TAM LUẬN HUYỀN NGHĨA

SỐ 1852

MỘT QUYỂN 

Sa-môn Cát Tạng tại đạo tràng Tuệ Nhật vâng lệnh vua soạn

Phần tông yếu của tựa chia làm hai môn: một là tựa chung dẫn về những điểm chính, hai là giải thích riêng các phẩm. Nói môn đầu gồm có hai: một là phá tà, hai là hiển chánh.

Ôi, giáo hóa thích ứng luôn được mở rộng thuận hợp nhưng sự dẫn dắt thì chẳng phải một đường. Xét tâm bậc Thánh, lấy việc dứt lo làm chánh. Thâu tóm ý nghĩa sự giáo hóa, lấy sự thông tỏ lý làm tông. Chẳng những cho rằng chín mươi sáu thứ ngoại đạo gắn chặt với chốn nhà lửa là đạo thanh tịnh, mà năm trăm bộ phái khác nhau nối tiếp trong lưới kiến chấp làm Nê-hoàn, còn khiến gò rỗng nơi vườn nai, gai gốc nơi núi Thứu, bậc Thiện thệ lấy đó để tỏ bày lòng xót thương khắp, Bồ-tát sở dĩ khởi đầu đại bi, bốn nẻo nương dựa lấy đó làm hưng, ba bộ luận do đó mà được soạn. Luận tuy có ba nhưng ý nghĩa thì dốc nhằm hai tướng: một là làm sáng tỏ chánh pháp, hai là phá bỏ tà đạo. Phá bỏ tà đạo thì dưới là cứu vớt bao kẻ đắm chìm. Làm sáng tỏ chánh pháp thì trên nhằm mở mang đại pháp. Vậy nên chấn chỉnh, thống lĩnh đề cương, diệu lý dốc vào hai hướng. Song vì các tà thuyết lầm lạc, vốn phức tạp rối rắm, khó có thể trình bày đầy đủ. Chỗ mà ba luận đả phá, lược bày gồm vào bốn điều chính: một là dẹp bỏ ngoại đạo, hai là bẻ gãy luận điểm của Tỳ đàm, ba là bác bỏ kiến giải của Thành Thật, bốn là chê trách kiến chấp của Đại thừa.

Hỏi: Do ý nghĩa gì mà bác bỏ khắp các học phái như thế?

Đáp: Luận chữ đã nghiên cứu kỹ về nguồn gốc, thấu đạt các lý,

Một nguồn không truy cứu thì bao thứ hý luận không dứt trừ, một mảy may không lý mầu thì đạo vô thượng không sáng tỏ. Vì chẳng có ngọn nguồn nào không truy cứu, nên các dị học mới dứt, không lý nào chẳng tường tận, nên đạo sâu xa mới thông. Do vậy mà văn của luận này mới bài bác khắp các chấp.

– Hỏi: Đã cho rằng chẳng pháp nào không nghiên cứu, không lời nào không tường tận, nên bác bỏ các dị học, vì sao lại chỉ đả kích bốn tông?

– Đáp: Đầu tiên, một là ngoại, sau ba thứ còn lại là nội. Vậy là nội ngoại cùng thâu tóm gồm đủ. Tỳ-đàm dốc làm rõ Hữu. Thành Thật thì nói về cái Không. Không, Hữu hợp lại, đều thuộc về Tiểu thừa. Phương đẳng xưng là Đại thừa. Đại, Tiểu nói bày vô vàn vướng mắc, một cách tổng quát, tẩy trừ bốn thứ mê thì bao mối hệ lụy ngổn ngang mới dứt sạch.

– Hỏi: Bốn thứ chấp như thế tính chất hơn kém ra sao?

– Đáp: Ngoại đạo chẳng thấu đạt về hai không, chấp nặng về nhân, pháp. Tỳ-đàm đã đạt được lý vô ngã mà lại chấp vào pháp, cho bản tánh của pháp là có. Bạt nói cả về về hai không, nhưng sự soi sáng vẫn chưa được tường tận. Đại thừa vẫn nói là rốt ráo, song lại chấp chặt vào điều ấy mà thành mê. Từ cạn đến sâu, thứ lớp của bốn tông là thế.

cHỏi: Ngoại đạo ngôn thuyết tà vạy, đả phá là thích đáng. Còn lại đều là các giáo phái nội điển, sao cũng bài bác luôn như thế?

– Đáp: Nói một cách tổng quát thì việc đả phá và làm hiển bày gồm có bốn môn:

1/ Đả phá, không thu nhận.

2/ Thu phục, không đả phá.

3/ Vừa đả phá, vừa thu nhận.

4/ Chẳng đả phá, chẳng thu nhận.

Ngôn thuyết không hợp thì chẳng đả phá, chẳng thu nhận. Lời nói khế hợp chân lý thì thu nhận, không đả phá. Học hỏi giảng dạy đều dấy mê lầm thì vừa đả phá, vừa thu nhận. Đả phá về tình cảnh của chủ thể bị mê chấp. Thu nhận là chọn lấy giáo pháp của đối tượng bị lầm lạc. Thật tướng các pháp thì mọi ngôn từ đều quên, mọi suy nghĩ đều dứt. Thật tướng thì không thể phá mà rõ bốn câu này (bốn kiến giải) thì sự phá lập càng sáng tỏ.

(Từ trên đến đây đã nói một cách chung về việc đả phá. Từ đây trở đi là bác bỏ riêng bốn tông)

* Cái gọi là dẹp trừ ngoại đạo: Rất mầu nhiệm trong sáng gọi là Đạo. Tâm hướng về ngoại đạo nên gọi là ngoại đạo. Ngoại đạo có nhiều mối, lược nói gồm có hai: một là các kiến chấp của dị học ở Thiên-trúc, hai là các học phái của Trung quốc. Nói chung thì ở Tây vực có chín mươi sáu thứ ngoại đạo, nói bày riêng chủ yếu từng thứ thì thịnh hành hơn hết là bốn thứ kiến chấp:

1/ Cho rằng nhân tà, quả tà

2/ Chấp không nhân, có quả.

3/ Lập có nhân, không quả.

4/ Biện luận không nhân, không quả.

– Hỏi: Thế nào là nhân tà, quả tà?

– Đáp: có ngoại đạo cho rằng: Trời Đại Tự Tại có khả năng sinh ra muôn vật. Nếu muôn vật hoại diệt thì lại trở về gốc là đấng tạo hóa kia, cho nên gọi là Tự Tại. Nếu vị trời ấy giận dữ thì bốn loài đều khổ. Còn Đấng Tự Tại mà vui thì cả sáu cõi cùng vui. Nhưng Trời chẳng phải là nhân của muôn vật, muôn vật chẳng phải là quả của trời. Chẳng qua đó là chỗ bày vẽ của tâm tà, nên gọi là nhân tà, quả tà. (Tự Tại đã như vậy thì bảy thứ chấp cũng thế thôi).

– Biện luận: Ôi! Làm thiện thì nhận được quả báo vui, làm ác thì phải chịu lấy quả khổ. Đó chính là quan hệ qua lại, là chốn báo ứng sòng phẳng. Vì chẳng thông đạt nghĩa lý ấy nên mới phát sinh kiến giải sai lầm kia. Lại nữa, loài người sinh ra người nên người lại giống người. Loài vật sinh ra vật, nên vật lại giống vật, đó chính là lý sinh nhau. Thế mà cho rằng từ nhân của một ông trời lại sinh ra quả báo cho muôn loài, há chẳng là lầm lạc sao!

– Hỏi: Thế nào là không nhân mà có quả?

– Đáp: Lại có ngoại đạo suy cứu tận cùng về muôn vật, không rõ lý do bèn cho là vô nhân; nhưng hiện thấy rõ các pháp nên biết là có quả. Ví như Trang chu mộng mị hỏi bóng, bóng do mình mà có. Từ nhân là hình tạo ra sự biến hóa, đó là biến hóa nên không có nguyên do. Gốc đã tự có nên ngọn chẳng do cái khác tạo thành, vì vậy mà cho rằng không nhân nhưng có quả.

– Hỏi: Không nhân và tự nhiên, có gì khác nhau chăng?

– Đáp: Không nhân dựa vào nhân là không, còn tự nhiên thì chỉ rõ là quả có. Xét về nghĩa thì chẳng đồng cũng cùng là một kiến chấp.

– Biện luận: Ôi! Nhân quả nương tựa lẫn nhau mà sinh, cũng như tương tức, duyên khơi mà có hình tướng khác nhau. Đã có quả kia sao lại vô nhân? Như không có nhân kia sao lại có quả riêng? Nếu quyết cho rằng không nhân mà có quả thì làm lành phải chịu cảnh địa ngục, làm ác lại phải hưởng cảnh cõi trời!

– Hỏi: Có người cho rằng: Tự nhiên có nhân, tự nhiên không quả. Muôn vật sinh hóa chẳng đồng, đều tự nhiên mà có, nên không giống với lỗi nói ở trước.

– Đáp: Đó là do chưa suy xét kỹ nên phát sinh kiến giải lầm lạc như vậy. Nếu dốc sức nghiên cứu thấy lý thì chẳng phải thế. Hễ nói về chính mình thì nghĩa là chẳng phải kẻ khác. Ắt là nhân thì kẻ khác chẳng phải là mình. Cho nên tự mình thì không có nhân, có nhân thì không phải tự mình. Nếu cho là nhân mà lại là mình thì nghĩa ấy trở thành mâu thuẫn.

– Hỏi: Thế nào gọi là có nhân, không quả?

– Đáp: Quan niệm của loại kiến chấp về đoạn cho rằng chỉ có hiện tại, chẳng có đời sau. Như loài cây cỏ thì tồn tại trong một thời gian.

– Biện luận: Ôi! Đạo thần vốn sâu xa, mầu nhiệm; kẻ mê lầm thì nhiều tăm tối. Nghĩa đã đi qua chỗ rộng lớn mà chưa thông, lý đã thiệp nhập mà vẫn còn mờ mịt. Chỉ có đạo Phật mới thấu đạt tận cùng mọi nẻo. Kinh chép rằng: Như chim sẻ ở trong bình, dùng tấm vải lụa mỏng che lên miệng bình. Vải lụa bị thủng thì chim sẻ bay vù đi mất. Thân hoại thì thần thức bay đi. Khuông Sơn Tuệ Viễn giải thích: Sự lưu truyền của lửa là ở củi, còn sự lưu truyền của thần thức thì ở thân. Củi trước chẳng phải củi sau, thì biết nói rõ các thuật mầu nhiệm của sự tận cùng. Hình trước chẳng phải hình sau, nên tỏ ngộ hư hoại ở một đời, bèn cho là thần thức đều mất hết. Lửa hết là tùy thuộc vào cây, cho nên rốt cuộc rồi thí cả lửa củi đều hết. Hậu học xưng lời của Hoàng đế, bảo: Thân tuy mục nát mà thần chẳng hóa; Từ hóa đến biến là vô cùng. Tuy chưa làm sáng rõ lời nói về ba đời, mà ý thì đã xác minh là đời vị lai không đứt quãng.

– Hỏi: Thế nào gọi là không nhân không quả?

– Đáp: Đã không tin sự thọ nhận ở đời sau, nên cũng không có nhân ở hiện tại. Sáu vị giáo chủ ngoại đạo cho rằng: không có nghiệp ác, không có quả báo của nghiệp ác. Không có nghiệp lành, không có quả báo của nghiệp lành. Trong các câu hỏi về bốn thứ tà kiến thì đây là quan điểm rất mực tệ hại! Hiện tại không làm điều lành thì đời sau đọa vào cõi ác!

– Hỏi: Sự lầm lạc lộn xộn như thế đã dấy lên từ thời nào?

– Đáp: Đức Thích Ca chưa xuất hiện ở thế gian thì các học phái ấy đã thịnh hành ở Ấn độ. Đấng Năng Nhân đã ra đời thì các kiến chấp lầm lạc bị dứt trừ. Khi Phật diệt độ thì các phái của chúng trở nên đông đảo, phức tạp. Sau đó, Bồ-tát Long Thọ ra đời, một lần nữa dốc sức đả phá, trừ dẹp.

Tiếp theo là bài bác các sư (học phái) ở Trung quốc, một là nghiên cứu về pháp, hai là nghiên cứu về người.

* Một là nghiên cứu về pháp:

– Hỏi: Bốn thứ học thuật ở Ấn độ đã là ý kiến của ngoại giáo. Còn Ba huyền ở Trung quốc nên cho là nội giáo chăng?

– Đáp: Thích Tăng Triệu nói: “Mỗi khi đọc sách của Lão Tử, Trang Chu, nhận đấy mà than: Đẹp thì đẹp thật, nhưng chỗ đậu của thần thức vẫn còn luẩn quẩn trong vòng mờ mịt, chưa đạt tới chốn tận cùng!” Về sau xem kinh Tịnh Danh thì hết sức vui mừng, lãnh hội bày tỏ với bạn thân: Tôi đã biết rõ chỗ quay về hơn hết!” Bèn bỏ tục xuất gia. Cưu-ma-la-thập ngày trước nghe Ba huyền và chín bộ đều là tột bực. Bá dương và Mâu-ni cùng ngang nhau mà hình hóa, nên bùi ngùi than: Lão-Trang nhập vào nẻo huyền diệu, nên dễ làm mê chỗ tai mắt. Trí óc của phàm phu, lời nói bộp chộp, vội vàng, nói ra giống như cùng cực mà không hề đạt tới. Suy xét thì dường như tận cùng mà chưa ai đến được! Lược nói có sáu nghĩa, làm sáng tỏ chỗ hơn kém. Ngoài chỉ biện minh mỗi một thân, còn trong thì soi sáng cả ba đời. Ngoại thì năm tình chưa thông suốt. Còn Nội thì giảng nói sáu thông vô cùng mầu nhiệm. Ngoại thì chưa là vạn hữu mà là thái hư. Còn trong thì nói chẳng hoại giả danh mà giải thích thật tướng. Ngoài chưa thể là vô vi mà du hóa muôn hữu, trong thì giảng về mé chân bất động để tạo lập các pháp. Ngoài còn vướng nơi cửa ngõ được-mất, trong thì ngầm thông hai cõi, nơi diệu lý dứt bặt mọi ngôn từ. Ngoài thì chưa tạo được sự dung hợp trọn vẹn giữa cảnh-trí, trong thì quán và duyên đều vắng lặng. Lấy đó mà xem xét tường tận, rõ là lông chim ngắn đối với cánh chim Bàng ( đại bàng ), cái giếng cạn sánh với ao trời, vẫn chưa đủ để dụ cho sự cách biệt ấy. Người dân Diêu Tần cho là lạ về sự cùng tột kia, tôi còn nói thêm gì nữa ư!

– Hỏi: Đạo của Bá Dương gọi đạo là Thái hư. Đạo của Mâu-ni thì gọi là đạo Vô Tướng. Nguồn của lý là một thì muôn dòng cùng đồng nhau. Tăng Triệu, La-thập, vì hạ thấp cái này, đề cao cái kia nên xem ra như dua nịnh Phật chăng? (Vương Bật, với sớ giải cũ, cho Vô Vi là đạo thể)

– Đáp: Đạo của Bá Dương thì đạo chỉ là Hư vô, còn đạo của Mâuni thì đạo vượt cả bốn thứ kiến giải (bốn câu). Cạn sâu đã nói rõ thì Thể sao lại do một? Xem ra thì chính ông nịnh đạo chứ chẳng phải ta dua nịnh theo Phật.

– Hỏi: Đạo của Mâu ni, đạo là chân đế mà Thể thì dứt vượt trăm ngàn phi. Đạo của Bá Dương, gọi là liễu minh (vắng lặng, mênh mông), lý vượt bốn thứ kiến giải (bốn câu). Nghiệm khắp thì Thể là một, sao lại có chuyện cạn sâu? (Lương Vũ Đế, theo nghĩa mới, dùng Kinh Phật cho nên chân không là đạo thể)

– Đáp: Gồm thâu cả chín dòng, bao gồm bảy lược, chỉ dốc biện minh về Hữu-Vô, nhưng chưa làm rõ là đã đạt được bốn thứ. Nếu nói rằng Lão giáo cũng biện luận về song phi, thì đích thị là kiểu lý luận trộn cát với vàng và kẻ trộm bò! (Chu Hoằng, chính Trương Cơ cùng bác bỏ Lão, cho rằng Lão có ý nghĩa về song phi).

* Thứ hai là nghiệm xét về người:

– Hỏi: Phật hiệu là Đại giác, Lão được gọi là Thiên Tôn. Người cùng là bậc Thánh trên hết. Pháp đều là mầu nhiệm tột bực. Ví thử muốn giữ lại sự khác nhau, chẳng phải là lấp kín cửa huyền của nẻo không hai, làm hại cái chỗ sâu thẳm của nẻo đắc nhất sao? (Đích thị là đạo sĩ dùng các Kinh tam đồng, Linh Bảo để lập nghĩa)

– Đáp: Tất-đạt ở nơi cung điện nối ngôi vị vua Thánh Kim Luân. Năng Nhân lìa bỏ thế tục nên được gọi là bậc Pháp Vương của ba cõi. Lão là vị quan coi về sử của nhà Chu, Thanh hư là một phái trong chín phái. Nếu ông muốn khiến người cùng với pháp là một thì khác gì gò uổng và An Minh cùng cao, ánh đom đóm ánh đuốc cùng với mặt trời mặt trăng cùng chiếu sáng!

– Hỏi: Cái giống nhau nơi con người là năm tình, cái khác nhau nơi con người là thần minh. Dấu vết là quan coi về sử, gốc thật là Thiên Tôn, dựa theo thật mà bàn thì điều ấy là nhất quán.

– Đáp: Hán thư cũng nói rõ về phẩm loại, do Bá Dương là bậc Hiền, Hà Ân, Vương Bật gọi là Lão, chưa phải là bậc Thánh. Ví khiến Khổng là Nho đồng, Lão là Ca-diếp, thì tuy cùng dấu vết là Thánh mà dấu vết ấy khác nhau. Nếu tròn đầy là hợp cả tám tướng, mười phương, thành Phật thì người được tôn là Đại giác, pháp được gọi là xuất thế, lợi nhỏ là sinh phước lành cho trời, người, ích lớn thì có Hiền, Thánh nơi ba thừa Thanh văn, Duyên-Giác, Bồ tát. Như thế mà lưu hành thì đó là dấu vết tột bực, còn như Khổng được tôn xưng là Đế vương, nói về Hữu gọi là Nho. Lão ở cương vị là quan coi về sử, bàn về Vô gọi là Đạo. Phân tích về ích thì không người đắc bậc Thánh, làm sáng tỏ về lợi thì chỉ dừng lại ở thế gian, như vậy về loại chỉ là có dấu vết hạng thứ mà thôi!

* Phần một: Bẻ gãy luận điểm của Tỳ-đàm:

Một là nói về việc lập tông. Hai là đả phá, bác bỏ. Có người thuộc học phái Tát-vệ (Tát-bà-đa, Hữu Bộ) nói bày về tông ấy cho rằng: Atỳ-đàm gọi là Vô Tỷ pháp, tuệ căn vô lậu hội nhập lý mầu, xa lìa phàm phu. Công năng của nó là đứng đầu, mầu nhiệm, nên gọi là không gì sánh bằng. Vượt khỏi bốn chấp của ngoại đạo, vượt khỏi ba cõi, được các Thánh ngợi khen, là chốn quy kính tôn sùng của sáu đường, dám có lời chống lại sao? Lẽ ra phải khuất phục theo lý!

