Phật Giáo Nhân Gian Khế Lý Khế Cơ
Đại sư Ấn Thuận soạn
Thích Pháp Chánh dịch

 

1. Niềm tin và thái độ tìm cầu Phật pháp. 

Ba năm trước, Pháp sư Hoằng Ấn (宏印), trong bài Tìm Hiểu Tông Thú Của Diệu Vân Tập, có nói: “Tôi tích tập kiến văn nhiều năm, có cảm tưởng rằng sự phê bình của những người này đều là không hiểu rõ tư tưởng chính yếu của ngài Ấn Thuận, nói cách khác, họ không biết rõ ràng những thông điệp nào mà Diệu Vân Tập muốn truyền đạt.” Gần đây, Pháp sư Thánh Nghiêm (聖嚴), trong bài Tư Tưởng Phật Học Của Trưởng Lão Ấn Thuận, có nói: “Ngài Ấn Thuận trước tác rất nhiều, đề cập đến rất nhiều phạm vi, nhân đây, đã khiến cho hàng đệ tử của ngài không biết chỗ kế thừa, mà cũng khiến cho người đọc rốt ráo không biết ngài thuộc về tông phái nào.” Lời nói vừa rồi của hai vị Pháp sư đều rất chính xác! Trong quá trình tu học Phật pháp, tôi căn cứ trên một tín niệm (niềm tin), không ngừng thám cứu, từ trong toàn thể Phật pháp, quyết trạch ra một pháp môn mà tôi muốn hoằng dương, vì phạm nghiên cứu hệ rộng lớn, thành thử đã khiến cho người đọc cảm thấy mờ mịt về tông thú mà tôi muốn hoằng dương! Thật ra, tư tưởng của tôi, vào năm 1942, lúc tôi soạn quyển Phật Giáo Ấn Độ, trong phần Tự Tự đã nói rất rõ ràng: “Đặt nền tảng trên sự thuần phác của Phật Giáo, hoằng truyền “hành giải” của Phật Giáo Trung Kỳ (cần phải cẩn thận sự “thần hóa” của Phật giáo), nhiếp thủ những điểm xác đáng của Phật Giáo Hậu Kỳ, hy vọng dùng đây để phục hưng Phật Giáo, và tuyên dương bổn hoài của đức Bổn Sư.” Tôi không phải phục cổ, mà quyết cũng không phải sáng tân (sáng tác cái mới), mà chỉ chủ trương “không đi ngược bổn chất của Phật pháp, từ trong sự thích ứng hiện thực, chấn hưng Phật pháp thuần chánh.” Cho nên vào năm 1949, khi hoàn tất quyển Phật Pháp Khái Luận, trong phần Tự Tự cũng nói như sau: “Tôi cảm nhận sâu xa, tính chất thích ứng thời đại của Phật Pháp Sơ Kỳ (Phật pháp Căn bổn), không thể hoàn toàn biểu đạt được Chân Đế của đức Thế Tôn. Do đây, Phật pháp Đại thừa đã thích ứng thời vận mà hưng khởi … Xác nhiên là có những sở trường độc đáo … Hoằng thông Phật pháp, không nên bị những phương tiện cổ hủ làm chướng ngại, cần phải khiến cho Phật pháp từ trong sự thích ứng mới mẽ mà khai triển … Chú trọng đến sự quyết trạch khai phát sẳn có, hy vọng có thể thấu suốt cả hai bên (không thiên trọng Đại, hoặc Tiểu, mà có thể thông đạt Đại và Tiểu), khiến cho Phật pháp trên Chánh đạo của Nhân sinh, dần dần có thể nắm được sự thích ứng mới mẽ mà phát dương rộng lớn!” Đây là điều mà tôi đã tin tưởng sâu xa, mà cũng là điều mà tôi muốn hoằng dương Phật pháp. 

Từ trong sự tu học đã dẫn phát tín niệm này, và vì nó mà tôi đã một đời tận lực. Lúc tôi còn tại gia, “tất cả sự tu học Phật pháp của tôi đều được tiến hành trong sự mò mẫm, không có người chỉ đạo. Đọc bất cứ kinh luận nào đều là do nhân duyên quyết định. Lúc ban đầu, tôi dùng Tam Luận và Duy Thức làm đối tượng nghiên cứu (pháp nghĩa quá sâu), dĩ nhiên là phí sức rất nhiều, nhưng thu hoạch không được bao nhiêu.” “Sau bốn, năm năm đọc sách tư duy, ít nhiều cũng có một số hiểu biết… Biết rằng Phật pháp (lúc đó là Tam Luận và Duy Thức) mà tôi học được, so với Phật giáo giới hiện thực (khoảng năm 1930), có một khoảng cách biệt rất lớn. Đây là từ khi tôi học Phật đến nay, dẫn khởi một vấn đề nghiêm trọng tha thiết như vậy.” “Phật pháp và Phật giáo hiện thực có khoảng cách khác biệt, là một vấn đề mãi mãi tồn tại trong tâm khảm của tôi. Từ lúc xuất gia đến nay, trong tám năm tu học, biết rõ ràng rằng Phật pháp đã bị văn hóa Trung quốc vặn vẹo (làm biến thái) rất nhiều, thế nhưng, ngay lúc tại Ấn độ, Phật pháp cũng đã mất dần ý nghĩa chân thật, mà càng về sau càng trở nên nghiêm trọng. Cho nên tôi không thể không đem tâm lực đặt nặng trên sự nghiên cứu Phật giáo Ấn độ.” (Du Tâm Pháp Hải Lục Thập Niên) … Trong sự tìm cầu Phật pháp, tôi trực giác rằng Phật pháp thường nói về “đại bi cứu thế”, tinh thần lợi ích tế độ của lục độ, xem trọng sự bố thí là hàng đầu, xem trọng sự bộ thí về vật chất và tinh thần, không thích hợp với Phật giáo giới của Trung quốc. Trong thời khắc nghiêm trọng của quốc nạn và giáo nạn, tôi đọc đến câu “Chư Phật đều xuất hiện trên thế gian, thỉ chung không phải thành Phật trên cõi trời” trong Kinh Tăng Nhất A Hàm. Nhớ đến lúc duyệt Đại Tạng Kinh, khi đọc đến kinh điển A Hàm và các bộ Quảng Luật, tôi có một cảm giác thân thiết, cảm giác chân thật đến nhân gian hiện thực, chứ không giống như (một bộ phận) kinh điển Đại thừa biểu hiện bởi tín ngưỡng và lý tưởng, và (tôi) tin tưởng sâu xa rằng Phật pháp là “Phật ở nhân gian”, dùng nhân loại làm căn bổn, và do đây, tôi đã quyết định tìm hiểu lập trường và mục tiêu của Phật giáo Ấn độ, như trong phần Tự Tự của Phật Giáo Ấn Độ đã nói: “Tôi tin tưởng rằng Phật giáo, trong sự phát triển lâu đời, ắt phải có sự biến đổi, mà mất đi phần nào sự chân thật. Khám xét tông bổn của nó, nêu rõ sự biến đổi, quyết trạch để tẩy luyện, tôi bắt đầu tâm nguyện này từ sự nghiên cứu Phật giáo Ấn độ. Tôi quán sát lý do phát khởi tư tưởng, sự xuất hiện của động cơ này, là đối với sự lợi ích cho chính mình và quốc gia, không bị mê hoặc bởi những biện luận màu mè. Nguyện căn cứ vào ý niệm này mà nghiên cứu Phật giáo Ấn độ.” Cho nên trong một đời này của tôi, tuy cũng soạn những quyển sách như: Lịch Sử Thiền Tông Trung Quốc, Nghiên Cứu Thần Thoại Và Văn Hóa Cổ Đại Trung Quốc; đối ngoại cũng viết những bài như: (Phê) Bình Tân Duy Thức Luận của Hùng Thập Lực, Thượng Đế Thương Nhân Loại, v.v…, nhưng chủ yếu vẫn là nghiên cứu Lịch sử Phật giáo Ấn độ. Những sự nghiên cứu Lịch sử Tư tưởng Phật giáo của tôi không phải là một sự học vấn thông thường, mà là “khám phá tông bổn, nêu rõ sự lưu biến, quyết trạch để tẩy luyện”, khiến cho Phật pháp có thể trở thành Phật pháp lấy nhân loại làm cơ bổn, thích ứng với thời đại, có lợi ích cho thân tâm của nhân loại. 

Trong việc nghiên cứu Ấn Độ Phật Giáo Tư Tưởng Sử, tôi vì Phật pháp mà nghiên cứu, chứ không phải vì “nghiên cứu” mà nghiên cứu. Phương pháp và thái độ nghiên cứu của tôi đã được nêu rõ trong bài Dùng Phật Pháp Nghiên Cứu Phật Pháp, được viết vào cuối năm 1953. Tôi dùng pháp tắc phổ biến nhất của Phật pháp để làm phương pháp nghiên cứu Phật pháp (tồn tại trong sử thực, văn tự và chế độ của nhân gian), chủ yếu là “chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh.” Niết bàn tịch tĩnh là lý tưởng cứu cánh của người nghiên cứu Phật pháp. “Chư hành vô thường”, là từ trong cái nhìn sự diễn hóa của Phật pháp, mà phát hiện chân nghĩa của sự thích ứng kiện toàn và chánh thường của Phật pháp. Trong “chư pháp vô ngã”, “nhân vô ngã” là trong sự nghiên cứu Phật pháp, không nên cố chấp thành kiến của chính mình, không bảo tồn thành kiến mà nghiên cứu; “pháp vô ngã” là tất cả đều là “trong sự triển chuyển nương nhau chống nhau, trở thành tất cả hiện thực.” Cho nên “tất cả pháp vô ngã” chỉ là sự hòa hợp của các duyên tương y tương thành mà tồn tại. Mà cũng nhân đây, cần phải từ trong sự “tự tha duyên thành”, “tổng biệt tương quan”, “thác tống ly hợp”(?) mà tìm hiểu. Dùng phương pháp nghiên cứu như thế thì thành quả của sự nghiên cứu mới không trở thành Phật pháp biến chất vi phản Phật pháp. Đối với niềm tin của sự nghiên cứu như thế, vào mùa hạ năm 1967, trong bài Bàn Về Sự Nhập Thế Và Phật Học, tôi đã liệt kê ba điểm: “cần phải xem trọng tính chất tôn giáo”, “xem trọng sự tìm cầu chân thật”, “cần phải dùng ‘cổ xưa’ làm giám định ý nghĩa thực tế”, mà nói rằng: “người chân chánh nghiên cứu Phật pháp, cần phải có dũng khí để triệt để phản tỉnh, tìm cầu sự chân thực của Phật pháp, nhưng sự tìm cầu cần phải thích ứng, khiến cho Phật pháp có sự lợi ích cho nhân loại, vĩnh viễn là nơi nương tựa cho chúng sinh.” Mùa đông năm đó, trong phần Tự Tự của quyển Dùng Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Làm Chủ Đề Để Nghiên Cứu Luận Thư Và Luận Sư, tôi đã đem “niềm tin căn bổn và cái nhìn của tôi” liệt kê thành tám loại hạng mục để làm chuẩn tắc cho sự nghiên cứu Phật pháp. Với niềm tin, thái độ và lý tưởng này, tôi đã theo đuổi sự nghiên cứu lịch sự tư tưởng Phật giáo Ấn độ, nhưng vì học lực, năng lực có hạn, nên sự thành tựu cũng có hạn. Như trong bức thư gửi cho Pháp sư Kế Trình (繼程) vào tháng sáu năm 1982, tôi đã viết: “Tư tưởng của tôi, tuy có ý định to lớn, nhưng vì sức lực suy yếu, cho nên chưa thể hoàn thành. Có lẽ, nếu muốn giản trạch biện biệt các tông phái khác, thì cần phải khéo biết rõ tông mình và tông khác, cho nên trong phần Thượng biên của Diệu Vân Tập, tôi đã từng có giảng ký kinh luận của ba Hệ, để hiểu rõ minh xác nghĩa lý và lập luận khác biệt của ba tông. Những tác phẩm sau này, từ Sử thực của sự diễn hóa, từ nhân duyên hưng khởi của Phật pháp Đại thừa, sự phát triển sau khi hưng khởi, tiến triển đến triết thuyết Phật tính Như lại tạng (Diệu hữu). Từ sự phân hóa của bộ phái, quán sát ý nghĩa của Phật pháp Sơ kỳ. Làm sạch dòng, cải chánh cội nguồn, dùng bổn nghĩa của Phật pháp làm hạch tâm, nhiếp thủ các loại thắng nghĩa trong sự phát triển, hy vọng càng thích ứng nhân tâm, mà thoát ra khỏi con đường ‘thần hóa’ xưa cũ. Đây là tư tưởng của tôi, nhưng chỉ theo đuổi nhưng chưa thể hoàn thành!”

2. Phân phán lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn độ. 

Hiện nay, Phật pháp được truyền bá tại các địa phương khác nhau trên thế giới, mục tiêu, tu hành, nghi thức, có một sự khác biệt rất lớn, thế nhưng, nói một cách tổng quát, đều là từ Ấn độ truyền đến, nhân sự diễn hóa theo thời đại và địa phương mà hình thành. Phật giáo Ấn độ, từ thế kỷ thứ năm trước Tây lịch, bắt đầu từ đức Phật Thích Ca thành đạo thuyết pháp, lưu truyền đến khoảng thế kỷ thứ mười hai thì bị diệt vong. Phật giáo Ấn độ, trong khoảng một ngàn bảy trăm năm (đại khái nói là một ngàn năm trăm năm), trong quyển Phật Giáo Ấn Độ, tôi chia làm năm thời kỳ: (1) Giải thoát đồng quy, lấy Thanh văn làm căn bổn; (2) Thanh văn phân lưu, có khuynh hướng Bồ tát; (3) Đại Tiểu đều đề xướng, lấy Bồ tát làm căn bổn; (4) Bồ tát phân lưu, lấy Như lai làm căn bổn; (5) Phật, Phạm (thiên) nhất như, lấy Như lai làm căn bổn. Trong năm thời kỳ này, (1), (3) và (5) biểu thị Thanh văn, Bồ tát và Như lai làm chủ yếu; mà cũng là tu hạnh Thanh văn, hạnh Bồ tát và hạnh Như lai, là ba loại hình có những đặc sắc khác biệt rất rõ ràng. Thời kỳ (2) và (4) biểu thị quá trình phát triển, đi từ thời kỳ trước đến thời kỳ sau. Trong phần Tự Tự trong Dùng Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Làm Chủ Đề Để Nghiên Cứu Luận Thư Và Luận Sư, tôi cũng đã dùng ba thời kỳ: “Phật pháp”, “Đại thừa Phật pháp”, và “Bí mật Đại thừa Phật pháp”, để thống nhiếp Phật giáo Ấn độ. Thời kỳ “Phật pháp”, hàm nhiếp hai thời kỳ (là thời kỳ Phật giáo Nguyên thỉ và thời kỳ Phật giáo Bộ phái [trong năm thời kỳ]). Thời kỳ “Đại thừa Phật pháp”, cũng hàm nhiếp thời kỳ thứ ba và thời kỳ thứ tư, mà mọi người thường gọi là Sơ kỳ Đại thừa và Hậu kỳ Đại thừa. Ước định nghĩa lý mà nói, thì Sơ kỳ Đại thừa là chủ thuyết “Nhất thiết giai Không”, còn Hậu kỳ Đại thừa là chủ thuyết “Vạn pháp duy tâm.” Phật pháp Đại thừa Bí mật có những đặc sắc khác thường, cho nên lập thành một loại riêng biệt. Sự phân loại thành ba thời kỳ hoàn toàn tương hợp với sự phân loại của Phật pháp Đại thừa Bí mật, như Nhiếp Hành Cự Luận nói có ba loại: “ly dục hạnh”, “địa ba la mật hạnh” và “cụ tham hạnh.” Tam Lý Cự Luận nói đến: “đế tính nghĩa”, “ba la mật nghĩa” và “quảng đại mật chú nghĩa.” Nhân đây, tôi không giống như một số người gọi ba thời kỳ sau của Đại thừa là: Sơ kỳ Đại thừa, Trung kỳ Đại thừa, Hậu kỳ Đại thừa, mà là ngoài hai thời kỳ: Tiền kỳ Đại thừa và Hậu kỳ Đại thừa ra, đem thời kỳ cuối “Bí mật Đại thừa” lập riêng thành một thời kỳ. Đây là ước định “tư tưởng chủ lưu” mà nói. Như trong thời kỳ Phật pháp Đại thừa, Phật pháp hệ phái vẫn còn đang trong giai đoạn phát triển; trong thời kỳ Phật pháp Đại thừa Bí mật, Phật pháp Đại thừa vẫn còn được hoằng truyền, chỉ là đã bị lui vào địa vị thứ yếu mà thôi. 

Đối với Phật pháp Đại thừa, vào năm 1941, trong bài Pháp Hải Thám Trân, tôi có nói đến “ba hệ”: Tính không duy danh, Hư vọng duy thức và Chân thường duy tâm. Sau này gọi là “ba luận.” Hậu kỳ Đại thừa là Chân thường bổn hữu “Như lai tạng, ngã, tự tính thanh tịnh tâm”, cùng với Sơ kỳ Đại thừa nói về “Nhất thiết pháp tự tính không”, đều khởi nguyên ở Nam Ấn độ mà truyền đến phương bắc. Còn Hư vọng Duy thức luận, hưng khởi và khoảng thế kỷ thứ ba, thứ tư Tây lịch, lại là phát xuất từ phương bắc. Pháp môn Chân thường (Như lai tạng, ngã, tự tính thanh tịnh tâm), dung nhiếp “hư vọng duy thức” mà đại thành ở miền Trung và Nam Ấn độ, hoàn thành tư tưởng hệ “Chân thường duy tâm luận” (như Kinh Lăng Già và Mật Nghiêm). Cho nên tôi liệt kê ba hệ theo thứ tự (như trên). Nhìn về phía sau, Chân thường duy tâm là “Phật đức bổn hữu luận”, chính là lý luận cơ sở của Đại thừa Bí mật: chúng sinh vốn có (bổn hữu) Như lai công đức, mới có sự thành lập “hiện đời thành Phật” (dị hành thừa). Nhìn về phía trước, phái Thanh văn sở dĩ phân lưu, chủ yếu là: (1) Sự tích đời trước của đức Phật, từ Bổn Sinh, Thí Dụ, Nhân Duyên mà lưu truyền rộng rãi. Đây là từ nhân hạnh của Phật mà thành lập Bồ tát đại hạnh. (2) Một bộ phái phân xuất từ Đại chúng bộ là Nhất thuyết bộ, còn được gọi là “Chư pháp đản danh tông”, tư tưởng phi thường gần gũi với tư tưởng “tính không duy danh” của pháp môn Bát Nhã. Đây là quá trình từ Phật pháp lấy Thanh văn làm căn bổn, tiến triển đến Phật pháp Đại thừa. Lại còn thời kỳ thứ năm “Phạm (thiên) Phật nhất như”, nên cải chánh thành “Thiên Phật nhất như.” Bởi vì điều mà Bí mật Đại thừa chú trọng đến, không phải là phạm hạnh ly dục, mà là “cụ tham hạnh” của chư thiên cõi trời Đao Lợi và Tứ Thiên Vương của Dục giới. Hơn nữa, “Thiên có thể hàm nhiếp tất cả chư thiên, cho nên đổi tên là ‘Thiên Phật nhất như’ có lẽ xác đáng hơn.” Tôi đối với Phật giáo Ấn độ nêu lên sự phân loại, nói đến có năm thời kỳ, ba thời kỳ, mà cũng có thể phân ba thời kỳ của Phật pháp Đại thừa thành (hai): Sơ kỳ Đại thừa Phật pháp và Hậu kỳ Đại thừa Phật pháp, thành ra tổng cộng có bốn thời kỳ. Ba hệ của Phật pháp Đại thừa, khai hợp khác nhau, có thể liệt kê trong đồ biểu sau: 

III. Từ lịch sử Tư tưởng Phật giáo Ấn độ bàn về sự phán giáo của Thiên Thai Tông và Hiền Thủ Tông. 

Phần trên là y vào lịch sử Phật giáo Ấn độ mà phân phán, so với sự phán giáo của các bậc cổ đức (ở Trung quốc) không đồng. Trong các sự phán giáo của các bậc cổ đức Trung quốc, chỉ có hai nhà Thiên Thai và Hiền Thủ là hoàn thiện nhất. Thế nhưng, các bậc cổ đức đều cho rằng tất cả kinh điển đều do Phật nói, và y vào sự thuyết pháp trước sau của Phật mà phán giáo, như Ngũ thời giáo, Tam chiếu của Kinh Hoa Nghiêm. Nếu như dùng đây làm sự xuất hiện trước sau của lịch sử thì không phù hợp với tình huống thật sự! Thế nhưng, sự phán định: “hóa pháp tứ giáo” của Thiên Thai, “ngũ giáo (thập tông)” của Hiền Thủ, từ phương diện nghĩa lý mà nói, lại tương đối tiếp cận với sự phát triển của tư tưởng Phật giáo Ấn độ. Hãy thử liệt kê đồ biểu, rồi sẽ giải thích tiếp. 

