như thế nào?

Đáp: Xét Nhiếp luận của Vô Tánh quyển và Bản luận ghi: Trong đó hoặc thân, thân giả, thọ giả thức, bỉ sở thọ thức, bỉ năng thọ thức, thế thức, số thức, xứ thức, ngôn thuyết thức, đây do danh ngôn huân tập chủng tử. Như tự tha sai biệt thức thì do ngã kiến huân tập chủng tử. Như thiện thú ác thú sinh tử thức, đây là do hữu chi huân tập chủng tử. Tên của mười một thức sẽ giải thích ở sau, nên ở đây không nói.

Sớ: “Vô minh có mười chín, bảy, năm, sáu v.v.”

Xét luận kia nói đủ mười chín vô minh, nay lược nêu gồm:

  1. Không biết đời trước
  2. Không biết đời sau
  3. Không biết đời trước đời sau
  4. Không biết bên trong
  5. Không biết bên ngoài
  6. Không biết bên trong bên ngoài
  7. Không biết nghiệp
  8. Không biết Dị thục
  9. Không biết nghiệp Dị thục
  10. Không biết Phật
  11. Không biết pháp
  12. Không biết tăng
  13. Không biết pháp khổ tứ đế
  14. Không biết pháp tập tứ đế
  15. Không biết pháp diệt tứ đế
  16. Không biết đạo tứ đế
  17. Không biết nhân
  18. Không biết từ nhân sinh ra các hành
  19. Không biết sáu thứ xúc xứ như thật thông đạt, trong sở chứng điên đảo tư duy.

Như vậy được mười chín thứ vô minh.

Bảy thứ vô tri gồm:

  1. Không biết đối với đời
  2. Không biết đối với sự
  3. Không biết đối với di chuyển
  4. Không biết đối với tối thắng
  5. Không biết đối với chân thật
  6. Không biết đối với nhiễm tịnh
  7. Không biết đối với tăng thượng mạn.

Năm thứ vô minh gồm:

  1. Không biết đối với nghĩa
  2. Không biết đối với kiến
  3. Không biết đối với phóng dật.
  4. Không biết đối với chân thật nghĩa
  5. Không biết đối với tăng thượng mạn.

Sáu thứ vô minh gồm:

  1. Không biết
  2. Không thấy
  3. Không có hiện quán
  4. Hắc ám
  5. Ngu si
  6. Vô minh ám.

Hỏi: Mười chín thứ vô minh và bảy, năm, sáu thứ kia nhiếp nhau thế nào?

Đáp: Nhiếp bảy thứ kia: Ba thứ ba đầu nhiếp thứ nhất, ba thứ kế đến nhiếp thứ hai, ba thứ kế đến nhiếp thứ ba, ba thứ kế đến nhiếp thứ tư, bốn thứ kế đến nhiếp thứ năm, hai thứ kế đến nhiếp thứ sáu, một thứ sau nhiếp thứ bảy.

Kế đến nhiếp năm thứ vô minh: Trong năm thứ vô minh, nghĩa ngu thông nhiếp mười chín thứ. Kiến ngu nhiếp sáu thứ trước và nhân sở sinh trong mười chín thứ. Phóng dật ngu nhiếp nghiệp vô tri và Dị thục vô tri. Chân thật nghĩa ngu nhiếp từ đối với Phật vô tri cho đến Đạo đế tất cả vô tri. Tăng thượng mạn ngu nhiếp thứ vô tri cuối cùng.

Kế đến sáu tướng nhiếp: Trong luận chỉ nói sáu, bảy tướng nhiếp, không nói mười chín thứ nhiếp, nghĩa chuẩn theo đây có thể biết. Vì thế luận ghi: Sáu thứ vô minh sai khác như vậy tùy ở trước đã nói bảy vô tri, thứ lớp nên biết, đối với hai việc vô tri sau hợp chung thành một khởi vô minh hắc ám sau cùng này.

Sớ: “Đại luận quyển 10” đến “đều nói thật có”.

Xét quyển 10 ghi: Chín thật ba giả. Đồng như luận này nói. Quyển 5 ghi: Phải biết có sinh chi và lão tử là giả có. Các sở hữu chi là pháp thật có. Quyển 55 ghi: Các chi phiền não giả và thật. Như trước đã dẫn, nay không chép lại.

Sớ: “Phát khởi phước, phi phước và bất động, ba thứ vô minh khác nhau”.

Phước sở phát phước v.v… có ba loại, vô minh năng phát chỉ có hai loại. Xét Đối Pháp ghi: Do Dị thục ngu phát phi phước hành, do nó một bề hướng đến tánh nhiễm ô, khi vô minh hợp nhất định không dung chứa thọ, tín giải dị thục hành tướng chánh kiến. Do chân thật nghĩa ngu phát phước hành phi và bất động. Chân thật nghĩa tức bốn Thánh đế đối ngu si kia gọi là chân thật nghĩa ngu. Chưa kiến đế, tuy khởi tâm thiện, do tùy miên kia tùy chuyển nên cũng gọi là ngu si. Do thế lực kia đối với khổ trong ba cõi không biết đúng như thật, liền có thể phát khởi tánh phước và bất động hành quả báo đời sau.

Sớ: “Ba thức chi” đến “hằng tùy chuyển”.

Xem qua quyển 3, tợ chứng chi thức chỉ lấy chủng tử không lấy thức khác. Lý thật chỉ chứng A-lại-da làm chi, lựa chuyển thức khác, chẳng phải chứng chủng tử.

Sớ: “Trong thai mẹ do thức làm duyên”.

Hành chi trong quá khứ huân chủng tử của thức gọi là nhân thức. Nhân thức năng sinh trong bào thai, ban đầu kết sinh thức. Kết sinh thức tức là quả thức. Quả thức tương tục có thể giữ gìn các danh sắc v.v… của vị yết-la-lam, nhẫn đến mạng chung giữ gìn không cho dứt tuyệt.

Sớ: “Văn nói” đến “sự đuổi theo”.

Nói thức này là thức chặng giữa, danh sắc đời sau gọi là đương lai. Do thức chặng giữa có thể dẫn danh sắc đời sau. Vì thế, chủng tử của danh sắc theo thức kia.

Hỏi: Nói đuổi theo là nói sở dẫn, tức luận kia nói, chủng tử của danh sắc lại là chỗ đuổi theo chủng tử sáu đường đời sau, cho đến chi 0 thọ tác pháp cũng như vậy, vì sao có thể chứng Thức thứ tám này?

Đáp: Như Thức thứ tám, Thức thứ tám có thể giữ gìn các chủng tử. Chủng tử đời sau có thể làm đuổi theo. Chủng tử chặng giữa, nếu không phải là A-lại-da, vì sao có chủng tử đuổi theo nhau, trước dẫn sau ư?

Sớ: “Hỏi” đến “không có sắc chỉ có một”.

Xét luận kia ghi: Nhãn thức thì sao? Nghĩa là đối với đời sau y chỉ nhãn căn liễu biệt thức cảnh sắc. Tất cả hành phước, phi phước, bất động huân phát chủng tử thức, và quả thức mà chủng tử kia sinh ra.

Nhãn thức như vậy nhẫn đến ý thức nên biết cũng như vậy.

Sớ: “Đáp” đến “vì hằng tùy chuyển”

Xét luận kia ghi: Phải biết thức này đối trong hiện pháp chỉ là nhân tánh. Còn lại trong văn sớ có đầy đủ, giải thích cũng có thể biết. Lại có giải thích rằng: Như ban đầu thọ sinh chỉ là ý thức, vì thế đứng về tương tục có sáu thức thân.

Biện rằng: Đại thừa nói ban đầu sinh chỉ có Thức thứ tám. Nay nói ý thức, như vậy có lỗi trái với tông. Nay thêm một giải thích, lý thật kết sinh là Thức thứ tám. Căn cứ sau tương tục thừa nhận có sáu thức, nên nói có sáu thức.