• Hỏi: Hễ muốn lập lý, thì trước phải nói bày về nguồn của tông, chẳng hay Tỳ-đàm gồm có bao nhiêu thứ?
• Đáp: Về loại, bộ thì rất nhiều, lược nói có sáu:

1/ Như Lai Tự thuyết Pháp tướng Tỳ-đàm: chỉ thịnh hành ở Ấn-độ, không truyền đến Trung quốc.

2/ Bậc được xem như Á Thánh là Xá-lợi-phất giải thích lời Phật dạy nên soạn ra A-tỳ-đàm: gồm hai mươi quyển, truyền bá sang Trung quốc.

3/ Sau Phật diệt độ hơn ba trăm năm, có bậc đại A-la-hán đạt ba minh sáu thông, hiệu là Ca-chiên-diên, tạo ra tám kiền-độ gồm hai mươi quyển, truyền bá sang xứ này. Tám kiền độ, là: Tạp, Sử, Trí, Nghiệp, Đại, Căn, Định và Kiến. Còn Kiền-độ dịch là Tụ, do tám nghĩa ấy đều có ở bộ, loại nên gọi là Tụ.

4/ Khoảng sáu trăm năm do Phật diệt độ, có năm trăm vị A-la-hán là đệ tử của Ca-chiên-diên, ở vùng Bắc Ấn-độ, cùng soạn ra Tỳ-bà-sa nhằm giải thích tám kiền-độ. Tỳ-bà-sa, Hán dịch là Quảng giải (giảng giải rộng khắp) được dịch ở châu Tây Lương, gồm một trăm quyển, việc giải thích chỉ mới được ba kiền độ thôi.

5/ Khoảng hơn bảy trăm năm, có vị La-hán là Pháp Thắng, ngại rằng Tỳ bà sa quá sâu rộng, nên chọn tóm lược về các ý nghĩa quan trọng, soạn thành hai trăm năm mươi bài kệ, gọi là bốn Tỳ-đàm Tâm, gồm bốn quyển, cũng được truyền đến Trung quốc.

6/ Khoảng một ngàn năm sau Phật diệt độ, có Đạt-ma-đa-la soạn lại Tỳ-đàm Tâm bốn quyển vốn được tóm lược hết mực từ Tỳ bà sa quá rộng kia, gồm ba trăm năm mươi bài kệ, hợp với hai trăm năm mươi bài kệ, nơi bốn quyển kia thành sáu trăm bài kệ, gọi là Tạp Tâm. Trong thời gian này lại có Lục Phần Tỳ-đàm. Thích Luận cho rằng Mục-liên và Tu Mật cùng các vị Luận sư khác cùng soạn ra, chẳng truyền sang xứ này. Riêng Chúng Sự Phần Tỳ-đàm là một trong sáu phái Tỳ-đàm trong nước thì xuất hiện ở Trung quốc. Lại có Cam Lộ Vị Tỳ-đàm, gồm hai quyển, chưa rõ tác giả, cũng được truyền sang đây.

Tỳ-đàm tuy bộ khác nhau nhưng về phần chủ yếu thấy rõ là có sự đạt đạo.

– Phần thứ hai đả phá, bác bỏ gồm có mười môn:

1/ Trái với đạo Chí tôn.

2/ Giúp cho các kiến chấp.

3/ Trái với giáo pháp rộng lớn

4/ Bảo thủ về những tiểu tiết trong văn Kinh câu chữ (Thuyên)

5/ Quá mê chấp ở tông mình

6/ Không có sự tin tưởng nơi gốc

7/ Có sự chấp trước thiên lệch

8/ Chẳng phải là gốc của việc học hỏi

9/ Làm hại lời nói chân thật

10/ Làm mất sự tròn đầy của tông chỉ.

Ôi! Cái tên của sự không gì sánh bằng có dư, mà lý ở chỗ sáng tỏ thì không đủ! Chẳng phải chỉ trái, xa với Phương Đẳng, mà còn gần với mê chấp Ba tạng. Lược nói mười môn nhằm làm rõ nẻo hư thật ấy.

1/ Trái với đạo Chí tôn: Hễ bàn về hình trạng của đạo, thể thì dứt bặt trăm lời, lý thì siêu vượt bốn thứ kiến giải. Nói ra lời thì làm mất nẻo chân, nhận thức tìm hiểu thì trái đạo lý, nói về có thì trái với tánh, luận về không thì tổn thương tới thể. Cho nên bảy biện mà âm thanh dừng, năm mắt ( ngũ nhãn ) mà chỉ ngầm chiếu. Thích-ca đóng cửa, Tịnh Danh ngậm miệng, đâu thể dùng cái có mà bàn về đạo sao!

2/ Giúp đỡ các thứ kiến chấp: Nhưng đạo thật chẳng phải là Hữu (có) cho rằng thấy được Hữu là đạt đạo thì đó là thấy Hữu, chứ chẳng phải là thấy Đạo. Vậy nên Tịnh Danh cho rằng: Pháp là không nhiễm, nếu nhiễm pháp thì đó là đắm nhiễm, chẳng phải cầu pháp. Lại nữa, hễ chấp hữu thì gọi là Hữu kiến (chấp có), chẳng phải thấy Đạo. Nên Kinh Pháp Hoa chép: “Đi vào rừng rậm tà kiến hoặc Hữu hoặc Vô”. Dựa vào các thứ kiến chấp này là gồm đủ sáu mươi hai thứ.

Hỏi: Nếu chấp về Hữu-Vô thì cái Hữu có lỗi gì?

3/ Ngược với giáo pháp lớn: Kinh Tư Ích chỉ rõ: “Ở đời vị lai, có hàng Tỳ-kheo xấu, ác, giảng nói về pháp hữu tướng, cho rằng hiểu như thế là thành tựu được đạo Thánh. Được Phật rủ lòng thương đối với lời cảnh tỉnh ấy nên nói rõ lời răn dạy cho tương lai!” Đã gọi là người xấu ác thì lý lẽ là tà thuyết, trái nghịch với giáo pháp lớn, phải nên phá bỏ.

4/ Bảo thủ về những tiểu tiết ở văn Kinh, câu chữ: Ôi! Vì chưa biết được nguồn, chỉ ra nguồn là nhờ ở dòng, khiến tìm ở dòng mà đạt nguồn. Chưa thấy được mặt trăng, bảo cho biết mặt trăng là nhờ vào ngón tay, khiến do ngón tay mà được thấy mặt trăng. Tận cùng của dòng thì chỉ là một nguồn. Bỏ ngón tay thì rõ là một mặt trăng thôi. Đúng là đức Như lai giảng nói về ý nghĩa của điều nhỏ. Nhưng mà học phái Tỳ-đàm thì chấp chặt nơi tông nhỏ chẳng hướng tới đạo lớn, bảo thủ lấy văn Kinh ngôn từ mà làm mất đi sự thật. Vậy nên phải soạn luận để đả phá.

5/ Quá mê chấp nơi chính tông mình: Các vị đệ tử của bậc Thánh khi làm việc, soạn thuật, căn bản là hiểu rõ Kinh điển. Mà văn, A-hàm giảng nói về vô tướng, nên Thiện Cát quán pháp không mà ngộ đạo, Thân Tử nhập định không mà được Phật ngợi khen. Người của A-tỳđàm chỉ dốc giải thích phần nhận thức về Hữu nên chấp ở gốc của tông mình.

6/ Không có sự tin tưởng ở gốc: Trong Kinh ngài Văn-Thù nói rằng: Mười tám cùng với hai phái gốc đều từ Đại thừa mà ra, không thị cũng chẳng phi. Ta nói là sẽ khởi lên ở đời vị lai. Mười tám nghĩa là mười tám bộ dị chấp, còn gốc hai (bản nhị) là căn bản chỉ hai bộ: Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Mà A Tỳ đàm là một trong mười tám bộ trong Tát-bà-đa bộ, xuất phát từ Đại thừa, tức Đại là gốc của Tiểu. Thế nhưng lại chấp vào kiến thức được lưu hành của Tiểu thừa, không tin Đại thừa, do đó nên đả phá.

Hỏi: Do đâu mà biết người của Tiểu thừa chấp, không tin Đại thừa?

Đáp: Luận Trí Độ nói: “Đệ tử của Ca-chiên-diên đáp lời Long Thọ rằng: Tôi nghe tâm Đại thừa hoàn toàn chẳng tin.” Nên biết là ở nước ngoài, người theo Tiểu thừa cố chấp cùng với người tu học Đại thừa chia sông mà uống nước.

7/ Có sự chấp trước thiên lệch: Kinh Đại Tập nói: Tuy có năm bộ nhưng đều chẳng có trở hại tới pháp giới của Như lai và đại Niết-bàn.” Mà người của A-tỳ-đàm khư khư chấp vào tông chỉ của mình, bác bỏ các thuyết khác, vậy là trái với pháp giới, chống lại Đại thừa, chướng ngại tích lũy như thế là đã quá sâu nên phải xót xa than thở!

8/ Chẳng phải là gốc của việc học hỏi: Kinh Đại Phẩm Bát-nhã nói: “Muốn biết bốn duyên nên học về Bát-nhã”. Người ngoài hỏi ngài Long Thọ: Muốn học về bốn duyên nên học A-tỳ-đàm, tại sao lại học Bát-nhã?” Luận chủ đáp: “Mới đầu học Tỳ-đàm dường như có thể thông tỏ, nhưng càng lâu dần suy cứu tìm hiểu thì trở thành tà kiến!” – Hỏi: Vì sao học Tỳ-đàm lại trở thành tà kiến?

Đáp: Nếu cho rằng bốn duyên sinh ra các pháp, thì bốn duyên do ai sinh ra? Nếu bốn duyên lại từ một yếu tố khác nữa, như vậy là vô cùng. Nếu bốn duyên đó tự nhiên mà có, chẳng từ một cái khác sinh ra thì muôn vật lẽ ra cũng chẳng từ bốn duyên mà thành, sẽ rơi vào vô nhân. Nên từ cái khác thì vô cùng, còn có cùng thì vô nhân. Do hai đường ấy thì rõ là chẳng tin vào nhân quả, nên càng học hỏi lâu ở Tỳđàm thì trở thành tà kiến.

9/ Làm hại lời nói chân thật: Kinh Đại Tập chép: “Nghĩa lý hết mực sâu mầu thì chẳng thể giảng nói. Đệ nhất nghĩa đế thì không còn tiếng, chữ. Tỳ-kheo Trần-như đối với các pháp đạt được tri kiến chân thật.” Kinh Bản Khởi chép: “Sa-môn Át Bệ, tức một trong năm vị Tỳkheo được Đức Phật nói pháp hóa độ đầu tiên, vì Thân tử mà nói kệ:

“Gốc tất cả các pháp
Nhân duyên, không, chẳng đủ
(do nhân duyên sanh nên không có chủ thể )
Tâm lặng, đạt cội nguồn
Nên hiệu là Sa môn.”

Thân tử nghe bài kệ liền đắc quả Tu-đà-hoàn. Tìm hai Kinh Đại, Tiểu đều nói thấy được lý không là thành Thánh. Vậy mà A-tỳ-đàm cho là quán Hữu thì đắc đạo, nên rõ ràng là che giấu lời nói chân thật.

10/ Làm mất tông chỉ viên mãn: Kinh Niết-bàn ghi: “Vì muốn giúp cho chúng sinh nhận thức thấu đạt về chân đế, cho nên đức Như lai nói giảng lược Tục đế.” Nếu khiến cho chúng sinh chẳng do nơi Tục đế mà nhận biết về chân thì các Như lai sẽ không giảng nói về Tục. Các nhà nghiên cứ Tỳ-đàm tuy nhận biết Tục là có nhưng chẳng ngộ lý chân không, đã lầm về chân không thì cũng là mê tục có hữu, do đó mà cả chân, tục cả hai đều mất.

* Phần ba: Bác bỏ kiến giải của Thành Thật:

Gồm: một là lập nghĩa, hai là bác bỏ. Có đệ tử đạt đạo của Malê-bạt-ma nói bày về tông ấy, cho rằng: Về Luận Thành Thật, sau Phật diệt độ khoảng chín trăm năm, ở xứ Ấn-độ có Ma-lê-bạt-ma (Sư Tử Khải) đã soạn ra bộ luận kia. Vị này gốc thuộc Bộ Tát-bà-đa (Hữu Bộ), đệ tử của Cưu-ma-la-đà, than thở về sự giải thích gần với danh, tướng, bèn rời bỏ con đường Tăng-kỳ, gồm học cả Đại, Tiểu thừa, dốc sức duy xét nề nghĩa lý của chín kinh, gạn lọc ở năm bộ, lại dọn dẹp đám sương mù tà đạo, một lần nữa mở ra mặt trời trí tuệ. Bấy giờ, đạo được hưng thịnh ở Kế Dân, tăm tiếng vang ra đến Trung quốc. Thành ra chủ thể thành văn, thật là đối tượng thành tựu về lý. Văn nơi mười sáu quyển, hai trăm hai mươi phẩm, lấy Tứ đế lập chương, dùng năm dụ để làm sáng tỏ nghĩa. Nói giảng đã khéo léo, nhiều người quy về đông đảo như rừng.

Hỏi: Bạt-ma đã bác bỏ tám kiền-độ, đúc kết chọn lọc từ năm Bộ, vậy tông chỉ của Thành thật là dựa vào ý nghĩa nào?

Đáp: có người cho rằng: Chọn pháp lành mà theo, có khả năng chọn lựa được. Bỏ cái sở đoản của các phái, giữ lấy cái sở trường của các bộ. Có người nói: Tuy cũng bác bỏ các nhóm dị học nhưng chính là dựa vào Bộ Đàm Vô đức. Người khác nói: Nghiêng về việc bác bỏ Tỳđàm, chuyên hợp với thí dụ. Tam tạng Chân Đế nói: Sử dụng nghĩa của Kinh bộ. Tra cứu Luận Câu-xá, nghĩa của Kinh bộ phần nhiều đồng với Thành Thật. Trên đây là lập nghĩa, phần hai là đả phá.

Hỏi: Thành Thật là luận của Tiểu thừa hay Đại thừa? Hay bao gồm cả Đại lẫn Tiểu?

Đáp: Có người bảo: là Đại thừa, người khác bảo là Tiểu thừa, người khác thì cho rằng: tham khảo ý nơi Đại thừa dùng để giải thích Tiểu thừa, nên cùng gồm cả Đại, Tiểu. Ôi, ngọc, đá tinh thô, đều là chỗ tai mắt nghe thấy, hãy còn có tối sáng khác nhau, huống chi là đạo mầu chân nguỵ lời mất nghĩ bặt, đâu dễ biết được. Nay dùng mười nghĩa để chứng minh Tiểu thừa chẳng phải Đại thừa:

1. Bài tựa cũ chứng minh
2. Y theo luận nói ra
3. Không có đại văn
4. Có điều lệ
5. Mê bản tông
6. Chia ra Đại, Tiểu
7. So sánh tính chất hơn kém
8. Không túc nhau
9. Làm tổn thương đến sự hiểu biết, thực hành 10. Kiểm chứng nơi người đời.

1/ Chứng minh từ bài tựa cũ:

Xưa, Pháp sư La-thập dịch luận Thành Thật xong, sai Tăng Duệ giảng luận ấy. Sau này Pháp Sư qua đời Tăng Duệ tìm chọn trong số bút tích của thầy để lại, soạn thành lời tựa rằng: Luận Thành thật: sau Phật diệt độ tám trăm chín mươi năm, một học giả chuyên về Tiểu thừa, đệ tử thượng túc của Cưu-ma-la-đà là Ma-lê-bạt-ma đã soạn ra luận ấy. Luận này cho rằng: “Sắc, hương, vị, xúc là thật, đất, nước, lửa, gió là giả!” Tích chứa khéo léo thì có dư nhưng làm sáng tỏ thật thì chẳng đủ. Khảo xét kỹ thì đúng là thuộc về Tiểu thừa, so với Đại thừa thì dù có dùng lại hình ảnh ánh sáng lóe lên của loài đom đóm sánh với ngọn đuốc rực rỡ, vẫn chưa đủ để dụ cho sự cách biệt kia.

Hoặc có người nói: Luận này giải thích diệt đế, xem như là cùng mục đích với Đại thừa. Pháp sư La-thập nghe vậy, than rằng: Nhận thức cạn cợt của người nước Tần sao lại đến nông nỗi như vậy! Tôi thường ngờ về những người tin theo nơi Đại thừa! Nên biết là người ngộ đạo chẳng do luận ấy mà mê lầm thì mới có thể nhận biết được.

Thành Thật do La-thập dịch, Tăng Duệ là người đầu tiên giảng luận đó, hàng hậu học chẳng nên phụ những công sức ấy của các bậc tiền bối.

2/ Dựa vào sự trưng dẫn trong luận:

Văn luận Thành Thật chép: “Các vị Tỳ-kheo bàn luận vô số các điều khác lạ, Phật đều nghe rõ cả. Tôi muốn làm sáng rõ hơn về ý nghĩa chân thật trong ba Tạng kinh điển!”

Ha-lê tự cho rằng “muốn làm sáng rõ hơn, đúng hơn về Ba tạng kinh điển” nên biết lý của luận Thành thật là Tiểu Thừa. Nếu nói luận ấy cũng nhằm làm sáng rõ Đại thừa, thì lỗi là ở các đệ tử chứ không phải ở Bạt-ma.

• Hỏi: Do đâu mà biết ba tạng là Tiểu thừa?

3/ Văn không có tính chất lớn lao:

Khởi đầu của việc soạn luận nên dẫn lời Phật nói. Như Long Thọ giải thích Đại phẩm Bát-nhã mà lại dẫn Đại kinh. Ma-lê giải thích Tiểu kinh chỉ đưa ra một vài dẫn chứng. Hai trăm lẻ hai phẩm đều chỉ xét bốn bộ A-hàm. Văn trong mười sáu quyển không hề bàn tới Phương Đẳng.

Cứ đấy mà xem rõ thì có thể biết.

4/ Nói lên các chi tiết:

Hỏi: Nếu Thành Thật giải thích Tiểu thừa, không chịu gồm cả việc làm sáng tỏ Đại thừa thì cũng như Tam luận giải thích về Đại thừa, không thích gồm cả việc làm sáng tỏ Tiểu thừa, khác gì?

5/ Mê chấp bản tông:

Hỏi: Văn của Luận Thành Thật giải thích đầy đủ về hai không do pháp sinh, cùng với Kinh Đại thừa giải thích về Tứ đế là như nhau. Nghĩa đã không khác thì nên biết đúng là tham khảo Đại thừa để giải thích Tiểu thừa.

Đáp: Tuy giáo pháp của bốn Bộ A hàm có nói về hai không. Luận nói về hai không thì lại giải thích ba tạng, làm sao nói là tham khảo Đại thừa để giải thích Tiểu thừa? Lại như Thân Tử ở Tỳ-đàm cũng giải thích về hai không mà là Tiểu thừa chứ chẳng phải Đại thừa. Luận của Ma-lê, nghĩa cũng phải như thế.