Phật pháp, tương đương với Tạng giáo của Thiên Thai và Tiểu giáo của Hiền Thủ. Thiên Thai gọi là Tạng giáo là y vào Kinh Luật Luận mà lập danh. Kinh Pháp Hoa tuy nói đến “Tam tạng Tiểu thừa”, nhưng Tạng giáo không chỉ là Thanh văn, mà cũng có Bồ tát, Phật. Nói về đại hạnh của Bồ tát, như trong phần Bổn Sinh trong Tiểu bộ của Nam truyền, trong Thập Tụng Luật, v.v… Trong Hán tạng cũng nói đến Ngũ Bách Bổn Sinh. Nói về Phật, ngoại trừ ngôn (ngữ), hành (động) của đức Phật trong kinh điển ra, trong Tiểu bộ của Nam truyền có Sở Hành Tạng, Phật Thí Dụ; trong Hán tạng, Phật Thí Dụ được biên chép trong phần Tỳ Nại Da Dược Sự của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Phật pháp là thông (chung) cho cả Thanh văn, Bồ tát và Phật, cho nên gọi đó là Tạng giáo thì tốt hơn gọi đó là Tiểu giáo. Tiểu giáo của Hiền Thủ là sáu tông đầu trong Thập tông, từ “Ngã pháp câu hữu tông” của Độc Tử Bộ, đến “Chư pháp đản danh tông” của Nhất Thuyết Bộ. Từ điểm này có thể thấy rằng Tạng giáo của Thiên Thai, chủ yếu là y vào Tam tạng mà nói, còn Tiểu giáo của Hiền Thủ là đặt nặng trên sự thật của Phật giáo giới. Tiểu giáo – sáu tông là bộ phái Phật giáo, không thể đại biểu nhất vị hòa hợp của Nguyên thỉ Phật giáo. Gọi là Tiểu giáo (và sáu tông) rõ ràng không hay bẳng gọi là Tạng giáo! 

Thông giáo và Biệt giáo của Thiên Thai tương đương với Sơ kỳ Đại thừa và Hậu kỳ Đại thừa. Các nhà Thiên Thai dùng chữ “Thông”, tôi nghĩ rằng rất là hay! Như Bát Nhã Ba La Mật Đa là pháp học chung cho Tam thừa. Sự chứng đắc của A la hán tương đương với Vô sinh pháp nhẫn của Bồ tát, chỉ là Bồ tát bi nguyện thâm thiết, chỉ nhẫn mà không chứng mà thôi! Đại thừa nói rộng về nghĩa Không, thường lấy sự tự chứng của Thanh văn làm ví dụ. Kinh Bát Nhã nói: “Thanh văn chứng nhập thánh vị, không còn khả năng tái phát Bồ đề tâm”, đây là thông với phía trước (Tạng giáo), chỉ còn dư lại bảy phen sinh tử, không thể tiếp tục lịch kiếp tu Bồ tát hạnh. Nhưng (Kinh) lại nói: “Nếu họ phát tâm A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ta (Phật) cũng tùy hỷ, chung quy không đoạn trừ công đức của họ. Vì sao? Bậc Thượng nhân cần phải nên cầu thêm Thượng pháp.” Đây là có thể phát tâm, phải nên tiến nhập Đại thừa. Từ sự phát triển tư tưởng mà nói: vô ngã vô ngã sở tức là Không. Không, vô tướng, vô nguyện (ba giải thoát môn) là do Kinh A Hàm nói. Trong Bộ phái Phật giáo nói: “Mười phương hiện nay có chư Phật, Bồ tát đắc quyết định (Vô sinh nhẫn), có thể tùy nguyện vãng sinh vào ác thú; chứng tri diệt (bất sinh bất diệt) đế, mà nhất thời có thể thông đạt Tứ đế; nhân gian Thánh, Phật thuyết pháp là hóa thân.” Sơ kỳ Đại thừa không phải là không có quan hệ với Phật pháp (Tạng giáo), mà là từ Phật pháp dẫn phát mà đến. Phát dương Đại thừa, nhưng dung nhiếp Phật pháp Tam tạng Truyền thống, chính là thái độ mà Đại thừa lúc mới hưng khởi đã lựa chọn. Sơ kỳ Đại thừa, phần lớn nói về nghĩa Không, nhưng sự giáo thuyết về Không không giống nhau, như Kinh Niết Bàn cho rằng Không là Phật tính, đây tức là thông với Biệt giáo và Viên giáo. “Thông” là thông với Tạng giáo (đàng trước) và thông với Biệt giáo và Viên giáo (đàng sau). Trong lịch sự Phật giáo Ấn độ, Phật pháp Đại thừa Sơ kỳ là quan kiện (gạch nối) từ Tam thừa Cộng pháp hướng đến Đại thừa Bất cộng pháp. Thiên Thai nói về Biệt giáo là Đại thừa Bất cộng (riêng biệt với) Nhị thừa, là hành chứng riêng biệt của Bồ tát. Nói về “hoặc nghiệp khổ” của Đại thừa Bất cộng, ngoài kiến tư hoặc, lập riêng “vô minh trụ địa”, ngoài hữu lậu nghiệp, lập riêng “vô lậu nghiệp”, ngoài phần đoạn sinh tử, lập riêng “ý sinh thân” và “bất khả tư nghì biến dịch sinh tử.” Cho nên Thiên Thai Tông có sự an lập: “giới nội sinh tử và giới ngoại sinh tử.” Sơ kỳ Đại thừa nói chân đế và tục đế, duyên khởi huyễn hiện tức là Không tính. Hậu kỳ Đại thừa nói Như lai tạng, tự tính thanh tịnh tâm, cho rằng “Không” là “hữu dư thuyết” (bất liễu nghĩa), và nói riêng về “bất Không.” Trung quốc nói về Diệu hữu, Thiên Thai Tông gọi đó là Trung đế, đây tức là Biệt giáo. Những quan điểm này chính là đặc sắc của Phật pháp Đại thừa Hậu kỳ. 

Thuyết “Ngũ giáo” của Hiền Thủ Tông là dựa trên “Ngũ chủng quán môn” của ngài Đỗ Thuận. Hai pháp quán thứ hai “Sinh tức vô sinh môn” và thứ ba “Sự lý viên dung môn”, đại thể, tương cận với Thông giáo và Biệt giáo của Thiên Thai. Nếu đối luận “Ngũ giáo” và “Thập tông”, thì Thỉ giáo là “Nhất thiết giai không tông”, và cũng có thể thông với Thông giáo của Thiên Thai. Thế nhưng, trong Thỉ giáo, Hiền Thủ thiết lập hai tông: Thỉ hữu (Tướng thỉ giáo) và Thỉ không (Không thỉ giáo), điều này mới là không hợp với Thiên Thai Tông. Thiên Thai Tông xem trọng lời dạy trong kinh điển. Ngài Trí Giả Đại sư ở vào đời Trần, đời Tùy, lúc đó các luận sư của Địa Luận Tông cho rằng “A lại gia” là Chân thức, còn các luận sư của Nhiếp Luận Tông thì cho rằng “A lại da” thông với cả chân và vọng, đây đã được nhiếp vào Biệt giáo. Đến thời của ngài Hiền Thủ, ngài Huyền Tráng dịch Thành Duy Thức Luận (vốn thuộc cùng một bộ với Địa Luận và Nhiếp Luận), đối với Như lai tạng, tự tính thanh tịnh tâm, Phật tính, giải thuyết khác với kinh điển, do đây, ngài Hiền Thủ mới đem Duy thức học quy vào Thỉ giáo, và phân Thỉ giáo thành Thỉ Hữu và Thỉ Không. Hiền Thủ nói về Chung giáo là nói Nhất thừa, tất cả chúng sinh đều có Phật tính, thế nhưng, Thành Duy Thức Luận nói có định tính Nhị thừa, lại có Vô (thánh) tính Nhất xiển đề, khác với Chung giáo của Hiền Thủ Tông. Chung giáo của Hiền Thủ Tông, phần lớn là y vào thuyết “Chân như thọ huân” của Đại Thừa Khởi Tín Luận, mà cũng dùng Chân như làm chỗ y chỉ mà thuyết minh “Nhiễm tịnh nhân quả.” Còn Thành Duy Thức Luận nói về Nhiễm tịnh nhân quả là ước định sự sinh diệt của Y tha khởi tính mà nói. Đây lại cũng là một sự bất đồng chủ yếu. Do sự bất đồng giữa Duy Thức và Chung giáo này, ngài Hiền Thủ phán Duy Thức Học của ngài Huyền Tráng là Tướng thỉ giáo, lại còn hạ xuống thấp hơn Không thỉ giáo. 

Duy Thức Học nói: “Nhật thiết pháp Không” là bất liễu nghĩa, và nói Y tha khởi tính và Viên thành thực tính là hữu tính. Nhiếp Đại Thừa thiết lập mười loại thù thắng, mà cũng là mười sự kiện khác biệt với Thanh văn. Tất cả đều là Duy thức sở hiện, hai chướng, hai loại sinh tử, ba thân (bốn thân), bốn trí, tất cả đều là pháp môn Đại thừa Bất cộng. Hơn nữa, không những nói “tất cả pháp Không là bất liễu nghĩa”, mà cũng nói đến Như lại tạng là tên gọi khác của Chân như, tâm tính bổn tịnh (tức là tự tính thanh tịnh tâm) là ước định tâm Chân như mà nói. Trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, rõ ràng (không nghi ngờ), đây là Phật pháp Đại thừa Hậu kỳ, ra đời trễ hơn so với một phần kinh điển về Như lai tạng. Chẳng qua, căn bổn luận của hệ này – Du Già Sư Địa Luận, trình bày giáo nghĩa của Ba thừa, xem trọng Kinh A Hàm là Phật giáo Căn bổn. (Như Nhiếp Sự Phần) có sự quan hệ với Nhất Thiết Hữu Hệ (Hữu Bộ và Kinh Bộ). Luận này, dùng “phân biệt hư vọng thức” làm chỗ y chỉ của sự nhiễm tịnh, có thể nói rằng không cách xa với Phật pháp (Căn bổn) là mấy. Cho nên phán là Thỉ giáo. Còn như Như lai tạng, tự tính thanh tịnh tâm, Phật tính, kinh điển của hệ này (Chung giáo), ra đời còn sớm hơn rất nhiều so với luận điển của ngài Vô Trước, Thế Thân. Thế nhưng, thuyết lý của Chân thường Duy tâm Đại thừa, như “Như lai tạng tạng thức tâm”, hoặc “Phật giới, Phật Bồ đề, Phật đức, Phật sự nghiệp” của Bảo Tính Luận, lại được hoàn thành trong quá trình phát triển của Hư Vọng Duy Thức (Tâm) Luận. Cho nên, nếu như phân Biệt giáo làm hai loại: Chân như bất biến tùy duyên (như Hư vọng duy thức luận) và Chân như tùy duyên (như Chân thường duy tâm luận), tựa hồ xác đáng hơn, so với sự phán định Hư vọng Duy thức là Thỉ giáo của ngài Hiền Thủ. 

Ngài Hiền Thủ thiết lập Đốn giáo, chỉ là xem trọng sự hưng thạnh của Thiền Tông vào đời Đường, dành cho Thiền Tông một địa vị (quan trọng). Thiên Thai và Hiền Thủ đều cho rằng Viên giáo là tối thâm diệu. Thiên Thai xem trọng Kinh Pháp Hoa và Kinh Niết Bàn, còn Hiền Thủ thì xem trọng Kinh Hoa Nghiêm. Trong lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo Ấn độ, sự thành lập của Kinh Pháp Hoa, phải là ở thời kỳ sau của Sơ kỳ Đại thừa Phật pháp. Ý nghĩa viên (mãn) của Thiên Thai Tông cũng có liên quan đến “Không nghĩa” của Kinh Bát Nhã, và dĩ nhiên là cũng đã thông qua Niết bàn thường trụ và Phật tính, mà cũng tiếp thọ tư tưởng “tâm, Phật, chúng sinh, tam vô sai biệt.” Kinh Hoa Nghiêm có thành phần của Hậu kỳ Đại thừa Phật pháp. Hiền Thủ Tông là từ Địa Luận Tông phát triển mà thành, cho nên tư tưởng đặt nặng về Duy tâm. Điểm chung cho Thiên Thai và Hiền Thủ là “Như lai là căn bổn.” Kinh Pháp Hoa khai thị ngộ nhập Tri kiến Phật, luận về pháp là “Nhất thừa”, luận về người là “Như lai”, khai tích hiển bổn, biểu thị đức Phật “thọ mạng vô lượng A tăng kỳ kiếp, thường trụ bất diệt.” Kinh Hoa Nghiêm hiển thị quả đức của Tỳ Lô Giá Na, cho rằng đức Phật Thích Ca Mâu Ni và thái tử Tất Đạt Đa là tên gọi khác của Phật Tỳ Lô Giá Na. Thích Ca và Tỳ Lô Giá Na là tương tức. Kinh Pháp Hoa và Kinh Hoa Nghiêm vẫn là không rời Thích Ca mà nói Tỳ Lô Giá Na. Lý tưởng và tín ngưỡng về Phật quả viên mãn đặt trên nền tảng giáo thuyết của Đại Chúng Bộ Hệ: “Đức Phật ở khắp mọi nơi, biết khắp tất cả, có đủ mọi năng lực, thọ mạng vô lượng.” Quan điểm về Phật quả viên mãn, trong Phật pháp Đại thừa, được biểu lộ, hiển thị trong “Như lai là căn bổn, thiên Phật nhất như” của Bí mật Đại thừa Phật pháp, có cùng một lý thú. Tuy thế, Bí mật Đại thừa Phật pháp mà Thiên Thai và Hiền Thủ tiếp xúc đến vẫn chỉ là Sự Tục, trên một ý cảnh tương đối có tính chất cộng đồng. Ngài Trúc Đạo Sinh cho rằng “Nhất xiển đề có Phật tính”, Thiên Thai, Hiền Thủ đều xiển dương ý nghĩa viên mãn “Như lai là căn bổn”, có thể thấy được trí tuệ trác tuyệt của các bậc cổ đức Trung quốc, có thể thấy xa được cảnh địa mà sự phát triển của tư tưởng Phật pháp sẽ đạt đến! Đời vua Đường Huyền Tông, các ngài Thiện Vô Úy, Kim Cang Trí và Bất Không đem Bí mật pháp môn truyền đến Trung quốc, và từ đó lưu truyền đến Nhật Bổn, và được nổi danh là: Đông Mật (dùng viên nghĩa của Hiền Thủ Tông), và Thai Mật (dùng viên nghĩa của Thiên Thai Tông). Chảng qua, Thiên Thai và Hiền Thủ chú trọng đến pháp nghĩa (lý mật) (viên), so với Bí mật Đại thừa chú trọng đến Sự mật, vẫn còn có một khoảng cách (tương đối xa), do đó có thể thấy rằng Phật giáo Trung quốc, rốt ráo vẫn là dùng Đại thừa Phật pháp làm chủ lưu. Hiền Thủ Tông thành lập trễ so với Thiên Thai Tông, thuyết lý tối cao là “sự sự vô ngại”, được các vị Lạt ma đời Nguyên dẫn dụng trong giáo thuyết của Vô thượng Du già. 

Tôi phân Đại thừa Phật pháp thành ba hệ: Tính không duy danh, Hư vọng duy thức, và Chân thường duy tâm, so với ba hệ của ngài Thái Hư: Pháp tính không tuệ tông, Pháp tướng duy thức tông, và Pháp giới viên giác tông, có cùng một thứ tự. Thật ra, đời Đường, ngài Khuê Phong Tông Mật, trong sự phán giáo đã có sự an lập: Pháp tướng tông, Phá tướng tông, và Pháp tính tông (tổng nhiếp Chung giáo, đốn giáo và viên giáo). Ngài Vĩnh Minh Diên Thọ thì gọi chúng là: Tướng tông, Không tông, và Tính tông. Từ điểm này có thể thấy, trong sự phát triển của Đại thừa Phật pháp, nói rõ ba hệ, cũng tương thông với những lời dạy của các bậc cổ đức. Sự khác biệt về thứ tự trước sau, là ngài Khuê Phong, v.v…, y theo Hiền Thủ Tông mà giải thuyết. Sự sai biệt chân chánh là ở sự quyết trạch thủ xả khác nhau. Sự khác biệt trước sau của ba hệ như sau: 

IV. Lịch trình diễn biến của Phật giáo Ấn độ. 

Tìm hiểu sử thực của Phật giáo Ấn độ, mà thiết lập: Ngũ kỳ, Tam kỳ, Tứ kỳ, và phân phán Tam hệ của Đại thừa Phật pháp, tương thông với sự phán giáo của các bậc cổ đức Trung quốc, nhưng sự quyết trạch thủ xả không đồng, là vì tôi từ quan điểm lịch sử mà luận phán. Phật giáo Ấn độ, từ lúc khởi đầu cho đến suy diệt, “nói về sự diễn biến của năm thời kỳ, nếu lấy cuộc đời của một con người làm ví dụ, thì giống như: thời ấu niên, thời thiếu niên, thời thanh niên, tráng niên dần đến già chết.” (Phật Giáo Ấn Độ). Trong phần Tự Tự của Lấy Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Làm Chủ Đề Để Nghiên Cứu Luận Thư Và Luận Sư, tôi đã có nói rõ ràng hơn: “Sự hưng khởi, phát triển và suy vi của Phật giáo Ấn độ, giống như một cuộc đời của con người, từ lúc thiếu niên, thanh niên rồi già chết. Thiếu niên, tràn trề sức sống, đáng được khen ngợi, nhưng từ (giai đoạn) thiếu niên bước vào tráng niên, không phải là càng có ý nghĩa hơn sao? Tráng niên mà không biết trân trọng nhiếp thọ, nháy mắt là già suy. Tuổi già tuy nhiều kinh nghiệm, kiến thức phong phú, biểu thị sự thành thục hay sao? Nhưng cũng có thể biểu thị sự gần gũi với sự chết chóc. Cho nên tôi không cho rằng càng cổ lão càng chân thực, mà lại càng không đồng ý với kiến giải là càng về sau càng viên dung càng cứu cánh.” 

Trong quá trình hưng diệt của Phật giáo Ấn độ, chúng ta thấy được rõ là: Phật giáo hưng khởi ở phía đông của Trung Ấn. Từ Trung Ấn phát triển đến Nam Ấn và Bắc Ấn (và Đông Ấn, Tây Ấn). Sau đó phát triển đến bên ngoài xứ Ấn độ, mới có sự truyền bá Phật giáo Nam truyền và Phật giáo Bắc truyền. Thế nhưng, từ sau thế kỷ thứ tư sau Tây lịch, Phật giáo ở Bắc Ấn và Nam Ấn ngày càng suy lạc, rút nhỏ dần đến miền đông của Trung Ấn độ, cuối cùng nhân vì Ấn độ giáo và sự xâm nhập của Hồi giáo mà bị diệt vong. Sự suy diệt, cố nhiên là có nhân tố từ bên ngoài, thế nhưng, phát triển và suy vi, ắt là phải có nguyên nhân chính bên trong của Phật giáo tự thân. Giống như một người già nua, chung quy phải tử vong, nguyên nhân chính là vì thân tâm càng lúc càng lão hóa (già suy). Cho nên, tôi tôn trọng Phật pháp (giống như thiếu niên), mà cũng tán dương Sơ kỳ Đại thừa Phật pháp (giống như thanh tráng niên), mà đưa ra kết luận: “Lập căn bổn trên sự thuần phác của Phật pháp căn bổn, hoằng dương hành giải của Phật pháp Trung kỳ, nhiếp thủ những điểm xác đáng của Phật pháp Hậu kỳ, hy vọng sẽ đủ để phục hưng Phật giáo.” 