Sớ: “Đại luận quyển 18 nói thai tạng khổ”.

Xét luận kia ghi: Có bao nhiêu năng sinh khổ? Là năm. Có bao nhiêu khổ thai tạng? Là năm. Có bao nhiêu chỉ là khổ? Là hai.

Giải thích: Đó là vô minh, hành, ái, thủ, hữu là năm. Năng sinh đương khổ gọi là năng sinh khổ. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ của nó năm chi này là chủng tử, đây là các nhân sinh lão đời sau gọi là khổ thai tạng. Sinh và lão tử chỉ là khổ. Đã nói rằng thức v.v… là khổ thai tạng, rõ ràng không nói là hiện tại.

Hỏi: Đã nói rằng khổ thai rõ ràng năng sinh khổ, vì sao không đồng năng sinh khổ thâu nhiếp.

Đáp: Nhuận và không nhuận cách nhau, quả xa gần được gọi không đồng, sinh và lão tử hai chi chính gọi là khổ. Đây do khổ kia gọi là khổ thai tạng, là Y chủ thích. Bản sớ phần nhiều nói thai tạng khổ là người viết nhầm.

Hỏi: Giả sử cho rằng thai tạng khổ giữ nghiệp được tên cũng đâu có lỗi gì?

Đáp: Tuy có pháp Hữu lậu thể đều là khổ, nhưng văn đã dẫn ý nói sinh v.v… hai quả gọi là khổ, vì thế vô minh v.v… gọi là năng sinh khổ. Sinh, lão tử, cả hai chỉ là khổ, cho nên biết thai tạng là nhân của khổ. Y chủ thích là thù thắng.

Sớ: “Nếu không như vậy lại trái” đến “thai tạng khổ”.

Hiển rõ là trái. Quyển 10, quyển 5 văn nói chung. Khổ thai tạng tức văn trong quyển 10, văn như trước đã dẫn. Quyển 5 ghi: Thức trong hiện pháp là chỗ huân tập của các nghiệp phước, phi phước và bất động, là chỗ đuổi theo của chủng tử sau, có thể dẫn các thân thức đời sau sinh khổ lão tử. Lại nói tức là tánh chủng tử của thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, khi tùy sở y từng được các khổ dẫn nhân. Nay đã dùng quả gọi là sinh, lão tử được gọi là khổ. Chuẩn theo các văn này nói thức v.v… năm thứ chỉ lấy chủng tử.

Sớ: “Luận này phần sau” đến “thông lấy ba tánh”.

Có nghĩa giải thích rằng, ba tánh năm uẩn là chi này, vì sao được dẫn quyển 2 của luận này, thứ lớp nói ư? Như nói năm chi chỉ là Dị thục, rõ ràng biết tổng nhiếp không thông ba tánh, vì sao được cho là chứng thông nhiếp ba tánh?

Biện rằng: Biệt tổng đã khác, tánh làm sao đồng. Nếu cho rằng biệt tánh nêu tổng tánh đồng, thì lẽ ra cho rằng biệt thể nêu tổng thể, thể khiến cho đều đồng, thể đã không đồng, tánh làm sao đồng được.

Lại trong Đại luận quyển nói ba tánh của danh sắc, cách giải thích thứ hai này làm sao biết không y theo nghĩa kia mà bàn? Nếu không như vậy vì sao phải phân làm hai giải thích. Do đây mà nói sớ vốn không có lỗi.

Sớ: “Đây đứng về một lúc đều có năm loại”.

Hỏi: Lục xứ ý nói không có, vì sao đều có?

Đáp: Cùng thời thức chuyển đối với đời gọi là ý, cho nên năm loại đồng thời. Nghĩa Đăng có một giải thích cùng với sớ hơi khác.

Sớ: Chưa gọi là lục xứ.

Không có dụng của lục xứ nên không gọi là lục xứ.

Sớ: Giải thích tên duyên khởi.

Xét luận Du-già quyển 10 ghi: Do phiền não ràng buộc dẫn đến các đường, thường thường sinh khởi nên gọi là duyên khởi. Đây y theo chữ mà giải thích tên. Lại y theo sự nương gá các duyên mau trừ diệt, tương tục hòa hợp sinh khởi nên gọi là duyên khởi. Đây là y theo nghĩa sát-na mà giải thích. Lại các duyên quá khứ không bỏ lìa, y tự tương tục mà được sinh khởi, nên gọi là duyên khởi. Như nói đây có cho nên kia có, đây sinh cho nên kia sinh, không phải gì khác. Đây là y nghĩa giải thích tên. Lại thường thường từ diệt rồi lại tương tục khởi nên gọi là duyên khởi. Đây là y theo nghĩa thường hoại thường diệt mà giải thích. Lại trong thời quá khứ giác duyên sinh rồi tương tục khởi nên gọi là duyên khởi. Như Đức Thế Tôn nói Ta đã giác ngộ chánh khởi tuyên thuyết, tức do đây gọi là triển chuyển truyền nói, gọi là duyên khởi. Sớ dẫn sơ lược, sợ kẻ sơ học khó phân biệt nên nay chép đủ.

Sớ: “Vô minh này không đoạn”.

Xét luận kia ghi: Hai chi vô minh và hành tác pháp đối với chi khác để nêu rõ minh, vô minh như trong sớ đã nói. Còn luận về minh, như sớ kia ghi: Chủng tử của các hành không đoạn nên các hành được sinh, các hành sinh nên có chuyển thức. Các chi còn lại chuẩn theo đây có thể biết.

Sớ: Biến ngại có hai.

Xét trong quyển 5 ghi: Nghĩa biến ngại lại có hai loại: Một là tay xúc chạm liền biến hoại, hai là phương xứ xúc sai khác, có vô số tướng nghĩa.

Sớ: Thứ lớp thứ ba.

Sớ tuy dẫn đủ nhưng văn ẩn khó biết. Nay lược hỏi đáp.

Hỏi: Hành thông thiện ác vì sao gọi chung là tà?

Đáp: Có hai giải thích: Một là căn cứ theo bất thiện mà nói, hai là vô minh phát hành đều chiêu cảm ba cõi. Trái với hoàn diệt nên gọi chung là tà.

Hỏi: Thức chỉ có Thức thứ tám vì sao gọi là điên đảo?

Đáp: có hai giải thích:

1. Hành có hiện và chủng: Hiện hành gọi là hành, chủng gọi là thức. Chủng do hiện mà huân tập nên nói khiến cho điên đảo. Đối Pháp cũng nói, nghiệp chủng là thức.

Hỏi: Chủng tử của nghiệp vì sao gọi là điên đảo?

Đáp: Chuẩn theo hành gọi là tà. Hai giải thích đều vậy.

2. Khi kết sinh đối với cha mẹ v.v… hỗ tương khởi điên đảo và tâm tương ưng sân, ái nên gọi là điên đảo, vì điên đảo làm nhân mới kết sinh được.

Biện rằng: Tức chủng tử của Thức thứ tám gọi là điên đảo. Hữu lậu thiện hành do trái với hoàn diệt, còn được gọi là tà. Hữu lậu Vô ký là căn bản sinh tử thì gọi điên đảo cũng đâu có lỗi gì. Vì thế luận nói ba cõi hư vọng, tâm tâm sở v.v… Hư vọng tức là tên khác của điên đảo. Hoặc do điên đảo phát cũng gọi là điên đảo. Nói kết sinh v.v.., tức là chi danh sắc. Hai thọ dụng tức hai chi xúc và thọ. Thức này v.v… năm là căn cứ năm vị đang khởi nói thứ lớp. Chi khác có thể biết. Còn lại hai thứ lớp, đầy đủ như trong bản luận, sợ dài dòng nên không chép. Giải thích có giống có khác, cũng như trong phần sớ sao giải thích.