Hỏi: Tỳ đàm của Thân tử cũng tham khảo Đại thừa để giải thích Tiểu thừa , cùng với Thành Thật xem như đồng, kia đã tham khảo Đại thừa thì đây chẳng phải chỉ chuyên về Tiểu thừa.

6/ Phân rõ Đại, Tiểu:

Hỏi: Tiểu nói về một không, Đại nói hai không, có thể có sự khác nhau chăng? Đã đồng nơi hai không kia thì Đại, Tiểu thừa có khác gì?

a/ Tiểu thừa hủy bỏ pháp đã giải thích về không, Đại thừa thấy bản tánh của pháp là vắng lặng.

b/ Tiểu thừa chỉ nói về hai không như Người ( nhân ) và Pháp trong ba cõi, nghĩa không ấy là ngắn ngủi ( giả tạm ), kém. Đại thừa nói về người, pháp đều không, cả trong ngoài ba cõi, nghĩa không đó là lớn lao, có giá trị trường tồn.

c/ Tiểu thừa chỉ nói về không chứ chưa nói về chẳng không. Đại thừa thì nói về không, lại cũng giải thích về chẳng không. Nên Kinh Niết-bàn chép: Thanh Văn chỉ thấy không mà chẳng thấy bất không. Người trí vừa thấy không, vừa thấy cả bất không: Không là tất cả sinh tử, bất không là đại Niết-bàn.

d/ Không của Tiểu thừa gọi là đãn không, tức là chỉ trụ nơi không, Bồ-tát gọi là Bất khả đắc không (cái không chẳng thật có), cái không cũng chẳng thể đạt được. Cho nên biết tuy nói về hai không mà ý nghĩa của không ấy có khác. Thế mới chia ra Đại, Tiểu.

7/ So sánh tính chất hơn kém:

Long Thọ giải thích Phẩm Lụy Giáo Kinh Bát-nhã, nói: Thiện Cát quán hai không ở pháp sinh, muốn sánh với hai không của Bồ-tát, ví như cái không ở lỗ chân lông so với cái không của mười phương, tức không của Tiểu thì cạn, không của Đại thì sâu xa. Chỗ giải thích của Thành Thật chỉ là cái không của Thanh Văn, chẳng phải chỗ đạt tới của các đại sĩ.

8/ Không, nghĩa là tương tức: ( duyên khởi ):

Phẩm Tín Giải trong Kinh Pháp Hoa nói: “Thanh Văn quán bốn đại, tự nói về chỗ đạt được của mình: Chúng con từ bao lâu nay tu tập pháp không, vô sinh, vô diệt, chẳng nhỏ, chẳng lớn, vô lậu vô vi, đối với trí tuệ Phật không khởi tâm tham cầu.” Chỗ giải thích của Thành Thật và những điều vừa nói là hoàn toàn giống nhau, nên biết chẳng phải Đại.

Hỏi: Do đâu mà biết như thế?

Đáp: Văn của Kinh Pháp Hoa nói rõ về trường hợp Thanh Văn chứng đắc Không chẳng phải là “Tức không quán hữu, tức hữu quán không”. Vậy không tức là tương tức. Chỗ giảng nói của Thành Thật cũng không có sự tương tức. Nếu nhằm làm sáng tỏ sự tương tức thì nên quán cả không và-hữu. Nếu không và -hữu cùng quán thì chẳng khác Đại thừa.

Hỏi: Dựa vào đâu mà biết nghĩa của Tiểu thừa không có sự tương tức?

Đáp: Thích luận chép: Trong Tiểu thừa không nói sinh tử, tức rốt ráo không, chỉ có Đại thừa mới nói, cho nên biết như thế.

9/ Làm thương tổn sự hiểu biết và thực hành:

Kinh Niết-bàn chép: “Nếu y theo tâm của Thanh Văn. Bích-chiphật mà nói không có bố thí thì đó gọi là phá giới tà kiến. Người Tiểu thừa nhập vào không quán, chẳng thấy bố thí, phá hạnh đại thừa, cho nên nói phá giới, phá sự giãi ngộ của Đại thừa cho nên nói tà kiến, mà luận Thành Thật nói chẳng thấy có bố thí. Đấy đích thực là pháp không, dùng làm chỗ tột cùng của tông chỉ. Nên muốn thực hành Đại thừa thì chớ dấy tâm nhỏ hẹp.

10/ Kiểm chứng ở người đời:

Đời Diêu Tần, niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ bảy (bốn trăm lẻ năm) có người thuộc giai cấp Sat-đế-lợi-Ấn-độ vượt biển đến Trường An, nghe La-thập đang tạo nên phong trào tu học Đại thừa, người này bèn đem các bộ luận như Luận Chánh quán ra hỏi han để nghiệm xét, La-thập nhân đó bác bỏ ngay khiến ông ta vô cùng khâm phục, khen ngợi mãi. Sau đó thì thưa với La-thập: Nên đem ánh sáng ấy mà làm cho ánh sáng mặt trời ở Thiên-trúc càng thêm rực rỡ. Do đâu mà hòn ngọc Ma-ni này bị che giấu ở tận nơi chốn xa xôi! Tôi ở An độ nghe các vị Luận sư rất mực sợ hãi đối với các học giả Tiểu thừa, người xứ Kế tân là Cưu-ma-la-đà, vị ấy tự xưng là sự chiếu soi của mặt trăng sáng. Trí lệch, tài nhỏ chẳng phải để dụ cho điều ấy, mà Ha-lê từng yêu quí thầy mình. Dùng tài thì tự làm thương tổn, dùng trí thì tự làm cho bịnh hoạn, nên soạn ra luận này, biện giải về cái thật có của các pháp, làm rõ cái giả của cái thật để làm chỗ y cứ (dựa vào), nên dùng chữ Thành Thật đặt tên.

Xét lời nói của Sát-lợi người Thiên-trúc thì Bạt-ma và thầy mình vốn học ở Tiểu thừa. Đến, Tư đồ Văn Tuyên Dương kính tin Tam Bảo, thường cảm ứng các điều lành, phúc đức. Nên vào tháng mười niên hiệu Vĩnh Minh năm thứ mười, nhà Tề, cung thỉnh các bậc danh đức gồm hơn năm trăm vị, ở chùa Phổ Hoằng giảng nói kinh điển. Văn Tuyên Vương thường đem kinh luận Đại thừa, cho thấy là bến bờ của sự mở mang đạo pháp, là chỗ then chốt của chánh pháp, vậy mà các hậu sinh lại bỏ gốc chuộng ngọn! Liền thỉnh các vị Pháp sư sao chép luận Thành Thật này thành chín quyển, nhờ Chu Ngung viết lời tựa, chỉ sợ quá chuyên chú vào việc phát huy luận của Tiểu thừa mà phế bỏ sự nghiệp Đại thừa. Từ đó về sau, đến đời Lương Vũ Đế, việc mở mang Đại thừa rất thịnh hành, đã bác bỏ các vị sư theo Thành Thật, không thể ghi lại đầy đủ.

Hỏi: Như dùng mười nghĩa chứng tỏ Thành thật là Tiểu thừa, vậy thì cùng với Tỳ đàm hơn kém thế nào?

Đáp: Văn để lại của Cầu-na-bạt-ma có bài kệ:

“Các Luận đều lắm mối
Tu hành lý không hai
Lệch chấp có đúng sai
Kẻ đạt không tranh, phạm.”

 Lại như Thích Luận nói: Có bốn thứ môn:

1/ Môn A-tỳ-đàm
2/ Môn Không
3/ Môn Tỳ-lặc (ở đây gọi là Khiếp tạng)
4/ Môn Phi không phi hữu.

Chẳng đạt được phương tiện của Bát-nhã, học môn Tỳ-đàm thì sẽ rơi vào Hữu kiến (chấp có), học môn Không thì sẽ rơi vào (chấp không), học môn Tỳ-lặc thì sẽ rơi vào nẻo kiến chấp vừa không vừa có, học môn phi không phi hữu thì sẽ rơi vào lý luận ngu si. Nếu đạt được lý Bát-nhã tâm không chấp mắc, tùy cơ mà hành hóa thích ứng, thông đạo lợi người, vô tướng, không trái, phạm, mà Thành Thật, Tỳ đàm đều chấp không, chấp có, lại bài bác lẫn nhau gây chướng ngại cho đạo, tăng thêm kiến chấp, đều làm mất yếu chỉ của Phật.

Hỏi: Hội nhập vào không, dứt trừ các phiền não trói buộc thì liền đạt đạo. Còn soi tâm của cái có thì sao có thể xa lìa được nẻo phàm. Nên biết Tỳ-đàm trái với tông chỉ, còn Thành Thật thì đạt được lý.

Đáp: Nếu cho rằng thấy không mà thành Thánh, còn Hữu chẳng thể lìa xa nẻo phàm thì ba tạng giáo môn phải cho là không đạt đạo. Giáo lý Tiểu thừa của Phật Thích-ca vì nhằm hóa độ thích hợp cho môn đồ một thời nên giả nói bày, phải đợi sau này Thành Thật hưng khởi thì mới có lợi lớn, có thể như thế sao!

Hỏi: Tỳ đàm chỉ nói về người không, Thành Thật thì làm rõ cả hai không. Như thế thì hai luận sao lại không có sự hơn kém?

Đáp: Nội bộ của Tiểu thừa chia làm ba bậc:

1/ Đều Không đạt hai không: Như Độc Tử Bộ cho rằng: bốn đại hòa hợp nên có nhãn pháp, năm ấm hòa hợp nên có nhân pháp riêng.

Đấy là người thuộc hàng hạ căn.

2/ Lưu phái của Tát Vệ Bộ (Tát Bà đa Bộ) chỉ đạt về nhân không, chẳng đạt về pháp không. Đó là người có căn cơ trung bình.

3/ Ví như lưu phái của Ha-lê, đều đạt cả hai không, là người thượng căn. Tóm tắt về tính chất cạn, sâu của nghĩa Không thì Tỳ-đàm là hạng kém của Tiểu thừa, còn Thành Thật là hạng hơn trong nội bộ của Tiểu thừa.

Hỏi: Thích Luận cho rằng: Sau khi Phật diệt độ, giáo pháp được chia làm hai: một là chỉ tin nhân không, chẳng tin pháp không. Hai là tin cả nhân và pháp đều không. Vậy thì chỉ có hai, sao lại chia làm ba?

Đáp: Độc Tử nhập vào chân quán nên nhận thức là ngã không, ra nơi tục đế nên riêng có thể tánh của người. Long Thọ đã tóm lược một phần nơi ý nghĩa của sự nhập quán ấy nên chỉ chia làm hai.

Hỏi: Tam luận bác bỏ ngoại đạo, Tỳ-đàm, việc ấy có thể được. Mà Tỳ-đàm có trước khi Long Thọ ra đời, còn Ha-lê xuất hiện sau, hoàn cảnh cách xa, vậy do đâu mà đả phá nhau?

Đáp: Đều là chấp trước nên bị đả phá, đâu cần chuyện trước, sau. Nếu luận trước chẳng phá thì sau sẽ bị mê lầm, cũng như phương thuốc xưa không trị liệu thì nay bị bệnh, y thuật của Biển Thước đời cuối cũng là vô ích.

Hỏi: Như Pháp Thắng, Ha-lê soạn luận Tiểu thừa để thông tam tạng. Mã Mida Long-Thọ tạo Đại thừa nhằm mở mang Phương Đẳng. Đại, Tiểu đã chia dòng, đâu có đợi để đả phá nhau?

Đáp: Phật giảng nói về Tiểu thừa, gốc là để nói bày rõ về đạo. Đồ đệ của Bảo Minh chấp giữ ngón tay mà quên mặt trăng. Tự trong kinh đã có sự bác bỏ rồi, nên Luận chủ chỉ dựa vào Phật thôi.

Hỏi: Có người cho rằng, Luận Thành Thật tham khảo Đại để giải thích Tiểu, thế thì luận ấy có lỗi gì?

Đáp: Ở trên đã làm sáng tỏ rồi, chắc chắn là luận ấy có sự mê lầm nay sẽ nói lại. Tham Khảo Đại để giải thích Tiểu thì Tiểu, Đại không gồm thâu. Tiến tới thì chẳng nhanh hơn bò trắng, thối lui thì thua cả xe kéo của dê, hươu. Ngôn ngữ của thứ lý luận theo loài la đã nghiệm ra từ lâu.

*
Phần thứ tư: Chê trách kiến chấp của Đại thừa:

Đầu tiên là bàn về lập tông, kế là đả phá.

-Có vị Luận sư thuộc Đại thừa cho rằng: Bốn Thuật, ba Huyền đều là giáo pháp của ngoại đạo. Tỳ-đàm, Thành Thật đều thuộc Tiểu thừa.

Lý làm sáng tỏ không khắp, văn trình bày chẳng đủ. Đã gây chướng ngại cho Đại thừa thì lẽ ra phải nên xóa bỏ. Từ Phương Đẳng, giềng mối, tông chỉ, các bậc Thánh thường theo đúng phép tắc. Giáo pháp xưng là mãn tự, lý thì cho rằng đã hoàn toàn. Tin tưởng thì đạt được phước đức vô biên, hủy báng thì phải chịu lấy tội không gì lớn hơn nữa. Chỉ nên khâm phục nơi cam lồ, đội ơn bóng cây cao chánh pháp, chẳng nên đả phá.

Hỏi: Đúng là ngọc dạ quang thì phải nên đảnh lễ mà nhận lấy. Chỉ sợ pha tạp nhiều thứ báu giả, nên phải loại bỏ đi. Nếu cho là ngọc không chút dấu vết thì có thể trình bày các điểm chính yếu.

Đáp: Đại thừa vốn rộng lớn, sâu xa, chẳng thể nói đầy đủ. Thâu tóm những điểm then chốt, xin lược nói hai ý: một là giải thích giáo pháp, hoàn toàn không ra khỏi năm thời; hai là xa lìa nẻo phàm, chủ yếu là quay về hai đế.

Gọi là năm thời, ngày trước, Kinh Niết-bàn mới bắt đầu truyền đến vùng Giang Tả, đời Lưu Tống, nơi chùa Đạo Tràng, Sa-môn Tuệ Quán nhân đó mà viết lời tựa cho kinh, lược chia Phật giáo gồm có hai khoa:

1/ Đốn giáo: tức như sự truyền thừa của Kinh Hoa Nghiêm, chỉ nhằm hàng Bồ-tát nói rõ lý mầu một cách đầy đủ.

2/ Bắt đầu từ vườn nai, chung cuộc nơi rừng hạc. Từ cạn đến sâu nên gọi là tiệm giáo. Trong tiệm giáo chia làm năm thời:

a/ Ba thừa Biệt giáo: Vì Thanh văn giảng nói về Tứ đế, vì Bích-chi-phật giảng nói mười hai nhân duyên, vì người Đại thừa nói sáu độ, nhân hạnh đều khác nhau, đắc quả cũng khác nhau, cho là Biệt giáo của Ba thừa.

b/ Bát-nhã hóa độ cả ba căn cơ nên gọi là giáo pháp chung cho cả ba thừa.

c/ Các Kinh như Tịnh Danh, Tư-ích tán dương Bồ-tát, hạ thấp hàng Thanh Văn, nên gọi là giáo pháp vừa đề cao, vừa hạ thấp.

d/ Kinh Pháp Hoa hợp cả ba thừa cùng quy về một điểm cùng tột, nên gọi là giáo pháp đồng quy.

đ/ Kinh Niết-bàn gọi là giáo pháp thường trụ.

Từ sự phân chia làm năm thời ấy về sau, tuy là có sự sửa đổi tùy theo sự biến chuyển trong khoảng thời gian đó. Giáo pháp tuy chia ra làm năm thời nhưng không ngoài hai đế. Ba giả là Tục đế, bốn quên là Chân đế. Hội nhập vào bốn quên ấy nên có Hiền Thánh của ba thừa.

-Thứ hai là phá chấp: Trước là chê trách năm thời, sau đó là nói lời hỏi về hai đế.

Hỏi: Đã có năm thời, tại sao còn chia ra Đại, Tiểu?

Đáp: Một ở đầu (Ba thừa Phật giáo) là Tiểu, bốn ở sau đó là Đại.

Hỏi: (chê trách) lý của đạo là có Đại thừa, phải chăng không có Đại? Nếu cho là có Đại, thì đó là Hữu kiến (chấp có), nếu nói là không có đại thừa thì lấy chỗ nào để lập? Lại nữa, nếu nói là Đại khác với Tiểu thì cũng có Tiểu khác với Đại, đó là hai kiến. Kinh Đại Phẩm chép: Các Hữu có hai: không đạo, không quả. Kinh Niết-bàn nói: Minh và Vô Minh, người ngu cho là hai. Lại nữa, nếu thật có Đại thừa thì gọi là có sở đắc. Đã là có sở đắc thì là quyến thuộc của ma chứ chẳng phải đệ tử Phật. Thêm nữa, là có sở đắc thì chẳng động, chẳng xuất, không có ý nghĩa của Thừa, không có danh từ Thừa. Hơn nữa, tông chỉ của Đại thừa là dứt trừ hẳn sinh tử, đó là chấp đoạn. Niết-bàn là thường, tức là chấp thường, đã là gián đoạn, chấp thường thì làm sao có Đại?

Tiếp theo là nói câu hỏi về năm thời: trước là nói câu hỏi chung, sau chê trách riêng từng phần.

Câu hỏi: chỉ nên lập ra hai giáo Đại, Tiểu, chẳng nên tạo ra năm thời, lược dẫn ba kinh, ba luận để chứng minh điều này. Kinh Đại Phẩm chép: “Các vị vua trời khen ngợi: Chúng tôi ở cõi Diêm-phù được thấy xoay bánh xe pháp lần thứ hai.” Long Thọ giải thích: Nơi vườn nai đã xoay bánh xe pháp nhỏ, nay lại xoay bánh xe pháp lớn.

Kinh Pháp Hoa nói: Ngày trước ở Ba-la-nại nói pháp Tứ đế, nay ở núi Linh Thứu giảng nói về Nhất thừa.

Kinh Niết-bàn ghi: Trước kia ở vườn Nai chuyển Tiểu, nay ở rừng Sa-la giảng Đại.

Vậy nên biết giáo pháp chỉ có hai đường chứ không có năm thời. Luận Trí Độ nói: Giáo pháp của Phật có hai: một là Ba tạng, hai là Đại thừa tạng. Luận Địa Trì nói: Mười một bộ Kinh gọi là Thanh văn Tạng, Phương đẳng Đại thừa gọi là Bồ-tát Tạng. Luận Chính Quán nói: Trước vì hàng Thanh văn giảng nói về pháp sinh diệt, kế đến vì hàng Bồ-tát giảng nói pháp không sinh diệt. Lấy các kinh, luận trên mà xét thì chỉ có hai tạng chứ không có năm thời.

Hỏi: Nếu như đều là Bồ-tát tạng, thì các Kinh Hoa Nghiêm, Bátnhã, Pháp Hoa, Niết-bàn có sự khác nhau thế nào?