Phật pháp, Đại thừa Phật pháp (Sơ kỳ và Hậu kỳ), Bí mật Đại thừa Phật pháp, giáo điển được truyền xuất trước sau ở Ấn độ, đều tự cho là thậm thâm, liễu nghĩa, cứu cánh. Như Kinh Pháp Hoa tự cho là “Vua trong các Kinh”, Kinh Kim Quang Minh cũng tự cho như vậy. Giáo điển của Bí mật Đại thừa, có một số tên là “Đại Đát Đặc La Vương”, “Đại Nghi Quỹ Vương”, Hán dịch là “Đại Giáo Vương.” Nếu dùng năm vị của sữa bò để làm ví dụ, thì Kinh Đại Bát Niết Bàn như đề hồ; nhưng trong Kinh Đại Thừa Lý Thú Lục Ba La Mật thì ví dụ đề hồ là Đà La Ni Tạng. Nói tóm, giáo điển của mỗi thời đại đều tự xưng là tối thậm thâm, tối cứu cánh. Chung quy, giáo điển nào là tối thậm thâm, thì đây lại là do kiến giải của người tin hiểu khác nhau. Trước tiên, từ sự tự chứng “chánh pháp” mà nói: trong Phật pháp, duyên khởi là tối thậm thâm, dùng pháp tính, pháp trụ, pháp giới, chân như, bất biến dị tính để biểu thị nó (duyên khởi), lại nói Niết bàn là tối thậm thâm. “Trước tiên cần phải biết pháp trụ (duyên khởi), sau đó biết Niết bàn.” Cho nên, đệ tử Phật quán duyên khởi: vô thường, khổ, vô ngã ngã sở (Không), thì có thể đoạn phiền não, chứng đắc Niết bàn cứu cánh. Kinh Đại Bát Nhã của Sơ kỳ Đại thừa, cùng đa số giáo điển liên quan đến ngài Văn Thù, đều là “dùng chân như làm định lượng”, “đều y vào thắng nghĩa.” Không phân biệt, liễu giải, quán sát duyên khởi, trực tiếp quán sát tất cả pháp đều là “giả danh vô thực”, mà tu chứng tất cả pháp Không, tất cả pháp Bất khả đắc, tất cả pháp Vô sinh. Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật khẳng định rõ ràng: “Chỗ thâm áo (của các pháp), đó là nghĩa Không.” Chân như, pháp tính (giới), thực tế, Niết bàn, tất cả pháp đó đều là ý nghĩa thâm áo. Các loại danh tự: Không (tính), chân như, v.v…, không tên nào mà không là tên gọi khác của Niết bàn. Niết bàn là tối thậm thâm, vốn là điều mà Phật pháp đã từng nói. Thế nhưng, đối với “đều y vào thắng nghĩa” (vô uẩn, xứ, giới, vô thiện vô ác, vô phàm vô thánh, vô tu vô chứng), thâm nghĩa của “tất cả pháp không”, những người thông thường không thể hiểu rõ, cho nên Kinh Bát Nhã nói: “Vì các hành giả tu học đã lâu, ta nói “sinh diệt”, “bất sinh diệt” đều như huyễn hóa.” Nói tất cả pháp đều như huyễn hóa, Niết bàn cũng là huyễn hóa. Như huyễn như hóa, y cứ luận của ngài Long Thọ, là thí dụ cho Không. Đây là ý nghĩa thâm sâu của Kinh Bát Nhã, là chỗ mà những người tu học đã lâu có thể tín giải tu chứng. Lại nói: “Vì những Bồ tát mới phát tâm, phân biệt nói “pháp sinh diệt” như huyễn hóa, “pháp bất sinh bất diệt” không phải như huyễn như hóa.” Điều này cũng giống như Phật pháp nói “duyên khởi như hóa, Niết bàn không như hóa.” Thâm nghĩa của Kinh Bát Nhã rất dễ đưa đến hiểu lầm, cho nên đến thế kỷ thứ hai, thứ ba sau Tây lịch, luận của ngài Long Thọ, đại biểu Sơ kỳ Đại thừa, y vào thuyết “Nhất thiết pháp không” và “Đản danh vô thực” của Kinh Bát Nhã, hội thông với thuyết “Duyên khởi trung đạo” của Phật pháp, mà nói: “Pháp do nhân duyên sinh, Ta (Phật) nói đó là Không (tính), cũng tức là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo.” Hơn nữa, cũng nói: “Nếu không y Tục đế, không đắc Đệ nhất nghĩa”, cùng quy hướng về lập trường: “Trước tiên biết pháp trụ (duyên khởi), sau mới biết Niết bàn” của Phật pháp. Do duyên khởi mà hiện hữu, đều là vô tự tính, như huyễn như hóa, cho nên duyên khởi tức là Không. Nhưng “do vì có nghĩa Không, nên thành tất cả pháp”, chính do vì “nhất thiết pháp Không”, cho nên y vào duyên khởi mà thành lập tất cả. Kinh Pháp Hoa cũng nói: “Các pháp từ xưa nay, tự tướng thường tịch diệt”, “Các pháp thường vô tính, Phật chủng từ duyên khởi.” Sự thống nhất giữa Không tịch và duyên khởi, (Đại thừa chủ trương thế gian tức Niết bàn), ngài Long Thọ thành lập “Tính Không duy danh luận” của Trung Quán, có thể nói là thông với Phật pháp mà lại chương hiển ý nghĩa thậm thâm “vì hành giả tu học đã lâu mà nói.” Kinh Giải Thâm Mật của Hậu kỳ Đại thừa, là kinh điển căn bổn của Du Già Hành Phái (Hư vọng duy thức luận), trong kinh nói: “Tất cả các pháp đều vô tự tính, vô sinh vô diệt, bổn lai tịch tĩnh, tự tính Niết bàn. Trong những kinh điển (Bát Nhã, v.v…) đó, nếu các hữu tình đã trồng thiện căn bậc thượng, đã thanh tịnh nghiệp chướng, đã thành thục tương tục, đã tu tập nhiều thắng giải, đã có thể tích tập tư lương phước đức bậc thượng, bọn họ nếu nghe xong những pháp như vậy, … Y vào sự thông đạt này mà tu tập, có thể nhanh chóng chứng đắc tối cực cứu canh (Phật quả).” Đối với hành giả đã đầy đủ năm điều kiện mà nói, có thể tin hiểu, thông đạt, tu chứng. Thế nhưng, những người căn cơ chưa đủ năm điều kiện, đối với ý nghĩa thâm sâu dẫn đến không ít vấn đề. Y vào Kinh Giải Thâm Mật nói: “Có người không thể hiểu rõ, có người hiểu lầm Không là cái gì cũng không có, có người lại còn phản đối Đại thừa.” Nhân đây, Kinh Giải Thâm Mật y vào tâm tính mà giải thích rõ ràng: “Tất cả pháp Không là ước định Biến kế sở chấp tự tính mà nói; Y tha khởi tự tính (duyên khởi pháp) là có, Viên thành thực tự tính (Không tính, pháp giới, v.v…), nhân vào Không mà hiển hiện, là có chứ không phải không có.” Với lối giải thích như vầy (liễu nghĩa thuyết), thì những người chưa đầy đủ năm điều kiện, vẫn có thể tu học Phật pháp Đại thừa. Lối giải thích như vậy, so với Kinh Bát Nhã nói “vì người mới tu học mà nói”, đại ý giống nhau. Đối với pháp thậm thâm bí mật mà giải thuyết một cách rõ ràng dễ hiểu, thì gọi là “liễu nghĩa thuyết” (nói rõ ràng). Vì thích hợp với những căn tính khác nhau cho nên có hai loại giải thích khác nhau như trên. Kinh Bát Nhã và Kinh Giải Thâm Mật, xưa nay vốn là nhất trí, chỉ là do luận sư giải thích khác nhau mà thôi! 

Kinh điển Đại thừa Hậu kỳ, dùng Như lai tạng, ngã, Phật tính, tự tính thanh tịnh tâm làm chủ lưu, bắt đầu từ thế kỷ thứ ba sau Tây lịch, được lưu truyền không gián đoạn. Như Tiền phần của Kinh Đại Bát Niết Bàn, nói Như lai Đại bát niết bàn là “thường lạc ngã tịnh.” Như lai là thường trụ, như vậy, tất cả chúng sinh (có thể thành Phật), ắt phải có Như lai, đây tức là Chân ngã. “Ngã, tức là nghĩa của Như lai tạng, tất cả chúng sinh đều có Phật tính, tức là ý nghĩa của Ngã.” “Ngã tức là Như lai.” Kinh Đại Bát Niết Bàn và Kinh Như Lai Tạng, v.v…, nói: “Như lai tướng hảo trang nghiêm, ở trong thân (xác) của tất cả chúng sinh, nhưng vì bị (nghiệp khổ) trói buộc, vẫn chưa được hiển hiện, giống như con người đang ở trong bào thai.” Đây là thuyết lý về Chân thường ngã. Ngã, là “có sự hiểu biết”, cho nên tương hợp với lập luận “tự tính thanh tịnh tâm bị khách trần phiền não nhiễm ô”, và đây là “chân thường tâm.” Thuyết về Như lai tạng cho rằng “tất cả pháp Không” của Kinh Bát Nhã, v.v…, là lời dạy thêm (hữu dư thuyết), không phải lời dạy cứu cánh, cho nên đã đề xuất hai loại “Không” và “bất Không.” Như Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Không, nghĩa là không có hai mươi lăm Hữu, và các phiền não, (không có) tất cả khổ, tất cả tướng, tất cả công hạnh hữu vi; bất Không, nghĩa là chân thực thiện sắc, thường lạc ngã tịnh, bất động bất biến.” Sự giải thoát chân thực của Như Lai (Đại bát niết bàn) là bất không, còn các hành sinh diệt hữu vi là không. Điều này rất là khế hợp với ý nghĩa “vì các hành giả mới phát tâm mà nói” của Kinh Bát Nhã. Sau này, Kinh Thắng Man dùng “Như lai không trí” (Trí của Như lai không tính – có ý nghĩa “không trí bất nhị”) mà nói về Không Như lai tạng và Bất không Như lai tạng, đây cũng là cùng với một ý nghĩa này. 

Lập luận: “Có dị pháp là Không, có dị pháp là bất Không”, khác với thuyết lý viên dung “Không tức là bất Không, bất Không tức là Không” của Trung quốc. Trong ngôn ngữ thế tục, “Như lai” có nghĩa là “thần ngã”, thai “tạng” có nguồn gốc thần thoại từ Lê Câu Phệ Đà. Cho nên tư tưởng về Như lai tạng, ngã, v.v…, so với Phật pháp truyền thống và Phật pháp Đại thừa Sơ kỳ, có một khoảng cách tương đối lớn. Nhân đây, (1) hoặc dùng “không”, “duyên khởi” để giải thuyết “Phật tính” (không còn bàn đến Như lai tạng nữa). Chúng sinh trong tương lai có “Phật tính”, nhưng không phải là tất cả chúng sinh “nhất định” có Phật tính, như Hậu Phần của Kinh Đại Bát Niết Bàn đã nói; (2) hoặc như Du Già Hành Phái cho rằng Như lai tạng (ngã, chân như) là giáo thuyết bất liễu nghĩa. Nhưng các hệ phái dùng Như lai tạng làm chủ lưu, thì cho rằng đây (giáo thuyết Như lai tạng) là tối thậm thâm, chỉ có đức Phật mới có thể biết rõ, Bồ tát Thập địa cũng chỉ có thể biết được một phần, còn như Thanh văn và các phàm phu thì chỉ có ngưỡng tín, chỉ có thể lưu tồn trong lý tưởng, trong lòng tín ngưỡng mà thôi. Giáo thuyết Như lai tạng có ý vị Thần học Ấn độ, mà giáo điển được truyền xuất ra đúng vào thời kỳ phục hưng của Ấn độ giáo. Nếu như giải thích đây là phương tiện để thích ứng với tín ngưỡng thần giáo của nhân dân, thì quả là điều chính xác. Phẩm Sư Tử Hống của Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Năm trăm vị Phạm chí, không thể tin nhận lời Phật dạy về vô ngã.” Kinh nói: “Ta (Phật) thường tuyên thuyết tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Phật tính chẳng lẽ không phải là ngã hay sao? Nhóm Phạm chí nghe nói có ngã bèn phát tâm Bồ đề. Sự thật, Phật tính không phải là ngã, vì chúng sinh nên nói đó (Phật tính) là ngã.” Kinh Lăng Già (dung nhiếp Hư vọng Duy thức luận) cũng nói như vầy: “Vì muốn đoạn trừ sự sợ hãi về vô ngã của phàm phu ngu si … và để khai dẫn bọn ngoại đạo chấp ngã, cho nên nói về Như lai tạng… Nên y vào Như lai tạng vô ngã.” Những người thuộc Phật giáo truyền thống đã dùng cách này để tịnh hóa giáo thuyết về Chân thường ngã của Như lai tạng. Nhưng vì để thích ứng tâm lý của những tín đồ thông thường, các nhà Chân Thường Duy Tâm Luận (dùng Chân thường ngã, Chân thường tâm làm chủ lưu), như trong Phẩm Kệ Tụng (xuất hiện sau này) của Kinh Lăng Già, và trong Kinh Đại Thừa Mật Nghiêm, đã cho rằng: “vô ngã, là không có thần ngã của ngoại đạo, nhưng ‘chân ngã’ là (thật) có”, và đã nêu lên những thí dụ, và nói rằng chỉ có bậc “trí giả” mới có thể thấy được “chân ngã.” Giáo thuyết về “Tất cả chúng sinh vốn có Như lai tạng, ngã, Phật tính, tự tính thanh tịnh tâm (Phật đức bổn hữu), là chỗ y cứ của Bí mật Đại thừa Phật pháp. Ở Trung quốc, Thiên Thai và Hiền Thủ y vào giáo thuyết này mà tuyên thuyết Viên giáo “Sinh Phật bất nhị.” 

Lại nữa, từ phương tiện mà nói: Trong Phật pháp, duyên khởi thậm thâm, Niết bàn lại càng thậm thâm, sự giải thoát sinh tử, đâu có thể bàn luận dễ dàng! Điều này không dễ thành tựu, cho nên có truyền thuyết là đức Thế Tôn không muốn thuyết pháp. Nhưng rốt cuộc, đức Phật đã vì từ bi nên đã thuyết pháp. Có rất nhiều người theo Phật xuất gia, và cũng có một số tín đồ đông đảo, thế nhưng, số người được giải thoát vẫn là thiểu số. Vì muốn hóa độ, dẫn đạo đại chúng gieo trồng thiện căn để dần dần dẫn họ hướng đến giải thoát (không nhất định là trong hiện đời), ngoài pháp tu chánh thường là Bát chánh đạo, lại có thêm pháp môn Lục niệm (niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm thí, niệm thiên) cho những người có lòng tin mạnh mẽ nhưng trí tuệ yếu kém (chủ yếu là cho hàng tại gia). (Tâm) niệm tự thân có công đức quy y tin tưởng Tam bảo, niệm giới đức mà chính mình đã hành trì, niệm công đức bố thí mà mình đã tạo tác, niệm sự trang nghiêm (phước lạc) của cõi trời mà mình có thể đạt đến (sau khi chết). Trong lúc ưu sầu, sợ hãi, đặc biệt là lúc bệnh nặng sắp chết, nếu như tu Lục niệm, có thể không còn sợ hãi và trong tâm có sự bình an. Điều này cũng tương tự như những tôn giáo khác, nhưng không phải là cầu tha lực cứu hộ. Phương tiện tu tập niệm Phật, v.v…, nếu như tương ưng với trí tuệ, thì các hành giả “tín tăng thượng” cũng có thể chứng quả, đây tức là “tứ chứng tịnh.” Do vì “sau khi đức Phật nhập diệt, các đệ tử Phật đối với Ngài có một sự hoài niệm vĩnh hằng”, cho nên phát triển thành Đại thừa Phật pháp. Đại thừa Sơ kỳ, pháp môn niệm Phật vô cùng phát triển, như Kinh Pháp Hoa nói: “Lại dùng phương tiện khác, trợ giúp Đệ nhất nghĩa.” Phương tiện khác, tức là phương tiện “đặc biệt thù thắng”, dùng nhân hành “niệm Phật”, mà hình thành Lục độ vạn hạnh của Bồ tát. Từ “niệm Phật” mà tạo lập tháp xá lợi. Khoảng đầu Tây lịch, bắt đầu có phong trào tạo lập tượng Phật, cúng dường, lễ bái tháp Phật và tượng Phật, xưng niệm danh hiệu Phật, đều là phương tiện đặc biệt để thành Phật (thời đức Phật Thích Ca chưa có). Lục độ vạn hạnh vĩ đại của Bồ tát, cần phải tu hành nhiều kiếp, điều này đối với những hành giả căn tính khiếp nhược khó mà (dám) phụng hành, cho nên mới xuất hiện pháp môn dễ tu (dị hành đạo) là (cầu) vãng sinh Tịnh độ. Pháp môn cầu vãng sinh về Tây phương Cực Lạc của đức Phật A Di Đà (thông với tất cả cõi Tịnh độ khác), được Phật giáo Đại thừa tôn trọng. Lại nữa, đối trước chư Phật hiện tại ở mười phương, lễ bái, sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỷ, hồi hướng, v.v…, cũng là dành cho hàng căn tính hạ liệt mà giảng nói. Nếu như (hành giả đó) tín nguyện vững chắc, cũng có thể dẫn dắt họ tiến nhập Bồ tát đạo chánh thường. 

Phần trên nói về pháp môn niệm Phật, là pháp môn thông thường (có thể sâu có thể cạn), nhưng quan trọng là pháp môn Quán tưởng niệm Phật. Do vì thời đó, tượng Phật lưu hành (phổ biến), phương pháp niệm Phật đều là quán niệm “tướng hảo trang nghiêm”, quán thân tướng Phật được thành tựu là Bát Chu (Tất cả Phật hiện trước mặt) Tam Muội. Y vào định cảnh của niệm Phật tam muội này mà đề xuất “tâm đó làm Phật”, “tam giới duy tâm.” Thuyết lý Duy thức của các nhà Hư vọng Duy thức luận, cũng là từ định cảnh mà đề xuất. Đến thời Đại thừa Hậu kỳ, đề xướng “tất cả chúng sinh vốn sẳn có Như lai tạng”, ngã, tự tính thanh tịnh tâm, mà cũng là “Như lai đức tính vốn sẳn có”, do đây, tu tập niệm Phật quan, không những quán Phật ở bên ngoài, mà còn quán tự thân là Phật. Bí mật Đại thừa Phật pháp cũng là “dị hành thừa”, xuât phát từ “dị hành đạo”, cho rằng tu hành Bồ tát đạo nhiều kiếp để thành Phật là con đường quá dài lâu, cho nên quán Phật thân, Phật độ, Phật tài, Phật nghiệp (gọi là Thiên du già), mà cầu hiện đời thành Phật. Thành Phật là mục tiêu duy nhất, còn việc độ chúng sinh thì đợi sau khi thành Phật mới bàn tiếp. Niệm Phật quan, trong quá trình diễn hóa của Phật pháp, có một ảnh hưởng rất là sâu sắc lâu dài. 

Phương tiện đạo “niệm Pháp”, trong Đại thừa Sơ kỳ, cũng có sự phát triển độc đáo. Như các Kinh Bát Nhã, Kinh Pháp Hoa, v.v…, cho rằng: đọc kinh, tụng kinh (thuộc lòng, hoặc tụng), chép kinh, bố thí kinh điển, v.v…, chú trọng đến sự lợi ích bất khả tư nghì ở hiện đời, lại còn xưng tán Bát Nhã là “đại thần chú, đại minh chú, vô thượng chú, vua của tất cả các chú.” Chú thuật, xưa nay bị cấm chỉ trong Phật pháp, lại dần dần du nhập vào Phật pháp Đại thừa, chủ yếu là hộ pháp, hàng phục tà ma. Tụng kinh và trì chú, có một khuynh hướng chung, mà cũng tương thông với pháp môn Xưng danh niệm Phật. Âm thanh Phật sự, đặc biệt là chú ngữ, trở thành hạng mục quan trọng trong sự tu tập của Bí Mật Đại Thừa. Ngoài sự “niệm Phật, niệm Pháp”, pháp môn “niệm Thiên” cũng vô cùng quan trọng! 

Phật pháp, dung nhiếp thừa nhận các vị thần của Ấn độ (sự tồn tại của các vị trời), thế nhưng, đối với Phạm thiên, Đế thích, tứ Đại thiên vương và các quỷ thần, hàng đệ tử của Phật không kính tín, không lễ bái. Chư thiên, ngược lại, đối với đức Phật và hàng đệ tử tại gia, xuất gia của Ngài, đều tỏ ra cung kính, tán thán, quy y, (họ tự động đến) hộ pháp chân thành (Tà thần, ác quỷ ở bên ngoài). Đức Phật và các đệ tử nhân gian đều vượt quá thiên thần, đây là lập trường căn bổn của Phật pháp. Lúc Đại thừa Phật pháp hưng khởi, nhân vì trong Kinh Bổn Sinh, Bồ tát (tiền thân của Phật Thích Ca) có thân của thiên thần, có thân của súc sinh, cho nên có “thiên Bồ tát” xuất hiện trong kinh điển Đại thừa. Chẳng hạn như trong Kinh Hải Long Vương, Kinh Đại Thọ Khẩn Na La Vương Sở Vấn, Kinh Mật Tích Kim Cang Lực Sĩ, v.v…, Kinh Hoa Nghiêm, viên dung vô ngại, có vô số Chấp kim cang thần, Chủ thành thần, Chủ địa thần, Đại tự tại vương, v.v…, đến tham gia pháp hội, đều là Đại bồ tát. Các vị thiện tri thức mà Đồng tử Thiện Tài đến cầu học, cũng tăng gia không ít các Chủ dạ thần (dạ xoa nữ tính). Trong Kinh Hoa Nghiêm, Bồ tát Dạ xoa tên là Kim Cang Thủ, hoặc tên là Chấp Kim Cang, Kim Cang Tạng, có địa vị cao từ Thập địa trở lên. Kinh điển của Sơ kỳ Đại thừa, thâm quán Bồ tát hạnh quảng đại, nhưng lại hổ tương thống nhất với phương tiện thông tục, nhập thế nhưng lại có khuynh hướng thần bí hóa. Đến Hậu kỳ Đại thừa, Kinh Lăng Già, Kinh Đại Tập, v.v…, nói đến các thiên thần nổi tiến ở Ấn độ đều là tên gọi khác của Như Lai; đối với những người tín ngưỡng trời quỷ, trời súc sinh, thì (những) Như Lai mà họ thấy đều là quỷ, hoặc súc sinh. Trên mặt lý luận, đạt đến “thiên Phật nhất như”, mà cũng là “thần Phật bất nhị.” Điều này có liên quan đến sự hưng thạnh của Ấn độ giáo. Đến thời kỳ Bí mật Đại thừa Phật pháp, ảnh hưởng của pháp môn “niệm Thiên” càng sâu đậm. Chẳng hạn như mô phỏng Ngũ bộ Dạ xoa, và sự tập hội của Đế Thích tại trung ương, và bốn đại thiên vương ở bốn góc, mà diễn biến thành phương thức tập hội của Ngũ bộ Như lai. Thiên Bồ tát chú trọng đến tướng phẫn nộ, thân tướng dục lạc. Sự quán tự thân là Phật gọi là Phật Mạn, cũng gọi là Thiên Mạn. Các vị trời ở Đao Lợi và Tứ đại thiên vương giao hợp nhưng không xuất tinh, mà cũng thành sự thực hiện đại lạc, lý tưởng của sự thành Phật hiện đời. 

