Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

PHÁP THÂN LÀ GÌ?
Tỳ Kheo Thích Nhất Chân
doahong

 

Cuộc thảo luận giữa tổ Huệ Viễn và pháp sư Cưu Ma La Thập

Pháp Thân là một đề tài hết sức quan trọng trong Phật Giáo Đại Thừa. Thành Phật có nghĩa là chứng đuợc Pháp Thân, thành tựu được Pháp Thân. Độ chúng sinh cũng đòi hỏi phải có được Pháp Thân. Thần thông diệu dụng, ứng thân thuyết pháp v.v… cũng đều phải có được Pháp Thân mới thực hiện được viên mãn và đúng theo Phật Giáo Đại Thừa.

Đại Thừa Phật Giáo quan niệm rằng mỗi một vị Phật đều phải có đủ ba Thân là Pháp Thân, Báo Thân và Hóa Thân, và Pháp Thân bao giờ cũng là nền tảng, là bản thể của hai Thân kia. Pháp Thân còn được xác nhận là “chân” Thân, là Thân thật của Phật, nghĩa là Phật trên phương diện đúng nghĩa nhất. Như Thích Ca Mâu Ni Phật, duới cái nhìn của Đại Thừa, thì đó chỉ là một trong vô vàn Hóa Thân của một Pháp Thân chân thật bao trùm hết vô tận vô lượng khắp Pháp giới mà Hoa Nghiêm Kinh vẫn gọi là Tỳ Lô Già Na Phật, dịch nghĩa là Đại Nhật Như Lai, hoặc là Quang Minh Biến Chiếu Như Lai. Pháp Thân được ví như mặt trời và vô lượng Hóa Thân được ví như vô lượng tia sáng của mặt trời tỏa rộng khắp mười phương. Có mặt trời tất có ánh sáng tỏa khắp, có Pháp Thân dĩ nhiên là sẽ có vô lượng Hóa Thân đi đến khắp mười phương giáo hóa độ sinh. Đại Thừa chủ trương thành Phật để cứu độ chúng sinh, chúng sinh vô lượng nên cần phải có vô lượng Thân để tiếp xúc với chúng sinh mà thực hiện việc cứu độ. Muốn “ứng hóa” ra vô lượng thân như thế, cần phải chứng được Pháp Thân. Pháp Thân như thế mới chính là Phật thật, Phật nội tại, ngay nơi tự tính, Phật tự thân. Còn vô lượng Hóa Thân chỉ là Phật “giả tạm”, Phật “đối đãi” với chúng sinh mà ứng hóa thành, nói cách khác là Phật nhìn theo “con mắt” của chúng sinh, Phật hiện ra theo Nghiệp tính của chúng sinh, chứ không phải là Phật tự nơi tự tính, tự nơi tự thân của chính Phật. Thế nên, theo Đại Thừa, muốn biết một cách đúng đắn Phật thật sự là gì, bắt buộc chúng ta phải hiểu rõ Pháp Thân là gì, chứ không phải chỉ tìm hiểu lịch sử của vị thái tử Tất Đạt Đa bỏ cung điện đi tu thành Đạo, rồi thuyết pháp thành lập nên Đạo Phật, là đủ rồi vậy.

Song Pháp Thân là gì thì vẫn là một đề tài vô cùng “hóc búa” mà không mấy ai trả lời cho được rõ ràng sáng tỏ. Cách đây trên cả 15 thế kỷ, tại Trung Hoa, bậc anh tài xuất chúng của hàng Tăng sĩ Phật Giáo đương thời Thích Huệ Viễn, mà sau này được tôn xưng là Tổ thứ nhất của Tịnh Độ Tông, đã từng hết sức thắc mắc và băn khoăn về vấn đề Pháp Thân này. Một bậc trí huệ như ngài mà vẫn còn rất nhiều thắc mắc ưu tư, vẫn còn rất nhiều mối nghi thâm sâu về Pháp Thân cần phải được giải quyết. May thay cũng vào thời ấy Cưu Ma La Thập, bậc thiên tài về Phật học và cũng là một trong những dịch giả Phật kinh lỗi lạc nhất trong lịch sử dịch kinh Trung Hoa, đã được thỉnh về Trường An và đang bận rộn công tác dịch thuật tại Tiêu Dao Viên. Viễn Tổ đã không ngần ngại liên lạc cùng Thập Công qua 18 lá thư đề ra 18 câu hỏi đều có liên quan hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đến vấn đề Pháp Thân. Qua các câu hỏi của Tổ Huệ Viễn, Thập Công đã phân tích và trình bày về các khía cạnh này khác của vấn đề Pháp Thân, nhờ đó chúng ta có thể tập tễnh lần mò vào trong chiều sâu bao la thăm thẳm của vấn đề. Và sau đây là câu hỏi thứ nhất của Tổ:

HỎI: Phật dùng Pháp Thân để thuyết pháp cho các Bồ Tát. Pháp Thân ấy tuy người thường không thấy được, chỉ có các pháp thân Bồ Tát mới có thể thấy được. Nhưng đã thấy được, tức phải có bốn Đại và năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân). Nếu đúng vậy thì có khác gì với Sắc Thân bình thường đâu mà gọi là Pháp Thân? Lại nữa trong Kinh có nói “Pháp Thân không đi không lại, không sinh không diệt, y như Niết bàn”, Pháp Thân như thế thì làm sao thấy để mà nói là thuyết pháp cho Bồ tát được?

Đó là thắc mắc của Tổ. Đại Thừa là con đường, là tất cả các sự tu tập và thực hành, để đạt đến kết quả tối cao là Phật quả, và để đưa mình cùng mọi người đến cứu cánh tối cùng là Niết bàn vĩnh viễn giải thoát, thường gọi là Bồ Tát Đạo. Người đi theo con đường này được gọi là Bồ Tát. Đại Thừa phân con đường này thành ra mười tầng bậc gọi là Thập Địa. Trải qua hết mười Địa ấy, Bồ Tát mới thành Phật được. Song trước khi đăng Địa, tức lên đến địa vị Sơ Địa của mười Địa này, Bồ Tát còn phải trải qua các giai đoạn Tín, Trụ, Hành, Hồi Hướng. Mỗi giai đoạn này cũng gồm 10 bậc phải trải qua mà thành ra là Thập Tín, Thập Trụ, Thập Hành và Thập Hồi Hướng, tổng cộng 40 tầng bậc. Thời gian trải qua 40 tầng bậc ấy là vô số kiếp thứ nhất, sau đó từ Sơ Địa trở lên cho đến Địa thứ bảy là vô số kiếp thứ hai, từ Địa thứ tám cho đến thứ mười là vô số kiếp thứ ba. Trải qua 50 tầng bậc tu tập trong thời gian ba lần vô số kiếp như thế Bồ Tát mới chứng Pháp Thân mà thành Phật.