Đáp: Nên nhận thức về bốn vấn đề (bốn câu) các kinh đều nói rất rõ:

a/ Chỉ giáo hóa các Bồ-tát, không giáo hóa Thanh văn, như Kinh Hoa Nghiêm.

b/ Chỉ nhằm hóa độ Thanh văn, không giảng dạy cho Bồ-tát, đó là giáo pháp ba tạng.

c/ Làm rõ việc giáo hóa hàng Bồ-tát, bí mật hóa độ cả hai thừa. phần trên của Kinh Đại Phẩm, phần trước của Kinh Pháp Hoa là giáo pháp về Đại thừa.

Sai người của Tiểu thừa giảng nói về đại pháp, gọi là làm rõ việc giáo hóa Bồ-tát, bí mật chỉ rõ pháp ấy, xem như là công việc của mình. Còn như giao phó tài sản cho người con nghèo khổ gọi là bí mật hóa độ hàng Thanh văn.

d/ Làm rõ việc giáo hóa cả hai hàng Thanh văn, Bồ-tát: Đó là giáo pháp của Kinh Pháp Hoa: “Bồ-tát nghe pháp ấy thì lưới nghi ngờ đều được xé rách” ấy là giáo hóa Bồ-tát. Một ngàn hai trăm trong bốn vấn đề nói trên, Ba tạng là từ trong tạng Bồ-tát mở ra, chỉ hóa độ hai thừa là giáo pháp của Ba tạng.

Nói câu hỏi riêng về năm thời:

Hỏi: Nếu lập ra năm thời thì có lỗi gì?

Đáp: Lý thuyết về năm thời chẳng những không có văn mà còn có hại cho lý. Như cho rằng thời thứ nhất gọi là “giáo pháp riêng của Ba thừa” thì nghĩa ấy không thích hợp. Dựa vào tông chỉ của Tỳ-đàm thì cùng thấy Tứ đế, sau đó mới đạt đạo. Còn theo nghĩa của Thành Thật, thì chỉ lãnh hội một diệt là được thành Thánh. Y cứ vào tông chỉ của Đại thừa thì khế hợp với lý Vô sinh, sau đó mới lìa nẻo phàm. Vậy là giáo pháp ban đầu cũng chung, sao lại gọi là riêng?

Kế nữa, gọi Kinh Đại Phẩm là “giáo pháp chung cho Ba thừa” thì cũng không đúng. Thích Luận nói: “Bát-nhã chẳng thuộc hai thừa, chỉ thuộc Bồ-tát.” Nếu Đại Phẩm là “giáo hóa chung cho ba Thừa” thì phải thuộc về chung, vì sao chẳng thuộc hai thừa?

Hỏi: Nếu dựa vào Thích Luận nói rõ thì Bát-nhã chỉ thuộc về Bồ-tát, sao ở kinh kia lại khuyến khích Ba thừa cùng học Bát-nhã?

Đáp: Bát-nhã có hai loại: Một là Ma-ha Bát-nhã, đó gọi là trí tuệ lớn lao. Một cách tổng quát thì đó là đối tượng đạt được của Bồ-tát nên không thuộc về hai thừa. Còn nếu lấy cảnh của thật tướng gọi là Bát-nhã thì Ba thừa cùng quán, nên phải khuyến khích cả Ba thừa khiến cùng học hỏi. Sư đối với kinh không nói bày được hai thứ thể ấy nên cho Bát-nhã là giáo pháp chung cho cả Ba thừa. Tiếp theo, gọi Tịnh Danh là giáo pháp vừa đề cao vừa hạ thấp, thì cũng chẳng đúng. Đại phẩm đã chê trách hai Thừa là hạng ngu si, Tịnh Danh thì biến Thanh văn thành hàng căn trí bị hư hoại. Sự hạ thấp Tiểu như thế là ngang nhau, đề cao đại cũng là một, vậy sao cho Đại phẩm là giáo pháp chung, còn Tịnh Danh là đề cao, hạ thấp?

Lại nữa, Pháp Hoa là cũng qui về thì không có gì phải nghi ngờ. Chỉ tại thuyết về năm thời kia tuy giải thích về đồng quy mà chưa làm rõ lý thường trụ, còn Thiên Thân, nơi phần đầu Luận giải thích Kinh Pháp Hoa, có nói văn của bảy xứ Phật tánh, giải thích về phẩm Thọ Lượng đoạn sau, nói về thuyết Ba thân, thật là hết mực rốt ráo trọn vẹn, chẳng nên bảo đó là giáo pháp thông suốt.

Kế nữa, Niết-bàn là giáo pháp thường trụ, nhưng thường và vô thường đều là phương pháp để đối trị. Nếu nói về Niết-bàn, thể dứt hẳn trăm phi, lý vượt cả bốn câu thì tông chỉ cũ chỉ đạt được cửa dụng chứ chưa biết tới thể, nên cũng làm mất yếu chỉ.

Nói câu hỏi về hai đế: mê lầm làm mất cả hai đế, gồm có ba người:

Một là Tỳ đàm chấp tánh cố định là có, mê cái giả có, nên mất đi Thế đế (Tục đế). Cũng không rõ cái giả có ấy là như thế mà là không sở hữu, nên lại làm mất cái không thật sự (chân không).

Hai là học giả Đại thừa gọi là đạo nhân Phương Quảng, mất Thế đế (Tục đế) đã chấp vào tà không thì mê chánh không, cũng làm hỏng mất cái thật.

Ba là chỗ lưu hành của hiện tại: Tuy nhận rõ về hai đế, hoặc cho là một thể hoặc bảo là hai thể. Hai cách lập ấy không thành, nên lại làm mất cả chân, tục.

Hỏi: Chân, tục là một thể, kiến giải ấy có lỗi lầm gì?

Đáp: Nếu Tục và Chân cùng là một chân thì chân, tục cũng là chân. Nếu chân và tục cùng là một tục thì tục, chân cũng là tục. Nếu chân nơi chân tục chẳng là chân thì tục và chân khác nhau. Vậy là hai đường cùng bít lấp, một thể không thành.

Hỏi: Một đã có điểm sai thì khác là không lỗi phải chăng?

Đáp: Kinh nói: “Sắc tức là không, không tức là sắc, nếu nói đều có tự thể khác nhau thì tướng sẽ hoại, nếu có tức lẫn nhau thì hai thể bất thành, cho nên tiến lùi không thông, nghĩa khác cũng đành chịu, nhưng năm thời không lập, chân tục lại khuynh đoạt, tông phái Đại thừa biết gởi gắm vào đâu.

Thứ hai là hiển chánh: Từ trên đến đây đã phá ngoại đạo, Tỳđàm, Thành Thật, Đại thừa; Từ đây về sau, bốn tông của lời tựa trước bác bỏ Tam luận, nên thông qua các câu hỏi sai lạc mà làm sáng tỏ lý chân chính. Ở trên đã phê phán khắp bốn tông, nên lúc ấy nhiều vấn nạn tranh nhau dấy lên, chứa đựng nhiều nghi ngờ, như cho Long Thọ chẳng phải là một luận sư chính đáng, các luận được soạn ra nên coi là pháp tà, vì thế chương này lần lượt nói rõ về nghĩa chân chính. Nghĩa ấy tuy nhiều, lược nói thì có hai: một là làm rõ về người chân chính, hai là làm rõ pháp chân chính.

Gọi là người chân chính: Kinh Lăng-già, Bồ-tát Đại Tuệ hỏi: Sau khi đức Thế Tôn diệt độ, ai là người duy trì, phát huy pháp này? Đức Phật đã dùng kệ đáp:

“Sau khi ta diệt độ
Trong nước lớn Nam Thiên
Có Tỳ-kheo Đại đức
Tên Bồ-tát Long Thọ
Trụ trong địa Hoan hỉ
Giảng Đại thừa cho người
Dốc phá chấp Hữu, Vô
Vãng sinh cõi An dưỡng.”

Kế đến, Kinh Ma-da ghi: Ma-da hỏi Tôn giả A-nan: Sau khi đức Phật diệt độ, người nào sẽ duy trì chánh pháp? Tôn giả A-nan đáp: Chánh pháp của Như lai trong khoảng năm trăm năm sau thì: một trăm năm, có Ưu-ba-quật-đa giảng nói đạo pháp, giáo hóa, gìn giữ và phát huy chánh pháp. Kế đến, khoảng hai trăm năm, có Tỳ-kheo Thi-la-nan đà ở cõi Diêm-phù-đề hóa độ mười ức người. Sau đó, ba trăm năm, có Tỳ kheo Thanh Liên Hoa Nhãn nói pháp giáo hóa độ hơn nửa ức người. Tiếp theo, khoảng bốn trăm năm, có Tỳ-kheo Ngưu Khẩu giảng nói các pháp cốt yếu, hóa độ một muôn người. Năm trăm năm, có Tỳ-kheo Bảo Thiên hóa độ hai muôn người, tám muôn chúng sinh phát tâm Bồ-đề, sau đó chánh pháp bị diệt. Khoảng sáu trăm năm, chín mươi sáu thứ tà kiến tranh nhau dấy lên, phá diệt Phật pháp, có Tỳ-kheo Mã Minh hàng phục được các ngoại đạo ấy. Khoảng bảy trăm năm, có một vị Tỳ kheo tên là Long Thọ, dùng phương tiện khéo léo để giảng nói giáo pháp, thắp sáng ngọn đuốc chánh pháp, bẻ gãy cờ xí tà kiến.”

Xem Kinh điển Tiểu thừa, có ghi rõ là Long Thọ đả phá tà giáo, hiển dương chánh pháp. Nay trong ngoài cùng chê trách, Đại, Tiểu đều bài bác, chỗ nào còn nghi ngờ? Lại nữa, Mã Minh, Long Thọ đã được Kinh Phật ghi chép đích thực, vẫn còn sinh hoài nghi, thế thì Pháp Thắng, Ha-lê không kinh nào ghi, chép, sao lại chấp nhận?

Hỏi: Pháp Thắng mới là không thấy văn thật, nhưng Ha-lê thì

cũng có chứng cứ rõ ràng. Kinh A-hàm nói: Tứ đế được gọi là sự thật, vì vậy Tỳ-khưu đến thời tượng, mạt, đúng là thuộc về Ha-lê, nên thành pháp ấy. Vì vậy mà soạn luận kia, tông chỉ rộng lớn như thế. Há là chuyện hư cấu hay sao?

Thứ hai là hiển bày pháp chân chính:

Hỏi: Tác phẩm của Long Thọ xét về bộ, loại rất nhiều, Ba luận nghiêng về lý không, hầu như chẳng phải là rốt ráo?

Đáp: Tăng Duệ, ngày trước ở trong các môn đệ của La-thập, đứng đầu trong sự phiên dịch ấy, trong bài tựa của luận, viết: “Ôi! Ngôi nhà to lớn có trăm rường cột được dựng lên thì sẽ lấn át vẻ xấu xí của túp lều tranh, nhỏ bé. Thấy sự rộng lớn của luận này thì biết rõ chỗ hẹp hòi gấp bội của sự lĩnh hội nghiêng lệch. Nên bậc chủ nghiêng về Tiểu thừa phải quay về luận ấy!” Lại như trước cho rằng: Mười sáu nước lớn ở Thiên-trúc vuông vức tám ngàn dặm, có duyên của sự được hướng tới giáo hóa, đều là rất mực thành thật. Long Thọ là Phật Vô Tướng, dám tham dự vào đám đông các học giả khiến họ chẳng ai không quen với hương vị của luận ấy, đều cho là giềng mối. Nếu gọi là nghiêng về lý không, đâu được các nước tôn trọng? Lại như La-thập vốn chấp vào Tiểu thừa, nhờ vào luận này mà quay về theo đường chánh quán. Về sau, các vị Luận sư, nhờ vào văn ấy mà hiểu ra chỗ mê lầm, do đó mà tỏ tường. Đúng là lời giảng nói của sự rốt ráo hoàn toàn!

Hỏi: Như nội ngoại cùng quê quán, Đại, Tiểu đều bác bỏ. Vậy tông chỉ của luận này nương tựa, y cứ vào chỗ nào?

Đáp: Nếu tâm khư khư giữ lấy nội ngoại, tình gởi nơi Đại, Tiểu, thì sẽ rơi vào chỗ nghiêng lệch tà vạy, mất hẳn lý chân chính. Đã mất lý chân chính thì chánh quán chẳng sinh. Nếu chánh quán chẳng sinh thì chấp đoạn, thường chẳng dứt. Nếu chấp đoạn, thường chưa dứt thì vòng quay khổ não cứ mãi xoay tròn. Do trong ngoại cùng mịt mờ, Đại, Tiểu đều vắng lặng, thì mới được gọi là lý chân chính. Thấu đạt được lý chân chính ấy thì phát sinh chánh quán. Chánh quán phát sinh thì các thứ hí luận liền dứt. Hý luận đã dứt thì cái vòng quay khổ não bị hủy hoại. Tông chỉ chính của Ba Luận, ý nghĩa là như thế. Đó chính là đầu mối trong ý nghĩ quay về của các giáo pháp, là gốc nơi cõi linh diệu của các bậc Thánh. Sự lưu hành của hương vị đạo pháp há chẳng nương dựa vào chốn ấy hay sao?

Hỏi: Nếu trong ngoài cùng phế dẹp, Đại, Tiểu đều bác bỏ thì chính là chấp đoạn, sao gọi là tông chỉ chính đáng?

Đáp: Trong ngoài đã cùng mịt mờ thì hai thứ chấp đoạn chấp thường đều vắng lặng. Hai bên đã bỏ thì sao chẳng phải là tông chỉ chính đáng.

Hỏi: Ôi! Hữu đoạn, hữu thường nên được gọi là Hữu. Vô đoạn, vô thường thì xem đó là Vô. Đã xem đó là vô thì do đâu mà lìa đoạn?

Đáp: Đoạn, thường đã cùng vắng lặng thì hữu vô đều lìa. Chẳng nên lại cho là nhiều ở Vô.

Hỏi: Thị hữu thị vô đó là hai thị. Phi hữu phi vô chính là hai phi. Đã rơi vào thị, thì phi lại đồng với Nho-Mặc.

Đáp: Gốc chẳng phải hai thị nên có song phi. Hai thị đã mất thì song phi cũng mất. Vậy nên biết chẳng phải thị, cũng chẳng phải phi.

Hỏi: Chẳng phải thị, chẳng phải phi thì rơi lại vào hai phi. Sao cho là thoát khỏi phi?

Đáp: Hai thị sinh tử nơi mộng huyễn, hai phi thì lại thấy hoa đốm trong hư không, ắt rõ trước vốn không hề có thị thì nay cũng không phi.

Hỏi: Nếu vô thị vô phi thì cũng là chẳng tà chẳng chánh. Cớ sao lại tạo lập thiên chương, lại gọi là phá bỏ tà, hiển bày chánh?

Đáp: Ôi! Có phi có thị đó chính là tà. Còn không thị không phi mới gọi là chánh. Sở dĩ gọi là thiên biện giải vì phá tà hiển chánh.

Hỏi: Đã có tà nên phá bỏ, có chánh nên hiển bày, thì tâm có sự lấy, bỏ. Sao gọi là không nương tựa?

Đáp: Vì nhằm dứt nơi tà nên tạm gọi là chánh. Nơi tà đã dứt thì chánh cũng không giữ lại. Vậy nên tâm không hề chấp mắc.

Hỏi: Nếu tà chánh đều mịt mờ, há chẳng phải là chấp không

Đáp: Luận Chánh Quán chép: “Bậc Đại Thánh giảng nói về pháp Không, là xa lìa các thứ kiến chấp!” Nếu lại thấy có không thì đó là chỗ Chư Phật chẳng giáo hóa. Như nước có khả năng dập tắt lửa. Nay nước trở lại làm ra lửa, vậy thì dập tắt cái gì? Chấp đoạn, chấp thường là lửa, không có khả năng dập tắt chúng. Nếu lại chấp mắc vào không, tức là có thuốc để trị bệnh.

Hỏi: Đã chấp mắc bệnh không vì sao lại chẳng dùng thuốc có, thế mà cho là dứt hết mọi nẻo.

Đáp: Nếu dùng chữ Hóa thì lại vướng mắc hữu. Cho đến quên lời thì cũng lại chấp đoạn. Sự vận hành như thế thì do đâu mà có thể hóa?

Hỏi: Tâm chấp trước như thế có lỗi gì?

Hỏi: Nếu trong ngoài đều khiến cho mịt mờ, vì sao kinh Phật còn giảng nói hai giáo pháp Đại, Tiểu?

Đáp: Trời không có hai mặt trời, đất không có hai vua. Giáo pháp có nhiều môn, nhưng lý thì chỉ có một chánh. Vì thế mà ở phần trước là nhằm đả phá bốn tông. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Pháp của Vănthù thường như thế. Pháp Vương chỉ có một pháp, tất cả chẳng làm cho người sợ. Một đạo nhằm ra khỏi sinh tử”. Chỉ muốn cho chúng sinh ra khỏi chốn ấy. Đối với pháp không danh tướng, gắng gượng giảng nói về danh tướng, khiến cho môn đệ của người vâng theo đó mà tu học, nhờ đó mà đạt được giác ngộ, nên chỉ ra hai chánh:

1/ Chánh của Thể. 2/ Chánh của Dụng.

Chẳng phải chân, chẳng phải tục, đó là chánh của Thể. Chân tham dự vào tục xem là chánh của Dụng. Sở dĩ như vậy là vì thật tướng các pháp là dứt mọi suy nghĩ, bặt mọi ngôn từ, không hề có chân tục, nên gọi đó là Thể. Dứt sạch mọi nghiêng lệch, tà vạy thì xem đó là chánh, nên cho là chánh của Thể. Cái gọi là chánh của Dụng: Thể dứt hẳn danh, ngôn thì vật không do đâu mà tỏ ngộ. Tuy chẳng phải là Hữu vô, mà tạm nói là chân tục, nên gọi là Dụng. Sự tham dự của chân ấy vào tục cũng chẳng nghiêng lệch tà vạy nên xem đó là chánh, vì vậy được gọi là chánh của dụng.

Hỏi: Đã cho là chân, tục thì đó là hai bên, sao được gọi là chánh?

Đáp: Như nhân duyên giả hợp mà có thì xem đó là tục. Nhưng giả có mà chẳng thể gọi là quyết định có. Giả có mà chẳng thể gọi là quyết định không. Sự giả ấy có xa lìa hai bên nên gọi là chánh. Tục có đã là như thế, chân không cũng lại như vậy. Giả không chẳng thể quyết định là không, giả không chẳng thể quyết định là có, xa lìa hai bên, nên xem đó là chánh.

Hỏi: Do đâu mà biện giải hai thứ chánh tà ở Thể, Dụng?

Đáp: Thời kỳ Tượng-Mạt, hàng độn căn phần nhiều rơi vào chỗ nghiêng lệch, tà vạy. Bậc “Tứ y” xuất hiện ra đời là nhằm giúp cho Phật pháp được chánh. Về chánh có ba thứ:

1/ Đối trị bệnh nghiêng lệch, xem đấy là Chánh, gọi là Đối Thiên chánh.

2/ Hoàn toàn dứt hết nơi nghiêng lệch, gọi đó là Chánh, đó là Tận Thiên chánh.

3/ Bệnh nghiêng lệch đã dứt, Chánh cũng không giữ lại, chẳng phải lệch chẳng phải chánh, chẳng biết phải dùng cái gì để khen ngợi, tạm khen là chánh, đó là Tuyệt đãi chánh.