Thiên thần cõi dục giới (đại lực quỷ vương và súc sinh thiên cao đẳng,), dung nhập (vào) Phật giáo, không những cúng phẩm cho quỷ thần có năm cam lộ (là nước tiểu, phẩn, tủy xương, tinh và máu), và năm loại thịt (là chó, bò, ngựa, voi và người), mà chú thuật là điều mà Phật pháp cấm chỉ, và những sản phẩm khác của thần giáo Ấn độ, như: chiêm bốc (bói toán), vấn kính (xem thủy tinh cầu), xem tinh tú, hỏa tế (hộ ma), đều dược đưa vào Bí mật Đại thừa. Niệm thiên mà diễn biến đến sự kiện “dùng phương tiện của thiên (quỷ thần) giáo” làm chủ lưu của Phật pháp, đây đúng là điều mà người đời thường nói: “phương tiện dẫn xuống hạ lưu.” Xem trọng tín ngưỡng, xem trọng Bí mật (không thể nói cho người chưa thọ pháp, nếu nói sẽ bị đọa địa ngục), xem trọng tu hành, sự “sách ẩn hành quái” (Hán:索隱行怪)1 của Bí mật Đại thừa Phật pháp là sự thống nhất tổi cao của “niệm Phật” và “niệm (dục) thiên.”

V. Chuẩn tắc để phán nhiếp tư tưởng Phật giáo. 

Trong sự thám cầu lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn độ, (tôi) phát hiện được một chuẩn tắc phán nhiếp quan trọng. Ngài Giác Âm (Buddaghosa) trong Phật giáo Nam truyền (tôi không có năng lực để đọc những tác phẩm của ngài), (thế nhưng) từ tên gọi của chú giải của bốn bộ A Hàm, tôi đã đạt được một sự khải phát. Bốn bộ chú thích của ngài Giác Âm, chú thích Trường Bộ tên “Cát Tường Duyệt Ý”, chú thích Trung Bộ tên “Phá Xích Do Dự”, chú thích Tương Ưng (Tạp) Bộ tên “Hiển Dương Chân Nghĩa”, chú thích Tăng Chi Bộ tên “Mãn Túc Hy Cầu.” Tên gọi của bốn bộ chú thích rõ ràng có sự tương quan với Tứ tất đàn của ngài Long Thọ, như Hiển Dương Chân Nghĩa và Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn, Phá Xích Do Dự và Đối Trị Tất Đàn, Mãn Túc Hy Cầu và Các Các Vị Nhân (Sinh Thiện) Tất Đàn, Cát Tường Duyệt Ý và Thế Giới Tất Đàn. Tôi tin rằng đây là thời xưa truyền lại, đối với sự kết tập và phân thành bốn bộ A Hàm, biểu thị mỗi bộ đều có tông thú chủ yếu riêng của chúng. 

Mùa thu năm 1944, tôi ở Hán Tạng Viện (Tứ Xuyên) giảng A Hàm Giảng Yếu, trước tiên giảng “Phán nhiếp Tứ A Hàm Kinh”, tức là y vào Tứ tất đàn mà phán nhiếp Tứ A Hàm. Trong sự nghiên cứu về sự tập thành của thánh điển nguyên thỉ, biết rằng sự kết tập nguyên thỉ, đại khái giống như Kinh Tạp A Hàm. Nhưng Kinh Tạp A Hàm là do ba phần: Tu đa la, Kỳ dạ và Ký thuyết hợp thành. Dùng Tứ tất đàn mà luận đoán, thì Tu đa la là Đệ nhất nghĩa tất đàn, Kỳ dạ là là Thế giới tất đàn, trong phần Ký thuyết, Ký thuyết về đệ tử là Đối trị tất đàn, Ký thuyết về Như lai là Các các vị nhân sinh thiện tất đàn. Phật pháp có bốn loại lý thú, quả thật đã xuất hiện từ xa xưa! Điều này có thể thấy, Kinh Tạp A Hàm tuy dùng đệ nhất nghĩa tất đàn làm chủ yếu, nhưng thật ra bao gồm cả ba loại tất đàn kia. Tiến thêm một bước để biện biệt phân tích, thì bộ phận Tu đa la cũng bao gồm cả ba loại tất đàn. Cho nên một loại phán nhiếp như vầy là ước định lý thú chủ yếu của thánh điển mà thuyết minh. Tứ tất đàn truyền đến Trung quốc, các nhà Thiên Thai phần lớn ước định “chúng sinh nghe kinh điển được lợi ích” mà nói, thật ra, đây là từ đặc tính của văn cú của giáo điển mà phán nhiếp một cách khách quan. Y vào bốn đại tông thú này, quán sát sự phát triển trường kỳ của Phật giáo Ấn độ, thì cũng không ngoài Tứ tất đàn, như đồ biểu dưới đây: 

Năm 1970, trong Nguyên Thỉ Phật Giáo Thánh Điển Chi Tập Thành, tôi đã từ sự thứ tự trước sau của giáo điển, mà hoàn thành sự phán nhiếp như trên. Điều này cần phải thuật lại là: Từ quan điểm phát triển dài lâu mà nhìn sự đặc sắc của thánh điển của mỗi giai đoạn, là: (1) Dùng Kinh Tạp A Hàm (Tương Ưng Bộ) làm căn bổn của bốn bộ A Hàm (Bốn bộ có thể ký biệt Tứ tất đàn), là “đệ nhất nghĩa tất đàn” của Phật pháp, vô biên pháp nghĩa thâm sâu đều là từ căn nguyên này mà lưu diễn ra. (2) Các kinh điển Đại thừa tương ưng với “Không” của Sơ kỳ Đại thừa, nói rộng về tất cả pháp Không, khiển trừ tất cả tình chấp, khế nhập Không tính. Trung Luận nói: “Như Lai nói pháp Không, vì muốn lìa kiến chấp”, đây là y vào Kinh Bảo Tích mà nói. Cho nên đặc sắc của các kinh điển Đại thừa tương ưng với “Không” là “đối trị tất đàn.” (3) Phật pháp Đại thừa Hậu kỳ là giáo thuyết Chân thường bất không về Như lai tạng, ngã, Phật tính, điểm xuất Tự tính thanh tịnh của tâm của chúng sinh, là nhân gốc cho sự sinh thiện, thành Phật, chú trọng đến “vị nhân sinh thiện tất đàn.” “Các các vị nhân sinh thiện” có nhiều phương tiện. Tâm tự tính thanh tịnh, tức là “tâm tính bổn tịnh”, là xuất phát từ “mãn túc hy cầu” trong Tăng Chi Bộ. Thành Thực Luận cũng nói: “Phật vì các chúng sinh giải đãi (lười biếng), nếu họ nghe tâm vốn bất tịnh, liền cho rằng tính không thể cải đổi, ắt sẽ không phát tâm thanh tịnh, cho nên nói ‘vốn thanh tịnh’.” Điều này, trong Phật pháp Đại thừa Hậu kỳ trở thành giáo thuyết “Tất cả chúng sinh có Như lai tạng, ngã, Phật tính”, đây là dữ kiện thứ nhất. Thuyết lý “Như lai tạng” là quan niệm trong thân tâm của chính mình có Phật. Trong Đại thừa Sơ kỳ, pháp môn Bát Chu Tam Muội, niệm Phật vãng sinh Tịnh độ, niệm Phật thấy Phật, pháp niệm Phật trong Lục niệm của Phật pháp đều là vì các hành giả “tín tăng thượng”, hoặc các hành giả tâm tính khiếp nhược sợ hãi mà nói. Đây là dữ kiện thứ hai. Những giáo thuyết “vị nhân sinh thiện” này đều có khuynh hướng dẫn dụ hướng đạo bằng pháp môn “dị hành.” (4) Sự lưu hành của Bí mật Đại thừa Phật pháp, dung nhiếp tất cả các nghi thức của thần giáo Ấn độ. Như nói: “Vì chúng sinh trí tuệ thấp kém, vì bị si ái che chướng, chỉ y vào sự chấp “hữu”… Vì để độ bọn họ, tùy thuận nói pháp đó.” Trên phương diện tu trì, chú trọng định lực, dùng chư thiên cõi dục (hóa thân của Phật) làm lý tưởng. Cho nên, trên thân thể, tu tập phong (gió), tu mạch, tu minh điểm, từ trong sự dục lạc mà cầu thành Phật, đây là “thế giới tất đàn.” Sự tập thành của tất cả thánh điển của Phật pháp, chỉ là khai triển trọng điểm của bốn đại tông thú này. Tôi dùng câu chuyện cô gái chăn bò bán sữa mà cứ thêm nước vào sữa để làm ví dụ: Vì muốn làm lợi ích cho nhiều chúng sinh, không thể không cầu thích ứng, không thể không có phương tiện. Giống như vì muốn bán được thêm vài đồng tiền mà cho thêm nước vào sữa. Sự kiện không ngừng thích ứng này, không ngừng tăng thêm phương tiện thế tục (bốn giai đoạn tập thành của Thánh điển), giống như thêm nước vào sữa để bán, đến nỗi mùi vị chân thật của Phật pháp càng lúc càng loãng, rốt cuộc Phật giáo Ấn độ cũng biến mất luôn. 

Sự phán nhiếp này là trọng điểm khác nhau của từng giai đoạn phát triển của Phật pháp, không phải nói Phật pháp (căn bổn) luôn luôn là đệ nhất nghĩa tất đàn, (hoặc) nói Bí mật Đại thừa Phật pháp đều là thế giới tất đàn. Cho nên nói: “Sự tập thành của tất cả Thánh điển chỉ là sự khai triển trọng điểm của bốn đại tông thú, ở trong mỗi sự thích ứng khác nhau, đều (đến) trực tiếp từ sự tự chứng chân thật của đức Phật.” “Thế gian tất đàn của Phật pháp vẫn còn thù thắng hơn thần giáo của thế gian, bởi vì vẫn còn thành phần có khuynh hướng giải thoát.” Tất cả nhưng giáo pháp này đều là Phật pháp. Bí mật Đại thừa là chủ lưu của Phật giáo hậu kỳ, là một sự thật trong lịch sử Phật giáo, cho nên tôi không thể đồng ý với sự phê bình “xâm nhập tước đoạt chánh thống.” Trong sự lưu truyền, tất cả đều là Phật pháp, cho nên tôi không triệt để phủ nhận một loại Phật pháp nào. Nhưng tôi cũng không phải là đồ duệ của một tông phái nào, hoặc là người ưa thích một học lý, hoặc một phương pháp tu hành nào. Tôi vì Phật pháp mà học (tập), vì Phật pháp thích ứng vơi hiện đại mà học tập, cho nên trong sự phát triển của Phật pháp, tìm cầu mạch lạc của sự phát triển, mà hiểu rõ sự “đa hình đa dạng” của Phật pháp trong các thời đại khác nhau, quyết trạch để mà làm cho Phật pháp càng trở nên thuần chánh, càng trở nên thích ứng với thời buổi hiện đại. Từ một lập trường như vậy, sự phân phán tam kỳ, tứ kỳ, tuy tương đương với sự phân phán của cổ đức, nhưng ý kiến không đồng, chủ yếu là do sự yêu cầu: mong muốn Phật pháp trở nên thuần chánh, thích ứng với thời đại. Và cũng đã đưa đến kết luận sau: “Đặt nền tảng trên sự thuần phác của Phật giáo căn bổn, hoằng dương hành giải của Phật giáo Trung kỳ (Sơ kỳ Đại thừa) (cần phải cẩn thận với sự thần hóa của Phật giáo), nhiếp thủ sự xác đáng của Hậu kỳ Phật giáo, hy vọng đủ để phục hưng Phật giáo mà đề xướng bổn hoài của đức Phật!”

VI. Phật pháp khế lý mà lại thích ứng thể gian. 

(1) Thế nào là “đặt nền tảng trên sự thuần phác của Phật giáo căn bổn?” Điều mà đệ tử Phật cần phải đặc biệt xem trọng là căn nguyên của tất cả Phật pháp, những điều giáo thọ (dạy) và giáo giới (răn) của đức Thế Tôn, tức là những Thánh điển được kết tập trong thời kỳ đầu: Kinh điển A Hàm và giới luật (tỳ ni). Trong kinh điển A Hàm và luật, Phật pháp tăng (Tam bảo) là chất phác và thân thiết. Đức Phật là vương tử của nước Ca Tỳ La Vệ ở Ấn độ, trải qua sự xuất gia, tu hành mà thành Phật, thuyết pháp, nhập Niết bàn, ở Ấn độ có sử tích có thể khảo chứng. Kinh Tăng Nhất A Hàm nói: “Chư Phật đều xuất hiện tại nhân gian, chung quy không thành Phật ở cõi trời.” Đức Phật không phải thiên thần, thiên sứ, mà là ở nhân gian tu hành thành Phật, mà cũng chỉ có sinh tại nhân gian mới có thể thọ trì Phật pháp, thể ngộ chân lý (pháp) mà đạt được quả vị thánh giả tự tại giải thoát, cho nên nói: “Thân người khó được.” “Đức Phật xuất hiện trên nhân gian”, sự giáo hóa của Phật là hiện thực nhân gian, là đại đạo “tự giác giác tha”, cho nên Phật pháp là “nhân gian Phật giáo”, bởi thế, không nên “quỷ hóa”, “thần hóa.” Chẳng qua, trong sự lưu truyền lâu đời của Phật pháp, do vì “sau khi Phật nhập Niết bàn, đệ tử Phật vĩnh hằng hoài niệm đức Phật”, không thể tránh khỏi sự kiện dần dần bị lý tưởng hóa, thần hóa, mà đánh mất đi sự đặc sắc của Như lai lưỡng túc (người) tôn! Tăng (già) là tổ hợp của những đệ tử xuất gia của Phật. Phật pháp là đạo giải thoát, y vào thánh đạo tu hành mà thực hiện sự giải thoát, tại gia và xuất gia đều giống nhau, nhưng vào thời đó, để thích ứng trào lưu của thời đại, đức Phật đã xuất gia. Sự hoằng truyền của Phật pháp, do sự du hành giáo hóa của đức Phật và hàng đệ tử mà được lưu bố rộng rãi, dây là điều không thể dị nghị. Thích ứng xã hội đương thời, hàng đệ tử tại gia không có tổ chức. Đối với hàng xuất gia, đức Phật chế định học xứ (giới điều), hơn nữa, có quy chế đoàn thể và kinh tế. Tổ hợp của hàng xuất gia gọi là tăng già. Tăng già có nghĩa là tập đoàn hòa lạc thanh tịnh (kiện toàn). Tăng già hòa lạc thanh tịnh, nội bộ bình đẳng, dân chủ, pháp trị, dùng yết ma để xử lý tăng sự. Hàng xuất gia, ngoài y phục, bình bát, tọa ngọa cụ, và một ít đồ dùng hàng ngày, đều không có tài sản riêng. Tự viện (chùa chiền), đất đai, tài vật, đều thuộc về tăng già, nhưng chúng tăng hiện trụ hợp pháp được quyền sử dụng. Hơn nữa, đây không phải là tài sản riêng của hiện tiền tăng, mà Phật pháp là siêu việt dân tộc, quốc gia, các tỳ kheo từ các xứ khác đến, chỉ cần đầy đủ tăng cách, nếu như ở lại lâu dài, thì cũng giống như các tỳ kheo đã ở lâu khác. Cho nên các vật sở hữu của tăng già, trên nguyên tắc, thuộc về “tứ phương tăng.” Trong tăng già, trên mặt tư tưởng là “kiến hòa đồng giải”, trên mặt kinh tế là “lợi hòa đồng quân”, quy chế là “giới hòa đồng đạo” (đạo: là dẫn đạo). Chế độ tăng già như vậy, mới có thể cộng trụ hòa lạc, tinh tiến tu hành, tự lợi lợi tha, đạt được mục đích là “chánh pháp cửu trụ.” Thế nhưng, tỳ ni (luật) là (phản ánh) sự trung thực của thế giới, trên nguyên tắc luật chế, không thể không có tính thích ứng “nhân thời đại, nhân địa phương.” Rất tiếc, trong sự lưu truyền của Phật pháp, sự câu nệ cố chấp của những tỳ kheo quá chú trọng giới luật, dần dần biến thành những hình phức tạp phiền toái. Thế nhưng, một nhóm tỳ kheo chuyên trọng sự tu chứng, hoặc chú trọng đến sự nhập thế lợi sinh, ngược lại, không tôn trọng tỳ ni, không tránh khỏi trở thành chủ nghĩa cá nhân hình thức tự do. Tôi thiết tưởng, đệ tử Phật thời nay, xuất gia, hoặc tại gia (hiện nay cũng đã có tổ chức), nên xem trọng đặc chất của luật chế. 

Luật là một phần của pháp. Đệ nhất nghĩa của pháp là Bát chánh đạo (chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định). Y vào tri kiến chánh xác mà tu hành, mới có thể đạt thành sự giải thoát khỏi các khổ. Nếu như ước định thứ tự mà nói, bát chánh đạo là lịch trình thực tiển của văn, tư, tu (tương ưng với chánh định). Đây là điều mà hành giả cầu giải thoát cần phải tu tập, cho nên gọi là “cổ tiên nhân đạo” (con đường của các bậc tiên thời cổ), xa lìa (bát chánh đạo) sẽ không có sự giải thoát. Hành giả từ chánh kiến (mà sinh khởi tín nguyện), cần phải có ngữ ngôn văn tự chánh thường (chánh ngữ), hành vi chánh thường (chánh nghiệp), lại càng phải có sinh hoạt kinh tế chánh thường (chánh mệnh). Hành giả sơ học phải nên học như vậy, mà tu hành đạt được giải thoát, lại càng phải nên như vậy. Phật pháp ở Trung quốc, nói Viên nói Diệu, nói Tâm nói Tánh, nhưng vấn đề người học Phật cần phải có sinh hoạt kinh tế chánh thường, lại rất ít nghe mọi người bàn đến! Y vào chánh kiến, mà phát khởi chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, sau đó mới “tự tịnh kỳ tâm”, định tuệ tương ưng mà dẫn phát vô lậu tuệ. Cho nên trong Ngũ căn (tín, tinh tiến, niệm, định, tuệ), Phật nói tuệ (Bát nhã giống như kèo cột của gian nhà) là ở địa vị trước tiên, mà cũng là ở giai đoạn cuối cùng. Phật pháp là tôn giáo đức hạnh đặt trên nền tảng lý trí, y vào chánh kiến mà sinh khởi tín, không giống như mô thức thần giáo là “tín tâm đệ nhất.” Y vào trí tuệ mà tu định, định là phương tiện, cho nên cũng không giống như thần giáo xem trọng thiền định, mà bị huyễn hoặc bởi những hiện tượng thần bí trong định cảnh. Phần lớn đệ tử Phật không đắc căn bổn định, không có thần thông, chỉ dùng “pháp trụ trí” mà đạt được sự giải thoát cứu cánh. Đây là điều mà những kẻ bị huyễn hoặc bởi (kinh nghiệm) thần bí khó có thể lý giải. Nếu có chánh kiến, thì sẽ không chiêm bốc, không trì chú, không hộ ma (hỏa cúng). Phật pháp là thuần chánh như vậy! 