Sớ: “Kinh Thập Địa” đến “si trong duyên”.

Xét trong kinh kia ghi: Ở đây vô minh có hai thứ tác: một là si trong duyên khiến cho chúng sinh mê hoặc, hai là cùng với hành làm nhân.

Hành có hai: một là quả báo một đời vị lai, hai là cùng thức làm nhân.

Thức có hai: một là có thể khiến tương tục, hai là cùng danh sắc làm nhân.

Danh sắc có hai: một là trợ giúp nhau thành tựu, hai là cùng lục nhập làm duyên.

Lục nhập có hai: một là có thể duyên sáu trần, hai là cùng xúc làm nhân.

Xúc có hai: một là xúc có thể sở duyên, hai là cùng thọ làm nhân.

Thọ có hai: một là giác tăng ái, hai là cùng ái làm nhân.

Ái có hai: một là trong có thể nhiễm sinh tâm tham, hai là cùng lấy làm nhân.

Thủ có hai: một là tăng trưởng phiền não nhiễm phược, hai là cùng hữu làm nhân.

Hữu có hai: một là có thể đối đạo khác mà sinh, hai là cùng sinh làm.

Sinh có hai: một tăng trưởng năm uẩn, hai là cùng lão tử làm nhân.

Lão tử có hai: một là khiến các căn thuần thục, hai là cùng tử cùng nhân.

Tử có hai: một là hoại thân năm ấm, hai là do không hiểu biết nên khiến tương tục không dứt.

Luận kia ghi: Hoại năm ấm làm nhân đời sau, không thấy không biết cho nên có thể làm nhân đời sau.

Giải thích: Duyên là sở duyên. Đối với tất cả cảnh sở duyên mà không hiểu biết nên gọi là si trong duyên. Các hoặc nhân đó khởi gọi là khiến cho chúng sinh mê lầm. Do có thể dẫn sinh các đạo khác nên gọi sinh đường khác, không phải đã sinh rồi gọi là sinh. Thế nên Đối Pháp quyển ghi: Khiến các loài hữu tình quả báo đời sau hiện tiền, nghĩa ý đồng vậy. Văn khác có thể biết. Đối Pháp phần nhiều đồng, nên không dẫn ra.

Sớ: Nếu như vậy tức sắc Vô sắc không có hoại khổ.

Ý vặn hỏi này cho rằng, cõi sắc và cõi Vô sắc không phải là phi  phước cảm. Cõi kia lẽ ra không có pháp hoại khổ.

Hỏi: Vô sắc không có hoại, lẽ nào chẳng phải tương phù?

Đáp: Hiển rõ cõi kia đều chẳng phải phi phước hành chiêu cảm, do đó nêu cả hai, nói đều không có hoại khổ là chỉ đối với sắc. Văn bao gồm lý rộng, không trái nhau.

Sớ: Nếu cũng mê nó lẽ nào chỉ phát phi phước.

Đây là phá người ngoài chống chế. Ý người ngoài chống chế cho rằng, sắc có hoại khổ, đối lý cũng đâu có trái, vì thế ở đây vặn hỏi rằng: nếu có hoại khổ lẽ nào chỉ mê nó, chỉ phát phi phước? Nếu không như vậy tức trái với luận Du-già nói mê khổ thế tục phát nghĩa phi phước. Lại có lỗi cùng ví dụ Dục giới mê hoại khổ phát hành phi phước, liền trái với giáo lý. Nếu thừa nhận như vậy thì lại trái với Thánh giáo. Ở cõi trên chỉ là hành bất động chiêu cảm, vì thế không được đứng về ba khổ để phân làm hai đế.

Sớ: Cho đến chi lão hỏi đáp đều như vậy.

Hai chi vô minh và hành như sớ đã dẫn, còn lại nay lược dẫn. Xét luận kia ghi:

Hỏi: Thức cũng dùng danh sắc làm duyên, vì sao trong này chỉ có hành?

Đáp: Hành là duyên tạp nhiễm của thức, có thể dẫn sinh quả đời sau, không phải như danh sắc đều là sở y.

Hỏi: Sở duyên sinh khởi, lẽ nào danh sắc cũng do đại chủng tạo ra và do xúc sinh, vì sao chỉ nói là xúc?

Đáp: Thức có thể làm nhân thân sinh nó, hoặc đã sinh hoặc lúc đang sinh, đại chủng và xúc chỉ có thể cùng nó làm kiến lập nhân.

Hỏi: Như trong kinh nói sáu cõi làm duyên được vào thai mẹ, này vì sao chỉ nói thức?

Đáp: Nếu có thức quyết định ở trong thai mẹ, vì có đủ tinh huyết, đại chủng, bụng, huyệt.

Hỏi: Lục xứ cũng do ăn uống làm duyên, vì sao trong này chỉ nói danh sắc?

Đáp: Đây nói danh sắc là nhân sinh nó, nó đã sinh rồi cũng do ăn uống làm nhân giữ gìn.

Hỏi: Xúc do ba thứ hòa hợp làm duyên, đây vì sao chỉ nói lục xứ làm duyên?

Đáp: Nếu có lục xứ quyết định có ba thứ kia mà không thiếu, lại lục xứ thù thắng nên nhiếp hai thứ kia.

Hỏi: Nếu tự tha bị bức bách, hoặc lúc đó biến dị, do nghiệp trước dẫn mà được sinh thọ, ở đây vì sao chỉ hiển rõ xúc làm duyên của nó?

Đáp: Xúc là duyên gần vì xúc dẫn. Các duyên khác sinh cũng từ xúc sinh, ắt không lìa xúc nên riêng nói xúc.

Hỏi: Trong kinh cũng nói vô minh làm duyên sinh ái, thuận cảnh giới ái cũng được làm duyên, ở đây vì sao chỉ nói thọ?

Đáp: Do sức của thọ nên đối với cảnh tương tợ cầu hợp cầu lìa, do sức ngu si chỉ đối với các thọ khởi hết các tướng không như thật biết. Do đây không thể chế ngự tâm của nó.

Hỏi: Do tùy miên chưa đoạn, thuận các pháp kia thủ đều được sinh, vì sao chỉ nói ái?

Đáp: Do hy vọng sinh nên đối với nó khi tìm cầu có thể phát tùy miên và có thể phát pháp tùy thuận với nó.

Hỏi: Trước đã nói vô minh làm duyên phát khởi nghiệp hữu, vì sao nay nói thủ duyên hữu?

Đáp: Do sức của thủ khiến cho nghiệp kia đối với sinh xứ của nó dẫn thức v.v… các quả.

Hỏi: Sinh cũng do tinh, huyết v.v… làm duyên, vì sao chỉ nói hữu?

Đáp: Do có hữu cho nên quyết định hữu làm duyên, lại vì hữu thù thắng hơn.

Hỏi: Cũng do viễn hành, bất tránh, bất bình đẳng bức bách khác làm duyên lão tử, đây vì sao chỉ nói sinh làm duyên?

Đáp: Tuy do các duyên ắt sinh là chính, dù thiếu các duyên nhưng sinh làm duyên nhất định có lão tử.

Sớ: Thông hai loại.

Xét luận kia ghi: Ở trước nói sáu chi, ái, thủ và hữu ba chi này là phần nhân, hai chi sau là phần quả, một chi còn lại là phần tạp, vì sao có hai thứ thọ gọi là phần tạp? Một, nghĩa là pháp sau lấy xúc làm duyên nhân thọ. Hai, nghĩa là hiện pháp cùng ái làm duyên quả thọ. Đây là hai tạp.

Giải thích: Nghĩa là chủng tử của thọ lấy xúc làm duyên đời sau hiện thọ nhân của quả, vì thế gọi là nhân thọ. Hiện khởi quả báo thọ làm duyên sinh ái, đây là quả đời trước, nên gọi là quả thọ.