Đối với Chánh đã như thế, thì luận quán về chánh cũng vậy. Nhân nơi chánh của Thể mà phát sinh chánh quán, gọi đó là quán về Thể. Nhờ vào Dụng của hai đế thì sinh ra quán về hai đế, gọi là quán về Dụng. Vậy nên quán gồm đủ cả hai. Giải thích về quán nơi tâm, vì chúng sinh nên giảng nói như thật về Thể, gọi là nói về Thể. Nếu giảng nói Dụng thì gọi là nói về Dụng. Vậy nên luận cũng gồm đủ cả hai. Chánh đã có Đối Thiên, Tận Thiên, Tuyệt đãi, thì nói về Quán cũng vậy. Về loại, trước có thể rõ.

*Nói về tính chất tức nhau giữa kinh-luận:

Kinh Đại Phẩm nói: “Đường sinh tử dài, tính của chúng sinh nhiều, Bồ-tát nên nhớ nghĩ đúng đắn như thế này: Bờ mé của sinh tử như hư không, bờ mé của tánh chúng sinh cũng như hư không, trong đó, không có sinh tử qua lại, cũng không có sự giải thoát.” Nhưng đã không sinh tử thì cũng không Niết-bàn, sẽ biết là cũng không có chúng sinh cũng đối với Phật, nên làm sao có kinh và luận ấy? Vậy là trong ngoài cùng mờ mịt, duyên, quán đều vắng lặng. Nhưng chẳng phải sinh tử-Niết-bàn, mà đối với chúng sinh thì thành sinh tử, nên Kinh Đại Phẩm nói: “Các pháp không thật có, có như thật.” Đã có chúng sinh nên có Chư Phật, đã có Chư Phật nên có các môn giáo pháp, đã có các thứ giáo của Chư Phật thì có luận của Bồ-tát. Chư Phật vì chúng sinh mất đạo, do đó là giảng kinh. Bồ-tát vì chúng sinh mê chấp kinh, do vậy mà soạn luận. Nhưng kinh có hung, riêng, luận cũng thế. Cái gọi là kinh chung, thì dứt mọi điên đảo nơi chúng sinh; thông là mở ra, làm rõ cửa đạo. Cái gọi là luận thông: đệ tử của các bậc Thánh soạn ra tất cả các Luận, cũng xem thông là dứt trừ bệnh của sự mê chấp đối với giáo pháp, mở rộng, làm sáng tỏ chánh đạo. Cái gọi là kinh biệt: dựa vào hai duyên Đại, Tiểu mà giảng nói hai giáo pháp Tiểu, Đại. Còn tính chất riêng của luận, thì phá bỏ hai thứ mê chấp, nói rõ hai giáo pháp Tiểu, Đại, nên có hai thứ luận về Đại, Tiểu.

Nhưng y cứ vào kinh, luận đều có nghĩa năng, sở (chủ thể, đối tượng). Kinh dùng hai trí làm chủ thể giảng nói, hai đế là đối tượng được giảng nói. Luận thì dùng hai tuệ làm năng thuyết (chủ thể giảng nói), ngôn giáo là sở thuyết (cái được giảng nói). Cho nên kinh, luận đều có năng, sở.

* Biện minh về mối liên hệ chặt chẽ đối với năng sở trong kinh, luận:

Có bốn chứng đẳng đồng:

1/ Kinh là năng, Luận là sở. (chủ thể của kinh là đối tượng của Luận)

2/ Kinh là sở, Luận là năng. (đối tượng của kinh là chủ thể của Luận)

3/ Luận là năng, Kinh là sở. (chủ thể của luận là đối tượng của Kinh)

4/ Luận là sở, Kinh là năng. (đối tượng của luận là chủ thể của Kinh)

1/ Chủ thể của kinh là đối tượng của luận: Hai trí của Như lai tức là đối tượng giác ngộ của Luận chủ, nên Kinh Pháp Hoa đã làm sáng tỏ: Xưa nay hai giáo pháp là thẳng đến hàng Bồ-tát cùng quay về giúp người tiểu hướng về Đại, đều khiến ngộ nhập vào trí huệ của Phật. Phẩm Dũng Xuất nói: “Các chúng sinh ấy mới được thấy thân ta, nghe ta giảng nói, liền thì tin tưởng, thọ nhận hội nhập vào trí tuệ của Như lai.” Ở đây làm sáng tỏ lời dạy xưa nhằm thẳng đến hàng Bồ-tát hội nhập vào trí huệ của Phật. Tiếp theo, cho rằng: “Ngoài ra, những người trước học hỏi tu tập theo Tiểu thừa, nay ta cũng khiến được nghe kinh này, hội nhập trí tuệ của Phật. Vậy hai lời dạy xưa nay cùng làm sáng tỏ là hội nhập váo trí tuệ của Phật, nên biết trí tuệ của Phật là đối tượng của sự giác ngộ.

2/ Giải thích: đối tượng của kinh là chủ thể của luận:

Đối tượng của kinh tức là hai đế, có công năng làm phát sinh hai tuệ của luận chủ. Hai đế của Phật là chủ thể phát sinh còn hai Huệ của Luận chủ thể là đối tượng được phát sinh.

3/ Giải thích: chủ thể của Luận là đối tượng của Kinh:

Hai Huệ của Luận chủ là do Kinh phát sinh.

4/ Đối tượng của Luận là chủ thể của Kinh: Ngôn ngữ giáo hóa của Luận chủ có khả năng phát huy hai đế của Phật.

Biện minh về việc gộp bốn luận chứng làm hai biện chứng:

Kinh: hoặc chủ thể, hoặc đối tượng, đều là chủ thể cấp cho. Luận, hoặc chủ thể hoặc đối tượng đều là đối tượng được cấp cho. Lại nữa, Luận, hoặc chủ thể, hoặc đối tượng là chủ thế phát huy. Còn kinh, hoặc chủ thể hoặc đối tượng đều là đối tượng được phát huy. Vậy nên nhóm hợp thành một chủ thể, một đối tượng.

Dứt hết mọi luận chứng để quy về không luận chứng:

Dùng chủ thể mà làm đối tượng thì chủ thể chẳng phải là chủ thể cố định. Lấy đối tượng làm chủ thể thì đối tượng chẳng phải là đối tượng cố định. Do chủ thể chẳng phải là chủ thể cố định thì đó là chẳng phải chủ thể. Đối tượng chẳng phải là đối tượng thì đó là chẳng phải đối tượng. Vậy nên chẳng phải chủ thể, chẳng phải đối tượng, chẳng phải kinh, chẳng phải luận, chẳng phải Phật, chẳng phải Bồ-tát, chẳng biết lấy gì mà xem, nên gọi chánh pháp là cái danh gắng gượng ở trong thật.

Hỏi: Chủ thể chẳng phải là chủ thể cố định, thì đó chẳng phải là chủ thể, đối tượng chẳng phải là đối tượng thì đó là chẳng phải đối tượng: xuất xứ từ văn nào?

Đáp: Trung Luận, Phẩm “Nhiên Khả Nhiên” chép:

“Nếu pháp chờ chân thành
Pháp ấy trở thành đợi
Nay thì không do đợi
Cũng không chỗ thành pháp.”

Đấy chính là chứng cứ.

* Nói riêng về duyên khởi soạn luận:

Sở dĩ soạn luận, như ở trên đã nói rõ, Như lai vì chúng sinh mất đạo nên giảng nói kinh. Luận chủ vì chúng sinh mê chấp kinh nên soạn ra luận. Vì đạo mất nên giảng kinh, đấy là mất về gốc. Luận chủ vì chúng sinh mê chấp kinh nên soạn luận, thì đó là cái mất nơi cành ngọn. Lại nữa, Phật vì đạo mất nên nói kinh, thì cái mất ấy gọi là mất qua một lần.. Luận chủ vì chúng sinh mê chấp kinh nên soạn luận, thì cái mất ấy gọi là mất trong sự khởi lại. Sở dĩ như thế là do sự mê lầm kia đối với đạo, đó là một lần mất. Như lai giảng nói kinh là khiến nhập đạo. Nhưng lại mê chấp kinh, nên là cái mất trong mất. Cái mất của một lượt gọi là cái mất của một, người có căn trí lanh lợi, nghe kinh liền ngộ.

Còn cái mất trong mất gọi là cái mất của người có căn trí đần độn.

Hỏi: Những người mê chấp kinh là những ai?

Đáp: Tức là sự chấp trước khác nhau của các bộ, gọi là sự mê chấp khác nhau, hoặc hai bộ, hoặc năm bộ, hoặc mười tám bộ, hai mươi bộ, năm trăm bộ. Cho là hai bộ: Như lai nhập Niết-bàn ngày mười lăm tháng hai (ÂL), các vị Thánh đệ tử vào ngày mười lăm tháng tư, ở trong núi Kỳ-xà-quật thuộc thành Vương-xá kết tập Ba tạng kinh điển. Ngay bây giờ đã có tên gọi của hai bộ: một là bộ Thượng Tọa, tôn trưởng lão Ca-diếp là Thượng tọa. Ca-diếp hơn Kiền-trần-như một hạ, được Phật phó chúc giáo pháp, nên gọi là bộ Thượng Tọa. Số vị tham gia kiết tập do Trưởng lão Ca-diếp lãnh đạo chỉ có năm trăm vị (theo Luận Trí Độ thì có một ngàn vị). Hai là bộ Đại chúng, tức đại chúng bên ngoài, số lượng có hơn muôn người, do A-la-hán Bà-sư-ba làm chủ. Bà-sư-ba dịch ý là Lệ Xuất, vì luôn thương xót các chúng sinh bị khổ đau mà rơi nước mắt. Ong là một trong số năm vị Tỳ-kheo được Phật hóa độ đầu tiên, tuổi lớn hơn Ca-diếp, giáo hóa, trao truyền cho số đại chúng bên ngoài. Sở dĩ có hai chúng như thế, là vì Trưởng lão Ca-diếp với năm trăm vị A-la-hán đi vào chỗ tổ chức kết tập ba tạng kinh điển trước, sau đó, có nhiều vị đến để tham dự vào việc kia nhưng Trưởng lão Ca-diếp đều không chấp thuận. Có hai lý do: một là năm trăm vị A-la-hán kia đều là những người thông hiểu kinh luận, có uy tín. Hai là lúc ấy đã cử hành pháp Yết-ma xong. Theo Luận Trí Độ thì vua A-xà-thế chỉ lo việc ăn uống cho một ngàn người nên số người đến sau không được tham dự. Từ đó trở đi cho đến sau Phật diệt độ một trăm mười sáu năm, chỉ có tên gọi Hai bộ, chưa có những kiến giải khác nhau. Hơn một trăm mười sáu năm, có người con trai của vị chủ thuyền biển tên là Ma-ha-đề-bà, tư chất thông minh, ngay thẳng, gây ba tội nghịch, sau xuất gia theo Phật. Có hai việc làm đáng chú ý:

1/ Chọn lấy các Kinh điển Đại thừa nhập vào trong ba tạng mà giải thích. Lúc các vị A-la-hán kết tập Pháp tạng đã lựa bỏ các kinh đó, mà Bộ Đại chúng thì dùng các kinh này, còn Bộ Thượng tọa thì không, do đó mà xảy ra tranh luận nên thành hai bộ.

2/ Ma-ha-đề-bà tự viết một bài kệ:

“Người ngoài, y ô nhiễm
Vô minh, nghi, khác đệ
Đạo Thánh nói chỗ hiển
Là chánh giáo Chư Phật.”

Rồi đặt bài kệ ấy ở sau phần tụng giới, khi Bồ-tát tụng giới xong thì tụng bài kệ này. Bài kệ ấy có năm việc:

Một: Người ngoài, y bị ô nhiễm: Đề Bà chẳng thanh tịnh xuất tinh làm dơ nhớp y, lại đối với đệ tử, cho rằng ta là A-la-hán thực sự thanh tịnh, chỉ do Thiên ma nữ bất tịnh làm dơ y của A-la-hán. Vì thế gọi là thực. Chúng ấy tranh cãi nhau về chỗ nói bày kia, hoặc hư hoặc thật, nên chia làm hai bộ.

Hai: Gọi là vô minh: Nhưng A-la-hán đã không còn bị Vô minh chi phối trong ba cõi, chỉ còn việc không biết về tập khí nơi vô minh, nên gọi là vô minh. Bấy giờ, trong chúng, hoặc nói là La-hán có vô minh, hoặc cho rằng La-hán đã dứt hết vô minh, do đó khởi lên tranh luận nên chia làm hai bộ.

Ba: Gọi là nghi: Quả Tu-đà-hoàn, ở nơi ba cánh cửa giải thoát thì không còn nghi ngờ. Mà đối với việc bên ngoài thì có nghi, nên gọi là nghi.

Bốn: Người khác độ: Người căn trí đần độn được Sơ quả mà không tự biết là mình đã đạt quả ấy, hỏi bậc thiện tri thức. Thiện tri thức vì người ấy mà nói, đối với Tam bảo, Tứ đế không nghi, thì đó là tướng của Sơ quả. Người ấy tự quan sát liền biết là đạt được Sơ quả. Nên gọi là người khác độ.

Năm: đạoThánh nói lên chỗ hiển bày: nhưng lúc đạt được đạo Thánh cũng có nói về chỗ hiển bày, như Thân Tử đang lúc miệng tụng kệ thì liền chứng đắc sơ quả, nên gọi là chỗ hiển bày. Lúc ấy, đại chúng tranh luận về ý nghĩa của năm việc ấy, hoặc cho là đúng hoặc cho là sai, nên chia thành hai bộ.

Hỏi: Hai bộ ấy chấp nghĩa nào, khác nhau ra sao?

Đáp: Sự khác nhau về nghĩa thì nhiều, nay lược nói về hai bộ ấy: Bộ Đại chúng chấp sinh tử, Niết-bàn đều là giả danh, còn Bộ Thượng tọa thì chấp sinh tử, Niết-bàn đều là chân thật.

Đến khoảng hai trăm năm sau Phật diệt độ, từ trong Bộ Đại chúng chia ra ba bộ. Thời gian này, Bộ Đại chúng, nhân Ma-ha-đề-bà một mình đi đến nước Ương-quật-đa-la, nước này nằm về phía Bắc thành Vương-xá. Bộ này bèn đem các Kinh Đại thừa như Hoa Nghiêm, Bátnhã xếp lẫn lộn thành Ba tạng, giảng nói, lúc ấy người nghe, có người tin, có người không tin, nên chia thành hai Bộ. Những người không tin thì cho rằng, các vị A-la-hán ba sư đọc tụng Tam Tạng kinh điển, điều ấy là đáng tin. Chỉ nơi Tam Tạng, ngoài ra các Kinh Đại thừa đều chẳng đáng tin. Lại có người tin theo Đại thừa. Có ba lý do:

1/ Bấy giờ vẫn còn có người gần gũi được nghe Phật giảng về pháp Đại thừa, do đó đáng tin.

2/ Tự suy nghĩ, lượng tính về đạo lý thì nên có Đại thừa, vì thế đáng tin.

3/ Tin rằng nơi thầy giảng giải. Do vậy nên có thể tin.

Cho là có ba Bộ, đó là:

1/ Bộ Nhất Thuyết: Bộ này chấp sinh tử, Niết-bàn đều là giả danh, nên gọi là Nhất Thuyết.

2/ Bộ Xuất Thế Thuyết: Bộ này cho rằng: Pháp thế gian từ điên đảo mà sinh, tạo nghiệp, nghiệp sinh quả, cho nên không thật. Pháp xuất thế gian không từ nơi điên đảo sinh ra, cho nên là chân thật.

3/ Bộ Khôi Sơn Trụ: Hai Bộ trước theo chỗ chấp đối với nghĩa mà có tên gọi, các bộ này thì do chỗ ở mà được gọi. (Núi ấy có đá, có thể tạo thành tro. Bộ này ở trong núi ấy tu tập, nên lấy tên núi đặt tên bộ). Bộ ấy chấp Tỳ-đàm là giáo pháp thật, còn kinh, luật là theo phương tiện mà giảng nói. Họ dẫn Kinh kệ nói: “Tùy nghi mà che thân, tuỳ nghi mà ăn uống, tùy nghi mà cư trú. Mau dứt bỏ phiền não.”

Về tùy nghi che thân: có ba y Phật cũng chấp thuận, không có ba y Phật cũng cho phép.

Về tùy nghi ăn uống: An uống đúng lúc Phật cũng chấp thuận, ăn uống chẳng đúng thời Phật cũng đồng ý.

Về tùy nghi cư trú: Ở trong phạm vi kiết giới, Phật cũng thuận cho, không ở trong phạm vi kiết giới, Phật cũng đồng ý.

Về mau dứt bỏ phiền não, ý Phật là chỉ khiến mau chóng dứt bỏ các phiền não, bộ này đã hết sức tinh tấn vượt hơn người khác.

Cũng trong khoảng hai trăm năm, từ trong đại chúng bộ lại tách ra một bộ tên là Bộ Đa Văn. Bộ Đại chúng thì chỉ mở mang về ý nghĩa cạn hẹp, bỏ ý nghĩa sâu rộng. Lúc Phật còn tại thế, có một vị tiên, gặp Phật, chứng đắc quả A-la-hán, thường theo Phật đến các nơi khác, cùng lên cõi trời nghe Phật giảng pháp. Khi Phật nhập Niết-bàn, vị này chẳng thấy xuất hiện. Vị tiên này đã ngồi thiền ở núi Tuyết, sau Phật diệt độ trong khoảng hai trăm năm, ra khỏi núi Tuyết, đi tìm các người đồng tu, thấy Bộ Đại chúng chỉ mở mang phần ý nghĩa cạn, hẹp, không biết tới pháp sâu rộng. Vị ấy đã tụng đọc đầy đủ các pháp cạn, sâu. Trong ý nghĩa sâu rộng ấy có nghĩa lý của Đại thừa. Luận Thành Thật từ nơi Đại thừa này mà ra. Lúc ấy, những người tin theo sự giảng nói của vị kia nên thành lập riêng một Bộ, tên là Bộ Đa văn.

Trong thời gian này, từ bộ Đại chúng lại tách ra một bộ, gọi là Bộ Đa văn Phân biệt. Thời Phật còn tại thế, đại Ca-chiên-diên soạn luận, giải thích kinh A-hàm của Phật. Đến hai trăm năm, đại Ca-chiên-diên từ ao A-nậu-đạt xuất hiện, lại phân biệt nghĩa phần trước trong Bộ Đa văn. Bấy giờ, người tin theo lời thuyết giảng kia, nên gọi là Bộ Đa văn Phân biệt.

Hết hai trăm năm, có một vị ngoại đạo tên là Đại Thiên. Thời ấy, nước lớn Ma-già-đà có các vị Ưu-bà-tắc ra sức mở rộng Phật pháp. Các ngoại đạo vì lợi dưỡng nên đều cạo tóc xuất gia, nên có giặc ở trong hàng ngũ Tỳ kheo. Đại Thiên đứng đầu của loại giặc ấy. Đại Thiên tự thân xuất gia, các đệ tử thế độ đều dựa vào ông ta mà lập chúng xuất gia, thọ giới. Bấy giờ, nhiều người cùng tranh cãi về việc ấy. Bộ Thượng tọa cho rằng Hòa thượng không có giới luật, cùng phá giới, Xàlê có giới luật, đại chúng cũng có giới, như vậy thọ giới thì được, vì giới tự tại chúng mà được. Đại chúng biết Hòa-thượng không có giới mà lại cùng thọ giới thì đại chúng phạm tội … Cá-la.