Chánh kiến (tri kiến như thực), là duyên khởi, là một ý nghĩa khác của “pháp.” Tất cả sự khổ bức của thế gian, y vào chúng sinh, nhân loại mà hiện hữu (y vào loài người mà có gia đình, xã hội, quốc gia, v.v…). Phật pháp là trực tiếp từ thân tâm hiện thực mà hiểu biết tất cả, biết rằng thân tâm, tự tha, vật và ngã, tất cả là tương y tương thành, y vào nhân duyên mà tồn tại. Trong sự diên tục của thân tâm, y vào nhau mà hiện hữu, không có sự bất biến (vô thường), không có sự an ổn (khổ), không có sự tự tại – tự mình làm chủ mà chi phối cái khác (vô ngã). Thế gian là như vậy, nhưng chúng sinh, loài người, không thể lý giải chính xác về duyên khởi (vô minh), đối với chính mình, người khác (chúng sinh khác), ngoại vật, đều không thể chánh kiến, nên sinh khởi chấp trước (ái). Do vô minh, ái nhiễm, nên có sự tạo tác (nghiệp), nhân vì hành nghiệp mà có khổ quả. Sinh tử không ngừng của ba cõi là như vậy, hiện đời đối với chính mình (thân tâm) và ngoại cảnh cũng là như vậy, trở thành sự khổ lớn không thể tránh khỏi của chúng sinh. Nếu biết nguyên nhân của khổ là do “tập” (phiền não của vô minh và ái, v.v…), thì từ duyên khởi “cái này sinh thì cái kia sinh”, lý giải “cái này diệt thì cái kia diệt”, mà cũng chính là dùng chánh kiến duyên khởi để phá trừ vô minh, không còn chấp vào “thường, lạc, ngã, ngã sở”, thì nhiễm ái cũng sẽ không sinh khởi. Như vậy, hiện đời không còn bị ngoại cảnh (và sự huân nhiễm ở quá khứ) quấy nhiễu, mà được giải thoát tự tại. Sau khi chết, nhân quả không còn sinh khởi, mà khế nhập vào cảnh giới “tịch diệt” (không thể nói là có hay không có, chỉ có thể từ sự kiện tất cả khổ đều bị diệt trừ mà gọi là Niết bàn. Niết bàn là pháp vô thượng). Phật pháp là tôn giáo đức hạnh (dựa trên) lý tính, dùng sự giải thoát khỏi sinh tử làm mục tiêu. Đây là tư tưởng chủ lưu của Ấn độ đương thời (thời đức Phật), nhưng đức Phật biết như thực pháp duyên khởi nên đại giác, không giống như những loại thần giáo khác. Đây là bổn nguyên của Phật pháp, chánh xác, chánh thường, mà lại chánh giác cứu cánh. Hành giả tu học Phật pháp không nên quên mất đặc chất khác biệt với thế gian này (của Phật pháp). 

(2) Thế nào là “hoằng truyền hành giải của Phật pháp Trung kỳ?” Trung kỳ là thời Phật pháp Đại thừa hưng khởi, lấy Bồ tát hạnh làm căn bổn, nhưng tương thông với Phật pháp căn bổn. Y vào “Niết bàn” mà khai triển thành giáo thuyết “Tất cả pháp bất sinh”, “Tất cả pháp Không.” Niết bàn là tối thậm thâm, đương nhiên có thể nói là “đệ nhất nghĩa tất đàn”, nhưng trọng điểm của sự khai triển, hiển nhiên tồn tại ở đặc tính “đối trị.” Như (a): Phật pháp y vào duyên khởi làm căn bổn, xiển minh Tứ đế, Tam bảo, pháp thế gian xuất thế gian. Trong sự lưu truyền của Phật pháp, hiển nhiên có nhiều học thuyết khác biệt, Phật giáo giới hình thành những cục diện dị luận tranh biện nhau. Đại thừa từ tằng cấp cao – lập trường Niết bàn siêu việt, quét sạch tất cả, nhưng lại dung nhiếp tất cả, cho nên nói: “Tất cả pháp là chánh, tất cả pháp là tà.” (Ngài Long Thọ nói: “Kẻ ngu cho là sai lầm, người trí đối với Bát nhã ba la mật, thâm nhập ba loại pháp môn không bị chướng ngại”, cũng là có ý này). (b) Đức Phật nói duyên khởi, Niết bàn là sự tịch diệt của duyên khởi, không xa lìa duyên khởi “cái này diệt thì cái kia diệt” mà khế nhập. Trong sự lưu truyền của Phật pháp, (vì có) khuynh hướng đối lập giữa thế gian và Niết bàn, giữa hữu vi và vô vi, cho nên (kinh điển) Đại thừa nói: “Sắc (ngũ uẩn) tức là Không, Không tức là sắc”, nêu rõ thực tướng của thế gian. Những giáo điển liên quan đến ngài Văn Thù nói: “Phiền não tức là Bồ đề”, v.v… Kinh Tư Ích nói: “Đây là pháp môn tùy nghi đối trị.” (c) Tăng đoàn truyền thống, trong sự phát triển trang nghiêm chùa tháp, có thể đã dùng tăng chế vào những năm cuối của đức Phật là mực thước, cho rằng đây mới là trì giới, mà không biết rằng “tỳ ni là sự phản ánh trung thực của thế gian”, không biết nhân vì thời đại, nhân vì địa phương mà tu chánh một cách hợp lý, nên đôi lúc không tránh khỏi việc hoàn toàn câu nệ vào hình thức. Những hành giả chuyên tâm tu trì, bất mãn với sự câu nệ thủ cựu, có khuynh hướng giới hạnh của Phật giáo vào thời kỳ đầu của đức Thế tôn (tức là chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, hoặc tứ thanh tịnh: thân, ngữ, ý, mệnh). Lại có khuynh hướng trọng pháp, cho rằng: “Tội (phạm) bất tội (trì) là bất khả đắc, đây là đầy đủ thi la ba la mật.” Nếu như “đối trị tất đàn” mà lại phát triển lệch lạc, thì lại có những phó tác dụng (nguy hại). 

Những “thâm nghĩa” của Kinh Bát Nhã, chuyên từ những tên gọi khác nhau của Niết bàn, như Tính không, chân như, v.v…, mà phát dương, nhưng thật ra chỉ là “Không tính và duyên khởi bất nhị.” Như nói rộng về Thập bát không (tính), nhưng lý do sở dĩ là “Không” là “Phi thường phi diệt. Vì sao? Tự tính là như vậy.” Đây là “bổn tính không.” Phi thường phi diệt, cũng chính là duyên khởi, như Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã nêu lên ví dụ về lửa đốt cháy tim đèn để nói rằng “nhân duyên (duyên khởi) thậm thâm.” Thậm thâm thế nào? Kinh nói: “Nếu tâm đã diệt rồi, tâm đó còn sinh trở lại hay không? Thưa không, bạch Thế tôn! …. Nếu tâm sinh, có phải là tướng diệt không? Là tướng diệt. .. Tướng diệt đó sẽ diệt, phải không? Thưa không, bạch Thế tôn! … Lại trụ như thế, như (chân) như trụ phải không? Bạch Thế tôn, cũng trụ như vậy, như (chân) như trụ… Nếu trụ như vậy, như như trụ, tức là thường phải không? Thưa không, bạch Thế tôn!” Từ đoạn văn vấn đáp này, có thể thấy duyên khởi là phi thường phi diệt, là bất nhị với Tính không. Cho nên kinh nói như huyễn như hóa là thí dụ cho duyên khởi, mà cũng là thí dụ cho Tính không. Thâm nghĩa của Kinh Bát Nhã, tất cả pháp như huyễn như hóa, Niết bàn cũng như huyễn như hóa. Còn quan niệm “Thế gian tức là Niết bàn” của pháp Đại thừa, nếu như không biết lý thú của sự lập giáo, sẽ đưa đến sự hiểu lầm. Ngài Long Thọ tạo Trung Luận, y vào pháp Đại thừa, quán thông trung đạo duyên khởi của kinh điển A Hàm, mà nói Bát bất duyên khởi “bất sinh bất diệt, bất thường bất đoạn (phi thường phi diệt), bất nhất bất dị, bất lai bất xuất (khứ).” Tất cả pháp Không, (do) Không mà có Tứ đế, Tam bảo; pháp thế gian xuất thế gian đều y vào duyên khởi thành lập. Ngăn phá dị kế, nói rộng về tất cả pháp Không, từ “vô ngã ngã sở” mà khế nhập pháp tính, tương đồng với bổn giáo của đức Thế tôn. Tất cả pháp y vào duyên khởi mà thiện xảo thành lập, đặc biệt thuyết minh Mười hai duyên khởi mà kinh điển A Hàm thường nói đến. Trong Đại Trí Độ Luận của ngài Long Thọ nói đến tất cả pháp tướng của duyên khởi, đại khái tương cận vơi Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (nhưng các pháp đều là giả hữu chứ không phải thực hữu). “Tam pháp ấn tức là Nhất thực tướng ấn”, nhưng y vào căn tính mà có sự khéo và vụn khác biệt. Đây là thông với kinh điển A Hàm và kinh điển Đại thừa Sơ kỳ. Nói đến sự tu hành của Đại thừa Phật pháp, chủ yếu là Bồ đề nguyện, Đại bi và Bát nhã (dùng vô sở đắc làm phương tiện). Do vì căn tính của chúng sinh khác nhau, tu học Bồ tát hạnh cũng có sự khác biệt là: tín nguyện tăng thượng, bi tăng thượng và trí tăng thượng. Kinh điển cũng có sự thiên trọng. Nhưng trong lịch trình tu Bồ tát hạnh, cần phải tu cả ba pháp môn này, mà không được khiếm khuyết. Nếu như có bi mà không có Bồ đề nguyện và Không tuệ, thì chỉ là một nhà từ thiện thế gian mà thôi. Có Không tuệ mà không có bi nguyện thì không trở thành Bồ tát. Cho nên Bồ tát hạnh Đại thừa là y vào ba tâm này mà tu, chủ yếu là Lục độ, Tứ nhiếp. Bố thí, v.v…, là hạng mục tu hành cố hữu của Phật pháp Đại thừa, là vì nhiều Phật tử tại gia phát tâm hơn, cho nên bố thí là hàng đầu. Sư khai triển của Bồ tát đại hạnh, một là nhân vì các đệ tử tưởng nghĩ đến Phật, cho nên phát tâm tu học, hai là vì thích ứng thế gian, thương xót thế gian mà phát tâm tu học. Luận của ngài Long Thọ xiển dương tinh thần Bồ tát. Trong Phật Giáo Ấn Độ tôi đã từng nói: “Nói về Bồ tát hạnh là vì: (1) Tam thừa đều nhập vô dư Niết bàn, nhưng (tự) phát tâm Bồ đề, đó là tinh thần ‘vì người mà quên mình’ (Hán: vong kỷ vị nhân 忘己為人 ); (2) Xem thường tha lực, cho là ‘thấp kém khiếp nhược’, đó là tinh thần ‘tự gánh vác tất cả’ (Hán: tận kỳ tại ngã 盡其在我); (3) Ba a tăng kỳ kiếp là hữu hạn hữu lượng, đó là tinh thần ‘gánh vác trách nhiệm lớn lâu dài’ (Hán: nhiệm trọng đạo viễn 任重致遠). Tinh thần Bồ tát có thể học hỏi, có thể nhìn đây mà có thể thấy được một cách sơ lược.” Sự vĩ đại của Bồ tát hạnh là có thể thích ứng thế gian, lợi lạc thế gian. Sự khác biệt giữa Phật pháp và Sơ kỳ Đại thừa Phật pháp, đúng như người xưa đã nói: “Người học thời cổ là vì mình, người học thời nay là vì người.” 

(3) Thế nào là nên thận trọng đối với sự “Phạm” hóa? Phạm hóa, nên sửa là “thiên hóa”, nghĩa là sự “quỷ thần hóa (Phật pháp)” bằng những vị trời cấp thấp. Từ khoảng thời gian 50 năm trước Tây lịch cho đến năm 200 sau Tây lịch, là thời kỳ Phật pháp phát triển và tiến nhập thời đại Sơ kỳ Đại thừa. Do vì “đệ tử Phật luôn luôn hoài niệm đối với Ngài”, cho nên đã lý tưởng hóa, tăng thêm thành phần tín ngưỡng. Đối với thần giáo Ấn độ, tự nhiên sẽ có thêm nhiều tính chất tương tự. Chẳng hạn như: 

(a) Ngài Văn thù là sự hợp hóa giữa ngài Xá Lợi Phất và Phạm Thiên; ngài Phổ Hiền la sự hợp hóa giữa ngài Mục Kiền Liên và Đế Thích. Hai vị này trở thành hai thị giả mới của đức Như Lai. Lấy hình ảnh của Thấp Bà Thiên (Siva) (trời Sắc cứu cánh), mà có đức Phật Tỳ Lô Xá Na viên mãn. Những vị thần cấp thấp như long vương, ma vương, dạ xoa vương, v.v…, đều có tư thái của Đại bồ tát. Xuất hiện trong kinh điển Đại thừa, tuy rằng những điều được giảng dạy đều là phát Bồ đề tâm, Bồ tát hạnh, tương ưng với từ bi và trí tuệ, thế nhưng lại xem thường các thánh giả nhân gian, cho rằng những hành giả tu hành ở nhân gian không bằng quỷ thần. Vô số quỷ thần trở thành Bồ tát trong pháp hội Hoa Nghiêm, như Dạ xoa Bồ tát (Chấp kim cang thần), địa vị cao hơn Bồ tát thập địa. Điều này cho thấy, các đệ tử nhân gian của đức Phật cần phải cảnh giác về sự “xem trọng thiên thần mà khinh thị các thánh giả nhân gian” này. 

(b) Chú thuật, v.v…, của thần giáo, cũng đã xuất hiện trong kinh điển Đại thừa, chủ yếu là vì hộ pháp. Thế nhưng vì muốn quỷ thần hộ trì Phật pháp, mà tụng chú để cầu họ đến hộ trì, thì lại có ý nghĩa “van xin” (Hán: kỳ cầu 祈求), khác biệt với sự kiện quỷ thần tự động đến hộ trì trong Phật pháp (căn bổn). Pháp môn tha lực hộ trì của thần giáo cũng đã phát triển trong Phật pháp. 

(c) Pháp môn niệm Phật (niệm Bồ tát), niệm pháp, là để được vãng sinh Tịnh độ ở phương khác, hoặc đạt được lợi ích hiện đời (tiêu tai, trị bệnh, tăng tuổi thọ, v.v…). Cầu được lợi ích hiện đời cũng giống như loại thần giáo đê cấp, hoặc phù thủy. Đại thừa Phật pháp càng trở nên phổ cập, thì “tín ngưỡng hành trì” ngược lại càng trở nên đê cấp. Tôi không phủ nhận tín hành của thần giáo, như năm ngoái, có một vị (đã từng tham thiền) viết thư đến nói: “Nếu không…., nhẫn đến những vị tác giả, thánh giả của Áo Nghĩa Thư đều là những kẻ lừa dối.” Tôi viết thư trả lời: “Không những Áo Nghĩa Thư, Kỳ na giáo, mà ngay cả Thiên chúa giáo, v.v…, thậm chí đến bọn phù thủy đê cấp, cũng không phải là hoàn toàn lừa dối kẻ khác. Tôn giáo (cao cấp hoặc đê cấp), phần lớn đều có một số kinh nghiệm tu tập (kinh nghiệm thần bí), … Nếu như có kinh nghiệm tu tập, đại khái là có lòng tin hoàn toàn đầy đủ, tự cho là đúng. Như vậy, nói cho người khác nghe, quyết không thể nói họ là kẻ lừa dối… Chẳng qua, không lừa dối người khác, cũng không có nghĩa là chánh xác. Nếu không, Áo Nghĩa Thư, Kỳ na giáo, v.v…, cũng tốt, cần gì phải học Phật?” Nếu xem bộ phận “thần hóa” của Sơ kỳ Đại thừa”, giá trị cũng giống như Kinh Trường A Hàm, là “thế giới tất đàn”, “cát tường duyệt ý”, thì điều này thật đáng buồn cười. Nếu như bị huyễn hoặc bởi “công đức vô biên của pháp môn phương tiện” (Phật kinh thường cho ví dụ, càng là phương tiện, công đức càng bất khả tư nghì), thuận theo tâm lý thế tục mà phát triển, như vậy, sẽ đánh mất ý nghĩa của đức Phật xuất hiện nhân gian, đánh mất chánh hạnh Đại thừa nhân gian, mà đi lầm đường lạc lối. 

(4) Thế nào là “nhiếp thủ sự chánh đáng của Hậu kỳ Đại thừa”? Chẳng hạn như Như lai tạng, Phật tính, ngã, trong Hậu kỳ Đại thừa. Kinh điển nói vẫn là tu Bồ tát hạnh. Nếu biết rằng đây chỉ là “các các vị nhân sinh thiện tất đàn”, có thể thuận ứng tâm người thế gian, kích phát người khác phát Bồ đề tâm, tu học Bồ tát hạnh, thì đây là phương tiện. Nếu cho rằng Như lai tạng, Phật tính là (chân) ngã, dùng đây để hướng dẫn người khác học Phật, lại khiến cho họ biết thêm rằng: “Vì muốn khai dẫn những ngoại đạo chấp ngã, nên nói Như lai tạng, …., phải nên y vào Vô ngã như lai tạng”, “thật ra Phật tính không phải là ngã, vì chúng sinh nên nói là ngã”, thì có thể tiến thêm một bước hướng dẫn tiến nhập chánh nghĩa của Phật pháp. Còn nếu như chỉ tin Như lai tạng ngã, tùy thuận tâm tưởng thế tục, cho rằng đây mới là cứu cánh, thì có thể sẽ làm mất đi “diệu dụng” của phương tiện, mà dẫn đến phó tác dụng (nguy hại). Lại như Luận Du Già Sư Địa (của Hư vọng duy thức luận), dùng cảnh, hành, quả chung của Tam thừa. Nhiếp Sự Phần vẫn còn là “bổn mẫu” (luận) của Tu đa la của Kinh Tạp A Hàm. Giáo thuyết Duy thức của hai ngài Vô Trước và Thế Thân, vẫn còn y vào vô thường sinh diệt mà nói “phân biệt tự tính duyên khởi” (gọi Thập nhị duyên khởi là “ái phi ái duyên khởi”). Đây là đến từ Thuyết Nhất Thuyết Hữu Bộ và Kinh Bộ, chú trọng đến Duyên khởi luận “quả từ nhân sinh.” Nếu như biết rằng (giáo thuyết này) là vì những người chưa đủ năm điều kiện mà giải thích một cách rõ ràng hơn, thì đây có thể có tác dụng tăng thêm sự minh bạch đối với Duyên khởi luận Trung đạo Bát bất của ngài Long Thọ. Các sự giải thích nghĩa lý, nêu rõ sự hành trì của các kinh điển cổ xưa, chỉ cần thiết lập nguyên tắc nhân gian Phật giáo (không thần hóa), phần lớn đều có thể thải dụng (chọn lọc mà dùng). Căn tính của loài người khác nhau, như kinh điển nói: “dị dục, dị giải, dị nhẫn”, Phật pháp dùng các phương pháp khác nhau (thế giới, đối trị, vị nhân, đệ nhất nghĩa tất đàn), mà dẫn đạo hướng về Phật pháp, hướng về giải thoát đạo của Thanh văn, của Phật mà tiến tu. Đây là điều mà tôi cho rằng có thể khế hợp Phật pháp, là Phật pháp không đi ngược thời đại. 

VII. Phật giáo nhân gian trẻ trung. 

Tôi tuyên dương “Nhân gian Phật giáo”, đương nhiên là đã thọ ảnh hưởng của Đại sư Thái Hư, nhưng ít nhiều có mốt số bất đồng.

(1) Năm 1940, ngài Thái Hư trong bài “Tôi phán nhiếp tất cả Phật pháp như thế nào”, đã nói đến “hành chi đương cơ cập tam y tam thú (行之當機及三 依三趣)”2, cho rằng hiện tại tiến nhập Mạt pháp thời kỳ, phải y vào hành quả của Nhân thừa, sau đó tiến tu Đại thừa hạnh. Điều này có thể thích ứng căn cơ thời mạt pháp. Thế nhưng, sự kiện “mạt pháp thời kỳ phải y vào nhân thừa để tiến nhập đại thừa hạnh”, không có kinh điển để làm chứng cứ, không dễ để những tín đồ thông thường có thể tiếp nhận. Vả lại, có người đang tuyên dương “xưng danh niệm Phật là pháp môn duy nhất” cho thời đại mạt pháp! Cho nên tôi cũng cần phải từ sự diễn hóa của tư tưởng Phật giáo mà tìm cầu sự y cứ cho Nhân gian Phật giáo. 