Hỏi: Thức v.v… năm chi đều thông nhân quả, vì sao chỉ nói thọ?

Đáp: Thức v.v… năm chi chỉ lấy chủng tử. Từ thọ khởi ái nhiều nhân hiện khởi quả thọ mà sinh, vì thế đối với trong thọ đều nói nhân quả. Thức v.v… bốn chi không cần khởi hiện mới sinh chi sau, nên không nêu ra.

Sớ: Đã có nghiệp đều chẳng phải hành chi.

Tức cảm nghiệp biệt báo đời sau.

Sớ: Tất cả nghiệp của hiện cũng chẳng phải thể của hành.

Cảm nghiệp biệt báo đời sau đã chẳng phải hành chi, rõ ràng chiêu cảm biệt báo hiện đời cũng chẳng phải hành chi.

Sớ: Nếu không như vậy, biệt báo có lỗi cùng nêu.

Ý cùng nêu cho rằng, chiêu cảm biệt nghiệp hiện tại được hành chi này. Cảm biệt nghiệp sau lẽ ra cũng là thể của hành, vì đều là biệt nghiệp.

Sớ: Nếu không như vậy tức có lý ngăn ngại như trước.

Như ở trước nói biệt báo danh sắc cùng nêu.

Sớ: Cho nên trừ ra.

Hễ chẳng phải cảm chung thì chẳng phải là chánh hành, vì thế luận trừ ra. Chẳng phải cho nên trừ, vì thế thể chẳng phải là hành.

Sớ: “Nội Dị thục thọ” đến “gọi là năng sinh”.

Hỏi: Giả sử căn cứ đương sinh, vì sao tức gọi năng sinh nhiếp ư?

Đáp: Do đương khởi thọ lãnh nạp nơi cảnh, do cảnh khởi ngu si tạo tác các hành, ngu si nên thọ khởi, thọ gọi là năng sinh. Vì thế luận Dugià quyển 3 ghi: Một là lãnh thọ nội Dị thục quả, hai là lãnh thọ quả thọ tăng thượng do cảnh giới sinh. Do đối với nội Dị thục quả có ngu si, không thể hiểu biết đúng sự thật đời sau quả báo đời sau sinh khổ, như trước tạo tác tăng trưởng các hành.

Sớ: Và thật sinh quả có trước sau.

Căn cứ tổng báo kia, danh sắc, xúc thọ cùng với thức kia, thật không có trước sau, hoặc có trước sau tổng báo tân chủng các thức huân khác nhau, chưa hẳn đồng thời. Thức thứ sáu huân cũng tổng hợp trước sau, do đây mà nói cũng đều có trước sau. Nếu biệt báo thì thức, danh sắc, xúc, thọ và năm căn đều chẳng phải không có trước sau.

Luận: Lại do đây nói sinh dẫn đồng thời.

Hỏi: Sinh và dẫn đều có hai, là bốn đồng thời hay không phải như vậy?

Đáp: Có hai giải thích, như trong Nghĩa Đăng có nói đầy đủ, nhưng sớ ghi: “nhuận duyên của nó hợp” đến “gọi chung là có”, xem thế của văn kia, rõ ràng năng sinh và dẫn là hai đồng thời, được thấm nhuần nghiệp chủng, thể tức là trước có thể dẫn nhân. Do được thấm nhuần rồi gọi là năng sinh. Căn cứ theo thể không khác, tên gọi thì đồng thời.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao nói “lại do”. Nói “lại do” là căn cứ theo hiện khởi?

Đáp: Khi quả sắp khởi gọi là hiện khởi. Hoặc khi bắt đầu thấm nhuần tuy quả chưa khởi nhưng sau chánh sinh quả cũng có chi hữu. Căn cứ chi Hữu này gọi là sinh và dẫn đồng. Nếu không như vậy, luận vì sao nói thấm nhuần và chưa thấm nhuần? Lại sớ tổng hợp kinh hoặc hướng đến quả sở sinh xa gần, rõ ràng biết ý sớ đứng về năng sinh và dẫn gọi là đồng. Hoặc ý sớ hiển rõ sở dẫn và sinh, cả hai đồng thời. Nói thấm nhuần duyên v.v… ý nói do nhuận quả mới được sinh. Hiển rõ nhuận và chưa nhuận không cùng khởi, nghĩa đồng như Nghĩa Đăng xác quyết. Do luận tổng hợp với kinh, căn cứ hiện khởi mà nói. Nếu có thể dẫn và sinh liền chẳng phải hiện.

Biện rằng: Nghĩa trước là chính, vì thế kinh ghi: Đây là năng nhiếp tụ phần và năng chuyển xuất phần một lúc mà sinh, thứ lớp tuyên nói.

Giải thích: Kinh kia nói năng nhiếp tụ phần, nghĩa là vô minh v.v… năng chuyển xuất phần là ái, thủ v.v…, cho nên thuận theo văn kinh, nghĩa trước là thù thắng.

Hỏi: Phần trước và sau của sớ lấy ý của kinh kia, vì sao không đồng?

Đáp: Văn giáo tuy một lý nhưng có nhiều đường, vì thế sớ có trước sau nhưng giải thích có khác. Pháp quy về phân biệt nên có như vậy.

Luận: Có chỗ chỉ nói nghiệp chủng gọi là hữu.

Xét luận Du-già quyển 10 ghi: Thứ lớp thành lập hữu chi có hai: một là căn cứ theo phần thù thắng mà lập, nghĩa là lấy thủ nhiếp ái nghiệp. Hai là toàn phần mà lập, nghĩa là các chủng tử nghiệp và thức.

Giải thích: Lấy sở huân phát gọi là thủ nhiếp thọ, tức là được thấm nhuần nghiệp chủng gọi là hữu.

Luận: “Trung hữu” đến “đều là sinh chi nhiếp”.

Xét trong kinh Duyên Khởi ghi: Sinh có năm loại:

  1. Hạ chủng sinh
  2. Thứ lớp tăng trưởng sinh
  3. Thứ lớp xuất thai sinh
  4. Thứ lớp tăng trưởng sinh
  5. Tăng trưởng sinh rồi có thể được thọ dụng thế tục sinh.

Giải thích: Trường hợp thứ hai và thứ tư là căn cứ trong và ngoài thai tăng trưởng phân làm hai. Tử có sáu trường hợp, như trong sớ dẫn đầy đủ. Loại tử thứ ba, kinh kia giải thích rằng: Tự tướng tử là thức đối trong thân đời đổi xuất phân biệt và sắc căn diệt hết.

Giải thích: Năm trường hợp còn lại đối với trường hợp thứ ba, hình tướng có thể biết, vì thế không chép.

Sớ: “Quyển 5” đến “đối với đây không trái”.

Xét luận kia ghi: Lại do năm tướng thành lập duyên khởi sai khác.

Năm gồm những gì?

  1. Các khổ dẫn nhân y xứ.
  2. Các khổ sinh nhân y xứ.
  3. Các khổ dẫn nhân.
  4. Các khổ sinh nhân.
  5. Các khổ sinh khởi.

Giải thích: Hiện thân sáu xứ là quả đời trước, do mê quả này mà khởi vô minh. Hành nhẫn đến thọ, vô minh bảy loại năng dẫn sở dẫn đều gọi là dẫn nhân. Lục nhập hiện tại là vô minh v.v… sở duyên khởi xứ gọi là Dẫn y xứ. Do tham hiện thọ khởi ái, thủ, hữu, vì thế nói hiện thọ là sinh nhân y. Nếu dẫn nhân thể tức trước có thể y theo vô minh v.v… bảy loại. Sinh nhân cũng ba chi trước là ái, thủ, hữu. Sinh, lão đời sau gọi là khổ sinh khởi.

Sớ: “Do mê hoặc mà sinh ra nghiệp mê hoặc”.