Trong suốt ba vô số kiếp tu hành như thế, Bồ Tát luôn luôn tu hành dưới sự trợ giúp và hướng dẫn của chư Phật, gọi là các “đại thiện tri thức.” Trong vô số kiếp đầu tiên của các giai đoạn Tín, Trụ, Hành, Hồi Hướng, Bồ Tát vẫn chỉ là người phàm, và chỉ gặp được các Hóa Thân của Phật hay của các Đại Bồ Tát để mà thân cận phụng sự và học hỏi. Từ Sơ Địa trở lên cho đến Địa thứ chín, Bồ Tát được coi như vượt ra khỏi địa vị phàm phu, thấy được Chân Lý, tức thấy được Chân Phật, tức chính là Pháp Thân Phật. Song thấy mà vẫn chưa hoàn toàn sáng tỏ, nên vẫn còn phải học hỏi và tu tập vươn lên tiếp, nên mới thành ra là mười Địa. Vị Phật mà ứng hiện ra để thuyết pháp hướng dẫn cho các Bồ Tát đăng địa này tuy chính là Pháp Thân Phật, song mỗi địa vì tùy theo Trí huệ hơn thua mà thấy Phật vẫn khác nhau, nên vẫn có thể nói chỉ mới là Ứng Hóa Thân. Cho đến Địa thứ mười thì vô minh trừ khử không còn, Trí huệ hoàn toàn sáng tỏ tương ưng cùng Pháp Thân nên còn được gọi là Pháp Thân Bồ Tát. Tuy nhiên vậy, song vẫn chưa phải là Phật, nên vẫn còn phải gặp Phật nghe pháp. Vị Phật nói pháp ở đây mới đích thật là Pháp Thân Phật…

Pháp Thân Phật theo đó sẽ được nhận định theo hai phương diện, chúng ta có thể nói là theo “lý” và theo “sự”: Một là Pháp Thân ở đây là chỉ cho Chân lý cứu cánh, cảnh giới của giác ngộ viên mãn. Và như vậy Phật ở đây chỉ là Lý tính, hoàn toàn “vô tình”, hoặc quá lắm thì chỉ là tình trạng của Tâm giác ngộ tương ưng với cảnh giới Lý tính kia. Đó là nhìn theo Lý, như Tổ trích Kinh ra nói “Pháp Thân không đến không đi, không sinh không diệt giống y Niết bàn.”

Hai là Pháp Thân là chỉ cho một thân căn có tác dụng như một “hữu tình” để nói pháp cho các Pháp Thân Bồ Tát. Như vậy Phật ở đây là một hữu tình có thân thể hoạt động, có tâm ý muốn thuyết pháp để độ sinh. Đó là nhìn theo Sự.

Điểm thắc mắc của Tổ là hai phương diện trên mâu thuẫn với nhau: Đã không đến không đi như Niết bàn thì không hề thuyết pháp. Mà đã có Thân để nói pháp, thì Thân ấy khác gì Sắc Thân bình phàm mà gọi là Pháp Thân?

Pháp Thân như thân biến hóa, có sắc tướng song không phải là sắc chất chướng ngại

Thập Công trả lời, trước hết là theo sự, thời Thân kia tuy có mà chỉ như thân biến hóa, không hề có vật chất chướng ngại như bốn đại năm căn của Sắc Thân thông thường. Ngài ví dụ Pháp Thân thuyết pháp ấy như hình ảnh trong gương, như bóng trăng trong nước, nhìn thì thấy như là có sắc, song thật ra lại không phải là sắc.

Để sáng tỏ về vấn đề này, Thập Công dựa theo A Tỳ Đạt Ma phân tích về các pháp như sau: Một pháp, tức một sự vật, muốn được coi là có thật thì cần phải qua sự kiểm chứng của năm căn, tức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Mỗi căn chứng nhận sự vật là có thật qua mỗi phương diện khác nhau. Như mắt chứng nhận một sự vật là có qua phương diện sắc tướng của vật đó, tai chứng nhận một sự vật là có qua phương diện âm thanh, cũng vậy mũi thì qua mùi hương, lưỡi thì qua vị, thân thì qua xúc chạm. Chúng ta không thể nói một sự vật nào đó là có mà lại không có sắc cho mắt mình thấy, không có tiếng cho tai mình nghe, không có hương cho mũi mình ngửi, không có vị cho lưỡi mình nếm, và không có xúc chạm cho thân mình cảm nhận. Các sự vật trong thế gian này được nhận biết qua các căn như thế được Phật Pháp gọi là Sắc pháp. Sắc như thế là gồm cả màu sắc hình tướng, âm thanh, mùi hương, vị, và xúc chạm.

Thập Công phân tích có sự vật có cả bốn phương diện để hiện hữu là sắc, hương, vị, xúc, như đất chẳng hạn. Có sự vật có ba thôi như nước chỉ có sắc, vị và xúc, nước không có mùi, nếu có thì chỉ là mùi của đất. Như lửa thì lại chỉ có hai phương diện của hiện hữu là sắc và xúc, nếu có mùi thì cũng chỉ là mùi của củi, và dĩ nhiên là lửa không có vị. Riêng gió thời chỉ có xúc mà thôi, ngay đến cả sắc cũng không có nữa…

Tóm lại, một vật muốn có tối thiểu là phải có một phương diện, tức xúc, để cho thân căn nhận biết và xác nhận là vật đó có, như gió vậy. Như vậy xúc là căn bản cho sự hiện hữu của sắc chất, tức là căn bản để thế gian này nhận thức một sự thể là thật có. Song như bóng trăng trong nước hay như hình ảnh trong gương thì tuy là thấy có mầu sắc hình tướng cho mắt chứng nhận là có, song lại hoàn toàn xúc chạm không được, ngửi không được, nếm không được. Bóng trăng hay bóng gương tuy là sắc vì mắt thấy được, song không phải là sắc chất ngại có hương có vị để mà xúc chạm mà ngửi mà nếm được, nên mới nói là sắc mà không phải là sắc, như biến hóa, là vậy. Thập Công kết luận Pháp Thân cũng y như vậy.

Pháp Thân là kết quả của các sự thực hành vi diệu thuộc về Pháp Tính

Thập Công nói tiếp về vấn đề Pháp Thân từ đâu mà ra? Do nhân duyên nào mà sinh khởi? Thời dường như là có hai loại hay hai cách cho Pháp Thân xuất hiện: Một là do Phật hóa hiện ra (có thể đây là trường hợp để nói pháp cho Pháp Thân Bồ Tát, nếu đúng vậy thì theo Duy Thức Học đó là Tha Thọ Dụng Thân, tức thuộc về Báo Thân hơn là thuộc về Pháp Thân.) Hai là Thân do nơi “Diệu Hành Pháp Tính” mà sinh khởi thành quả, được gọi là Diệu Hành Pháp Tính Sinh Thân. Thập Công cho rằng Thân này mới đúng thật là Pháp Thân.

Pháp Tính sinh Thân này là gì? Thập Công nói: Bồ Tát sau khi chứng đắc “vô sinh pháp nhẫn”, thì khi xả bỏ nhục thân, tức sắc thân vật chất, này sẽ đắc được “thanh tịnh hành Thân”. Song Vô sinh pháp nhẫn này là gì? Vô sinh pháp là cảnh giới Chân Như Thật Tướng của tất cả các pháp. Các pháp, tức sự sự vật vật, tuy vô thường biến hoại, song Bản thể lại bất động thường hằng bất biến, nên gọi là Chân Như. Đó là sự thật của các pháp nên gọi là Thật Tướng. Bản thể này không thể dùng mắt tai mũi lưỡi thân mà chứng nổi, cũng không thể dùng ý căn mà suy xét lượng độ nổi, mà phải khai triển ra Chân Trí Bát Nhã để mà thật chứng, nên thường được gọi là Lý Thể. Vô sinh là nói cho trạng thái chân lý vô sinh vô diệt, tức Chân Như, cũng chính là bản thể của các pháp. Hay còn chính là cảnh giới “Không vô sở đắc” của các pháp vậy. Đại Trí Độ Luận giải thích: “Vô sinh nhẫn là không đắc được gì hết dù là nhỏ đến mấy đi nữa chứ đừng nói là lớn. Như thế gọi là Vô sinh. [Ai] đắc được pháp Vô sinh này sẽ không còn làm ra, không còn khởi lên, các hành nghiệp nữa, như thế gọi là đắc Vô sinh pháp nhẫn. Bồ Tát đắc Vô sinh pháp nhẫn được gọi là A Tỳ Bạt Chí (tức bất thối chuyển).”