(2) Tư tưởng của Đại sư Thái Hư, hạch tâm vẫn là Phật giáo Trung quốc truyền thống. Tư tưởng của Thiên Thai, Hiền Thủ, Thiền, Tịnh Độ (vốn là phương tiện đạo của Sơ kỳ Đại thừa), y cứ vào lịch sự tư tưởng Phật giáo Ấn độ mà nhìn, thì thuộc về Hậu kỳ Đại thừa. Đối với dòng tư tưởng này tại Trung quốc, trong bài Bàn về Nhập thế và Phật giáo, tôi đã liệt cử ba ý nghĩa: (a) Đặc sắc của lý luận là chí viên (viên mãn nhất), (b) đặc sắc của phương pháp là chí giản (giản dị nhất), và (c) đặc sắc của tu chứng là chí đốn (mau thành Phật nhất). Đối với người tu học với lòng tin tha thiết, không ai là không gấp cầu thành tựu. Các chiêu bài như: “Nhất sinh thủ biện ” (Một đời làm xong), “Tam sinh viên chứng” (Ba đời thành Phật), “Trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật” (Chỉ thẳng vào tâm, thấy tánh thành Phật), “Lập địa thành Phật” (Thành Phật ngay tại chỗ), hoặc “Lâm chung vãng sinh Tịnh độ” (Lúc chết vãng sinh tịnh độ), đều được tuyên dương hùng hồn mạnh mẽ. Tinh thần chân chánh của Đại thừa, như pháp môn “không tu sâu thiền định, không đoạn tận phiền não” của ngài Di Lặc, pháp môn “từ Bồ tát hạnh rộng tu hạnh lợi tha cầu thành Phật”, trong dòng tu tưởng truyền thống “chí viên, chí giản, chí đốn” (của Phật giáo Trung quốc), không có khả năng phát dương. Đại sư Thái Hư nói: “Phật giáo Trung quốc, nói Đại thừa giáo, tu Tiểu thừa hạnh.” Tư tưởng và thực hành, quả thật là không tương quan đến như vậy hay sao? Không phải vậy! Phật giáo Trung quốc tự cho là Tối thượng thừa, họ tu cũng chính là hạnh tối thượng thừa! Bí mật Đại thừa Phật pháp, xuất hiện trễ sau này, xác nhiên cho rằng Bồ tát hạnh là quanh co lâu lắc, rồi khai triển Dị hành thừa “Tức thân thành Phật”, điều này có thể nói là ván đòn cuối cùng của khuynh hướng tư tưởng (dị hành đạo) này. Từ lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn độ, tôi phát hiện sự kiện trái ngược với tư tưởng Đại thừa, là Phật đức bổn cụ (Bổn lai thị Phật, v.v..) luận, cho nên (tôi) đã tuyệt đối tán đồng Phật pháp (căn bổn) và hành giải của Đại thừa Sơ kỳ. 

(3) Phật pháp vốn là nhân gian, nhưng dung chứa sự tồn tại của các vị thần Ấn độ, chỉ là vì để giảm bớt chướng ngại trong việc hoằng truyền, thế nhưng, các vị thần Ấn độ (đối với Phật pháp) cũng biểu lộ sự chân thành tôn kính và hộ trì. Chẳng hạn như làm Mạn đà la, thiên thần đều là những vị thủ hộ đứng ngoài cửa, ít kẻ tiến vào trong, trở thành phần tử hộ vệ bên ngoài. Phật pháp Đại thừa, do vì đức Phật lý tưởng đã ít nhiều bị thần hóa, các vị thiên (quỷ thần) Bồ tát cũng đã xuất hiện, phát triển đến (trình độ) các vị thần Ấn độ, và những hành vi, nghi thức của thần giáo đều được dung hợp vào Phật pháp. Đây là chướng ngại lớn cho Phật giáo Nhân gian, cho nên năm 1941, khi viết quyển Phật Tại Nhân Gian3, tôi đã nói rõ ràng: “Đức Phật đã bị đưa lên trời thế nào, thì chúng ta cũng phải mời Ngài trở xuống Nhân gian như thế ấy. Đối với hành giả tín ngưỡng Phật giáo Nhân gian, nếu không là nhân gian, thì là trên trời, ngoài ra không có vấn đề “mập mờ lưỡng lự!” 

Từ sự hưng khởi, phát triển, suy vi đến diệt vong của Phật giáo Ấn độ, tôi ví dụ như: “Giống như một đời người, từ thiếu niên, thanh tráng niên, rồi đến già nua. Thiếu niên dồi dào sức sống, rất đáng tán thán, như từ thiếu niên bước vào tráng niên, chẳng phải là có ý nghĩa hơn sao? Nếu tráng niên mà không biết trân quý, chớp mắt đã biến thành già nua. Tuổi già tuy nhiều kinh nghiệm, tri thức dồi dào, biểu thị sự thành thục phải không? Mà cũng có thể là biểu thị sự gần kề cái chết.” Sự tồn tại trên thế gian, không ra ngoài “chư hành vô thường.” Tôi dùng cái nhìn như vậy để mà tôn trọng Phật pháp (căn bổn) và Sơ kỳ Đại thừa. Thiếu niên đến tráng niên, thông thường là sinh mệnh lực mạnh mẽ, tôn trọng sự thật, ít có khi trở thành cực đoan như duy vật luận, duy tâm luận. Từ tráng niên bước vào lão niên, nội tâm càng lúc càng không hư (cho nên người già phần lớn tin thần giáo), tư tưởng cũng gần với duy tâm (duy ngã, duy thần) luận. Những người tiếp cận duy tâm luận, thường nghĩ đến mình nhiều hơn, nghĩ đến sự khỏe mạnh của thân thể, tin tưởng thực hành pháp trường sinh bất lão, đại khái, đến từ sự suy yếu và già nua. Tuổi già càng tham luyến tài vật, tự biết tuổi tác càng già nua (đời người không quá trăm năm, thường lo việc ngàn năm), phần lớn thường lo âu sự sinh hoạt tương lai, cho nên Khổng Tử nói: “Người già phải giới hạn trong việc tham cầu” (Hán: lão niên giới chi tại đắc 老年戒之在得). Hậu kỳ Đại thừa và Bí mật Đại thừa Ấn độ, phi thường khế hợp với tâm thái của người già. Sự đại phát triển của tư tưởng duy tâm, là một. Quán tự thân là Phật, tiến đến việc trên thân, tu tập “phong”, tu tập “mạch”, tu tập “minh điểm”, cần phải trong “đại hoan hỷ” mà “tức thân thành Phật”, là hai. Trung Quán phái, Du Già hành phái hậu kỳ, đều có thể hệ tư tưởng nghiêm mật, viên mãn thành thục, tri thức kinh nghiệm phong phú, là ba. Tôi, trong sự quyết trạch như vậy, tôn trọng đức Phật nhân gian, Phật giáo nhân gian. Lúc tôi mới tu học Phật pháp – Tam Luận và Duy Thức, liền cảm nhận (những gì đã học) có khoảng cách đối với Phật pháp hiện thực. Vấn đề tồn tại trong nội tâm, xuyên qua sự khải phát bởi tư tưởng của Đại sư Thái Hư, chung quy do bởi (câu kinh) “đức Phật xuất hiện nhân gian, chung quy không thành Phật ở cõi trời”, mà đạt được sự khải phát mới mẽ. Tôi không phải là đồ duệ của một tông phái (mà cũng không muốn làm tổ sư), cũng không phải là pháp sư giảng kinh luận, mà cũng không phải là học giả vì khảo chứng mà khảo chứng, vì nghiên cứu mà nghiên cứu. Tôi chỉ căn cứ trên một niềm tinh đạt được từ giáo điển là “vì Phật pháp mà học”, “vì Phật giáo mà học”, hy vọng chỉnh đốn một con đường chánh, không đi ngược với bổn nghĩa của Phật pháp, mà lại có thể thích ứng với lòng người của thời đại, vì mong muốn Phật pháp trụ thế lâu dài mà tận tụy một phần trách nhiệm của đệ tử Phật. 

Những tác phẩm đầu tay của tôi, phần lớn đều là giảng ký, đến lúc vãn niên mới viết lách. Giảng giải, hoặc viết lách, chỉ là từ tự thân của giáo điển, tìm cầu Phật pháp thích ứng thời đại, mà cũng là trừ khử những sự quỷ hóa, thần (thiên) hóa, trở về với bổn nghĩa của Phật pháp, hiện thực Phật pháp nhân gian. Tôi minh xác thảo luận Phật giáo nhân gian, năm 1951, đã từng giảng Nhân gian Phật giáo tự ngôn, Từ y cơ thiết giáo mà thuyết minh Nhân gian Phật giáo, Nhân tính, Nhân gian Phật giáo Yếu lược. Trong sự dự tưởng của tôi, đây chỉ là tự luận mà thôi. Ở đây xin lược thuật hàm nghĩa của Nhân gian Phật giáo Yếu lược: 

(1) Hạch tâm luận đề là “Nhân, Bồ tát, Phật – Từ nhân (người) phát tâm tu hành Bồ tát hạnh, do học Bồ tát hạnh viện mãn mà thành Phật.” Từ người mà phát Bồ đề tâm, cần phải biết rõ chính mình là “thân đầy đủ phiền não” (những hành giả tu lâu thừa nguyện tái lai là ngoại lệ), không thể “giả vờ đóng kịch” (Hán: trang khang tác thế 裝腔 作勢), “huyễn hoặc thần kỳ.” Cần phải “bi tâm tăng thượng”, người mà tiến tu Bồ tát hạnh, ngoài chánh tín chánh kiến ra, nhất định phải nỗ lực thực hành pháp Thập thiện, làm sự nghiệp lợi tha để hộ pháp lợi sinh. 

(2) Nguyên tắc lý luận là: “pháp và luật hợp nhất”, “dùng pháp để dẫn đạo, dùng luật để tề chỉnh”, đây là nguyên tắc căn bổn của Phật pháp hóa độ thế gian. Xem trọng pháp mà khinh thường giới luật, thì dù tâm đặt trong việc nhập thế lợi sinh, cũng chỉ là người theo chủ nghĩa tự do cá nhân. “Duyên khởi và Tính không thống nhất”, đây là duyên khởi thậm thâm và Niết bàn thậm thâm thống nhất, là pháp Đại thừa, đặc biệt là sự đặc sắc của Long Thọ Luận. “Tự lợi và lợi tha thống nhất”, phát tâm lợi tha, không nên bỏ phế việc tịnh hóa thân tâm của chính mình, nếu không “chưa thể tự độ, làm sao có thể độ người khác?” Cho nên vì muốn lợi ích chúng sinh, nhất định cần phải nỗ lực học tập tất cả; học rộng tất cả chỉ là vì lợi ích chúng sinh, không nghĩ đến việc lợi ích cá nhân, dùng tâm bi mà học mà hành, thì làm tất cả chánh nghiệp thế gian đều là học Bồ tát hạnh. 

(3) “Khuynh hướng thời đại”, hiện nay là thời đại thanh niên. Thanh niên trẻ tuổi dần dần trở thành trọng tâm của xã hội, cho nên cần phải xem trọng Phật giáo thanh niên. Điều này không có nghĩa là người già không thể học tập Bồ tát hạnh, mà chỉ nói là phải nên xem trọng sự quy y tín ngưỡng của những người trẻ. Phật giáo thích ứng thanh thiếu niên, tất nhiên phải xem trọng sự lợi tha. Nhân Bồ tát hạnh của pháp Đại thừa là pháp môn khế cơ duy nhất, thích ứng với thanh thiếu niên. Hiện nay là “thời đại xử thế”, Phật giáo xưa nay vốn là ở nhân gian, đức Phật và đệ tử thường thường “du hóa nhân gian.” Dù là ở trong núi rừng, vì phải đi khất thực, mỗi ngày đều phải đi vào làng xóm thành ấp, tiếp xúc với mọi người mà tùy duyên hoằng truyền hóa độ. 

Tu Bồ tát hạnh, cần phải làm sự nghiệp (công hạnh) lợi ích chúng sinh, truyền bá pháp âm. Trong nguyên tắc “không lìa thế sự, không bỏ chúng sinh”, tịnh hóa chính mình, giác ngộ chính mình. Hiện nay là thời đại của tập thể (tổ chức). Ma ha Ca Diếp tu hạnh đầu đà, đức Phật khuyên ngài nên trở về an trụ trong tăng đoàn. Ưu Ba Ly muốn ở một mình tu hành, đức Phật muốn ngài ở trong tăng đoàn. Tự thân đức Phật cũng là “Phật ở trong tăng số.” Phật pháp dùng tập thể sinh hoạt để hoàn thành chính mình (cá nhân), và để chính pháp cửu trụ thế gian, so với người Trung quốc nói “ẩn tu”, trên căn bổn có sự khác biệt. Để thích ứng thời đại, không những tăng đoàn xuất gia cần phải hợp lý hóa hơn (hợp với bổn ý của Phật hơn), mà các Phật tử tại gia (tu học Bồ tát hạnh), cần phải kiện toàn tổ chức để theo đuổi việc lợi tha mà được tự lợi (nếu không chỉ là vì cá nhân mưu cầu tranh đoạt danh lợi quyền vị). 

(4) Tu trì tâm yếu: Bồ tát hạnh cần phải dùng tín, trí, bi làm tâm yếu, y vào đây tu tập công hạnh lợi tha, tất cả đều là Bồ tát hạnh. Tôi đã từng đặc biệt viết một bài Học Phật Tam Yếu. Tam yếu là tín nguyện (Đại thừa là nguyện Bồ đề tâm), từ bi, trí tuệ (y vào duyên khởi thắng giải Không tính). “Có tín vô trí, tăng trưởng ngu si; có trí không tín, tăng trưởng tà kiến.” Nếu như tín và trí tăng thượng, nhưng tâm từ bi không đủ, tức là Nhị thừa. Nếu như tín và trí không đủ, tuy dùng tâm từ bi làm các sự nghiệp lợi sinh rộng lớn, cũng không tránh khỏi việc trở thành Bồ tát bại hoại (tu học Bồ tát bị thất bại). Cho nên ở nhân gian tu Bồ tát hạnh, không thiên lệch hoặc bỏ phế ba đức (hạnh) này. 

VIII. Giải thoát đạo và tâm hạnh từ bi. 

Ngài Thái Hư đề xướng “Nhân sinh Phật giáo” (tôi cải tiến goi là Nhân gian Phật giáo), trước năm 1951, trình độ tiếp nhận của Trung quốc Phật giáo giới tương đối rất ít. Phật giáo Đài Loan hiện tại, trình độ tiếp thọ cao hơn một chút. Thế nhưng, Phật giáo giới truyền thống, rất có thể không nguyện ý thám cứu, chỉ nghe phong phanh (ở đầu đường ngỏ hẻm), mà dẫn đến phản ứng. Trong nhóm (thiểu số) người tán đồng, cũng có thể quên mất chính mình mà bị rơi vào tình trạng hướng ngoại, bị thế gian (dung tục) hóa. Thế gian là duyên khởi, có tính tương đối, có tác dụng phụ, không thể tránh khỏi sự chống đối, hoặc biến thành thế tục, thế nhưng, chung quy, càng giảm thiểu càng tốt. 

Nhân gian Phật giáo chú trọng đến “nhân Bồ tát hạnh”, thế nhưng đối với sự “đặt nền tảng trên sự thuần phác của Phật giáo căn bổn”, hoặc giả có người cảm thấy rất quái lạ. Thông thường cho rằng Phật giáo căn bổn là “tiểu thừa”, tưởng tượng là sự ẩn tu một mình (các người xuất gia), thiếu lòng từ bi, làm sao lại có thể làm căn bổn cho “nhân gian Phật giáo” (Nhân Bồ tát hạnh)? Bọn họ không biết rằng Phật giáo vốn không có gì gọi là đại, tiểu. Danh từ Đại thừa và Tiểu thừa được hình thành trong quá trình phát triển của Phật giáo, “tiểu thừa” là danh xưng để chỉ trích đối phương. Phật pháp mà đức Thế tôn hoằng truyền, vì để thích ứng với phong trào (thời thượng) của xã hội thời bấy giờ, tuy lấy đệ tử xuất gia (sa môn) làm trọng tâm, nhưng Ngài cũng có đệ tử tại gia. Đệ tử xuất gia và tại gia đều tu hành giải thoát, dùng sự giải thoát làm mục tiêu tối hậu. Giải thoát hạnh, là dùng kiến giải chánh xác (chánh kiến), mà dẫn khởi tín nguyện chánh xác (chánh tư duy – chánh chí). Y vào hành vi chánh thường của thân và miệng (chánh nghiệp), và sự sinh hoạt kinh tế chánh thường (chánh mệnh) làm cơ sở mà tiến tu, dùng niệm (chánh niệm) để được định (chánh định), dẫn phát chánh tuệ (Bát nhã – giác), thì mới có thể thực hiện giải thoát. Trong sự tu hành Bát chánh đạo, chánh mệnh của tại gia và xuất gia không đồng. Người xuất gia dùng sự khất cầu tín thí để sinh hoạt. Ngoài ba y bình bát, tọa ngọa cụ, và một số vật dụng hàng ngày, không cho phép sinh hoạt kinh tế riêng tư. Sự sinh hoạt kinh tế của người tại gia, chỉ cần luật pháp quốc gia cho phép, Phật pháp tán đồng, thì đều là chức nghiệp chánh đáng, y vào đây mà sinh hoạt kinh tế hợp lý. Người xuất gia có thể là không cần tài sản gì, không có khả năng tài thí. Người xuất gia một mặt tu hành, một mặt du hóa nhân gian (ngoại trừ mùa mưa), mỗi ngày gặp gỡ mọi người, tùy duyên dùng Phật pháp để hóa độ dẫn đạo họ. Phật pháp phủ định chế độ giai cấp đương thời, phủ nhận sự kiện “thần có thể miễn tội ban phước”, phủ định hỏa cúng (hộ ma), không làm việc tà mệnh, như chiêm bốc (bói toán), xem tướng, chú thuật, v.v…, mà dùng sự hiểu biết thiện ác, biết nhân quả, biết nghiệp báo, biết phàm thánh, để giáo hóa người đời. Tiền đồ của loài người cần phải tự mình quyết định, ánh sáng của tiền đồ cần phải từ chánh kiến (tư tưởng chánh xác), chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh (đạt được từ hành vi chánh đáng), giải thoát cũng như vậy, là từ sự tu hành như thực mà đạt được. Đức Thế tôn chỉ là vị thầy (cho nên gọi là Bổn sư) giáo đạo chúng ta mà thôi. Cho nên hàng đệ tử xuất gia, phải dùng dáng dấp từ hòa, nghiêm túc, chất phác, thanh tịnh, thường xuất hiện ở nhân gian, có nghĩa vụ phụ trách việc khải phát, khích lệ lòng người hướng thượng, hướng đến sự giải thoát. Đây gọi là pháp thí (y vào hiện đại mà nói, đó là sự giáo dục xã hội theo nghĩa rộng). Hàng Phật tử tại gia cũng cần phải có chánh kiến, chánh hạnh, cũng có người giảng pháp cho người khác, chẳng hạn như trưởng giả Chất Đa. Người tại gia phần lớn tu tập bố thí tài vật, có bi điền, như sự nghiệp tế thế (cứu đời); có kính điền, như cúng dường phụ mẫu, tôn trưởng, Tam bảo; có “do trồng trọt cây cỏ”, mà có được rừng cây mát mẽ (đây là nơi chốn tốt cho xứ Ấn độ nóng bức), làm cầu thuyền đưa người qua sông, làm nhà phước đức (trại tế bần, cô nhi viện), làm giếng để cung cấp nước uống, làm trạm nghỉ ngơi cho kẻ lữ hành, đây là sự nghiệp phước đức chung cho mọi người. Đức Phật có bốn chúng đệ tử (tại gia xuất gia), những người dân thường ở Trung quốc, phần lớn cho rằng Phật giáo là xuất gia, hiểu lầm “xuất thế” là thoát ly khỏi thế gian. Nhưng bọn họ không hiểu rằng “xuất thế” là siêu thắng thế gian, không phải là trốn đời (ẩn núp), mà cũng không phải là nghĩ đến việc chạy trốn qua cõi khác. Đức Phật chế định tỳ kheo “phải thường khất thực”, không cho phép sinh hoạt “trốn núp” trong núi rừng. Cho nên trong Phật Tại Nhân Gian, tôi đã nêu rõ vấn đề “xuất gia lại càng phải gần gũi nhân gian.” Điều này, những người có quan niệm hạn hẹp (lấy gia đình làm nền tảng), khó mà có thể hiểu rõ (ý tưởng của tôi). 