Xét luận Câu-xá quyển ghi: Từ hoặc sinh hoặc, nghĩa là ái sinh thủ. Từ hoặc sinh nghiệp nghĩa là thủ sinh hữu, vô minh sinh hành. Từ nghiệp sinh sự nghĩa là hành sinh thức và hữu sinh sinh. Từ sự sinh sự nghĩa là từ thức sinh danh sắc, nhẫn đến từ xúc sinh thọ, và từ sinh sinh lão tử. Từ sự sinh hoặc nghĩa là thọ sinh ái. Do lập chi hữu, lý kia chỉ như đây. Đã hiển rõ lão tử là sự hoặc nhân, và vô minh là sự hoặc quả .

Vô minh, lão tử sự, hoặc tánh, lẽ nào lại lập duyên khác khởi chi?

Luận: “Do đây luận nói” đến “hai cõi trên có”.

Luận Du-già ghi: Các loài hữu tình ở cõi trời Vô sắc, thức nương nơi chủng tử của danh và sắc. Chủng tử của danh và sắc nương thức mà chuyển, do vì trong thức kia có chủng tử của sắc. Sắc tuy gián đoạn nhưng sau sẽ sinh lại.

Biện rằng: Chuẩn theo ý của văn kia, nói chỉ nương theo báo chủng không lấy định chủng, đây là thuận với văn lý.

Hỏi: Ở cõi khác danh sắc vì sao nương nhau?

Đáp: Như vô minh địa dưới phát hành của địa trên, đây cũng đồng như kia.

Luận: Đối với cảnh ngac của hiện cũng có ái.

Giải thích như Nghĩa Đăng và sớ. Có nghĩa sinh vào địa cõi khác đã dùng đương sinh xứ ái nhuận sinh. Dục giới khác đường cũng duyên đương sinh xứ ái nhuận. Nghiệp biến khổ đầy đủ là lạc khiến ưa thích. Khiến vui thích đủ hiện tại ngã, gọi là ngã hiện cảnh, không phải hiện ngã thân gọi là ngã hiện cảnh.

Biện rằng: Hễ ái khởi liền có thể nhuận sinh, cảnh sở duyên vì sao lại hạn cuộc đương xứ? Như nước chảy vào ruộng không lựa đây kia. Lại ái duyên thọ, thọ thông hiện thọ, cảnh vì sao không thừa nhận hiện cảnh làm duyên? Vì thế sớ nói không có lỗi.

Luận: “Vì sao duyên phát nghiệp” đến “lập riêng ái và thủ”.

Chuẩn theo lời đáp ở sau, văn hỏi gồm có bốn. Văn lược nghĩa nhiều, nên nay mở rộng.

1. Hỏi toàn giới phiền não đều có thể phát nghiệp, vì sao đây chỉ nói một.

2. Hỏi nhuận sinh các hoặc, vì sao chỉ nói có ái.

3. Hỏi nhuận hoặc không phải một phần ái thủ, phát hoặc cũng nhiều chi, lẽ ra không phải một.

4. Hỏi thủ nhiếp các hoặc, vì sao chỉ nói ái tăng gọi là thủ.

Ở phần đáp sau, như văn thứ lớp đáp, suy nghĩ có thể biết.

Sớ: “Nói bốn ái là tập đế”.

Luận Du-già quyển 55 ghi: Thế nào là ái? Nghĩa là đối với tự thể thân gần thủ hộ. Ái của quả báo đời sau là thế nào? Nghĩa là cầu đời sau tự thể sai biệt. Hỷ và tham câu hành ái là thế nào? Nghĩa là đối với hiện tiền hoặc đã được có thể ưa thích sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà khởi tham trước. Nó mong lạc ái là thế nào? Nghĩa là đối với các thứ khác ưa thích sắc v.v… khởi hy vọng ưa thích.

Luận: Như vô minh địa dưới phát hành của địa trên.

Có hai giải thích: Một là đồng như trong sớ đã nói, hai là vô minh ở Dục giới phát chung hành trong ba cõi, vì vô minh phát nghiệp kiến sở đoạn, được định trên vì không phục định dưới. Nhưng chứng định trên lẽ ra nói là căn bản. Phần gần chưa có thể phục dưới hết nên gọi là hành chi, vì căn bản mới sinh và nhiễm chưa khởi, nên nói định trên phát vô minh định dưới, cho nên sớ không đúng lý.

Biện rằng: Vả lại, như khi khởi không xứ Vị chí định, Tứ thiền si phát hành kia không? Nếu không phát thì lý do vì sao? Nếu thừa nhận có phát vì sao phải Dục giới vô minh phát, còn hai cõi kia thì vô minh không thể cùng khởi? Nếu trước sau đều phát thì chính là phát trùng nhau, trái với điều mà luận nói, vì thế nay không lấy ý đó. Lại Vị chí định có thể chiêu quả báo, vì sao chẳng phải là hành chi. Hành chi lẽ nào cần phải phục hết hoặc ư? Còn lại như trong Nghĩa Đăng biện rõ.

Nay thêm một giải thích, Vị chí và Căn bản đều thừa nhận địa dưới do vô minh phát khởi. Hai thứ đều thuộc về nghiệp bất động, đều được gọi là hành. Như thứ lớp chiêu cảm quả báo chung riêng. Sớ căn cứ ban đầu, nghĩa là chỉ nói phần gần.

Luận: Ái kia cũng duyên Đương sinh địa.

Ý của văn này như sớ đã nói. Có nghĩa vặn hỏi luận rằng, nhưng vặn hỏi này Hộ Pháp có nhiều văn, thọ kia đã chẳng phải thọ chi, vì sao lại phải hỏi như vậy.

Biện rằng: Xét luận Du-già, mười hai chi phân nhân quả xen tạp, như trước đã nói rõ. Chi thọ gọi là tạp, do xúc làm nhân gọi là nhân thọ, cùng ái làm duyên gọi là quả thọ, vì quả đời trước. Do thọ hai riêng khác nên có văn này, lẽ nào thừa nhận không có nghĩa, chỉ dẫn suông văn nhiều? Lấy trí phàm mà muốn vượt qua Thánh, e rằng không thể được.

Sớ: “Luận Thập Địa” đến “chỉ nói là ba đời”.

Xét luận kia dẫn kinh ghi: Vô minh duyên hành là thấy việc đời quá khứ. Thức danh sắc, lục nhập, xúc thọ là thấy việc đời hiện tại. Ái, thủ, hữu, sinh lão tử là thấy việc đời vị lai, vì thế thấy có ba đời chuyển.

Biện rằng: Nay xem văn kia, tên của ba đời đồng với tông Tiểu thừa. Năm chi đời vị lai khác với Tiểu thừa.

Sớ: Chẳng phải chuyển ái làm tăng thượng tham.

Do thượng phẩm tham mà làm chi thủ, nên nói là ái tăng. Không phải chuyển chi ái để thành thượng phẩm là chi thủ nên gọi là ái tăng.

Do đây các tên như thủ v.v… là Độc tướng.

Luận: Vô minh ái thủ chi thông bất thiện.

Có nghĩa vặn hỏi giải thích sớ rằng: Nói vô minh cõi Dục chỉ là bất thiện, điều này là không đúng lý, vì trợ phát cũng thông tu sở đoạn.

Biện rằng: Sớ tự hỏi đáp có trợ và có chánh khác nhau. Chánh chỉ là bất thiện, trợ có thể có Vô ký. Đã có hai giải thích mà không nhất định phán lấy chính không lấy trợ, vì sao lỗi lại thấy không phải lỗi?

Sớ: Cũng không thể chỉ nói Thánh không tạo nghiệp.

Đây là nêu lại người ngoài chống chế. Ý họ chống chế rằng, trong kinh chỉ nói Thánh không tạo nghiệp, vì sao được lấy đây mà chứng cho người nội pháp cũng tạo nghiệp ư? Vì thế chỉ nêu chung, không phải dẫn Đối Pháp để làm chứng.