Bồ Tát do chứng được Vô sinh pháp nhẫn mà từ phàm phu vượt lên nhập vào Sơ Địa. Sau đó dùng Chân Trí Huệ mà an trụ bất động trong cảnh giới Vô sinh, thì gọi là “Nhẫn”. Trong khi an trụ bất động như thế, mọi hành nghiệp thuộc thế gian và tà lệch đều không khởi lên, nên gọi là “thanh tịnh”. Đồng thời Chân Trí khởi phát tăng trưởng, vô minh càng dần càng bị tiêu diệt giảm thiểu mà thành tiến trình của mười Địa, nên vẫn gọi là “hành,” song là “thanh tịnh hành”. Trong tình trạng này, khi Bồ Tát xả bỏ nhục thân hiện báo của đời này, thời Bồ Tát sẽ không lấy một thân sắc vật chất nào khác nữa (vì mọi hành nghiệp đều không khởi nữa.) Nhưng Bồ Tát vẫn không phải là tịch diệt Niết bàn (vì Bồ Tát mà chưa diệt tận hết vô minh chứng đắc Vô thượng Bồ đề thì không có nguyện nhập Niết Bàn,) vẫn còn “có đó” để mà tu tập tiếp cho đến khi thành tựu Phật quả mới thôi. Mà “có đó” tức là phải có Thân để mà tiến tu thành Đạo. Vậy Thân này là do đâu mà có được? Do sự thực hành thanh tịnh vi diệu trên căn bản của Vô sinh pháp nhẫn mà có vậy. Tóm lại Pháp Thân là Thân kết quả của sự thực hành thanh tịnh tương ưng với Chân như Thật tướng vô sinh vô diệt.

A La Hán không thật sự diệt độ

Tiếp theo Thập Công bắt sang trường hợp của A La Hán. Cứu cánh của A La Hán là Niết bàn tịch diệt, thế nên các thân hiện đời này của các ngài đều được coi là thân cuối cùng. Thân hiện đời này là do nghiệp, kết sử (tức phiền não) mà có. Nay A La Hán đoạn trừ hết mọi kết sử của ba cõi, nghiệp tận diệt hết, thì lấy gì để có thân cho một đời sau nữa? Vì thế nên gọi là chứng Vô sinh, đắc Niết bàn, khi bỏ báo thân hiện đời này đi, A La Hán sẽ hoàn toàn tịch diệt, không có thân không có đời sống gì nữa hết, gọi là Niết Bàn. Song trong Pháp Hoa Kinh thì lại đưa ra không hết các trường hợp “La Hán được thọ ký thành Phật.” Nếu thật sự La Hán không còn thân nữa, thì lấy phương tiện nào để mà tu hành thành Phật đây? Thế nên La Hán không còn thân nữa thì chỉ là không còn thân sắc vật chất thuộc kết nghiệp mà thôi, chứ hẳn nhiên là phải còn Thân thuộc tịnh hành vô sinh vô diệt để lấy đó mà phát triển thành Phật. Ở đây cho chúng ta thấy ra các quan điểm Niết Bàn của Thanh Văn chỉ là “hóa thành”, tạm thời chứ chưa thật sự là cứu cánh, thành Phật mới là cứu cánh, của Pháp Hoa Kinh.

Pháp Thân của Phật và của Bồ tát

Pháp Thân được phân tích ở trên cho đến giờ vẫn chỉ là Pháp Thân của Bồ Tát thuộc về mười Địa và của Thánh A La Hán, tức các Pháp Thân vẫn còn là phương tiện chứ chưa đến được chỗ cứu cánh. Bồ Tát và A La Hán cần có Thân để mà tu tiếp cho đến tột Phật quả, và Thân này không hề phải là thân sắc chất thuộc kết nghiệp mà là Thân của “tịnh hành” an trụ bất động trong Pháp Tính Chân Như bất sinh bất diệt. Thân này đúng là Thân của Chân Lý, của Pháp vô thượng, thế nên gọi Pháp Thân quả là không sai. Các Bồ Tát nơi địa vị này do đó được gọi là Pháp Thân Bồ Tát. Song còn Pháp Thân của Phật thì thế nào?

Thập Công nói: “Chân Thân của Như Lai đến Bồ Tát ở Địa thứ chín mà còn chưa thấy được, thì huống gì là các Bồ tát còn thối chuyển và các chúng sinh. Tại sao vậy? Vì Pháp Thân của Phật vượt ra khỏi ba cõi, không do nơi các hành nghiệp thân khẩu ý, mà do nơi vô lượng các công đức bổn hành thanh tịnh mà thành. Thân này an trụ lâu dài y như Niết bàn vậy.” Thông thường Bồ Tát phải đến Địa thứ tám mới thật sự là không còn thối chuyển nữa, mà ở đây ngay cả Địa thứ chín cũng còn chưa thấy được Pháp Thân Phật. Thật ra theo như Niết Bàn Kinh, thì cho đến Thập Địa Bồ Tát mà vẫn chỉ thấy Pháp Thân (Phật Tính) lờ mờ như qua lớp màn mà thôi. Các Bồ Tát dù đã chứng Pháp Thân, đã đắc Pháp Thân để tiến tu thành Phật, mà vẫn chưa thấy được Pháp Thân của Phật, điều này chứng tỏ Pháp Thân của Phật khác với Pháp Thân của Bồ Tát vậy. Khác ở chỗ nào? Và có giống ở chỗ nào chăng?

Phải chăng chúng ta cũng có thể phân ra hai mặt lý và sự để phân biệt. Theo lý thời Pháp Thân của Phật và Pháp Thân của Bồ Tát không có gì khác biệt, vì đều chỉ là lý thể Chân như Thật tướng, đều chỉ là Pháp tính vô sinh vô diệt của tất cả các pháp. Song trên phương diện sự thời Pháp Thân của Phật do vô lượng công đức thanh tịnh thuộc lục độ mà đức Phật đã thực hành trong giai đoạn nhân bổn. Nhờ vô lượng công đức này “trang nghiêm” mà do đó Pháp Thân của Phật trở nên bao la vô biên siêu việt vô thượng bất khả thuyết bất khả tư nghị. Thập Công diễn tả như sau: “Chân Pháp Thân thời có mặt khắp pháp giới như hư không khắp mười phương, ánh sáng chiếu khắp vô lượng quốc độ, âm thanh nói pháp vang khắp vô số cõi khắp mười phương, các chúng thuộc mười Địa mới nghe được pháp. Từ Pháp Thân ấy mới phương tiện mà hóa hiện ra vô lượng vô biên Hóa Phật, luôn có mặt khắp mười phương, tùy theo căn tính của chúng sinh mà hiện hình. Các hình tướng ấy có ánh sáng, mầu sắc, tinh thô, khác nhau.” Pháp Thân của các Bồ Tát dĩ nhiên là không thể nào so sánh được, vì các Bồ Tát chưa thực hành viên mãn được hết tất cả vô lượng các công đức thanh tịnh kia. Và cũng do đó mà Pháp Thân của Bồ Tát chưa thể hóa hiện ra được vô lượng Hóa Thân vậy.