Nhân Bồ tát hạnh của Phật giáo nhân gian lấy Phật pháp của thời đại của đức Thế tôn làm căn bổn. Đối với những người bình thường cho rằng Phật giáo nguyên thỉ là Tiểu thừa, có thể sẽ cảm thấy quái lạ. Thế nhưng, lý tưởng cứu cánh mà của Phật pháp là giải thoát, nhưng tâm giải thoát và tâm hạnh lợi tha không chướng ngại nhau. Tuy Phật pháp thọ nhận sự cục hạn của thời đại, không thể hoàn toàn biểu đạt bổn hoài của đức Phật, nhưng quyết chắc không thể cho rằng Phật pháp chỉ bàn đến giải thoát, mà không có sự từ bi lợi tha. Cho ví dụ, như đệ tử của Phật là ông Tu Đạt Đa (được gọi là trưởng giả Cấp Cô Độc) ưa làm thiện, ưa bố thí. Anh em của ông Lê Sư Đạt Đa cũng vậy. Ông Ma Ha Nam vì muốn bảo toàn những người cùng gia tộc, đã nguyện hy sinh thân mạng của chính mình. Đây đều là nhưng vị đã chứng thánh quả. Chúng ta có thể nào cho rằng giải thoát đạo là không có ý thức đạo đức hay chăng? Các tỳ kheo xuất gia thời Phật, thân không có tài sản lâu dài, đương nhiên không có khả năng bố thí vật chất, nhưng ngài Phú Lâu Na không màng sự nguy hiểm của thân mạng mà đi giáo hóa một giống dân còn dã man ở vùng biên giới, chúng ta có thể cho rằng ngài không có tâm bi “vì người quên mình” hay sao? Trong kinh điển đã từng nói đến nhiều lần. Như một hôm, đức Thế Tôn đi khất thực, có một nông phu Bà la môn chê trách Ngài không chịu trồng trọt (gần giống như quan niệm của mấy nhà Nho Trung quốc cho rằng người xuất gia ăn mà không làm). Đức Thế Tôn nói với người đó: “Ta cũng trồng trọt”, và nói Phật pháp, dùng sự trồng trọt làm ví dụ. Người Bà la môn nghe xong, rất là cảm động, bèn cúng dường ẩm thực phong phú cho đức Phật. Ngài không chịu nhận, bởi vì thuyết pháp cho người khác là xuất từ lòng quan tâm đến họ, hy vọng họ hướng thiện hướng thượng, hướng giải thoát, chứ không phải vì muốn cho mình được lợi lạc (lợi ích vật chất) gì. Tâm hạnh giải thoát, quyết chắc không phải không có tâm hạnh từ bi. Sau khi đức Phật diệt độ, trong quá trình phát triển của Phật giáo, có một số bị gọi là Tiểu thừa, tuy đó là do hành giả Đại thừa cố ý chỉ trách, nhưng thật ra cũng có một số đã đúng là lìa xa bổn ý của Phật pháp. Như vào đời Phật, trưởng giả Chất Đa và các tỳ kheo bàn luận đến bốn loại tam muội (hoặc giải thoát) – vô lượng tam muội, không tam muội, vô sở hữu tam muội, và vô tướng tam muội. Vô lượng tam muội là từ, bi, hỷ, xả (tứ vô lượng tâm). Từ là đem đến sự hỷ lạc cho người khác, bi là giải trừ sự khổ não cho người khác, hỷ là thấy người khác lìa khổ được vui mà hoan hỷ, xả là thấy oán thân đều bình đẳng. Từ bi, v.v…, là người đời thường gọi là ý thức đạo đức. Thế nhưng, trong sự xa lìa tư ngã, lìa nhiễm dục (không còn tham sân si) mà nói, bốn môn giải thoát (vô lượng, và không, vô sở hữu, vô tướng tam muội) cũng đều là nhất trí. Đây là giải thoát tâm và đạo đức tâm là bất nhị. Thế nhưng, trong Phật giáo (Tiểu thừa), vô lượng tam muội bị giải thích là thế tục, và cho rằng không thể dùng tâm này mà được giải thoát. Lại như, trong tâm mục của các luật sư, giới (luật) là không được thế này, không được thế nọ, toàn thuộc pháp luật, chế độ. Có người không biết rằng “tỳ ni là sự phản ánh trung thực của thế giới”, không biết thích ứng với thời đại và địa phương, câu nệ cố chấp vào những sự việc chi ly phiền toái, tự cho rằng đó là trì giới. Thế nhưng, trong Tam học, bốn nghĩa của giới, thật không phải như vậy, như nói: “Thi la (ở đây gọi là tính thiện), ưa hành thiện đạo, không tự phóng dật, gọi là thi la.” Hoặc thọ giới rồi hành thập thiện, hoặc không thọ giới mà hành thiện, đều gọi là thi la. “Thập thiện đạo là cựu giới. Có Phật xuất thế, hoặc không có Phật xuất thế, pháp Thập thiện thường hiện hữu.” (Đại Trí Độ Luận, quyển 13, trang 46). Thi la, người xưa một mực dịch là “giới”, thật ra là “ưa hành thiện đạo, không tự phóng dật”, mà cũng có ý nghĩa là “một đức tính thích làm việc thiện, mà lại cẩn thận phòng hộ ác hành cho chính mình.” Đây là điều mà loài người sinh ra là đã vốn có, lại nhân vì làm thiện (lìa ác) không ngừng, mà lực lượng tăng cường, cho nên được giải thuyết là “tính thiện”, hoặc được giải thuyết là “thường tu tập.” Thi la là một quỹ phạm đạo đức, nghĩa hẹp là đạo đức riêng tư, giữa người và người. Thập thiện là hạng mục của thiện hạnh thông thường ở Ấn độ. Cho nên không phải chỉ riêng đệ tử của Phật mới có, mà tín đồ thần giáo cũng có, không phải là sở hữu của tín ngưỡng tôn giáo. Thi la, không nhất định phải thọ giới (từng điều từng điều của học xứ, cổ nhân cũng dịch là giới), mà cũng có thể thọ. Thọ giới, vốn là tự giác, xuất từ “lý tính”, xuất từ sự “đồng tình”, có cảm tưởng là “cần phải như vậy.” 

Như một điều trong Thập thiện là “không sát sanh”, trong kinh nói như vầy: “Đoạn trừ sát sanh, xa lìa sát sanh, ném bỏ đao trượng, tàm quý, từ bi, lợi ích an lạc tất cả chúng siinh.” (Tăng Chi Bộ, tập 10). “Nếu có người muốn giết ta, ta không vui. Nếu ta không vui, kẻ khác cũng như vậy, tại sao lại giết họ? Sau khi nghĩ như vậy, thọ giới không sát sanh, không muốn sát sanh.” (Kinh Tạp A Hàm, quyển 37). Không sát sanh, là lấy chính mình để đo tâm tình của kẻ khác. Ta không muốn bị kẻ khác sát hại, họ cũng giống như vậy, sao ta lại có thể sát hại họ! Cho nên, không sát sanh là do “nội tâm có sự tàm quý – tôn trọng hiền thiện, chống cự bạo ác”, có từ bi (lợi ích chúng sinh, thương xót chúng sinh) (như Phật nói: tâm là sự tống hợp của các hoạt động phức tạp của tâm sở). 

Không sát sanh, đương nhiên là có nhân quả, nhưng quyết chắc không phải giống như những điều được trao truyền ngoài đời là giết rồi có bao nhiêu tội, phải bị đọa địa ngục nào, giết không được thì mới không sát sanh, là xuất từ ý tưởng công lợi (thực dụng). Sự kiện không sát sanh (những giới khác cũng tương tự), thật ra là loài người, ở trong sự duyên khởi, tự tha y tựa nhau mà sinh tồn (dù tự giác hay không tự giác), cảm nhận được sự tương đồng giữa mình và kẻ khác, mà dẫn khởi sự quan hoài và đồng tình đối với họ, mà quyết định không sát sanh. Sự giáo hóa ban đầu của đức Thế Tôn, không phải là từng điều từng điều giới (học xứ), mà chỉ nói “chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh”, “thân thanh tịnh, ngữ thanh tịnh, ý thanh tịnh, mệnh thanh tịnh.” Từng điều từng điều giới là do sự tổ hợp của tăng già, vì muốn duy trì sự hòa, lạc, thanh tịnh mà dần dần chế lập. Mỗi khi chế giới, đức Phật đều quở trách kẻ vi phạm là không có tâm từ bi. Có thể thấy rằng (trong tăng đoàn) sự chế định giới hạnh (chú trọng đến đạo đức cá nhân), nhưng vẫn dùng tâm từ làm căn bổn. Tôi đã từng viết những bài Từ bi là tông bổn của Phật pháp, Đạo đức thế gian và đạo đức Phật hóa, người đọc có thể tham khảo. Nói tóm, Đức Phật nói Thi la Thập thiện hạnh, là dùng tâm từ làm căn bổn, bố thí tài và pháp, tu tập tam muội từ bi hỷ xả, đạt đến tất cả chúng sinh mà sinh khởi, cho nên gọi là vô lượng, gần với lòng nhân phổ quát, hạo nhiên chí khí bao trùm trời đất của nhà Nho. Thế nhưng, đây vẫn là thế gian, gần như đạo đức phổ thông, tuy cũng vĩ đại nhưng không cứu cánh. Sự vĩ đại và cứu cánh của tam muội vô lượng (tứ vô lượng tâm) cần phải thông qua vô ngã của giải thoát đạo, thì mới có thể trở thành đạo đức tối cao quên mình vì người. 

Sơ kỳ Đại thừa là Bồ tát đạo. Sự khai triển của Bồ tát đạo đến từ Bổn Sinh Đàm của đức Thế Tôn: Sự hành trì “biết diệt nhưng không chứng” (giống như không chứng thực tế của vô sinh pháp nhẫn), có thể nói đây là nguồn cung cấp động lực mạnh mẽ nhất. Đại hạnh của Bồ tát, lục độ, tứ nhiếp, là ở trong “tất cả pháp không sinh”, “tất cả pháp Không”, “dùng vô sở đắc làm phương tiện” (Không tuệ) mà tiến hành. Không tách lìa khỏi “giải thoát đạo” (Bát nhã) của Phật pháp, mà chỉ là tâm bi phải mạnh mẽ hơn, nghĩ tưởng đến chúng sinh nhiều hơn, và không cầu sự mau chứng đắc mà thôi.

IX. Hình ảnh chân thực của Nhân Bồ tát hạnh. 

Tu học Nhân gian Phật giáo – Nhân Bồ tát hạnh, dùng ba tâm là căn bổn. Ba tâm là: Đại thừa tín nguyện (Bồ đề tâm), đại bi tâm, và Không tính kiến. (1) Phát Bồ đề tâm: Nói một cách cốt yếu, đây là dùng đức Phật làm lý tưởng, làm mục tiêu, thiết lập chí nguyện tự mình muốn thành Phật. Phát đại Bồ đề tâm, trước tiên cần phải tin hiểu sự sùng cao vĩ đại của đức Phật: trí tuệ thâm sâu (trí đức), tâm bi rộng lớn (bi đức), tâm địa cứu cánh thanh tịnh (đoạn đức), siêu thắng hơn tất cả trời người, ngay cả A la hán cũng không viên mãn như Phật. Điều này không chỉ căn cứ vào truyền thuyết, hoặc sự tưởng tượng, mà tốt nhất là y cứ vào những sự tích của một đời giáo hóa của đức Phật Thích Ca, lý giải mà tin sâu sự vĩ đại của công đức của Phật mà dẫn phát tâm nguyện rộng lớn. Chúng sinh trong thế giới hiện nay, nhiều khổ nhiều nạn, pháp thế gian tương đối có sự cải thiện, điều này đương nhiên là một sự kiện tốt đẹp, nhưng vẫn không giải quyết triệt để. Cho nên lập chí nguyện tu Bồ tát hạnh thành Phật, để tịnh hóa thế gian, giải quyết sự khổ não của chúng sinh. Y vào đây mà phát khởi Bồ đề tâm nguyện: trên cầu thành Phật, dưới độ chúng sinh. Thế nhưng, Bồ tát sơ học, không tránh khỏi sự kiện “giống như sợi lông nhẹ, tùy theo gió bay đông tây”, cho nên cần phải tu tập Bồ đề tâm, chí nguyện kiên định, để đạt được Bồ đề tâm bất thoái. (2) Đại bi tâm: là căn bổn của Bồ tát hạnh. Từ (tâm) có thể đem sự an lạc cho kẻ khác, bi (tâm) có thể diệt trừ sự khổ não cho họ, tại sao lại nói tâm đại bi là căn bổn? Phật pháp, chung quy là dùng sự giải thoát chúng sinh ra khỏi sự bức bách của sinh tử làm lý tưởng tối cao, kế đến mới là cứu vớt những sự khổ tương đối. Tâm bi, cần phải từ sự nương tựa nhau để tồn tại của chúng sinh, tự tha bình đẳng, tự tha đương thể là Không, mà lý giải để tu tập. Nếu như việc gì cũng muốn mình làm chủ, chỉ nghĩ đến sự lợi ích của chính mình, thì dù cho có làm một vài sự nghiệp từ thiện, thì cũng không thể cho đó là Bồ tát hạnh. (3) Không tính kiến: Không tính là Không tính của duyên khởi. Hành giả sơ học cần phải từ duyên khởi đạt được chánh kiến thế gian, biết có thiện ác, có nhân quả, có nghiệp báo, có phàm thánh. Tiến thêm một bước, biết tất cả pháp thế gian là duyên khởi, sinh tử là sinh tử của duyên khởi. Có nhân có duyên nên có sinh tử khổ tập (khởi), có nhân có duyên nên sinh tử khổ diệt. Cho nên tất cả y vào duyên khởi, duyên khởi có tính tương đối, cho nên là vô thường (không thể thường trụ). Duyên khởi vô thường, cho nên là khổ (không an ổn nên vĩnh viễn không triệt để). Vì vô thường cho nên khổ như vậy, cho nên không có ngã (tự tại, tự tính), không có ngã cho nên không có ngã sở, không có ngã ngã sở, cho nên là Không. Ba giải thoát môn: Không, vô nguyện, vô tướng, quán sát vô ngã ngã sở là Không, quán vô thường khổ là Vô nguyện, quán Niết bàn là Vô tướng. Thật ra, Niết bàn giải thoát sinh tử là siêu việt, không có tướng, cũng không thể nói là vô tướng. Đại thừa hiển thị Niết bàn thậm thâm, gọi đó là Không (tính), vô tướng, vô nguyện, chân như, pháp giới, v.v… Y vào vô ngã ngã sở mà khế nhập, giả danh là Không, Không (tướng) cũng là bất khả đắc. Trong Đại thừa, các kinh điển tương ưng với Không, duyên khởi tức là Không tính, Không tính tức là duyên khởi. Không tính là tên gọi khác của chân như, không thể giải thích là “vô”. Đây là y vào duyên khởi thậm thâm, mà thông đạt Niết bàn (tịch diệt) thậm thâm. Trong Bồ tát hạnh, vô ngã ngã sở không, chánh tri duyên khởi mà không trước tướng (chấp tướng), là một sự kiện cực kỳ trọng yếu. Nếu không có “vô sở đắc” làm phương tiện, nơi nào cũng chấp trước, thì làm sao có thể thành tựu Bồ tát hạnh? Ba pháp môn này là điều cần yếu của sự tu tập Bồ tát hạnh, mà tâm bi lại càng quan trọng. Nếu thiếu tâm bi, tất cả pháp môn đều không quan hệ gì với sự thành tựu Phật quả! Khúc Quăng Trai Tùng Thư (曲肱齋叢書) nói: “Tây vực có một vị tu tập pháp môn Đại Uy Đức của Vô thượng Du già, đạt được sự thành tựu, chắc chắn đã phải gần thành Phật rồi! Đại Uy Đức Minh Vương có tướng phẫn nộ, vị tu hành đạt được thành tựu này cũng hiện tướng hung bạo tàn khốc một cách thần tình, ai thấy cũng kinh hoàng thất thố, có người bị nhát đến chết!” Vị tu hành thành tựu này, xưa nay không có tu tập tâm từ bi. Có thể thấy rằng không có tâm từ bi, người xưa truyền lại dù là pháp môn cao minh cách mấy, đều không phải là nhân hạnh để thành Phật. Ba tâm này: Bồ đề tâm, đại bi tâm, Không tính kiến, người tu Bồ tát hạnh cần phải có đầy đủ, chớ nên phô trương khoác lác (Hán: cao thôi thánh cảnh), mà cần phải từ chỗ gần gũi thân thiết mà học tập. Tôi đã từng viết các bài Giai Trình Tu Tập Bồ Đề Tâm, Từ Bi Là Tông Bổn Của Phật Pháp, Tự Lợi Và Lợi Tha, Đại Cương Về Tuệ Học. (Người đọc có thể tham khảo). 

Y vào ba tâm mà tu hành, tất cả đều là Bồ tát hạnh. Sự tu Bồ tát hạnh, kinh nói: “Thập thiện Bồ tát phát đại tâm.” Thập thiện là: không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm (xuất gia là không dâm), ba pháp thiện này là thân hành hợp lý chánh thường. Không nói dối, không ác khẩu, không lưỡng thiệt (không nói hai chiều), không ỷ ngữ, là ngữ (ngôn ngữ văn tự) hành chánh thường hợp lý. Không tham, không sân, không tà kiến, ba tâm thiện này ý hành chánh thường hợp lý. Ở đây, không tham là không tham đắm tài lợi, danh vọng, quyền lực; không sân, tức là tâm từ bi; không tà kiến là biết thiện ác, nghiệp báo, tin công đức của Tam bảo, biết quang minh của con đường trước mặt (giải thoát, thành Phật). Đây là đến từ sự tu tập thiện hạnh của chính mình, không cầu thần lực, v.v…, một cách mê vọng. Pháp thập thiện này, nếu y cứ vào ba tâm mà tu, tức là “Thập thiện Bồ tát hạnh.” Hoặc giả, có người nghĩ rằng: “Sự tu tập này chú trọng đến đạo đức cá nhân, không có thái độ tích cực trong mưu cầu lợi ích cho kẻ khác.” Đây là điều sai lầm! Phật pháp là tôn giáo, nếu không chú trọng đến việc tịnh hóa thân tâm của chính mình, thì là cứu mình chưa xong, làm sao độ kẻ khác? Kinh nói: “Chưa thể tự độ mà đã độ kẻ khác, đây là Bồ tát mới phát tâm.” Làm thế nào mà độ kẻ khác trước? Nếu có hoài bảo muốn làm phước lợi cho nhân dân, nhưng chính mình không có học thức, hoặc sinh hoạt khó khăn, hoặc tự ý đơn thân (không ai hưởng ứng ủng hộ), thì có thể đạt thành hoài bảo to lớn hay không? Cho nên Bồ tát phát tâm, trong chánh kiến thắng giải duyên khởi không tính, tịnh hóa thân tâm, dần dần tiến bộ. Đây không phải nói là tự mình giải thoát xong rồi, thành Đại bồ tát, thành Phật, rồi mới trở lại độ chúng sinh, mà là trong lúc tự thân tiến bộ, “tùy phần tùy lực” mà tu tập công hạnh lợi tha, không ngừng tiến tu, phước đức trí tuệ của tự thân càng lúc càng lớn, lực lượng lợi tha càng lúc càng mạnh, đây là điều mà kẻ sơ học Bồ tát hạnh cần phải nhận thức rõ ràng. 

Đối với sự tu tập “Nhân Bồ tát hạnh” của Nhân gian Phật giáo, Phật pháp và Sơ kỳ Đại thừa có sự khải thị rất hay. Như trưởng giả Duy Ma Cật, ngoài việc tu tập Lục độ lợi ích chúng sinh, ngài còn làm việc “trị sinh”, nghĩa là làm các sự nghiệp thực tế, “nhập trị chánh pháp”, tức là làm việc chánh trị, ở chỗ “giảng luận”, tuyên giảng chánh pháp, ở trường học giảng dạy cho những người chưa hiểu biết (Hán: đồng mông), đây tức là làm việc giáo dục. Ngài cũng đến nơi “lầu xanh”, “quán rượu”, để mà chỉ dẫn cho họ sự sai lầm. Đây là hình tượng của một vị Đại bồ tát tại gia. Thiện Tài Đồng tử đi cầu học với các vị thiện tri thức, biểu thị một ý nghĩa khác. Các vị thiện tri thức mà Thiện Tài đến hỏi đạo, ba vị đầu là tỳ kheo xuất gia, khai thị các pháp môn: niệm Phật, quán pháp, xử chúng (tăng), chính xác tin hiểu Tam bảo, là tiền đề cho sự tu học Phật pháp. Còn những vị thiện tri thức khác, ngoài các vị tỳ kheo tỳ kheo ni ra, có các nhà ngữ ngôn học, nhà công tác nghệ thuật, nhà số học kiến trúc, thầy thuốc, quốc vương, nhà bán hương liệu, nhà hàng hải, quan tòa, v.v… Nói tóm, ngoài các Bồ tát xuất gia, các Bồ tát tại gia thâm nhập các giai tầng xã hội, dùng thân phận ngoại đạo để giáo hóa ngoại đạo tiến nhập Phật pháp. Phương tiện dụ hóa của thiện tri thức (sau này tăng thêm một số quỷ thần), đều là dùng những điều mà tự mình hiểu biết, thực hành, mà giáo hóa kẻ khác, cho nên “hình thành một đoàn thể đồng nguyện đồng hành”, mà cũng là xưa nay vốn không đồng sự nghiệp, nhiếp hóa những kẻ quan hệ, đồng hướng về con đường lớn (đại đạo), tu hành thành Phật. Tôi đã y vào đây mà viết bài Thanh Niên Phật Giáo. Dùng việc làm của chính mình để giáo hóa kẻ khác, Kinh A Hàm cũng đã có nói điều đó: “Như tu hành Thập thiện, đó là “tự tác”, “giáo tha tác”, “tán thán (người khác) tác”, “thấy người khác tác mà sinh tâm tùy hỷ”, đây tức là tự lợi lợi tha. Đây là phương tiện thiện xảo để hoằng dương Phật pháp! Thử nghĩ: như Phật tử tu học Phật pháp (như Thập thiện), trong gia đình, có thể tận lực làm hết tất cả nghĩa vụ đối với gia đình, khiến cho gia đình càng hòa hài hơn, càng tốt đẹp hơn, có thể đạt được ấn tượng tốt đẹp của mọi người trong gia đình, thì nhất định sẽ có thể dẫn đạo họ để trở thành một gia đình Phật giáo thuần chánh. Trong xã hội, bất luận ở nơi nào, ruộng vườn, tiệm buôn, công xưởng, v.v…, đều có người cùng một sự vụ, nếu như người học Phật có thể trở thành một nhân viên công tác ưu tú, ngoài tri thức và năng lực ra, đức tính lại càng quan trọng hơn, không chỉ vì chính mình, mà càng quan hoài đến người khác, biểu hiện có bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự, thì nhất định có thể dẫn dắt hóa đạo những người đồng sự hữu duyên quy hướng Phật đạo. Lại như làm bác sĩ (thầy thuốc), vì người bệnh phục vụ, trị liệu thân bệnh, tâm bệnh, lại có thể vì bệnh nhân nói đến căn nguyên của sự khổ não của thân tâm là bệnh phiền não, và đạo Phật là phương pháp lý tưởng nhất để trị liệu tận gốc căn bệnh phiền não đó. Từ sự hiểu biết và thực hành của chính mình mà dẫn dắt người khác tu học Bồ tát hạnh, đây chính là phương pháp lợi tha lý tưởng nhất của đồng tử Thiện Tài đi tìm học hỏi thiện tri thức. 