Luận: “Do đây nên biết” đến “không mê cầu”.

Nếu căn cứ theo Hữu tông có hai sư nói, vì thế luận Bà-sa quyển

53 ghi: Hỏi: Thánh có tạo nghiệp đồng phần ở cõi Dục không? Có thuyết nói là không tạo. Cõi dục nhiều tội lỗi, nhiều tai ương cho nên chỉ tạo Mãn nghiệp. Có thuyết nói cũng tạo, thuyết trước là chính. Vì thế trong Thuận Chánh Lý quyển ghi: Chẳng phải chư Thánh lại có thể tạo nghiệp mới lôi kéo nghiệp sau, do vì trái sinh tử hướng đến Niết-bàn.

Vì thế kinh nói Thánh chỉ thọ nghiệp xưa.

Luận: Tạp tu Tĩnh lự.

Nếu chuẩn theo Hữu tông thì tạp tu Tĩnh lự mới tạo dẫn nghiệp, chiêu cảm quả Tịnh cư, gọi là tạp tu, không căn cứ theo sự huân tập. Vì thế, luận Câu-xá quyển 2 ghi: Nên biết trong này thế lực Vô lậu huân tu Hữu lậu khiến chiêu cảm quả Tịnh cư.

Giải thích: Trước sau Vô lậu, chặng giữa Hữu lậu gọi là thành tựu. Do trước sau trong tâm tu Hữu lậu nên chiêu cảm quả kia. Đã nói “khiến cảm” rõ ràng là tạo dẫn nghiệp, nếu không như vậy vì sao nghĩa cảm được thành? Lại luận Bà-sa ghi: Nhân Dị thục tạp tu Tĩnh lự dẫn Ngũ tịnh cư, chúng đồng phần. Đã nói nhân Dị thục có thể dẫn Đồng phần, đây là nói nhất định tạo nghiệp.

Sớ: Nếu nói phát nghiệp biệt báo.

Liền không phải là hành chi, câu đầu nêu lại chống chế, câu sau chánh phá. Ý họ chống chế rằng, Đại luận nói phát nghiệp ba đường ác là phân biệt. Đây là căn cứ phát biệt báo, ý vặn hỏi có thể biết.

Sớ: Lại trong này có hai thuyết.

Giải thích ba đoạn này có hai sư.

Sớ: “Người kia” đến “kiến khác đoạn”.

Nêu lý do Dị thục ngu tu sở đoạn, vì sao vậy? Luận Du-già đã nói mê chân đế tục đế phát phi phước v.v… Đối Pháp lại cho rằng hai khổ tục và chân nhiếp trong tám khổ. Bảy khổ đã là sự, Dị thục ngu mê phát hành phi phước, cho nên Dị thục ngu chỉ tu sở đoạn, do vì mê sự. Lại luận Đối Pháp quyển ghi: Do chân thật nghĩa ngu phát hành phước và bất động. Chân thật nghĩa tức là bốn Thánh đế. Đối với bốn Thánh đế này không hiểu biết gọi là chân thật nghĩa ngu. Vì thế luận Du-già nói hai ngu thế và thắng mê sự lý sai khác, nên tu và kiến đoạn hai cõi không đồng.

Hỏi: Chuẩn theo luận Đối Pháp nói mê Dị thục ngu đã là mê sự, ngu này tu đoạn lý khế hợp chung đường, sớ vì sao lại trách?

Đáp: Xét luận Đối Pháp, giải thích Dị thục ngu rằng: Do họ một bề hướng đến tánh nhiễm ô này, khi vô minh hợp ắt không thừa nhận thọ tín giải thích Dị thục hành tướng chánh kiến. Chuẩn theo luận này, lẽ nào chỉ mê sự đều sinh mê hoặc ư? Do đó sớ khiển trách không trái với giáo lý.

Sớ: Thứ sáu, bảy là hoại.

Xét luận đối Pháp quyển ghi: Ba khổ, tám khổ triển chuyển nhiếp nhau. Nghĩa là từ Sinh khổ cho đến Oán tắng hội khổ có thể hiển khổ khổ, vì thuận với nghĩa tự tướng khổ của pháp khổ thọ. Ái biệt ly khổ và Cầu bất đắc khổ có thể hiển hoại khổ, vì đã được chưa được thuận với nghĩa tự tướng hoại của pháp khổ thọ. Lược nhiếp tất cả năm thủ uẩn khổ có thể hiển hành khổ, vì không giải thoát nghĩa bất an ổn của hai vô thường sở tùy.

Giải thích: Hai vô thường gồm: một là sinh vị khổ,nghĩa là khổ khổ; hai là diệt vị khổ, nghĩa là hoại khổ. Sinh và diệt hai vị đều thuộc về vô thường, nên gọi là hai vô thường.

Luận: Chín thứ tâm mạng chung.

Xét luận Đối Pháp quyển 5 ghi: Sức tương tục có chín thứ tâm mạng chung cùng tự thể ái tương ưng. Trong ba cõi đều khiến Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới sinh tương tục. Nghĩa là từ Dục giới chết, trở lại sinh ở Dục giới, tức do Dục giới tự thể ái tương ưng, tâm mạng chung kết sinh tương tục. Nếu sinh cõi Sắc và cõi Vô sắc tức do cõi Sắc và cõi Vô sắc tự thể ái tương ưng, tâm mạng chung kết sinh tương tục. Như vậy từ cõi Sắc và cõi Vô sắc mạng chung hoặc liền sinh về cõi kia, hoặc sinh về cõi khác. Có sáu thứ tâm như sở ứng kia đều phải biết. Lại tự thể ái này chỉ là câu sinh, không rõ cảnh sở duyên, thuộc tánh Hữu phú vô ký.

Sớ: Có thuyết nói từ Vô tưởng chết.

Tức là nghĩa của sư trước nói từ Vô tưởng thiên chết không có tâm.

Sớ: Đây chẳng phải nhân đều khởi.

Sáu thức này đều do phiền não gián đoạn sinh gọi là tạp, chẳng phải do phiền não làm nhân khởi mới được gọi là tạp. Lại các pháp Vô ký v.v., nên chứng thành, Vô ký cùng với hoặc hỗ tương gọi là tạp, không căn cứ nhân khởi. Thức v.v… gọi là tạp loại cũng như vậy.

Sớ: “Đã như vậy” đến “cũng tự nhiên không”.

Đã do lý trước, sinh thiện của Thánh trên địa dưới v.v… tuy chưa đoạn pháp tạp phiền não kia, nhưng các pháp thiện kia cũng gọi là được đoạn. Tự nhiên không, nghĩa là hiển rõ không do tạp phiền não không, cho nên được đoạn.

Sớ: “Như kiến đạo” đến “cũng gọi là đoạn”.

Nêu tự tánh của kiến đạo mạnh, không do duyên ràng buộc mà gọi là đoạn. Nêu các pháp thiện kia duyên ràng buộc mạnh không có tức gọi là đoạn. Tuy bị duyên ràng buộc cùng các pháp thiện và tạp phiền não có sai khác, nhưng đều chẳng phải mạnh, dùng làm thí dụ cũng không có lỗi. Có nghĩa duyên ràng buộc kia đoạn và tạp phiền não đoạn đều nương theo sáu thức, không phải là Thức thứ bảy, vì thế lìa dục là lìa địa này vậy. Các pháp không nhiễm tức gọi là được đoạn, như chẳng đoạn, sau được quả Bất Hoàn vì không chướng ngại quả. Đây cũng như vậy, chỉ đứng về sáu thức vì các hoặc mạnh hơn, vì có thể phát nhuận tự địa đoạn tức gọi là đoạn. Nếu như trong sớ nói chỉ đứng về duyên ấy cũng chưa thông thiện, Địa dưới thứ bảy hoặc duyên hoặc ràng buộc đều chưa lìa được.