Thích Ca Phật là Hóa Thân

Thập Công lại nói: “Chân Pháp Thân giống như mặt trời hiện, còn các thân được hóa ra y như ánh sáng mặt trời. Như trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm thời Phật Đăng Minh Vương, thọ bảy trăm a tăng kỳ kiếp, mà là một với Thích Ca Phật này. Hai Phật là một với nhau không khác, thì đủ rõ là Phật Thích Ca là do từ Phật kia mà ra.” Đăng Minh Vương Phật tuổi thọ kéo dài đến bảy lần vô số kiếp, trong khi Phật Thích Ca chỉ sống hơn tám mươi năm, thì nếu hai Phật là một thời rõ ràng Phật Thích Ca chỉ là một Hóa Thân nhất thời thị hiện ra của Phật Đăng Minh Vương vậy, như ánh sáng mặt trời tuy là một với mặt trời, song hiện ra nơi này nơi kia, và khi hiện khi tắt, trong khi mặt trời luôn có đó an nhiên kéo dài không cùng. Nên Thập Công kết luận: “Pháp Tính Sinh Phật và  Phật được biến hóa ra cũng giống như vậy.”

Niết Bàn không sinh diệt tức Pháp Thân hoặc tức là Thật Tướng của Pháp Thân

Riêng về vấn đề “Pháp Thân không đi không lại, không sinh không diệt, y như Niết bàn,” Thập Công trả lời: “Nói Pháp Thân không đi không lại, tức nói cho Thật Tướng của các pháp, giống như Niết bàn vô vi vô tác. Lại có ý kiến cho rằng Pháp Thân tuy trụ được lâu dài, song vẫn là pháp hữu vi, rốt cuộc cũng quay về không. Tính thật của Pháp Thân vốn không tịch. Nếu đúng vậy, thì đó cũng là nói cho Thật Tướng của Pháp Thân là không đi không lại.” Tóm lại, dù Pháp Thân có vẫn là do “đối đãi” ứng theo các Pháp thân Bồ Tát mà hiện ra nên phải là vô thường (tức vẫn chỉ thuộc về Ứng Thân,) thì Thật Tướng của Pháp Thân ấy vẫn là “không đi không lại, không sinh không diệt, y như Niết bàn.” Hoặc chúng ta có thể nói theo lý và sự, tức theo lý thời Pháp Thân không sinh diệt, vĩnh viễn thường trụ, y như Niết bàn. Theo sự thời Pháp Thân tuy cửu trụ song vẫn đến lúc quy về không tịch…

Kết Luận

Sau khi đọc xong thư trả lời của Thập Công, Viễn Tổ tóm kết: “Cứ xét các điểm trọng yếu mà ngài giải đáp thời Pháp Thân có ba nghĩa: (1) Thật Tướng của Pháp Thân không đi không lại, giống y như Niết bàn. (2) Pháp Thân giống như thân biến hóa, không có bốn đại năm căn (kiểu sắc thân vật chất) như trăng trong nước, như bóng trong gương. (3) Pháp Tính Sinh Thân, đây là Chân Pháp Thân, có thể trụ lâu dài trong thế gian, y như mặt trời hiện. Ba mặt khác nhau mà gom lại thành một tên, gọi chung là Pháp Thân. Xưa nay người ta truyền nói về Pháp Thân mà chưa ai giải thích rõ ràng, nên dù có danh đó mà sự thật rất mập mờ, nên tôi mới phải đưa ra câu hỏi như trên. Nay ngài tuần tự phán quyết rất đúng và chính xác.”

Trên là lời đúc kết của Viễn Tổ về sự giải thích của Thập Công, cho chúng ta thấy Pháp Thân vốn thật ra không sinh diệt như Niết bàn, song lại vẫn có hình tướng. Tuy có sắc tướng song không có thể chất chướng ngại, như thân biến hóa, như trăng trong nước hay bóng trong gương. Vì Sắc Thân ấy không phải là kết quả của kết nghiệp chiêu cảm mà khởi sinh, mà do công năng của “diệu hành pháp tính” mà khởi sinh vậy.

Ngoài ra Thập Công còn cho chúng ta thấy là Pháp Thân của Bồ Tát không hề phải là tương đồng với Pháp Thân của chư Phật. Có thể nói Pháp Thân của Bồ Tát tuy từ Pháp Tính mà sinh khởi, song chưa phát huy được hết tất cả công năng của Pháp Tính, bởi các ngài chưa thành tựu viên mãn hết các công hành của Lục Độ Ba La Mật. Thiếu các công đức thanh tịnh vi diệu này trang nghiêm, Pháp Thân của Bồ Tát không thể phổ chiếu và biến khắp pháp giới như Pháp Thân của chư Phật được.

Ngoài ra Thập Công còn gợi ý cho chúng ta thấy qua về sự liên hệ giữa Pháp Thân và các Hóa Thân, đặc biệt Thích Ca Mâu Ni Phật chỉ là Hóa Thân, cho thấy rõ cái “nhìn” độc đặc của Đại thừa. Và cả vấn đề “La Hán thành Phật.” La Hán chứng Đạo, diệt hết kết sử nghiệp của cả ba cõi, nên coi như không sao có “thân” nữa, mà hoàn toàn tương ưng với Niết bàn tịch diệt. Nay Phật thọ ký cho La Hán thành Phật, thì nếu diệt hết thì lấy gì thành Phật đây? Như vậy chứng tỏ là La Hán không hoàn toàn diệt hết mà vẫn còn có “Thân” để mà tu thành Phật. Thân ấy là gì và từ đâu ra? Đó là những vấn đề đặc biệt của Trí huệ Đại Thừa Phật Giáo mà Viễn Tổ không thể nào lại không thắc mắc đến, và chúng ta sẽ có dịp một lần nữa được nghe Thập Công giảng giải trong những là thư sau.

Pháp Thân ở đâu?

Cuối cùng, một nhận xét rất đặc biệt, đó là Pháp thân ở đâu hay đâu là chỗ “cư trú” của Pháp Thân? Tiếc một điều là câu hỏi này không được Viễn Tổ đưa ra trong các ưu tư của Ngài cho Thập Công giải đáp. Song thông thường khi nói về Pháp Thân thời Đại Thừa Phật Giáo thường nói là “biến pháp giới,” tức Pháp Thân có mặt khắp mọi nơi, từ trong hạt bụi li ti ra đến hư không bao la vô hạn. Cái nhìn này đưa lại một vẻ siêu việt và rất huyền bí cho Pháp Thân, song bởi đó chỉ là cách nói theo Lý Thể của Pháp Thân, vì Pháp Thân chính là chân lý, là tính thể của tất cả các pháp. Thân ấy không phải là một sắc thân với các căn, mà là nguyên lý tự tính của từng hạt bụi cho đến khắp hư không. Tất cả vũ trụ vạn vật đều phải dựa trên Lý Thể ấy mà hiện hữu, thế nên gọi chỗ dựa đó là “Thân” vậy. Lấy Chân Lý là Thân, nên gọi là Pháp Thân (vì Đạo Phật gọi Chân Lý là Pháp vậy.)