Từ thời đại Sơ kỳ Đại thừa đến hiện nay, từ Ấn độ đến Trung quốc, thời gian và địa phương xa cách quá lâu. Nhân gian Phật giáo hiện tại, tự lợi lợi tha, đương nhiên sẽ có nhiều Phật sự hơn. Bồ tát hạnh “lợi tha”, không ra ngoài phạm vi của tuệ và phước. Tuệ hành, là khiến cho mọi người từ sự lý giải Phật pháp, đạt đến sự tịnh hóa nội tâm; phước hành, là khiến cho mọi người từ trong “sự hành” đạt được lợi ích (hai bên cũng có sự hổ tương quan hệ). Từ tuệ hành mà nói, ngoài sự thuyết pháp, còn có những bài viết phát biểu (quan điểm) trong nhật báo, tạp chí, sự lưu thông (phát hành) sách Phật, các phương tiện hoằng pháp bằng truyền thông, truyền hình, sự sáng lập các Phật học viện, Phật học nghiên cứu sở, Phật giáo đại học, lợi dụng các dịp nghỉ mùa đông và mùa hè, mà tổ chức các loại hoạt động tập thể đủ mọi lứa tuổi (nhi đồng, thanh niên, v.v…), liên hệ với giới học thuật Phật giáo, …., trọng điểm là để giới thiệu Phật pháp, trừ khử sự hiểu lầm của mọi người đối với Phật pháp, khiến cho họ lý giải chính xác, mà có lợi cho Phật pháp thấm nhập lòng người. Về phương diện phước hành, tiến hành các sự nghiệp phước lợi xã hội cho những người bần cùng, tật bệnh, tàn tật, cô nhi, già cả, cấp nạn, v.v… Đối với những người mà vì gia đình, hoặc vì công tác không được hòa hài mà thống khổ, hoặc đối với sự xung đột giữa các giai tầng trong xã hội đưa đến sự hỗn loạn, các đệ tử Phật nên dùng “lập trường quan tâm đồng đều” (Hán: 超然關切的立場), khiến cho mọi người, trong sự hòa hài hoan lạc mà đạt đến sự tiến bộ. Hễ không trái nghịch với Phật pháp, tất cả đều là việc tốt. Thế nhưng, theo đuổi Bồ tát hành, hoặc tuệ hoặc phước, để lợi tha, trước tiên phải yêu cầu tự thân phải sung thực trong việc học hỏi Phật pháp, dùng ba tâm làm cơ sở để tu hành Thập thiện. Nếu không, công tác hoằng hóa, hoặc công tác từ tế, nếu tốt, bất quá cũng chỉ là công hạnh thiện của thế gian, chân nghĩa của Phật pháp bị pháp thế gian hỗn nhập, càng lúc càng tiêu giảm! Nếu tệ hơn, thì cũng giống như Bồ tát đất sét qua sông (biến mất tiêu luôn!), đưa đến phó tác dụng xấu xa cho Phật giáo. Nói tóm, Bồ tát phát tâm lợi tha, cần phải đứng vững trên đôi chân của chính mình mới được!

X. Hướng đến mục tiêu chánh xác mà tiến bước. 

Nhân Bồ tát hạnh – sự khai triển của Nhân gian Phật giáo, là thích ứng thời đại, nhưng cũng có thể dẫn đến phó tác dụng. Tôi cho rằng Phật giáo có đặc tính khác biệt với những thần giáo thông thường, đây là điều cần phải xác nhiên khẳng định. Tôi nhớ khoảng hai mươi năm trước, có người hỏi tôi tại sao các khu vực Phật giáo (Tiểu thừa), như Thái lan, Tích lan, các tín đồ của các tôn giáo khác không dễ dàng phát triển, còn các tín đồ của Phật giáo Đại thừa lại dễ dàng đổi đạo? Lúc đó, tôi chỉ biết thở dài mà không biết phải trả lời thế nào. Điều này ắt có liên hệ với đặc tính khoan dung của Phật pháp. Thế nhưng, sự khoan dung của Phật pháp nguyên thỉ của đức Thế Tôn là có nguyên tắc. Chẳng hạn như, tuy không phủ nhận các vị thần Ấn độ, nhưng (xác nhận) nhân gian thắng quá cõi trời, người xuất gia không lễ bái các vị thần, mà ngược lại được các vị thần kính lễ. Phật pháp triệt để bài bác chiêm bốc (bói toán), chú thuật, hộ ma, cầu đảo – các hành nghi của thần giáo Ấn độ (mà cũng là của các tôn giáo đê cấp). Đặc tính khoan dung vô tận của Phật giáo Đại thừa (là nguyên nhân chính cho sự lão hóa của Phật giáo Ấn độ), phát triển đến trình độ tất cả đều là phương tiện, rốt cuộc đưa đến sự không còn phân biệt giữa thần và Phật. Lý luận của Phật giáo Trung quốc, thật sự là viên dung thâm diệu đến cực điểm, nhưng ứng dụng đến thực tại, thì xuất hiện tình hình như thế nào? Trong thời cận đại, Đại sư Thái Hư là một vị chuyên trường về dung hội quán thông! Vào năm 1941, ngài phát khởi một tổ chức gọi tên là “Thái Hư Đại Sư Học Sinh Hội”, tư cách của hội viên là: hoàn tục cũng được, theo đạo khác cũng được, theo cộng sản cũng được. Trong tâm của Đại sư “dạ xoa, la sát cũng có chỗ dùng được” (Thái Hư Đại Sư Niên Phổ). Sau đó, Học Sinh Hội không được tiến hành. Học viên hỗn tạp không thuần nhất như vậy, nếu như thật sự tiến hành tổ chức hoạt động, dạ xoa, la sát (như băng đảng xã hội đen), sẽ dẫn khởi tác dụng xấu xa đối với Phật giáo như thế nào? Đặc tính khoan dung của Phật giáo Đại thừa, trong sự yêu cầu lợi ích cho sự lưu thông của Đại thừa, đủ các loại phương tiện như trên dần dần được dung nhiếp vào trong đạo, rốt cuộc đưa đến cảnh giới “thiên Phật nhất như.” 

Tôi không phản đối phương tiện, không thể không có phương tiện, thế nhưng phương tiện cần phải có tính chất thích ứng với thời đại và địa phương, mà cũng nên có được tinh thần của Sơ kỳ Đại thừa là “chánh trực xả phương tiện”! Như ngài Thái Hư trong bài Tôi phán nhiếp tất cả Phật pháp như thế nào, có nói: “Đến thời kỳ này, …, y vào Thiên thừa hành quả (như Tịnh độ ở cõi trời, Mật tông thiên sắc thân) thì sẽ bị bài bác là mê tín thần quyền, không những không là phương tiện, mà ngược lại trở thành chướng ngại”! Ngài Thái Hư đặc trường về “viên dung”, mà có thể buông bỏ phương tiện, hiển xuất Nhân sinh Phật giáo thích ứng thời đại, có thể nói là hiếm có, hiếm có! Nhưng đối với người đọc, Nhân sinh Phật giáo, trong tâm mục của ngài Thái Hư, chung quy vẫn không tránh khỏi bị viên dung làm liên lụy! Như Đài Loan hiện tại, “Nhân sinh Phật giáo”, “Nhân gian Phật giáo”, “Nhân thừa Phật giáo”, tựa hồ dần dần được hưng khởi, thế nhưng, phương tiện thích ứng thời đại thì nhiều, nhưng lại ít khế hợp Phật giáo như thật, bổn chất vẫn là “thiên Phật nhất như.” Trong những người hiển dương “nhân sinh”, “nhân gian”, “nhân thừa”, chẳng phải là có người đang đề xướng “hiển mật viên dung” hay sao? Nếu như đối với Phật pháp không có “kiến địa” (trình độ hiểu biết), mà chỉ có mục đích là ” tổ chức sinh hoạt”, đây đều chỉ là dung tục hóa mà thôi. Điều này không cần phải nói nhiều. Điểm quan trọng là có người cho rằng “Phật pháp” là giải thoát đạo, ý thức đạo đức vẫn còn ở trong giai đoạn “manh nha” (nẩy mầm). Lại cho rằng: “Đạo đức ý thức là Bồ tát đạo, không thể hợp nhất với tâm giải thoát.” Điều này là xem thường lời dạy trong kinh: “Bát nhã và đại bi tương ưng.” Có người nghĩ đến việc “không dùng” thuật ngữ Phật giáo để hoằng dương Phật pháp, đây là một khuynh hướng phát triển, tựa hồ có một ý hướng (Hán: tư tưởng) nhất định, nhưng đến khi biểu hiện, thì ngược lại, chỉ là sự cộng tồn vô ngại của tất cả đạo giáo, vẫn là chủ trương “viên dung”, không có gì là không thể dung nạp. Có người đề xướng Nhân gian Phật giáo, nhưng đối với Phật giáo và đạo khác (Phật và thần), biểu hiện thái độ khoan dung, (cho rằng tôn giáo) có thể dung thông. Khuynh hướng phát triển thông thường này, gần giống như “thiên Phật nhất như” của Phật giáo Ấn độ thời kỳ cuối, mà cũng chỉ là sự hiện đại hóa của “tam giáo đồng nguyên” của Phật giáo Trung quốc thời cận đại. Nếu như người hoằng pháp chỉ muốn đạt thành ý nguyện cá nhân, có thể họ sẽ được thành công, nhưng đối với sự thuần chánh hóa, hiện đại hóa của Phật pháp, không nhất định sẽ có được tiền đồ, ngược lại sẽ dẫn đến hậu quả đáng sợ, giống như vận mạng của Phật giáo Ấn độ, bị thần giáo xâm thực mà bị tiêu diệt. Nhân Bồ tát hạnh chân chánh, cần phải nhận thức những đặc tính của Phật pháp khác với thế gian, mà thích ứng với nhu cầu thực tế của con người ở thời đại này địa phương này. Như ngài Thái Hư trong bài Từ Phật giáo ngữ hệ Pali nói đến Bồ tát hạnh hiện nay đã nói. 

Dùng sự “thành Phật” làm lý tưởng, tu tập Bồ tát đạo “từ bi lợi tha”, rốt ráo phải trải qua bao nhiêu thời gian mới thành Phật, đây là vấn đề mà mọi người đang bàn luận đến. Hoặc nói ba đại a tăng kỳ kiếp, hoặc nói bốn đại a tăng kỳ kiếp, hoặc nói bảy đại a tăng kỳ kiếp, hoặc nói vô lượng a tăng kỳ kiếp, hoặc nói “một đời xong việc”, “tức sinh thành Phật”, có thể nói có nhiều ý kiến phân vân bất nhất. Tâm con người có sự mâu thuẫn, nếu như nói dễ dàng thành Phật, thì có cảm nghĩ rằng thành Phật Bồ tát không đủ vĩ đại, nếu như nói nhiều kiếp thành Phật, thì lại cảm nghĩ là quá khó, không dám phát tâm tu học, cho nên trong kinh nói một số phương tiện tùy thuận căn cơ. Thật ra, nếu Bồ tát chân chánh phát đại tâm, sẽ không cần so đo những con số như vậy, chỉ cần biết lý tưởng cần phải sùng cao, công hạnh cần phải từ sự bình thường chân thực mà thực tiển hành động. Tùy phần tùy lực, tận lực mà thực hành. Sự tu hành dần dần thâm sâu quảng đại, đây là sự tin sâu “nhân quả tất nhiên”, chỉ cần lo canh tác, không hỏi đến sự thu hoạch, công đến tự nhiên thành tựu. Nếu như bi nguyện thâm sâu, lại đạt được vô sinh nhẫn, thì đây là sự thể ngộ “Niết bàn thậm thâm”, mà không rơi vào số lượng của thời gian và không gian, cần gì phải nói đến sự “lâu thành”, “mau thành”? Các vị luận sư trong thời kỳ đầu của Phật giáo, dùng tâm lượng hữu hạn mà luận Bồ tát đạo, cho nên đã bị ngài Long Thọ quở trách: “Đức Phật nói vô lượng a tăng kỳ kiếp tu tập công đức, muốn độ chúng sinh, tại sao nói ba a tăng kỳ kiếp? Ba a tăng kỳ kiếp là hữu lượng hữu hạn.” (Đại Trí Độ Luận, quyển 4). Đại thừa Phật pháp Hậu kỳ, lại đều cảm giác rằng (thời gian thành Phật) lâu quá, cho nên mới có luận thuyết “mau chóng thành Phật.” Ngài Thái Hư đã từng đề xuất “Ý thú của tôi trong Phật pháp” có nói đến: “a. Không phải học giả nghiên cứu sách Phật, b. không phải là hậu duệ của riêng một tông phái nào, c. không tham cầu tức thời thành Phật, d. vì học Bồ tát phát tâm mà tu học… Nguyện dùng thân phàm phu này, học Bồ tát phát tâm tu hành, đây chính là ý thú của tôi.” (Ưu Bà Tắc Giới Kinh Giảng Lục). Tưởng (muốn) hiện đời thành Phật, gấp đến nổi không muốn hành Bồ tát đạo, đúng là điên đảo! Ý thú của ngài Thái Hư trong Phật pháp, có thể nói là chỉ nam tốt nhất cho Nhân gian Phật giáo, Nhân Bồ tát hạnh! 

Nhân Bồ tát hạnh của Nhân gian Phật giáo, không những khế cơ, mà còn là Bồ tát chánh thường đạo thuần chánh. Phía dưới, tôi dẫn một đoạn của bài viết cũ Tự Lợi và Lợi Tha, người đệ tử của Phật, không nỡ nhìn Phật giáo suy vi, không nỡ thấy chúng sinh khổ, y vào chánh thường đạo của Bồ tát mà thản nhiên tiến bước! 

Cần phải lâu dài ở trong sinh tử tu Bồ tát hạnh, tự nhiên cần phải ở trong sinh tử học tập, cần phải có một số bổn nguyện là ở trong sinh tử lâu dài để phổ lợi chúng sinh… Bổn nguyện của Bồ tát đạo ở lâu trong sinh tử để quảng lợi chúng sinh, ngoài tín nguyện (Bồ đề tâm) kiên cố và trưởng dưỡng từ bi ra, chủ yếu là cần phải có thắng giải Không tính. Quán tất cả pháp như huyễn như hóa, không có tự tính, đạt được chánh kiến “nhị đế vô ngại” là một điều chủ yếu nhất. Cho nên Kinh Tạp A Hàm nói: “Nếu có người thế gian có chánh kiến tăng thượng, tuy trải qua ngàn đời, không bị đọa địa ngục.” Chỉ có thấu rõ sinh tử và Niết bàn đều là như huyễn như hóa, thì mới có thể … trong sự trôi lăn sinh tử, nhân vì tín nguyện (Bồ đề tâm), từ bi, đặc biệt là Không thắng giải lực, có thể dần dần điều phục phiền não, có thể đạt đến trình độ phiền não tuy hiện khởi (một cách yếu ớt), nhưng không thể làm đại não loạn. Tuy không đoạn phiên não (nhưng các tâm sân, phẫn, hận, não, tật, hại, v.v…, vi phản với tâm từ bi, nhất định cần phải hàng phục, không cho hiện khởi), nhưng cũng không đến nổi tạo tác ác nghiệp to lớn. Thường đem sự thống khổ của chúng sinh làm sự thống khổ của chính mình, sự lợi lạc của chúng sinh làm sự lợi lạc của chính mình), ngã kiến càng lúc càng suy giảm, từ bi càng lúc càng tăng sâu dày, thì sợ gì phải bị đọa lạc! Chỉ có những người chuyên tính toán riêng cho mình, thì mới lo âu đến sự đọa lạc. Phát nguyện ở trong sinh tử, thường được gặp Phật, thường được nghe pháp, đời đời thường hành Bồ tát đạo, đây là ý nghĩa chung của Sơ kỳ Đại thừa, mà cũng là nghĩa chung của Trung Quán và Du Già. Đức Phật trong Kinh Trung A Hàm nói: “A Nan, ta thường hành Không.” Luận Du Già Sư Địa cũng nói: “Thế Tôn trong quá khứ tu tập Bồ tát hạnh, thường tu Không tính, cho nên mau chứng đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề.” Kinh điển Đại thừa thường thuyết minh “Nhất thiết pháp Không, tức là không trụ sinh tử, không trụ Niết bàn, là Đại phương tiện tu hành thành Phật!” 

Để kết luận, tôi lại xin được thân minh cho chính mình: Tôi đối với Phật pháp, thám cầu từ nhiều phương diện, viết một số bài, giảng một số kinh điển, nhưng tôi không phải là đồ duệ của một tông phái nào, mà cũng không phải luận sư. Tôi không hy vọng bác học đa văn để trở thành một học giả Phật giáo, mà cũng không nghĩ đến việc mở một cửa hàng tạp hóa Phật giáo, bạn cần gì, tôi sẽ cung cấp bạn cái đó (đây là mô hình của Đại bồ tát). Tôi là người kế thừa con đường tư tưởng của Đại sư Thái Hư (Nhân sinh Phật giáo – không bị quỷ hóa), mà lại mong tiến thêm một bước là không thiên hóa, chứng minh bằng lý luận. Từ quá trình diễn hóa của lịch sử Phật giáo Ấn độ, thám cầu pháp môn khế lý khế cơ, mà cũng là bài trừ loại Phật giáo già nua kiện quệ dẫy chết trong lịch sự Phật giáo Ấn độ, mà tán dương thời ký trẻ trung của Phật giáo Ấn độ. Đây là Phật pháp thích ứng hiện đại, lại càng có thể thích ứng thời đại tiến bộ của tương lai! Hiện nay, thân thể tôi tuy đã suy lão, nhưng tâm tôi, ngược lại, vĩnh viễn không xa lìa sự hân hoan của Phật giáo thời kỳ trẻ trung! Nguyện đời đời kiếp kiếp ở trong cõi nhân gian đầy khổ nạn này, vì pháp âm của nhân gian chánh giác mà hiến thân!!! 

Dịch từ ngày 12 tháng 1, 2019, đến ngày 14 tháng 2, 2019. 

Print Friendly, PDF & Email

CHÚ THÍCH

  1. Sách ẩn hành quái: (索隱行怪:為求索隱暗的事情,而行怪迂之道。意指身居隱逸的地方,行為怪異,以求名 聲) Tìm tòi những điều ẩn giấu, và làm những điều kỳ quặc. Có nghĩa là ở một nơi bí ẩn, hành động quái lạ, để cầu nổi tiếng.
  2. Hành chi đương cơ cập tam y tam thú: (TT. Minh Quang, Tu Viện Thiện Tường, Champaign, Illinois) giải thích như sau: 太虛大師判攝的內容為:教之佛本,三期三系;理之實際,三級三宗;行之當機,三依三趣。Đại sư Thái Hư phán nhiếp Phật pháp có nội dung như sau: Về giáo, lấy Phật làm gốc, phát triển qua ba thời kỳ (Chánh Pháp, Tượng Pháp, Mạt Pháp), có ba hệ tư tưởng; về lý, đúng với chân lý, chia làm ba cấp độ và ba tông chỉ (tam y tam thú): về hành, khế hợp căn cơ, dựa trên hành quả của của ba thừa khác nhau (thanh văn thừa, thiên thừa, nhân thừa) mà có ba đường hướng đến Đại thừa. (Đại thừa tâm, Đại thừa quả, và Phật thừa).
  3. Đã được TT. Hạnh Bình dịch, nhan đề: Phật giáo và Cuộc sống.