Hỏi: Giới đã chẳng từ Hòa thượng mà được, thế sao lại tôn là Hòa-thượng?

Đáp: Nhằm khiến cho sau khi thọ giới, lấy ngay trường hợp Hòathượng để răn dạy đệ tử. Tát-bà-đa theo lối giải thích này. Các Bộ khác cho rằng, Hòa thượng không có giới cùng phá giới, đại chúng có giới thì chẳng được giới, vì giới từ Hòa thượng mà được. Do đó xảy ra tranh luận rồi chẳng dung nạp Đại Thiên. Đồ chúng do việc ấy mà tách ra ở riêng trong núi, lại không giống nhau trong việc chấp vào ý nghĩa của sự việc, vì vậy nên có Bộ Chi đề Sơn cùng Bộ Bắc Sơn. Nơi Phật đắc đạo và xoay bánh xe pháp, đại chúng ở nơi ấy gọi là Chi đề. Xứ đó có ngọn núi, tên là núi Chi-đề. Về phía Bắc núi này lại có riêng một ngọn núi nữa, nên Bộ kia có tên là Bộ Bắc Sơn. Bộ Đại chúng, số lượng hợp riêng lại, hoặc năm, hoặc bảy, tám. Gọi là năm bộ, gồm:

1/ Bộ Nhất Thuyết

2/ Bộ Xuất Thế Thuyết

3/ Bộ Thôi Sơn Trụ.

Buổi đầu là chia ra thành ba, tiếp theo có Bộ Đa văn và Bộ Đa văn phân biệt nên thành năm Bộ.

Gọi là bảy bộ: Nhân ngoại đạo chia thành hai bộ là Bộ Chi đề Sơn và Bộ Bắc Sơn. Năm Bộ trước do chấp từ bên trong mà khởi lên, hai bộ sau là do ngoại đạo mà dấy lên, cho nên thành bảy bộ.

Gọi là tám bộ thì tính luôn bộ gốc là bộ Đại chúng nữa.

Tiếp theo là nói về Bộ Thượng tọa đệ tử:

Sau khi Phật diệt độ, Trưởng lão Ca diếp giao phó Ba tạng Kinh điển cho ba sư, giao phó Tu-đa-la cho Tôn giả A-nan, giao Tỳ-đàm cho Tôn giả Phú-lâu-na, giao phó Luật cho Tôn giả Ưu-ba-ly. A-nan thị tịch, giao phó Tu-đa-la cho Mạt-điền-địa. Mạt điền địa giao cho Xá-na-bà-tư, rồi đến Ưu-bà-quật-đa, Phú-lâu-na, Mị-giả-kha, Ca-chiên-diên Ni-tử. Từ thời Trưởng lão Ca-diếp đến Mị-giả-kha là hai trăm năm không có các bộ khác nhau. Cho tới khoảng đầu ba trăm năm. Ca-chiên-diên Nitử qua đời thì chia ra thành hai bộ là Thượng tọa đệ tử Bộ và Tát-bà-đa Bộ. Sở dĩ chia thành hai bộ là vì Bộ Thượng tọa đệ tử chỉ mở rộng kinh, lấy kinh làm chính. Luật thì tính chất khai, già bất định, còn Tỳ-đàm thì chỉ giải thích Kinh, hoặc vượt qua gốc, hoặc giảm bớt so với gốc, nên chẳng đáng mở rộng, nhưng cũng không bỏ hai Tạng ấy. Tát bà đa Bộ lại cho là Tỳ-đàm là hơn hết, nên nghiêng về sự truyền bá Tỳ-đàm. Từ Ca-diếp tới Ưu-bà-quật-đa, công việc mở rộng chính là kinh. Từ Phúlâu-na, dần dần bỏ gốc mà mở mang ngọn nên Tỳ-đàm được coi trọng, đến thời Ca-chiên-diên thì Tỳ-đàm được hưng thịnh rất mực. Thượng tọa đệ tử Bộ nhận thấy phái kia bỏ gốc chú trọng ngọn, nên hơn bốn lần nói ra khiến họ phải sửa lại tông chỉ nhưng không thành, cho nên Bộ Thượng tọa đệ tử bèn chuyển tới núi Tuyết để lánh xa phái kia, nhân đó mà có tên Bộ Tuyết Sơn Trụ. Ba trăm năm, từ bộ Tát-bà-đa chia ra một bộ mang tên là Khả Trụ Tử đệ tử Bộ, tức là bộ Cưu độc Tử.

Gọi là Bộ Khả Trụ Tử đệ tử, vì có một vị tiên tên là Khả Trụ. Lại có một cô gái giòng họ của vị tiên kia. Rồi có vị A la hán là con của cô gái thuộc dòng họ Khả Trụ ấy, vậy nên có tên là Khả Trụ Tử. Xálợi-phất là Hòa-thượng của La-hầu-la. La-hầu-la là Hòa-thượng của Khả-trụ-tử. Bộ này là đệ tử của Khả-trụ-tử. Xá-lợi-phất giải thích chín phần Tỳ-đàm của Phật, tên gọi là Pháp Tướng Tỳ-đàm. La-hầu-la mở mang Tỳ-đàm của Xá-lợi-phất. Khả Trụ Tử thì truyền bá chỗ thuyết giảng của La-hầu-la, bộ này lại dốc mở mang phần giải thích của Khả Trụ Tử.

Trong khoảng ba trăm năm ấy, từ Khả Trụ Tử Bộ lại chia ra làm bốn Bộ, do ngờ rằng Tỳ đàm của Xá Lợi Phất không đầy đủ, mỗi mỗi người có khả năng soạn luận, lấy ý nghĩa trong Kinh để bổ túc, nên kiến giải mỗi khác, thành ra bốn bộ:

1/ Bộ Pháp Thượng, tức là Bộ Cựu Đàm Vô Đức.

2/ Bộ Hiền Thừa.

3/ Bộ Chánh Lượng Đệ Tử: Vì có vị A-la-hán là Đại Chánh Lượng, mà bộ kia là đệ tử của ngài nên có tên là Bộ Chánh Lượng Đệ Tử. Ba bộ này đều từ người mà có tên.

4/ Mật Lâm Bộ thì từ nơi ở mà thành tên Bộ.

Ba trăm năm, từ Bộ Tát-bà-đa lại tách ra một bộ gọi là Bộ Chánh địa.

Có một vị Bà-la-môn, là Quốc sư tên Chánh Địa, khéo giảng nói bốn bộ Vi-đà, xuất gia tu Phật, đắc quả A-la-hán, chọn lấy trong bốn bộ Vi-đà nhưng từ ngữ hay, đẹp để diễn đạt kinh Phật, đem lại tính chất trang nghiêm cho kinh Phật. Kiến giải về ý nghĩa lại khác. Những người đương thời tin theo lời giảng nói đó bèn lập ra riêng một bộ.

Cũng trong khoảng ba trăm năm đó, từ Bộ Chánh địa lại tách ra một bộ tên là Bộ Pháp Hệ. Gốc của bộ này là đệ tử Mục-liên, đắc quả A-la-hán, thường theo Mục-liên lên cõi Sắc, ở các chỗ nói pháp đều có thể đọc tụng, thọ trì, tự soạn thành năm tạng, ba tạng như cũ thêm Chú tạng là tạng Bồ-tát. Có người tin theo chỗ giảng nói này nên lập riêng thành một bộ. Cùng thời ấy, từ bộ Tát-bà-đa lại chia ra một bộ tên là Bộ Thiện-tuế. Ca-lưu-đà-di là cha của vị kia, nhiều Tỳ-kheo-ni là mẹ, bảy tuổi đắc quả A-la-hán, gặp Phật nghe pháp, đều có thể đọc tụng, thọ trì, sau soạn tập là Phật, lần lượt đối chiếu, đả phá ngoại đạo là một phần, phần kia là đối trị phiền não của chúng sinh. Người thời bấy giờ tin theo chỗ giảng giải đó nên lập riêng thành một bộ.

Trong ba trăm năm đó, từ Bộ Tát-bà-đa lại xuất hiện một bộ, tên là Bộ Thuyết Độ, cho rằng năm ấm từ đời này chuyển đến đời sau, đạt được đạo thì mới diệt. Cũng có tên là Bộ Thuyết Kinh, vì cho rằng chỉ có Kinh tạng là chính, hai Tạng còn lại đều hình thành từ kinh. Về Bộ Thượng tọa cùng hợp lại thì có tất cả mười một bộ, Bộ Đại chúng có bảy bộ, cộng chung là mười tám bộ, thêm hai bộ gốc nữa là hai mươi bộ. Nhưng La bà đa truyền có năm vị thầy khác đời và năm vị cùng đời.

Năm vị sư khác đời là:1/ Ca-diếp. 2/ A-nan. 3/ Mạt-điền-địa. / Xá-na-bà-sư. 5/ Ưu-bà-quật-đa.

Năm vị này nắm giữ kho tàng Phật pháp mỗi vị được hơn hai mươi năm, lại cùng giao phó việc ấy, nên gọi là khác đời.

Về năm vị sư cùng đời: Ở đời Ưu-bà-quật-đa thì chia thành năm bộ, một đời cùng khởi lên, nên gọi là năm vị sư cùng đời: 1/ Đàm-vôđức. 2/ Ma-ha-tăng-kỳ. 3/ Di-sa-tắc. / Ca-diếp-duy. 5/ Độc-tử-bộ.

Lại như kinh Đại Tập cũng nói ra năm bộ, mà kinh Văn-thù-sưlợi, Luận Bộ chấp và Luận La-thập Phân biệt Bộ, ba tác phẩm này nói rõ về hai mươi bộ. Sở dĩ có năm bộ, lại có hai mươi bộ khác nhau là vì, chọn lấy từ khởi đầu tới chung cuộc của các thứ kiến giải khác nhau kia, nên có hai mươi bộ. Còn chọn lấy về sự thịnh hành đương thời nên chỉ nói năm bộ. Mà cho rằng năm bộ một thời dấy lên thì cùng hai mươi bộ kể trên, về ý nghĩa cũng trái nhau, nên hoặc có thể sự hiểu biết ở mỗi bộ đều khác nhau.

* Gọi là năm trăm bộ: Luận Trí Độ giải thích Kinh Đại Bát-nhã, Phẩm Tín Hủy nói: “Khoảng sau năm trăm năm sau Phật diệt độ, có năm trăm bộ không rõ ý Phật là giải thoát, nên chấp rằng các pháp có tướng quyết định, nghe nói về cái không rốt ráo thì như dao chạm vào tim.”

Long Thọ, Đề-bà, vì các bộ phái có các kiến chấp khác nhau, làm mất ý nghĩa của giáo pháp Phật, nên soạn luận để phá trừ sự mê chấp ấy.

Hỏi: Luận chủ vì cùng đả phá các bộ, hay có trường hợp chẳng đả phá chăng?

Đáp: Gồm có bốn câu:

1/ Đả phá mà không chọn lấy: Nếu chỗ giảng nói của các bộ trái với kinh Đại, Tiểu thừa để tự lập nghĩa, thì đả phá mà không chọn lấy. Nên Luận Trí Độ bác bỏ đệ tử Ca-chiên-diên rằng: “Ba Tạng Kinh điển không giảng nói như thế. Trong Ma-ha-diễn cũng không nói thế. Đây chỉ là do các Sư luận về nghĩa tự tạo ra mà nói như vậy thôi. Tức là trường hợp một.

2/ Chọn lấy mà không phá trừ: Như kinh Văn-thù Vấn nói:

“Mười tám và hai gốc
Đều từ Đại thừa ra
Không đúng cũng không sai
Ta nói vị lai khởi.”

3/ Vừa đả phá, vừa chọn lấy: Đả phá chủ thể mê chấp nơi tình (căn) của các bộ, thu chọn lấy giáo pháp của đối tượng bị mê chấp đối với các bộ.

4/ Chẳng đả phá cũng chẳng chọn lấy: Như đường chánh đạo, không hề có đả phá, cũng không có đối tượng để chọn lấy.

* Nói rõ về nghĩa chung, riêng giữa các luận:

Luận có hai loại: một là luận chung, hai là luận riêng. Nếu cùng phá trừ hai mê chấp nơi Đại, Tiểu, thì gọi là luận chung, như Trung luận. Nói ở hai mươi lăm phẩm trước đả phá Đại, phát huy giáo pháp của Đại. Còn hai phẩm sau thì phá trừ mê chấp ở Tiểu, phát huy giáo pháp của Tiểu.

Hai là luận riêng: tức phá trừ riêng mê chấp đối với Đại, Tiểu; phát huy riêng giáo pháp của Đại, Tiểu, nên gọi là luận riêng, như luận Nhiếp Đại thừa, luận Địa trì v.v…

Gọi là luận chung về Đại thừa như Luận Thập Địa, Luận Đối Trị, luận riêng về Đại thừa như Luận Thành Thật, v.v…

Phát huy chung cả ba tạng, gọi là luận chung về Tiểu thừa. Thầy của Bồ-tát Mã Minh là Tỳ-kheo Hiếp, soạn Tứ A-hàm Ưu-bà-đề-xá, giải thích riêng về Tạng Tu-đa-la. Thiện Kiến Tỳ-bà-sa giải thích riêng về Tạng Tỳ-ni. Luận Trí Độ nói: Tám mươi bộ luật được tám mươi bộ Tỳ bà sa giải thích. Luận Thiện Kiến giải thích riêng về những điểm chính yếu trong Luật Thập Tụng được lưu giữ ở nước Sư tử. Xá-lợi-phất giải thích riêng chín phần Tỳ-đàm của Phật. Giải thích riêng như thế về ba tạng nên gọi là luận riêng về Tiểu thừa. Nhưng trong ba tạng lại có cả chung, riêng. Nếu giải thích đầy đủ về một tạng thì gọi là luận chung, giải thích riêng một bộ trong một tạng thì gọi là luận riêng.

Hỏi: Trung luận đã giải thích chung về Đại, Tiểu, nên gọi là luận chung về Đại, Tiểu, không được gọi là luận Đại thừa chăng?

*Nói rõ sự đặt tên khác nhau ở các luận:

Việc đặt tên các luận gồm có ba thứ:

1/ Y theo pháp đặt tên: Như Luận Thành thật, v.v… Thật là nghĩa lý của Tứ đế. Thành nghĩa là có thể thành tựu văn. Nên cho rằng thành là pháp nhờ đó mà soạn ra luận kia, đó là y theo pháp mà đặt tên luận.

2/ Y theo người mà đặt tên: Như Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm, v.v… Luận Trí Độ nói: Đạo nhân Độc Tử thọ trì Tỳ đàm này nên cũng gọi là Độc tử Tỳ-đàm.

3/ Y theo dụ mà đặt tên: Như Cam lộ vị Tỳ-đàm, v.v… Cũng như thầy của Ha-lê Bạt-ma là Cưu-ma-la-đà soạn luận Nhật Xuất v.v…

Về việc mà đặt tên của bốn Luận (Trung luận, Bách luận, luận Nhập thị môn, luận Đại trí độ) đều là y theo pháp, chẳng phải y theo người, chẳng phải theo dụ. Tựu trung là tự chia ra làm bốn thứ:

Luận Đại Trí Độ theo chỗ giải thích về kinh mà đặt tên. Đại là Ma-ha. Trí là Bát-nhã, Độ nghĩa là Ba-la-mật. Luận nhằm giải thích nội dung kinh, nên theo đối tượng giải thích mà đặt tên.

Nếu nói theo tính chất chung thì bốn Luận đều nhằm làm hiển lộ chung lý thật của Trung đạo, cùng hợp theo lý mà đặt tên. Bốn luận cùng có ngôn giáo nói bày rõ lý thật, đều hợp với việc dùng giáo pháp mà gọi tên, cùng có câu kệ, cùng hợp với việc theo kệ mà đặt tên, nay nhằm nói lên tính chất mở ra lẫn nhau để làm sáng tỏ, nên có sự khác nhau của bốn bộ phận. Do chỗ ấy mà việc đặt tên khác nhau.

*Nói rõ về con đường quy hướng của các luận:

Luận chung về Kinh Đại, Tiểu thừa cùng dốc lòng làm sáng tỏ một đạo, nên dùng chánh quán vô đắc làm tông chỉ. Nhưng vì giáo pháp của Tiểu thừa hãy còn xa đối với chánh quán, nên dùng giáo pháp Tứ đế làm tông chỉ. Đại thừa làm sáng tỏ chánh quán, nên các Kinh điển Đại thừa cùng lấy chánh quán không hai làm tông chỉ. Vì việc sử dụng các phương tiện khác nhau nên có sự sai biệt của các bộ phận. Như nói về vấn đề nên giảng nói hay chẳng nên giảng nói, xưa nay khai mở hội gọi là Pháp Hoa. Đả phá tám thứ điên đảo, giải thích về dụng của thường, vô thường, gọi là Niết-bàn. Còn nói về chánh đạo không hai thì lại không còn sự khác nhau. Ở kinh đã thế thì ở luận cũng vậy. Tuy các bộ phận có khác, nhưng đều dùng chánh quán bất nhị làm tông chỉ. Lại nữa, Kinh luận cùng tông chỉ. Phật nói chánh quán là kinh, bàn rộng về chánh quán là Luận. Kinh, luận dùng có khác nhưng chánh quán thì không khác. Nên Kinh Vô lượng nghĩa nói: Như nước với nghĩa rửa sạch mọi thứ dơ nhớp thì đồng, nhưng giới hạn ở giếng, ở ao hồ thì lại khác nhau. Xưa nay, tất cả các giáo pháp đều nhằm đối trị bệnh mê chấp về đoạn, thường, cùng mở bày chánh đạo; chỉ vì giới hạn ở phạm vi xưa nay nên giáo pháp được sử dụng có khác. Nay bốn luận, giới hạn sử dụng khác nhau, nên sự giải thích về bốn tông cũng có sự khác nhau.

Luận Trí Độ giải thích Đại Phẩm, mà Long Thọ chia Đại Phẩm làm hai đạo: Trước là nói về đạo Bát-nhã, kế là nói về đạo phương tiện. Hai đạo ấy tức là pháp thân, cha mẹ, nên Đại phẩm dùng thật tuệ của kinh, lại lấy hai tuệ làm tông chỉ, như Trung luận phát huy hai đế, lại lấy hai đế làm tông chỉ.

Hỏi: Vì sao Đại Phẩm trước nói về Bát-nhã, sau nói về phương tiện?

Nếu nói theo giới hạn ở quả vị thì Bát-nhã phối hợp ở cả sáu địa, nên phần trước nói về điều đó. Phương tiện thì ở địa, nên phần sau đã giảng nói.

Hỏi: Luận trước cũng nhằm làm sáng tỏ hai tuệ của Đại phẩm, lấy đó làm tông chỉ, so với nay có khác gì?