Nhưng phải chăng Pháp, tức Chân Lý, chỉ là một nguyên lý vô tình, tự nhiên như thế, hoàn toàn không có hình tướng gì của hữu tình, tức các căn mắt tai mũi lưỡi thân gì hết làm đại biểu? Hoàn toàn chỉ là “lý” mà không có “sự” gì hết? Theo như những gì Viễn Tổ và Thập Công luận bàn ở trên, chúng ta thấy rõ Pháp Thân Phật như một thân căn có tác dụng thuyết pháp độ sinh là hoàn toàn có. Tuy cái “có” ấy không phải là có theo sắc chất thông thường, có thể kiểm chứng được bằng các căn mắt tai mũi lưỡi thân của thế gian. Ngay Thân của các Bồ Tát đăng Địa do từ Pháp Tính khởi sinh, nên cũng không còn là thân sắc chất của thế gian nữa. Vậy thời Thân này của các Bồ Tát trụ ở đâu để gặp Pháp Thân của Phật mà nghe Pháp? Cái chỗ trụ ấy, hay cảnh giới ấy là chỗ trụ của pháp thân Bồ Tát hay chỗ trụ của Pháp Thân Phật? Và cảnh giới ấy ra sao, có mặt đất có hư không, có cây cỏ thiên nhiên hay không? Và có các hữu tình đồng loại khác đi qua lại sinh hoạt như thế nào đó hay không? Tất cả các câu hỏi này đủ gợi ý cho chúng ta thấy trước những viễn cảnh về Tịnh Độ trong Đại Thừa Phật Giáo, những cảnh giới siêu việt ngoài ba cõi, y như Niết Bàn, song vẫn không phải là tịch diệt “không hư” như Niết Bàn. Những cảnh giới “sự” của Chân Lý, của Lý Thể Pháp Tính siêu việt này, cho thấy rõ là các lý lẽ thâm sâu vi diệu nhất trong Đại Thừa Phật Giáo không hề phải chỉ là những lý thuyết không tưởng, những chữ nghĩa danh từ suông, mà là cả một thế giới cụ thể nhưng siêu việt, bao la vô hạn, viên mãn lợi lạc vô cùng tận. Trong Đại Thừa, “sự” Tịnh Độ làm cho ‘lý” Niết Bàn trở nên hoàn toàn cụ thể thiết thực là vậy…

 

Pháp thân làm sao sinh?
Cuộc thảo luận giữa tổ Huệ Viễn và Pháp sư Cưu Ma La Thập
Tổng quát về ý nghĩa của “sinh”

Câu hỏi thứ hai của Viễn Tổ nói lên sự thắc mắc của Ngài về vấn đề “sinh.” Vấn đề như sau:

Sau khi đức Phật tuyên thuyết lên chân lý Khổ (Khổ Đế) và đưa ra con đường thoát Khổ, thì đầu đuôi ngọn ngành của Khổ chính là sự “tái sinh,” và sự giải thoát khỏi tất cả mọi khổ đau chính là cảnh giới tịch diệt “vô sinh” của Niết bàn.

Nói đến sinh là nói đến một Nghiệp Thức bị trói buộc vào một “thân” với các căn mắt tai mũi lưỡi và thân, như thuật ngữ trong Phật Pháp gọi là “kết sinh.” Nói đúng hơn, theo lý lẽ của mười hai Nhân Duyên, sau khi một hữu tình chết đi, thì Nghiệp Thức mà hữu tình ấy đã tạo ra trong khi còn sống, với các động lực chính yếu là “ái” và “thủ” đã đeo níu và bám dính chặt vào các cõi “hữu” để không bị diệt mất đi, mà để lấy đó làm một khởi điểm nhằm phát sinh hiện khởi mà hoạt động tiếp. Nếu Nghiệp Thức ấy thuộc về loài người, thì Nghiệp Thức ấy sẽ bám dính (ái, thủ) vào cõi con người (hữu), cốt yếu là để nó được hiện hữu ra thành một con người. Muốn vậy, Nghiệp Thức cần phải có một “thân” với các căn, nên nó bám dính vào một cha mẹ nào đó tương ưng đúng với tính chất “nghiệp tính” của nó, để thọ nhận lấy một thân thích ứng mà thể hiện “nghiệp” của nó ra. Tiến trình thọ nhận thân như thế gọi là “kết sinh.” Các tính chất như ái và thủ v.v… được gọi là các “kết” hay “sử,” bởi chúng trói buộc (kết) hữu tình vào trong ba cõi hoặc chúng sai sử (sử) hữu tình phải đi vào trong ba cõi, mà thành ra sự tái sinh để chịu luân hồi trong khổ đau mãi mãi…

Như vậy, ngày nào mà các kết sử như ái thủ đó bị trừ diệt, thì động lực đi tái sinh mới chấm dứt, luân hồi khổ mới không còn nữa, và Niết bàn mới được thật chứng…

Tuy nói đến “sinh” thì thường là nói đến Nghiệp Thức thọ nhận lấy một thân với các căn, song Nghiệp Thức vốn có nhiều loại, có các Nghiệp Thức thuộc cõi Vô sắc thời không cần có thân với các căn như thế, mà chỉ thuần túy là tâm thức mà thôi. Như vậy các hữu tình với Nghiệp Thức sinh vào cõi này sẽ không lấy một thân căn, mà lấy chính Nghiệp Thức mình làm thân.

Song những gì bàn đến dưới đây chỉ liên hệ đến vấn đề “sinh” với một thân với năm căn mắt tai mũi lưỡi thân. Bởi vì Bồ Tát luôn dùng một thân với các căn như vậy để tu tập và để thuyết pháp độ sinh vậy.

Pháp Thân làm sao sinh?

Nay bàn đến Pháp Thân của Bồ Tát, trong kỳ trước đã nói đến “Pháp Tính sinh Thân,” tức Thân của Bồ Tát từ các “thực hành vi diệu” (diệu hành) tương ưng với Pháp Tính mà sinh ra, nên được gọi là [Diệu Hành] Pháp [Tính sinh] Thân. Song thật sự có lý lẽ “sinh” như thế chăng?

Theo Viễn Tổ khó mà có được một lý lẽ như thế. Tại sao? Tất cả thân của chúng sinh có được đều là do “kết nghiệp” mà thủ đắc, tức do nghiệp ái thủ mà kết sinh như trên đã nói. Nếu kết nghiệp này bị diệt hết không còn nữa, thì không còn duyên do nào nữa để thủ đắc được một thân với năm căn. Nay, như kỳ trước đã trình bày, Bồ Tát khi chứng được “vô sinh pháp nhẫn” thời diệt trừ hết kết nghiệp, và thủ đắc được Diệu Hành Pháp Tính sinh Thân. Nhưng kết nghiệp không còn nữa thì làm sao có được Pháp Thân ấy?

Nếu bảo rằng Pháp Thân ấy có được là do lực của Diệu hành tương ưng với Pháp Tính. Song Pháp Tính vốn thanh tịnh không đến không đi không sinh không diệt, không hề có lý lẽ “tục sinh” ô trược của kết nghiệp, nên Diệu Hành tương ưng với Pháp Tính cũng sẽ hoàn toàn thanh tịnh và không hề tạo ra một động lực tục “sinh” như thế.