Biện rằng: Chỉ đứng về năng duyên vì sao không thông thiện? Tuy Thức thứ bảy có thể duyên, ràng buộc ở năng sở duyên hẹp. Nhưng thiện cói Dục v.v… theo nghĩa rộng mà nói rằng đoạn cũng đâu có lỗi. Nếu cho rằng duyên tạp chỉ y theo sáu thức, hai thứ duyên tạp nhiếp pháp không hết, vì Thức thứ bảy phiền não không nhiếp hai pháp. Nếu nói hai thứ duyên và tạp nhiếp các pháp thiện của Thức thứ bảy, mà nói lìa duyên và tạp thì chỉ căn cứ nơi sáu thức. Nếu như vậy cũng đâu ngại gì nói duyên tạp do hoặc của Thức thứ bảy, Dục thiện v.v… đoạn. Căn cứ năng duyên kia rộng cho nên không nói, đó đó ý của sớ này, lý vốn không trái.

Sớ: Đã như vậy, vì sao do nó mà gọi là Hữu lậu.

Ý vặn hỏi này cho rằng, đoạn đã không do tạp phiền não không có, được thành Hữu lậu lẽ ra không do nó.

Biện rằng: Nay có hai giải thích:

1. Đã có ngăn ngại, tức là đứng về sáu thức giải thích tạp phiền não. Đương địa sáu thức phiền não tạp không có, đương địa thiện v.v… gọi là được lìa trói buộc.

2. Thành lậu do lậu đầy đủ. Thiện v.v… do bảy lậu đoạn phược, căn cứ theo duyên mạnh, tạp ở thiện đều đoạn. Nếu như vậy vì sao nói thiện v.v… đoạn là do đoạn duyên tạp kia và phiền não kia?

Đáp: Thiện đoạn có hai: một là tiểu phần đoạn, hai là toàn phần đoạn. Nói lìa dục v.v… Dục thiện gọi là đoạn, đây là căn cứ theo tiểu phần đoạn. Nói do đoạn tạp gọi là đoạn, đây là y toàn phần đoạn. Vô học mãn vị, hai hoặc duyên tạp thảy đều không có.

Sớ: Kiến thể này là phược, chẳng phải kiến thì chẳng phược.

Tuệ cùng năm kiến là thể lẽ ra đoạn, không phải thể của năm kiến chẳng phải tự tánh đoạn.

Sớ: Do mười thứ này.

Biến hành và Biệt cảnh hợp lại mà nói.

Sớ: “Vô tưởng định” đến “nhân vong quả mất”.

Hỏi: Chỉ y ngoại đạo mới khởi định này. Nhập kiến liền xả, ngoại đạo y thân định hằng không khởi, vì sao không gọi quả mất nhân vong?

Đáp: Sớ nêu bày phương góc, nêu ba ác khởi biệt báo thiện nghiệp quả mất nhân vong, hiển định cũng như vậy. Nhưng sợ có người chấp định chỉ là quả mất nhân vong một nghĩa, nên lại nêu nhân vong quả mất, hiển thông hai nghĩa. Nếu không như vậy vì sao ở đây lại biện về quả mất nhân vong này?

Sớ: “Tuy có bảy lần sinh” đến “bất định”.

Ý này hỏi rằng, được quả Dự lưu rồi muốn cùng tột bảy lần sinh liền không sinh thượng vô dục Thức thứ tám. Đây tức hoàn toàn lìa chi hữu ở cõi trên, vì sao được nói không toàn đoạn? Ý kia đáp rằng: Cũng có quả Dự lưu mà được quả Bất hoàn được sinh cõi trên, do đó không được nói là toàn đoạn. sss

Luận: Mười hai toàn phần hành khổ sở nhiếp.

Đây đồng luận Du-già quyển nói. Xét luận ấy ghi: Nghĩa là nghiệp quả báo đời sau phiền não sinh ra các hành. Đối trong tự thể kia có thể tùy thuận sinh tất cả phiền não và các khổ. Tất cả an lập, tất cả biến hành thô trọng sở nhiếp, cũng gọi là thô trọng là tánh hành khổ. Lại hành khổ này biến khắp trong ba thọ. Nhưng đối với xả thọ thì tánh của thô trọng này hiển hiện rõ ràng, vì thế chỉ nói không có khổ thọ, lạc thọ vì do hành khổ, thí như ung nhọt, do xúc chạm lạnh thì sinh tưởng vui, rơi trên tro nóng liền sinh tưởng khổ, nếu cả hai đều lìa thì lúc bấy giờ chỉ có tự tánh khổ của ung nhọt hiển hiện rõ ràng. Lại trong tánh của hành khổ, lạc như đối với lạnh, khổ như bị tro nóng, xả lìa hai khổ tự tánh ung nhọt.

Sớ: “Tập là nghĩa hữu báo”.

Đại luận quyển 55 ghi: Hỏi khổ đế nghĩa là gì? Đáp: Là phiền não sinh ra hành.

Hỏi: Tạp đế nghĩa là gì?

Đáp: Năng sinh khổ đế.

Sớ: “Đại luận quyển 10” đến “văn đồng ở đây”.

Sớ dẫn văn mới đọc khó hiểu, nay dẫn đầy đủ.

Hỏi: Có mấy chi bị khổ đế nhiếp và hiện pháp làm khổ?

Đáp: Có hai chi là sinh và lão tử.

Hỏi: Có mấy chi khổ đế nhiếp và đương lai làm khổ?

Đáp: Tánh chủng tử của chi thức cho đến chi thọ.

Hỏi: Có bao nhiêu chi tập đế nhiếp?

Đáp: Những chi còn lại.

Luận: Vô minh hướng đến hành có hai duyên khác.

Có nghĩa hỏi rằng: Vô minh hướng đến hành đã không đồng loại, vì sao lại được có vô quán duyên? Đáp: Một là thật ra lý chỉ cùng hành câu vô minh là vô gián duyên. Nhưng hành là quyến thuộc của nghiệp nên cũng gọi là nghiệp, cho nên nói cùng với hành làm vô gián duyên. Hai là vì đồng tụ, khác thể triển chuyển được làm vô gián duyên. Như ở giải thích trước các hành phước và bất động chẳng phải vô minh đồng thời, vì sao thành duyên, cho nên giải thích sau là thù thắng.

Hỏi: Như hành phi phước cũng vô minh đồng thời, vì sao hướng đến hành làm vô gián duyên.

Đáp: Đều nương theo các hành nói có duyên này. Nay ở đây không nói hướng đến ba thứ hành đều thành vô gián. Hướng đến hành phước và bất động thành vô gián, phi phước nên suy nghĩ.

Biện rằng: Xem lời hỏi sau thì hành phi phước kia đã là vô minh đồng thời, tức là vô minh làm duyên vô minh chăng? Ý đáp có thể biết. Nay thêm một giải thích tụ tâm phẩm trước hướng đến tu phẩm sau đều vô gián. Vô minh hướng đến hành là vô gián duyên, không đứng về riêng đối với vô minh sau mà nói. Do đây chỉ nói vô minh hướng đến hành là vô gián duyên, cũng không có lỗi.

Luận: “Trong này vả lại y theo” đến “như lý nên suy nghĩ”.

Nếu theo như thật không nương duyên khởi, như luận Đối Pháp đã nói. Xét luận ấy quyển ghi: Như vô minh hướng đến hành trước sinh tập khí, nên được làm nhân duyên, do nó huân tập tương tục sinh ra các nghiệp, năng tạo quả báo đời sau. Lúc bấy giờ, vô minh hiện hành có thể dẫn phát, vì thế làm Đẳng vô gián duyên. Do nó dẫn phát các hành sai khác lưu chuyển tương tục sinh, do tư duy làm sở duyên duyên, do đó kế chấp tối thắng v.v… Không suy nghĩ đúng như lý, vì duyên ngu si làm cảnh giới, câu hữu kia làm Tăng thượng duyên. Do sức tăng thượng đó hợp tương ưng tư duy điên đảo duyên cảnh mà tạo tác. Như vậy, tất cả tùy sở tương ưng kia phải biết là đều hết.