*Nói về Trung luận dùng hai đế làm tông chỉ:

Sở dĩ dùng hai đế làm tông chỉ là vì: Hai đế là căn bản của Phật pháp. Đức Như lai tự hành, giáo hóa mọi người đều do hai đế. Tự hành do hai đế, như trong phẩm Phật Mẫu Kinh Anh lạc, nói rõ hai đế có công năng sinh ra Phật nên hai đế là mẹ của Phật. Vả lại, đã xem hai trí là Phật, mà hai đế có công năng sinh ra hai trí, nên dùng hai đế làm mẹ. Tức là Đức Như lai, công đức của mình đã được tròn đầy là do ở hai đế. Còn sự giáo hóa mọi người, công đức do hai đế là vì, Như lai có được đối tượng để giảng nói chánh pháp giáo hóa chúng sinh là thường dựa vào hai đế. Cho nên Trung luận nói: Chư Phật dựa vào hai đế vì chúng sinh mà nói pháp.

Hỏi: Do đâu mà biết hai đức tự và tha đều do hai đế?

1/ Năm trăm bộ phái đối với cái không rốt ráo giống như bị dao đâm vào tim. Những người này mất Đệ nhất nghĩa đế, mà đã đánh mất đế này thì cũng mất luôn cả Thế đế (Tục đế). Sở dĩ như vậy là vì, cái không rõ ràng mà Hữu, nên gọi là Không-Hữu. Đó chính là Thế đế. Những người kia đã mất ở không, cũng là mê chấp Hữu, nên mất Thế đế. Vậy là sự chấp trước của năm trăm bộ phái đã ra ngoài hai đế của Như lai.

2/ Các đạo nhân Phương Quảng, cho tất cả các pháp như lông rùa rừng thỏ, không có tội phước báo ứng. Những người này đánh mất Thế đế. Nhưng Hữu rõ ràng mà là không, nên không được gọi là HữuKhông. Đã mất Không-Hữu thì cũng mất cả Hữu-Không, như thế là những người ấy cũng mất cả hai đế. Lại nữa, các ngoại đạo cũng mất hai Đế. Như ngoại đạo hữu kiến (chấp có) mê chấp Chân đế, các ngoại đạo không kiến (chấp không) thì mê lầm đối với Thế đế. Lại như phàm phu tham chấp đối với Thế đế.

3/ Người đạt được danh của hai đế mà mất diệu chỉ của hai đế: Về kiến chấp thuộc loại này rất nhiều, nay lược nói hai thứ: Hoặc cho rằng hai đế cùng một thể, hoặc cho thể của hai đế khác nhau. Cả hai đều không tạo nên ý nghĩa của hai đế. Một cách đầy đủ thì như phần đầu chú giải đã lần lượt nói lên. Nay phá trừ về sự đánh mất vừa nói trên, phát huy, làm sáng tỏ hai đế nên dùng chúng làm tông chỉ.

Hỏi: Do đâu mà biết được luận này dùng hai đế làm tông chỉ?

1/ Phẩm Phật Mẫu Kinh Anh Lạc nói rõ: Hai đế là bất sinh, bất diệt, cho đến không đến không đi. Nay luận này nói tám Bất, nên biết tức là giải thích về hai đế. Vậy nên dùng hai đế làm tông chỉ.

2/ Ý nghĩa trong bài: “Tự luận” của Thanh Mục nói rõ ngoại đạo đánh mất hai Đế, Bồ-tát Long Thọ vì những điều ấy nên soạn ra Trung luận này, tức rõ việc phá trừ mê chấp của ngoại đạo, phát huy, giải thích về hai đế, nên dùng hai đế làm tông chỉ.

3/ Trong bài dựa của Trung luận, Đàm Ảnh viết: “Luận này tuy diễn đạt về lý Vô không cùng mà Vô ngôn cũng chẳng tận. Thâu tóm nẻo ngang về chính yếu thì cùng gặp hai đế.” Nay lại nói về lối giải thích trước đây, nên biết hai đế là tông chỉ.

Hỏi: Đã gọi là Trung luận, sao không dùng Trung đạo làm tông chỉ mà lại dùng hai đế?

Nhằm chỉ rõ Phật pháp là Trung đạo. Do có Thế đế, vì vậy mà không rơi vào đoạn. Dùng đệ nhất nghĩa, vì thế mà chẳng rơi vào thường. Chính từ điều ấy mà lập ra hai đế.

Lại nữa, hai Tuệ là cha mẹ của Pháp thân Phật trong ba đời. Do có đệ nhất nghĩa nên sinh Bát-nhã. Do có Thế đế nên sinh Phương tiện, vì vậy mà lập hai đế. Lại, tỏ rõ đệ nhất nghĩa là tư lợi, biết Thế đế nên có thể đem lại lợi ích cho người khác. Biết đầy đủ về hai đế thì có được sự lợi lạc cho cả hai, cho nên lập hai Đế.

Lại nữa, có hai đế nên những lời Phật nói đều thật. Dựa vào Thế đế nên nói Hữu là thật. Dựa vào đệ nhất nghĩa nên giảng nói không là thật. Lại Phật pháp từ cạn dần dần đến sâu, trước nói. Thế đế, dùng nhân quả để giao hóa. Sau, vì đó mà nói đệ nhất nghĩa. Lại, khi thành tựu được đạo Trí thì nói về đệ nhất nghĩa mà không nói về Thế đê. Lại nữa, nếu trước chẳng nói về Thế đế với giáo pháp nhân quả, mà nói ngay về Đệ nhất nghĩa thì sẽ sinh ra đoạn kiến (chấp đoạn), do vậy mà làm sáng tỏ đủ cả hai đế.

*Nói lên tông chỉ của Bách Luận:

Bách Luận phá trừ tà kiến, phát huy, làm sáng tỏ hai đế, như phần cuối của phẩm Không đã nói đủ, nên cũng dùng hai đế làm tông chỉ.

Nay, chỉ nhằm nói lên tính chất giúp nhau, mà làm rõ so với Trung luận. Trung luận lấy hai đế làm tông chỉ, Bách luận thì dùng hai trí làm tông chỉ, tức là nhằm nói rõ sự giúp nhau giữa Trí, Đế mà thành.

Hỏi: Bách luận do đâu mà dùng hai Trí làm tông?

*Nói rõ về tông chỉ của Luận Thập Nhị Môn:

Luận này cũng nhằm phá trừ sự mê chấp của nội đạo, phát huy, giải thích hai Đế, cũng dùng hai Đế làm tông chỉ. Nay nhằm chỉ ra chỗ khác nhau của ba luận, nên phải lấy cảnh-trí làm tông chỉ. Gọi là cảnhtrí như luận nói: “Phần chính của nghĩa sâu mầu được gọi là không. Nếu thông đạt nghĩa ấy tức là thông đạt Đại thừa, đầy đủ sáu Ba-la-mật, không còn bị chướng ngại.” Phần chính của nghĩa mầu đó cũng gọi là cảnh giới thật tướng. Do cảnh giới thật tướng mà Bát-nhã phát sinh. Nhờ Bát-nhã mà muôn hạnh được thành tựu, tức là ý nghĩa của cảnh-trí,
nên dùng cảnh-trí làm tông chỉ.

*Nói về nẻo bất đồng của bốn luận trong sự đả phá, phát huy:

Gọi là đả phá, phát huy gồm có ba nghĩa:

1/ Phá trừ bệnh mê chấp về giáo pháp ở người ngoài, nên gọi là phá. Phát huy về giáo môn hai đế của Phật nên gọi là phát huy.

2/ Nhờ phát huy giáo pháp chân chính của Phật nên sự mê lầm của tà pháp tự phá trừ nên gọi là phát huy, phá trừ.

3/ Luận chủ dốc sức phát huy, nói rõ Phật để phá trừ, nên gọi là phát huy, phá trừ.

Các Kinh Đại thừa nhằm phá trừ vọng chấp của chúng sinh để làm sáng tỏ đạo chánh. Chỉ vì thời đại mạt pháp, chúng sinh căn trí ám độn, không lãnh hội được ý của Như Lai là phá trừ bệnh để hiển bày đạo. Bồ-tát với bốn nẻo nương dựa mới trở lại phát huy làm sáng tỏ ý nghĩa phá trừ của Phật, nên gọi là phát huy, đả phá; chẳng phải trong kinh tự lập ra nghĩa ấy, mà là đối với luận tự nói về việc phá kia.

Hỏi: Do đâu mà biết Long Thọ phát huy Phật, phá trừ tà kiến?

“Bậc đại Thánh Cù-đàm
Thương xót đối pháp này
Trừ sạch mọi kiến chấp
Nay ta xin đảnh lễ.”

Do đấy nên biết là Luận chủ phát huy làm rõ tính chất phá trừ đối với Phật, chẳng phải tự mình tạo ra ý nghĩa phá trừ ấy.

Hỏi: Trong kinh có lập có phá, sao Luận chủ chỉ một bề phá bỏ?

Bách Luận chính là phá trừ ngoại, phụ là phá trù nội. Hai Luận kia thì phá trừ nội, phụ là phá trừ ngoại. Sở dĩ ba luận đả phá cả ngoại-nội, vì tất cả các loại bệnh đều không ngoài Phật giáo, lãnh thọ giáo pháp sai với tông chỉ. Nên phá trừ cả hai thứ ấy thì các bệnh đều dứt sạch.

Hỏi: Bách Luận phá trừ ngoại đạo còn có lời văn minh chứng. Còn đả phá nội giáo thì lời văn minh chứng hay không?

Đáp: Trong phẩm Phá Trần, người ngoài dùng nghĩa trong nội giáo để minh chứng. Luận chủ liền phá bỏ chỗ dẫn ấy, như đã được nói rõ rồi.

Hỏi: Trung Luận vì sao có thêm phần phá trừ ngoại?

Đáp: Có bốn nghĩa:

1/ Nhằm làm hiển bày Trung quán không pháp nào không thấu đạt cùng tận, không ngôn từ nào không nói bày. Nếu một pháp không thấu cùng, một lời chẳng tường tận thì không ngôn từ nào không nói bày. Nếu một pháp không thấu cùng, một lời chẳng tường tận thì hý luận không bị tiêu diệt, Trung quán chẳng phát sinh, do đó mà nội ngoại không bị phá trừ.

2/ Người của nội giáo lập nghĩa đồng với nghĩa của ngoại đạo, nên phải phá bỏ ngoại.

3/ Ngoại đạo lập nghĩa giống với người của nội giáo, cho nên phải phá trừ ngoại.

4/ Mục đích là làm hiển lộ thật tướng của Trung đạo là chẳng phải trong, chẳng phải ngoài, chẳng phải chánh, chẳng phải tà, nên phải đả phá ngoại.

Hỏi: Bách Luận phá trừ ngoại mà có thu giữ lấy nghĩa chăng?

Đáp: Cũng có bốn trường hợp:

1/ Phá bỏ mà chẳng chọn lấy: tức ngôn từ của ngoại đạo là tà vạy, ngăn chận trung, lầm lạc quán, đối với duyên không thêm mà chỉ bớt.

2/ Giữ lấy mà không phá bỏ: Trường hợp ngoại đạo lấy trộm các pháp lành khác do Như lai để lại, nên nay cùng thu nhận về. Như kẻ ăn trộm bò, là minh chứng điều ấy. Lại nữa, ngoại đạo đều dùng tâm tà suy cứu tận cùng mọi việc, thì cái trí có đối tượng mênh mông với nội giáo là đồng, như con mọt đục dần tượng gỗ lâu ngày thành ra chữ, nên cùng giữ lấy mà không phá trừ.

3/ Vừa phá, vừa giữ lấy. Trường hợp ngoại đạo trộm lấy giáo pháp của Phật nhưng chẳng biết tông chỉ sâu xa: nay phá bỏ chủ thể mê lầm giáo pháp kia mà thu giữ lấy giáo pháp bị mê chấp nọ.

4/ Chẳng phá trừ, chẳng giữ lấy: tức là làm hiển bày nẻo đạo không hề có trong ngoài.

*Nói rõ việc giải thích riêng về ba luận:

Hỏi: Đã có bốn luận, do đâu mà thừa nói ba luận?

Đáp: Lược nói có năm nghĩa:

1/ Mỗi Luận đều có đủ ba nghĩa: một là phá trừ tà kiến, hai là hiển bày nẻo chánh, ba là nói bày giáo pháp. Do có đủ ba nghĩa ấy nên gọi chung là Ba luận.

2/ Ba Luận hợp đủ ba nghĩa một cách hoàn bị: Trung luận nói về diệu lý của đối tượng hiển bày; Bách luận phá trừ mê chấp tà vạy; Luận Thập Nhị Môn thì gọi là nói bày giáo pháp. Do ba nghĩa cùng thành nên gọi là Ba luận.

3/ Trung luận là luận với đối tượng rộng, Bách luận là luận theo thứ lớp, Luận Thập Nhị Môn là Luận mang tính chất tóm lược. Ba bộ phận ấy gồm đủ ba phẩm thượng, trung, hạ, nên gọi là Ba luận.

4/ Tất cả kinh, luận đều có ba thể loại: một là luận chỉ có kệ, tức như Trung luận, hai là luận chỉ có văn xuôi, như Bách luận, ba là Luận vừa có văn xuôi vừa có kệ như Luận Thập Nhị Môn. Do ba bộ phận ấy mở bày lẫn nhau làm rõ mà cùng thành tựu.

5/ Ba bộ phận của ba luận ấy đều là Luận chung về Đại thừa nên được gọi là Ba luận.

6/ Ba bộ phận ấy dốc làm hiển lộ thật tướng của lý Bất nhị nên gọi là Tam Luận.

7/ Đều do các Bồ-tát bốn nẻo nương tựa soạn ra.

8/ Cùng được soạn ra trong thời kỳ Tượng Mạt, nhằm làm giềng mối để duy trì pháp lớn.

*Nói về đường chung, riêng của Ba luận:

Đối chiếu Luận Trí Độ với Ba luận thì Luận Trí Độ là luận riêng, còn Ba luận là luận chung. Nhưng trong Ba luận cùng có ba điểm riêng, tức là ba điều: Bách Luận là luận chung về tính chất rộng, Trung luận là luận chung về tính chất thứ hai, còn luận Thập Nhị Môn là luận chung về tính chất tóm lược. Sở dĩ như vậy là vì, Bách luận phá trừ chung về tất cả tà kiến gây ra chướng ngại cho thế gian và xuất thế gian, phát huy chung tất cả nẻo chánh ở thế gian và xuất thế gian, nên gọi là luận chung về phần rộng.

Trung luận chỉ đả phá hai thứ mê chấp của Đại, Tiểu, phát huy chung hai giáo pháp Đại, Tiểu, không phá trừ mê chấp của thế gian cũng như không phát huy giáo pháp cho thế gian, nên là luận chung về tính chất thứ lớp.

Luận Thập Nhị Môn thì chỉ phá bỏ mê chấp của Đại, Tiểu phát huy giáo pháp của Đại thừa nên là luận chung về tính chất tóm lược.

Hỏi: Do đâu mà như thế?

Đáp: Ngoại đạo tà kiến dấy khởi mạnh, gây chướng ngại cho khắp tất cả giáo pháp Đại, Tiểu, thế gian, xuất thế gian. Cho nên Đề-bà dốc tâm phá trừ khắp các thứ tà kiến, phát huy đầy đủ các giáo pháp, do đó mà giải thích ở luận: Khởi đầu từ ba chỗ quy về, kết thúc là hai Đế, không giáo pháp nào không phát huy, không tà kiến nào chẳng phá trừ. Trung luận thì đối với những người tu học theo Đại, Tiểu, cố chấp ở hai giáo pháp ấy, chỉ nhằm phá trừ hai nẻo mê lầm, phát huy hai loại giáo pháp, do đó, văn luận có hai chương nói về Đại, Tiểu.

Luận Thập Nhị Môn thì giải thích về những điểm cốt yếu, tinh thuần của sự hành quán, làm sáng tỏ gốc tông chỉ của Phương Đẳng, nên chính là phá trừ mê chấp của đại, chỉ phát huy giáo pháp Đại thừa, do đó mà văn của luận mang tính chất truyền bá về tông chỉ, chỉ giảng nói tóm lược về nghĩa của Ma-ha-diễn.

Hỏi: Thập Nhị Môn cũng phá trừ đủ cả ngoại đạo, Tiểu thừa, vì sao nói chỉ đả phá mê chấp của Đại, chỉ phát huy giáo pháp của Đại?

Đáp: Tuy phá trừ đủ các bệnh mà mục đích chính là phát huy Đại thừa; nên văn luận, trước là giải thích gọn về Đại thừa, còn phần sau thì cho là đời mạt pháp, chúng sinh phước mỏng, căn trí ám độn, tuy có tìm đọc văn Kinh mà chẳng thể thông tỏ, tức là tìm kiếm Đại thừa nhưng lại mất tông chỉ, còn ngoại đạo, Tiểu thừa thì gây chướng ngại cho Đại thừa, cho nên phải phá trừ. Lại muốn khiến cho ngoại đạo, Tiểu thừa cũng đi đến với Đại thừa, nên phải phá trừ?

Hỏi: Bách luận phát huy hai giáo pháp Đại, Tiểu, khác với Trung luận thế nào?

Đáp: Bách luận phát huy tổng quát về Đại, Tiểu, còn Trung luận thì phát huy riêng về hai giáo pháp. Lại nữa, Bách luận đi từ cạn tới sâu, Trung luận thì từ sâu tới cạn.

Hỏi: Do đâu mà như thế?

Đáp: Mục đích của Bách luận là khiến tà quay về chánh, đầu tiên nói con người hành hóa nên mở đầu từ ba chốn quay về, chung cuộc hội nhập ở Phương Đẳng, do đó mà gọi là từ cạn đến sâu. Còn Trung luận chỉ rõ nghĩa về gốc, ngọn của Chư Phật, Đại thừa là gốc, Tiểu thừa là ngọn, nên gọi là từ sâu trở lại cạn.

*Nói rõ về nẻo giả dùng khác nhau với bốn luận:

Tất cả các pháp đều chỉ là giả, lãnh hội được công dụng thiết yếu của chúng gồm có bốn môn:

1/ Nhân duyên giả. 2/ Tùy duyên giả. 3/ Đối duyên giả. / Tựu duyên giả.

1/ Nhân duyên giả: Như hai đế Không-Hữu. Hữu chẳng tự Hữu, do không nên Hữu. Không chẳng tự không, do Hữu nên không. Vậy Không-Hữu là nghĩa về nhân duyên giả.

2/ Tuỳ duyên giả: Như Tỳ-kheo căn tánh ở ba thừa mà giảng nói nẻo giáo pháp cho ba thừa.

3/ Đối duyên giả: Như đối trị với thường thì giảng nói về vô thường, đối trị với vô thường thì giảng nói về thường.

4/ Tựu duyên giả: Người ngoài chấp các pháp là có. Chư Phật, Bồ-tát theo đó mà suy xét, tìm tòi, mong đạt, rốt cuộc thì chẳng nắm bắt được. Đó là duyên giả. Bốn quả ấy thâu tóm tất cả mười hai bộ kinh với tám muôn pháp tạng, nhưng ở bốn luận thì sử dụng đủ ba giả. Như Luận Trí Độ thì dùng nhiều nhân duyên giả, lấy đó để lập nghĩa môn mà giải thích kinh. Trung luận, Luận Thập Nhị Môn thì sử dụng nhiều tựu duyên giả, Bách luận lại dùng nhiều đối duyên giả.