Pháp Thân sinh là do Tập khí

Để giải đáp vấn đề này, trong Phật Pháp đưa ra khái niệm về “tập khí.” Tập có nghĩa là làm đi làm lại cho thành thói quen, nghĩa như “học tập” hay “tập tục, tập quán” còn khí có nghĩa như ảnh hưởng, như âm vang còn sót lại, như hậu quả phụ thuộc… Tập khí là những ảnh hưởng còn sót lại của kết nghiệp. Kết nghiệp tuy đã bị đoạn trừ hết rồi, song nó vẫn còn để lại các ảnh hưởng hay các thói quen lâu đời, được gọi là tập khí.

Như vậy, tuy Diệu Hành Pháp Tính không hề có tác dụng tục sinh một thân căn, song do chính tập khí này mà Bồ Tát thủ đắc được một thân căn. Thân căn ấy không hề phải là do kết nghiệp phiền não đưa lại, vì trong giai đoạn này năng lực của Vô Sinh Pháp Nhẫn đã đoạn trừ hết kết nghiệp rồi, thế nên ‘thân” này thuộc về Diệu Hành Pháp Tính sinh Thân, gọi tắt là Pháp Thân, song lại do “tập khí” mà có được!!!

Viễn Tổ không hài lòng chút nào với quan điểm tập khí này. Theo Viễn Tổ tập khí chỉ là một thói quen lâu đời và chỉ khởi lên hoạt động trong giai đoạn “thân cuối cùng” (tối hậu biên thân) của một hành giả đã hiện chứng đắc thánh quả A La Hán. Một vị chứng đắc quả A La Hán thời sẽ không thọ thân tái sinh trong đời sau nữa, tức không thọ hậu hữu, nên thân căn hiện đang có đây là thân cuối cùng của vị đó vậy. Nơi thân cuối cùng này, các kết nghiệp phiền não đều đã bị diệt tận, song thân căn ấy vẫn còn sống đó, khiến vị A La Hán vẫn phải chịu các cảm giác khổ như đói khát, lạnh nóng, mệt mỏi, bệnh hoạn và ngay cả tai nạn đủ thứ. Vị ấy như thể có Niết Bàn rồi mà vẫn chưa được hưởng, vì cái thân cuối cùng của sự sống luân hồi vẫn còn sống đây. Kết nghiệp đã đoạn tận hết rồi mà sao thân ấy vẫn còn kéo dài sự sống khổ ấy cho đến khi hết tuổi thọ, như thế là do “lực” nào vậy? Đó chính là lực ảnh hưởng của tập khí. Kết nghiệp tuy đã hết nhưng chúng còn lại tập khí để kéo dài sự sống đó cho đến khi chấm dứt hẳn. Như một chiếc xe đã tắt máy rồi nhưng trớn vẫn còn, nên tuy máy ngưng mà xe vẫn chạy cho đến bao giờ hết trớn mới thôi…

Ý nghĩa của tập khí chỉ là vậy. Nay đem áp dụng vào trường hợp Pháp Thân của Bồ Tát thì thật là “lụng cụng” lúng túng làm sao! Theo Viễn Tổ, nếu bảo Pháp Thân của Bồ Tát là do tập khí mà thủ sinh, song Bồ Tát chứng Vô Sinh Pháp Nhẫn rồi thời xả bỏ hết mọi kết nghiệp, đoạn hết mọi ái trước, dù là “ái Pháp,” không còn thọ nhận bất cứ thân nào nữa của kết nghiệp. Thân không thọ nữa, thì tập khí làm sao khởi? Vì như trên đã nói tập khí chỉ có mặt nơi thân căn cuối cùng của A La Hán, nay Bồ Tát chứng Vô Sinh, không thọ bất cứ thân nào nữa, thì tập khí trụ vào đâu để hiện khởi, để rồi từ đó thủ sinh lấy Pháp Thân?

Tóm lại điểm thắc mắc của Viễn Tổ là: Bồ Tát chứng Vô Sinh rồi, nhưng lại không lấy đó là thân cuối cùng của mình để sau đó nhập Niết bàn, mà tiếp tục mang “thân” trong nhiều đời sống nữa để tu tập cho đến khi thành Phật. Những “thân” này được gọi là Diệu Hành Pháp Tính sinh Thân, nói tắt là Pháp Thân. Vậy những “thân” ấy do động lực nào mà “sinh” ra được. Chắc chắn không phải là do kết nghiệp phiền não như phàm phu, vì khi đắc Vô Sinh Nhẫn là kết nghiệp đã đoạn tận rồi, mà cũng chắc chắn không phải là do các Diệu Hành thuộc Pháp Tính mà sinh, vì các Pháp này không hề có lẽ “sinh” ô nhiễm ấy. Vậy thì chỉ còn lẽ là do “tập khí” của kết nghiệp. Song tập khí chỉ có mặt nơi và chỉ hoạt động nơi thân cuối cùng của La hán, nói rõ hơn nữa là một thân thuộc về bốn Đại (tức bốn yếu tố căn bản của tất cả mọi vật chất: đất, nước, lửa và gió) với năm căn (tức mắt, tai, mũi, lưỡi và thân). Nay các Pháp Thân này không phải là thân cuối cùng, và các Thân ấy cũng không thuộc về bốn Đại và năm căn, nên nơi các “thân” ấy không có kết nghiệp cũng chẳng có tập khí, thì các “thân” ấy làm sao sinh đây?

 

Thập Công trả lời:
1. Ý kiến của các Luận Sư về Pháp Thân theo “lý”

Trước tiên hết Thập Công đưa ra ý kiến của các Luận Sư trong suốt năm trăm năm sau khi Phật nhập diệt để giải thích về Pháp Thân:

1. Một là ý kiến chung của các bộ phái Tiểu Thừa: Theo Tiểu Thừa Bộ, thì Thân 32 tướng tốt với các căn của đức Phật chỉ là “sinh thân” và cho thân này thuộc về hữu vi vô thường, có khổ đau hoại diệt. Chỉ có các công đức vô lậu mà Phật và chư hiền thánh đắc được, đó mới chính là Pháp Thân, như 37 phẩm trợ Đạo, 10 Lực, 4 Vô Úy, 18 Pháp Bất Cộng v.v… của đức Phật. Ngoài ra Tam Tạng Kinh điển viết bằng chữ trên giấy mực, khắc trên đá v.v… cũng đều được coi là Pháp Thân, vì trong các Kinh điển bằng văn tự ấy chứa đựng và trình bày về Pháp “chân lý” vậy.

2. Hai là ý kiến chung của các nhà Đại Thừa: Đại Thừa cũng lấy các công đức vô lậu và kinh điển như trên làm Pháp Thân. Nhưng trọng yếu hơn hết là còn lấy chính cái Pháp chân lý cứu cánh làm Pháp Thân. Pháp ấy là bản thể của tất cả các pháp hữu lậu cũng như vô lậu, thường được diễn tả như “vô sinh vô diệt, đoạn hết ngôn ngữ, diệt hết tâm tưởng, vô lậu vô vi, vô lượng vô biên, y như Niết Bàn…” Chính vì vậy nên Đại Thừa không phân biệt “sinh thân” hay Pháp Thân khác nhau, vì bản thể hay thật tướng của sinh thân chính là Pháp Thân vậy. Song để phương tiện giáo hóa cho chúng sinh, nên mới phân biệt thành hai như vậy.