Luận: Do sức bi nguyện nên gọi biến dị.

Hỏi: Xét luận Nhiếp Đại Thừa ghi: Bồ-tát lưu hoặc chứng Nhất thiết trí. Nay nói bi nguyện chiêu cảm sinh nơi đời được chứng quả Phật, lẽ nào không trái nhau sao? Lại sinh chỉ do bi nguyện mà có, thì dùng phiền não làm gì? Bất thối Bồ-tát mà không đoạn ư?

Đáp: Địa thứ bảy trở về trước dụng thọ phần đoạn, Địa thứ tám trở đi không chướng đạo do đó không đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy, lẽ ra không phải là pháp nhiễm ô. Pháp nhiễm ô vì sao không đoạn?

Đáp: Như Mạt-na thức hoặc, tuy đoạn trừ sau cùng cũng được gọi là nhiễm, điều này cũng không có lỗi. Lại có thể giúp sở tri khiến biến dịch tương tục nên không đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy hàng Nhị thừa Vô học hồi tâm lẽ ra không biến dịch, vì phiền não không còn?

Đáp: Có hoặc tập khí có thể trợ duyên cũng thọ biến dịch. Vả lại y theo giải thích trước.

Sớ: “Quyển 80” đến “cũng được thọ biến dịch”.

Xét luận kia ghi: Hồi hướng Bồ-tát, Thanh văn hoặc vị Hữu học có thể xả bỏ cầu nguyện Thanh văn. Hoặc vị Vô học mới có thể xả bỏ, do vì căn tánh kia có sai khác, vì đợi các duyên có sai khác.

Sớ: Xả thân trùng.

Phần đoạn sinh thân gọi là thân trùng, vì thân có trùng. Trong kinh Đại Bát-nhã quyển 32, quyển 8 ghi: Thiện Hiện bất thối Bồ-tát thân tâm thanh tịnh, không phải như thân người thường, thường bị tám vạn con trùng xâm phạm thân thể để ăn, vì sao? Vì các Bồ-tát này căn lành tăng thượng vượt hơn thế gian. Thân hành đã thọ trọng ngoài thanh tịnh, nên không bị loài trùng xâm phạm thân kia. Như căn lành dần dần tăng trưởng lợi ích, thân tâm như vậy chuyển thanh tịnh. Do nhân duyên này thân tâm các vị Bồ-tát bền chắc như Kim cương, không bị các duyên khác xâm phạm não hại.

Sớ: Kinh Lăng-già bộ mười quyển.

Sớ tuy giải thích sơ lược, kẻ sơ học còn mê mờ. Nay y theo bậc cổ đức, tùy theo vặn hỏi mà lược giải thích. Tâm của lý tuệ chứng pháp tương ưng có ý tịnh diệt gọi là Tam-muội lạc, hiển nhân sinh thân, do vì nhập Tam-muội có thể hiện thân. Lại do Tam-muội an trụ trong biển tâm thấy cảnh tự tâm, quên thức tâm chuyển và tướng sóng thức không sinh khởi. Hoặc thấy tự cảnh hiển, do quên thức không sinh mới biết.

Thân thứ hai, văn sớ dẫn ở sau. Nhưng kinh ghi: Diệu Hoa Trang Nghiêm mau chóng như ý, giống như mộng huyễn, như trăng trong nước, như hình trong gương, không phải bốn đại sinh tợ như tướng bốn đại đầy đủ thân phần. Tất cả tu hành được như ý tự tại, tùy nhập vào đại chúng của cõi nước chư Phật.

Giải thích: Do tuệ vô tánh ngộ được lý này. Được định như huyễn có thể biết các pháp đều như huyễn. Bồ-tát khởi ý sinh thân, tướng tốt đoan nghiêm như trang nghiêm kia, pháp Hữu vi do duyên sinh nên như hình trong gương v.v… Nói như thật thấy biết tướng của các pháp, cũng khởi thân nhân.

Thân thứ ba nói rằng: Chủng loại sinh v.v…

Giải thích: Ứng vật hiện hình, hình không phải một, cho nên nói là chủng loại. Tùy cảm liền phát nên gọi là câu sinh. Khởi không gia công gọi là hạnh vô tác. Hạnh vô tác v.v… là khởi thân nhân. Thân gọi là chủng loại câu sinh v.v…

Sớ: Tức phi trạch diệt lại sinh nghĩa.

Thân và nghiệp đã được phi trạch diệt lại không khởi. Do đây chỉ giúp nghiệp cảm thân, khiến thân không đoạn. Chuẩn theo văn sớ này thì dưới chữ “cánh” mất chữ “vô”. Hoặc không mất, vả lại trước khi chưa kéo dài tuổi thọ khiến được một trăm năm. Ngoài một trăm năm mạng được phi trạch diệt. Do sau kéo dài, cho nên ngoài một trăm năm mạng được tương tục. Vì thế nói phi trạch diệt lại sinh. Phi trạch thừa nhận sinh như sớ sau biện rõ. Hơn nữa y theo giải thích sau.

Sớ: Không đồng với Tiểu thừa huân các pháp Thiền.

Đây chỉ là pháp Vô lậu. Lậu, Vô lậu kia nên có sai khác. Hoặc Tiểu thừa huân thiền mà lại tạo nghiệp. Nay chỉ giúp cho nghiệp nên nói là không đồng.

Sớ: “Nay tuy không có văn” đến “lý không trái”.

Đứng về người năng đắc được tứ thiền định, từ trong sở đắc rất thù thắng tức gọi là biên tế. Nếu hướng đến tha tự, dưới không biết trên, người dưới vì sao gọi là được biên tế? Biên tế không được thì làm sao được biến dịch? Do đây không thể hướng đến tự tha mà nói.

Luận: “Đã chưa viên chứng” đến “bi nguyện nhanh mạnh”.

Hỏi: Chấp Bồ-đề kia có thể là pháp chấp, chấp hữu tình vì sao không phải là ngã chấp?

Đáp: Nếu chấp hữu tình là một, là thường, chủ tể có thể là ngã chấp không phải pháp chấp. Chỉ chấp có tự thể không bỏ tự tánh, cho nên chỉ thuộc pháp chấp.

Luận: Lại sở tri chướng là chỗ nương của Hữu lậu.

Hỏi: trước nói Hữu lậu do cùng với lậu đồng thời, vì sao lại nói rằng do sở tri chướng?

Đáp: Nếu thành Hữu lậu ắt do lậu đồng thời, cùng với lậu nương nhau thì nhất định phải nhờ sở tri chướng kia thành lậu, thành y, hai nghĩa đã khác, trước sau không trái.

Luận: Nếu thân sở lưu Hữu lậu định nguyện v.v…

Giải thích như sớ. Có nghĩa Nhị thừa cho nên ý dùng Vô lậu định giúp vì sao không được. Nhưng không có sức đại bi đại nguyện nên sức Vô lậu kém yếu, vì thế chỗ giúp thân chỉ gọi là phần đoạn. Nếu không như vậy thì huân thiền định chỉ có Hữu lậu.

Biện rằng: Luận đã nói rõ, lẽ nào lấy tình thức con người ức chế mà không theo? Lại huân thiền kia cùng với sự lưu thân nhưng nghĩa không đồng. Nghĩa là huân thiền giúp nhân Dị địa sinh quả Dị địa. Có thể thừa nhận Vô lậu định huân kéo dài tuổi thọ chỉ kéo dài nhân trước của quả báo này, vì sao được cùng ví dụ? Lại quả của sự kéo dài ấy không bền chắc, không bằng với biến dịch sinh, cho nên có thể y theo luận.