* Nói rõ về nẻo đối duyên không đồng của bốn Luận:

Hoàn cảnh soạn bốn bộ luận, lược nói rõ có hai trường hợp:

Bồ-tát Đề Bà luận bàn làm rung chuyển như tiếng súng vang ở sân vua, mười sáu nhóm ngoại đạo cùng lúc tề tựu đông đủ. Đều đặt ra danh, lý, lập luận thích hợp. Đề Bà đối diện mà phi bác, phá trừ bọn tà kiến ấy. Sau, trở lại chốn rừng núi vắng lặng, tập hợp chọn lựa những lời mình đã nói mà soạn ra Bách luận.

Bồ-tát Long Thọ thì ẩn mình sau màn che để cầm bút, tham khảo, chọn lấy cả trong, ngoài nhằm phá trừ bệnh, phát huy kinh, nên soạn ra Trung luận.

Hỏi: Do đâu mà như thế?

Đáp: Long Thọ tiếng tăm vang khắp thiên hạ, ngoại đạo, Tiểu thừa đều không dám đối mặt, trao đổi, nên mới ẩn mình cầm bút soạn luận. Đề-bà vốn là đệ tử, các đối tượng người, vật không nể sợ nên phải đối diện với họ, trao lời, về sau nhóm họp lại mà thành luận.

*Nói về nẻo lợi-độn khác nhau từ duyên của đối tượng được phá trừ trong Ba luận:

Nay, lược nói hai luận Trung, Bách, nói về trường hợp chúng sinh đạt được giác ngộ khác nhau: gồm có bốn trường hợp:

1/ Tự có một thứ căn duyên, được nghe Bách luận, ban đầu bỏ tội phước, rốt cùng thì phá bỏ chấp Không-Hữu. Sau, giữ lấy lời ấy mà được ngộ lý Vô sinh.

2/ Có các ngoại đạo, tuy nghe Đề-bà, bấy giờ đang thực hiện việc phá trừ, tà kiến ngôn từ lý lẽ đều khuất phục, nhưng vẫn chưa ngộ. Về sau, xuất gia lãnh thọ trọn vẹn kinh Phật mới được tỏ ngộ. Đó là hạng có tín căn trung bình.

3/ Có các ngoại đạo, được nghe Đề Bà biện giải nhưng không rõ việc tìm hiểu kinh, lại dấy khởi mê lầm, nhờ chỗ đả phá của Trung luận mới được tỏ ngộ. Đó là hạng người có căn trí thấp.

4/ Có các ngoại đạo, ban đầu vâng theo lời giải thích của Đề-bà, cho tới khi gặp được Trung luận mà vẫn chưa hiểu nổi. Sau, do Luận Thập Nhị Môn lược bày phương hướng, quán tưởng lẽ sâu xa nên được tỏ ngộ.

*Giải thích riêng về môn đề tên Trung luận:

Luận này đặt tên gồm cả tính chất bàn rộng và tóm lược. Gọi là tóm lược thì chỉ gọi là Trung luận, nên trong bài tựa, Pháp sư Tăng Duệ viết: “Trung luận gồm có năm trăm bài kệ, do Bồ-tát Long Thọ tạo, mà đời sau chỉ nhằm giải thích hai chữ Trung luận”, cho nên gọi là tóm lược.

Hỏi: Do đâu mà chỉ gọi là Trung luận, chẳng ghi chữ quán (Trung Quán Luận)?

Đáp: Trung là thật lý sở luận, Luận là giáo môn của năng luận. Do nói về cả lý, giáo nên ý nghĩa không đâu là không đạt khắp.

Gọi là bàn rộng thì thêm quán vào đó, nên Pháp Sư Đàm Ảnh, trong bài tựa Trung luận viết: “Khiến cho được tĩnh lặng nên gọi là Trung. Hỏi, đáp, phân tích, trưng dẫn thì gọi là Luận.” Lại nói: “Quán ấy là dùng ngay sự quán để giải thích ở tâm, còn Luận là diễn đạt ở miệng.”

Hỏi: Vì sao đề đủ cả ba chữ? (Luận Trung Quán)

Đáp: Do Trung mà phát sinh Quán, nhờ Quán mà nói bày Luận, nên ba pháp hoàn bị thì nghĩa mới tròn đầy.

*Bàn về môn thứ lớp:

Hỏi: Ba chữ này có thứ lớp chăng?

Đáp: Có hai loại thứ lớp:

1/ Thứ lớp của chủ thể giáo hóa.

2/ Thứ lớp của đối tượng được giáo hóa.

Thứ lớp của chủ thể giáo hóa: Trung tức là đạo của đối tượng hành hóa của Chư Phật, Bồ-tát trong mười phương ba đời, nên phần trước của Luận nói về Trung. Do từ đạo ấy nên phát sinh chánh quán 50 của Chư Phật, Bồ-tát, nên phần tiếp theo của luận là làm sáng tỏ quán. Do trong có chánh quán nên Phật, qua Kim khẩu, mới nói giảng, gọi đó là Kinh. Bồ-tát với bốn môn nương dựa, qua ngôn từ diễn đạt, được xem là Luận.

Tóm lược về thứ lớp ngộ nhập của đối tượng được giáo hóa:

Môn đệ thọ lãnh giáo pháp, nhờ luận mà nhận biết Trung, do Trung mà phát sinh Quán. Hoặc kính tin Phật, do giáo pháp mà hiểu lý, nhờ lý mà sinh quán.

*Bàn về môn tạo lập:

Sở dĩ chỉ nói ba chữ không nhiều không ít: Lược nói có ba nghĩa:

1/ Chư Phật, Bồ-tát gồm có hai đức: a/ Tự hành; b/ Hóa độ người.

Sự tham dự của Trung vào Quán gọi là Tự hành hóa. Một chữ của luận tức là hóa độ mọi người. Nghĩa của tự hành và hóa độ người có gì chẳng gồm thâu, nên chỉ nói ba chữ.

2/ Hóa độ chúng sinh phải gồm đủ ba:

a- Có lý của đối tượng được giác ngộ b- Do lý mà phát sinh quán c- Do quán mà nói bày luận.

Nên chỉ nói về ba chữ.

3/ Lấy Trung đối với quán thì đó là tên gọi của cảnh, trí. Đem quán đối với luận thì đó là cách gọi của hành, thuyết. Do Trung phát sinh quán nên lấy Trung làm cảnh, dùng quán làm trí. Theo như thuyết mà hành là quán. Theo như hành mà thuyết là Luận. Do nghĩa chỉ nhằm vào bốn điểm ấy nên tên nói chỉ có ba.

*Nói về môn chung riêng:

Tính chất chung, qua ngôn từ diễn đạt, thì ba chữ đều là Trung, đều là Quán, đều là Luận.

Nói đều là Trung: Thật lý không nghiêng lệch hai bên nên lý được gọi là Trung.

Do lý Trung ấy mà phát sinh Quán, Quán chẳng phải là quán tưởng nghiêng lệch về hai bên, nên Quán cũng gọi là Trung. Do QuánTrung đó mà nói giảng luận. Luận chẳng phải là luận nghiêng lệch, nên luận cũng có tên là Trung.

Ba chữ đều là Quán: Trung là nghĩa tương hợp với Quán, Quán là tâm thực hành Quán, Luận là danh tự về Quán. Cũng giống như ba thứ Bát-nhã: Trung là thật tướng Bát-nhã, Quán là quán chiếu Bát-nhã và Luận là văn tự Bát-nhã.

Ba thứ đều là Luận: Luận là chủ thể bàn luận nên gọi là Luận. Hai thứ còn lại là đối tượng của luận nên cũng gọi là luận.

Nói theo tính chất riêng thì thật lý không lệch nên cùng với Trung kia đặt tên. Trí là thông đạt tỏa chiếu nên hợp với Quán nọ mà gọi. Luận là giáo pháp diễn đạt qua ngôn từ nên được xem là Luận.

*Nói về môn phát sinh, dứt sạch lẫn nhau.

Theo Trung thì có:

• Trung phát Quán
• Quán phát Trung
• Duyên tận quán- Quán tận duyên

a/ Gọi Trung phát Quán: Như Kinh Niết-bàn chép: “Mười hai nhân duyên chẳng sinh chẳng diệt, có thể sinh trí quán. Ví như cây dưa đắng có thể phát sinh bệnh nhiệt.”

b/ Quán phát Trung: Gốc của chúng sinh chính là nhân duyên, sinh diệt. Không rõ Trung ấy, phải dùng chánh quán suy xét về sinh diệt chẳng thể nắm bắt được, mới tỏ ngộ nhân duyên là Trung. Đó chính là do Quán mà phát sinh Trung.

c/ Duyên tận ư quán: Phàm phu, hai thừa cùng có đối tượng đạt được về duyên của nghiêng lệch, tà vạy, chỉ dứt sạch với Bồ-tát trong chánh quán. Nếu gọi là duyên thì được dứt sạch ở quán.

d/ Quán tận ư duyên: Duyên tà vạy đã dứt sạch thì chánh quán cũng dứt, nên gọi là Quán dứt sạch ở duyên. Duyên được dứt sạch ở quán nên chẳng phải duyên. Quán được dứt sạch ở duyên nên chẳng phải Quán. Chẳng phải Duyên, chẳng phải Quán, chẳng biết phải dùng cái gì để chỉ cho sự đẹp đẽ ấy, nên gượng gọi là Chánh quán.

Hỏi: Đã có được duyên dứt sạch ở quán, quán dứt hết duyên. Vậy cũng có được Trung dứt hết quán, quán dứt sạch ở Trung chăng?

Đáp: Cũng được như vậy, Trung là cảnh giới của Trí. Quán là Trí của cảnh giới. Cảnh chẳng phải cảnh tự có, do Trí nên có cảnh thì cảnh chẳng phải cảnh tự có. Do cảnh nên có trí thì trí chẳng phải trí tự có. Chẳng phải Trí tự có thì chẳng phải là Trí. Chẳng phải cảnh tự có thì chẳng phải là cảnh, nên cảnh ấy dứt hết ở Trí, Trí ấy dứt sạch ở cảnh.

Hỏi: Cũng có được Duyên phát ở Quán, Quán phát ở Duyên chăng?

Đáp: Do duyên ở đối tượng tà vạy nên phải được hiển bày chánh quán, tức là Duyên phát ở quán. Do chánh quán nên thấy rõ duyên là tà vạy, đó gọi là Quán phát ở Duyên.

*Nói rõ việc giải thích riêng về môn ba chữ:

Nói chung về việc giải thích nghĩa gồm có bốn cách:

1/ Dựa vào tên gọi để giải thích nghĩa

2/ Theo lý nơi giáo pháp để giải thích nghĩa

3/ Dựa theo sự hỗ tương để giải thích nghĩa / Giải thích nghĩa theo tính chất mở rộng.

1/ Dựa vào tên gọi để giải thích nghĩa: Gồm Trung lấy thật làm nghĩa, Trung lấy chánh làm gốc.

Trung lấy thật làm nghĩa: Như giải thích về Niết-bàn vốn có nay không, kệ nói: “Ta xưa vốn không, lấy Trung đạo làm thật nghĩa, vì vậy hiện có vô lượng phiền não.” Pháp Sư Tăng Duệ, trong bài tựa Trung Luận viết: “Lấy Trung làm tên là nhằm soi sáng cái thật kia. Soi sáng nghĩa là làm hiển bày. Đặt tên Trung là nhằm làm hiển bày thật tướng các pháp, nên gọi là soi sáng cái thật kia.

Cái gọi là Chánh: Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tánh của chánh pháp là xa lìa tất cả đường ngôn ngữ, lìa tất cả, chẳng phải nẻo hướng tới, tất đều là tướng vắng lặng.” Pháp tánh ở đó tức là Trung đạo. Lìa sự nghiêng lệch gọi là Trung. Đối với tà gọi là chánh. Pháp Sư Tăng Triệu, trong bài Luận Vật Bất Thiên chép: “Luận Chánh Quán nói: Quán nên biết cái đi ấy, đi mà chẳng tới nơi.” Vậy nên rõ Trung lấy chánh làm nghĩa.

2/ Theo lý nói giáo pháp để giải thích nghĩa:

Trung lấy chẳng trung làm nghĩa, sở dĩ như thế là vì thật tướng các pháp là chẳng phải trung, chẳng phải chẳng trung. Pháp là không danh tướng, chỉ vì chúng sinh nên gượng nói bày danh tướng, để nhờ danh ấy mà tỏ ngộ được lý Vô danh. Do đó, nói trung là làm hiển bày cái chẳng trung.

Hỏi: Trung dùng chẳng trung làm nghĩa xuất phát từ văn kinh nào?

Đáp: Kinh Hoa Nghiêm chép: “Tất cả pháp Hữu-Vô đều thông suốt chẳng phải Hữu-Vô.” Cũng vậy, tất cả pháp Trung, lệch đều thông suốt chẳng phải Trung, lệch, chính là ý nghĩa ấy.

3/ Dựa theo sự giúp nhau để giải thích nghĩa:

Trung dùng lệch làm nghĩa, lệch lấy Trung làm nghĩa. Sở dĩ như vậy vì Trung, lệch là nghĩa của nhân duyên, nên nói lệch khiến tỏ ngộ Trung, nói Trung khiến nhận biết lệch. Như Kinh nói: “Nói về Thế đế để nhận biết Đệ nhất nghĩa đế, nói đệ nhất nghĩa đế để nhận biết Thế đế.

4/ Giải thích nghĩa theo tính chất mở rộng:

Trung lấy sắc làm nghĩa, Trung lấy tâm làm nghĩa, vì thế Kinh Hoa Nghiêm nói: “Một Trung lý giải được vô lượng, vô lượng Trung lý giải một.” Nên một pháp được dùng tất cả pháp làm nghĩa, tất cả pháp được dùng một pháp làm nghĩa.

Hỏi: Trung do bao nhiêu thứ?

Đáp: Đã gọi là Trung thì chẳng phải nhiều, chẳng phải một, tùy nghĩa đối duyên mà được nói nhiều hay một.

Gọi là một Trung: như một đạo thanh tịnh nên không có hai đạo, một đạo tức là một Trung đạo.

Gọi là hai Trung: thì dùng hai Đế để giải thích về Trung là Thế đế Trung và Chân đế Trung. Do Thế đế không lệch nên được gọi là Thế đế Trung, vì chân đế không lệch nên gọi là Chân đế trung.

Gọi là ba Trung: tức hai đế Trung và Phi chân phi tục trung.

a/ Đối thiên trung: là đối với những người tu học Đại, Tiểu có bệnh chấp lệch đối với đoạn, thường do đó mà nói Đối thiên trung.

b/ Tận thiên trung: Những người tu học Đại, Tiểu có bệnh chấp lệch đối với đoạn, thường, nên chẳng có được Trung. Bệnh chấp lệch ấy nếu được diệt tận thì gọi là trung. Do đó kinh nói: “Chúng sinh dấy khởi kiến chấp gồm có hai thứ: một là đoạn, hai là thường.” Như thế thì hai kiến chẳng phải Trung đạo, dứt hết thường, đoạn mới gọi là Trung đạo, cho nên có tên là Tận thiên trung.

c/ Tuyệt đãi trung: Vốn thường đối trị bệnh chấp lệch, do vậy mà có trung, bệnh ấy đã được dứt trừ thì trung cũng chẳng lập. Chẳng phải Trung, chẳng phải lệch, vì muốn nói ra để giúp chúng sinh thấy rõ sự việc mà tạm gọi là Trung, đó là Tuyệt đãi trung. Nên luận này nói: “Nếu không có đầu mối chung cuộc thì trung làm sao mà có.” Kinh cũng nói: “Xa lìa hai bên, không chấp mắc Trung đạo” chính là ý nghĩa ấy.

d/ Thành giả trung: Hữu, Vô là giả. Chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô là trung. Do chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô nên nói Hữu, Vô. Như trung ở đây chính là thành tựu đối với giả, đó là Thành giả Trung. Sở dĩ như thế là vì, chánh đạo vốn không hề Hữu-Vô, chỉ vì nhằm giáo hóa chúng sinh nên tạm nói bày Hữu Vô. Do chẳng phải Hữu Vô là trung, nên Hữu Vô là giả, do đó mà có tên là Thành giả Trung. Còn có các nghĩa đơn, phức, sơ, mật, hoành, thụ. (đơn lẻ, phức tạp, sơ lược, kín mật, ngang, dọc). Nói ra như nói về nghĩa Trung giả. Như nói Hữu là đơn giả, chẳng phải Hữu, là đơn Trung, nghĩa về vô cũng vậy. Hữu Vô là phức giả, chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô là phức trung. Hữu Vô là sơ giả, chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô là Trung. Bất Hữu hữu là Mật giả, Hữu bất hữu là Mật trung. Thưa sơ tức là ngang (hoành), kín (mật) tức là dọc (thụ)

*Nói rõ các giải thích khác nhau về Trung:

Có bốn loại:

1/ Ngoại đạo nói về Trung

2/ Tỳ-đàm nói về Trung

3/ Thành Thật nói về Trung

4/ Người Đại thừa nói về Trung.

1- Ngoại đạo nói về Trung:

Như phái Tăng-khư nói: Cục bùn chẳng phải cái bình, chẳng phải phi cái bình, tức là nghĩa Trung.

Phái Vệ Thế Sư nói: Âm thanh chẳng gọi là lớn, chẳng gọi là nhỏ.

Phái Lặc-sa-bà cho rằng: Ánh sáng chẳng phải tối tăm, chẳng phải sáng tỏ.

Ba phái ấy đều lấy hai phi làm Trung, chưa rõ là do đâu để có Trung ấy.

2. Tỳ-đàm giải thích về Trung: Người của Tỳ-đàm giải thích về Trung gồm có sự và lý. Sự trung như bậc Đại vương vô lậu không ở nơi biên địa, khổ và nguyên nhân của Khổ là chẳng đoạn chẳng thường.

3. Người của Thành Thật nói về Trung đạo: Văn của luận nói rõ:

lìa hữu lìa vô gọi là Trung đạo của bậc Thánh, luận sư thì cho rằng Trung đạo gồm có ba:

a/ Trung đạo của Thế đế

b/ Trung đạo của Chân đế

c/ Trung đạo của chẳng phải Chân, chẳng phải Tục.

1. Người của Đại thừa nói về Trung:

Như tác giả Luận Nhiếp Đại thừa nói: Chẳng phải an lập đế, chẳng chấp mắc sinh tử, chẳng trụ nơi Niết-bàn, gọi đó là Trung.

*Nghĩa của sách này:

Lấy vô trụ làm thể của Trung, đó là cửa đóng. Đối với Thể trung chia làm hai Dụng gọi là Chân, Tục, đó là Dụng của Trung, tức là cửa mở. Lại nữa, Pháp sư chuyên về Trung Giả phát biểu: Chẳng phải có chẳng phải không là Trung, vừa có vừa vô là Giả. Tam Luận Huyền Nghĩa

Dốc hoằng phá tà hiển chánh tông
Nên mở bản khắc chữ góp công
Sớm khiến trăng tám bất, chánh quán
Soi, quét mê mù ba cõi mong.

Niên hiệu Kiến Trường năm thứ tám, ngày mùng bảy tháng ba năm Đinh Tỵ. Sa Môn Thánh Thủ./.