2. Ý kiến của các Luận Sư về Pháp Thân theo “sự”

Song trên chỉ mới là Pháp Thân trên phương diện “lý” mà thôi, lấy “chân lý” (Pháp) và các tính chất công đức tương ưng với chân lý ấy làm “thân,” nên gọi là Pháp Thân. Còn nhìn theo “sự,” nghĩa là có một “thân” với các căn mắt tai mũi lưỡi, thân này từ Pháp mà sinh ra nên gọi là Pháp Thân, thời chỉ Đại Thừa mới có quan điểm này. Đó là trường hợp Bồ Tát chứng đắc Vô Sinh Nhẫn, xả bỏ nhục thân do kết nghiệp sinh thành rồi, từ đó trở đi thọ các “thân” để tu cho đến thành Phật, các thân ấy đều là Pháp Thân, tức Thân thuộc về Pháp, từ Pháp sinh ra, nên gọi là Pháp Thân hay Pháp Tính sinh Thân hay Diệu Hành Pháp Tính sinh Thân.

Thập Công giải thích tại sao lại gọi các Thân ấy là Pháp Thân: “Vì bản thể của Thân ấy là Vô Sinh Nhẫn Lực, tuyệt hết các phiền não, mà lại không thủ chứng Nhị Thừa và cũng chưa thành Phật. Trong khoảng giữa ấy, Thân mà Bồ Tát thọ nhận được gọi là Pháp Tính sinh Thân.”

Về Pháp Thân này Thập Công đưa ra các ý kiến khác nhau giữa các Luận Sư như sau:

1. Pháp Thân này là Hóa Thân, như trong Kinh Tự Tại Vương trình bày, Phật Thích Ca đã đắc Phật Đạo-Niết Bàn ngay từ thời Nhiên Đăng Phật, song vẫn tiếp tục mang rất nhiều “thân” trong vô lượng kiếp, cho đến kiếp này khi Ngài nhập Niết Bàn, thì đó mới là thân cuối cùng. Tự Tại Vương Bồ Tát thắc mắc nếu Phật đã đắc Niết Bàn từ lâu rồi, thì còn mang vô lượng “thân” sau đó để làm gì nữa? Phật trả lời tuy tự lợi đã xong, song vì để giáo hóa chúng sinh, tịnh Phật quốc độ, thành tựu hết các thần thông oai đức, nên vẫn tiếp tục lấy “thân” để tu. Theo Kinh thì đủ rõ là Phật đã từ lâu rồi không còn thọ thân nữa, nên các “thân” ấy chỉ là các Hóa Thân để độ chúng sinh mà thôi.

2. Ý kiến khác không chấp nhận như vậy, mà cho rằng đức Phật đã đắc Niết Bàn từ lâu rồi nên việc thọ thân coi như không còn nữa. Song do tập khí còn sót lại, cộng thêm Đại Bi của Bồ Tát “thấu tận cốt tủy” cùng Bổn Nguyện Lực và cũng để chứng trọn vẹn được Thật Tế, thế nên mới tùy ứng mà độ sinh. trong khoảng thời gian ấy “thân” mà các Ngài thọ, mất còn tự tại, không hề thuộc về phiền não. Mãi cho đến khi thành mãn tâm nguyện Đại Bi và chứng trọn Thật Tế, Ngài mới ngồi nơi Đạo Tràng đoạn diệt hết mọi tập khí và coi đó là thân cuối cùng để sau đó là hiển bày ra Niết Bàn tịch diệt.

Ý kiến này cho thấy trước hết sự khác biệt giữa Bồ Tát với A La Hán. (1)A La Hán diệt hết phiền não rồi là thủ chứng Niết Bàn liền, khiến thân ấy trở thành thân cuối cùng, nên tập khí còn đó mà không có tác dụng “sinh” nữa. Bồ Tát diệt hết phiền não, song vì Đại Bi mà không thủ chứng Niết bàn, không coi “thân” mình là thân cuối cùng, mà dùng tập khí ấy để lấy các “thân” tiếp tục tu tập. (2) Kế đến cho thấy sự khác biệt giữa Bồ Tát và Phật: Bồ Tát vẫn mang các “thân” do tập khí sinh thành mà tu tập, trong khi Phật diệt tận hết các tập khí nơi thân cuối cùng của Ngài. (3) Cuối cùng là sự khác biệt giữa thân cuối cùng của Phật và A La Hán: Thân cuối cùng của A La Hán vẫn còn có tập khí của phiền não, song thân cuối cùng của Phật thì mọi tập khí đều đoạn trừ hết sạch không còn.

3. Có ý kiến cho rằng đắc Vô Sinh Pháp Nhẫn gồm hai loại: một là đắc năm thần thông (tức thiếu mất Lậu Tận Thông), hai là đắc sáu thần thông. Nếu chỉ đắc năm thần thông thôi, thời phiền não vẫn còn, song do lực của Vô sinh Nhẫn chế ngự nên phiền não còn mà không sinh khởi nữa. Bồ Tát vì muốn độ thoát chúng sinh, nên giữ lại các kết sử còn sót lại để mà thọ sinh lấy thân, tu tập Lục Độ Ba La Mật với tâm thanh tịnh, giáo hóa chúng sinh, tịnh Phật quốc độ, từ từ cho đến khi viên mãn, lúc ấy mới ngồi Đạo tràng mà đoạn hết mọi phiền não kết để thành Phật.

Còn Bồ Tát đắc sáu thần thông (tức gồm cả Lậu Tận Thông) thì coi như phiền não chầm dứt hết, việc tự lợi đã xong, y như A La Hán không khác, không thọ thân nào khác nữa. Song do bổn nguyện lực đại bi, nên ứng hóa các thân không dứt, cho đến bao giờ độ sinh xong tự nhiên sẽ thành Phật. Những ai độ được đều độ xong rồi thì tự nhiên nhập Niết bàn. Song Niết Bàn lúc đắc Vô Sinh Nhẫn mới đúng là “thật diệt,” còn Niết Bàn sau này chỉ là sự nhập diệt của Hóa Thân nhằm chỉ bày cho chúng sinh thấy rõ về Niết bàn là sao vậy…

4. Sau cùng là ý kiến của các Tam Tạng Luận Sư (tức Tiểu Thừa Bộ) thời từ lúc Bố Tát đắc sáu thần thông song phiền não vẫn còn, rồi thực hành 4 vô lượng tâm mà sinh vào sắc giới, sau đó cho đến thân sau cùng mà vẫn còn sinh La Hầu La. Nơi sông Ni Liên Thiền tắm bị nước lũ cuốn trôi, thân ấy không đủ sức cưỡng lại. Cho đến khi thành Phật rồi mà vẫn phải chịu đủ các pháp của loài người như đói, khát, lạnh, nóng, già, bệnh, tử v.v… Tuy tâm đắc giải thoát mà thân vẫn còn chướng ngại. Các điều trên chứng tỏ “thân” của Ngài từ giai đoạn Bồ Tát cho đến khi thành Phật “thân” nào của Bồ Tát hay Phật cũng vẫn chỉ là thân hữu vi vô thường biến hoại. Ngài chỉ do Nhất Thiết Trí và Đại Bi Tâm mà vượt lên hơn hết mọi loài. Như vậy Phật chỉ siêu việt và vô lậu nơi Tâm thôi chứ Thân thì không có gì siêu việt vô lậu…

3. Ý kiến của Thập Công, chỉnh lại các cách nhìn của Viễn Tổ

Thập Công kết luận về các ý kiến trên rằng “Các Thầy luận nghĩa như thế đều là dựa nơi lời Phật mà giảng nói về Thân của Bồ Tát. Mỗi vị một ý khác nhau, song không ai hoàn toàn đúng.” Rồi Thập Công đưa ra ý kiến của ngài mà chúng ta có thể tóm lại qua các điểm chính yếu như sau:

1. Về “vô lượng vô biên pháp”: Thập Công cho hay, khi Bồ Tát đắc Vô Sinh Nhẫn rồi, thời sau khi xả bỏ thân sinh tử này, thì liền “rơi vào” (đọa) vô lượng vô biên pháp. Trường hợp của A La hán khi nhập vô dư Niết Bàn cũng y hệt vậy, A La Hán cũng “rơi vào” trong vô lượng vô biên pháp. Lúc ấy không thể nói vị ấy là trời hay người, là còn hay diệt. Và ngay khi Bồ Tát muốn thủ lấy diệt độ, thời mười phương chư Phật hiện ra khuyến cáo rằng: “Thiện nam tử, ngươi chưa được thấy thân của vô lượng vô biên chư Phật, lại cũng chưa đắc được vô lượng vô biên công đức của chư Phật. Ngươi chỉ mới đắc được một pháp môn, đừng lấy đó làm đủ, mà hãy nhớ lại bổn nguyện, hãy xót thương cho chúng sinh. Do họ vì không biết tướng tịch diệt là thế nào mà phải đọa vào ba ác đạo, chịu đủ các khổ não. Pháp mà ngươi đắc được hiện giờ tuy là chân thật cứu cánh, song chưa phải là lúc thật chứng…” Bồ Tát nhờ chư Phật chỉ giáo cho như thế nên nhớ lại bổn nguyện mà khơi dậy Đại Bi nhập vào sinh tử. Bồ Tát ấy được coi như “không trụ Niết bàn, không trụ sinh tử, không có hình tướng cố định, dùng đủ mọi phương tiện để độ thoát chúng sinh.”

Thập Công cũng đưa ra quan điểm về “biến dị thân” của Đại Thừa. Ngài cho rằng trong trạng thái rơi vào vô lượng vô biên pháp đó của Bồ Tát và A La Hán, thời các vị ấy không phải là có thân mà cũng không phải là thật diệt, mà coi như là có “biến dị thân.” Thân này không phải là thân của sinh tử luân hồi, mà là thân chuyển biến tăng tiến cho đến chỗ viên mãn thật diệt hoàn toàn. Có thể coi đây là “Trí Thân,” rơi vào vô lượng vô biên pháp không phải chính là cơ duyên để thủ chứng Nhất Thiết Chủng Trí đó hay sao? Lấy vô lượng vô biên pháp làm thân tức lấy Trí làm thân, Trí ấy chuyển biến cho đến lúc viên mãn, nên gọi là “biến dị thân.”

2. Về kết sử và tập khí: Thập Công chỉnh lại cái nhìn của Viễn Tổ về kết sử và tập khí. Thập Công cho hay Bồ Tát vẫn có kết sử. Theo Luận của Đại Thừa thời có hai loại kết sử: (1) Một là kết sử đưa hữu tình tái sinh vào ba cõi. (2) Hai là kết sử của Bồ Tát, tuy đã đắc pháp thật tướng, đã diệt hết kết sử của ba cõi, song Bồ Tát vẫn còn các kết sử rất là vi tế đối với Phật Pháp thậm thâm. Do nơi các kết sử này mà Bồ Tát thọ lấy Pháp Thân. các kết sử này là gì? Thập Công giải thích:

Các kết sử này gồm ái, mạn và vô minh: (1) Ái là đắm trước thâm thiết vào Thân của Phật và Pháp của Phật đến mức không tiếc gì thân mạng của mình nữa. (2) Vô minh là vẫn chưa thông đạt được trọn vẹn Pháp thậm thâm của Phật. (3) Mạn là nếu Bồ Tát không trụ trong định, thì khi đắc thâm pháp ấy, vẫn có thể khởi lên tâm cao ngạo “Ta so với phàm phu đã đắc được pháp tịch diệt như thế!”

Như vậy cái mà các Luận sư gọi là “tập khí” chính là kết sử này của Bồ Tát, chứ không hề phải là các thói quen còn sót lại của kết sử thuộc ba cõi. Thập Công nói, kết sử này của Bồ Tát không hề làm cho Bồ Tát sinh vào ba cõi, mà chỉ giúp cho Bồ Tát thọ lấy Pháp Thân để giáo hóa chúng sinh, để thành tựu đầy đủ Phật Pháp. Thế nên Bồ Tát được gọi là vừa đắc giải thoát vừa chưa thoát. Thoát là đối với kết sử của phàm phu trong ba cõi, còn chưa thoát là đối với kết sử đối với công đức của chư Phật.

Viễn Tổ cho rằng Bồ Tát đắc Vô Sinh Nhẫn không còn chút ái gì nữa, dù là ái pháp. Song Thập Công chỉnh lại rằng Bồ Tát vẫn còn có ái, song ái đó là như thế nào? Ái của phàm phu trong ba cõi là ái dục và ái vị của Thiền định; ái của Nhị Thừa là ái Pháp giải thoát Niết bàn. Bồ Tát do lực của Vô Sinh Nhẫn nên không còn hai loại ái trên của phàm phu và Nhị Thừa nữa, tức không ái thế gian cũng không ái Niết Bàn, song Bồ Tát vẫn tưởng nhớ đến ân trọng của đức Phật và thâm ái Phật Pháp. Nếu thật sự mà không còn ái gì nữa hết, thì lấy lực khích động đâu ra để chứng đắc được các pháp cao thâm hơn nữa để thành Phật quả?

3. Về Bồ Tát thọ thân: Viễn Tổ cho rằng Bồ Tát đắc Vô Sinh Nhẫn rồi, không thọ thân nào nữa, nên tập khí không cách gì khởi được, nghĩa là dứt khoát không có “kết sử” dù bất cứ dưới ý nghĩa nào. Song Thập Công cho hay là Pháp Thân của Bồ Tát rất vi diệu, và các kết sử vi tế này chắc chắn phải có, vì nếu không có các kết sử ấy chướng ngại, thì khi Bồ Tát đắc Vô Sinh Nhẫn là tức thì thành Phật liền. Còn nếu đã không thành Phật liền mà còn phải tu tập nữa, thì chứng tỏ là “kết sử” vi tế còn có đó. Do đó, việc Bồ Tát thọ thân không còn gì phải thắc mắc nữa, Bồ Tát do có kết sử đối với thâm Pháp nên từ kết sử ấy mà thọ thân.

4. Về thể trạng của Pháp Thân: Viễn Tổ cho rằng Bồ Tát chứng Vô sinh Nhẫn thời dứt tuyệt hết tứ đại, thì lấy gì để cấu tạo thành một Thân để gọi là Pháp Thân? Thập Công chỉnh lại “Pháp Thân tùy theo chúng sinh mà ứng hiện, thì có gì mà phải nghi ngờ nữa.” Vấn đề là theo Đại Thừa, Pháp Thân không hề có vật chất thô thiển và chướng ngại biến diệt như bốn Đại với năm căn, mà như bóng trăng trong nước, như hình ảnh trong gương. Thập Công lấy thí dụ như mặt trời hiện hình trong nước khi nước trong, còn khi nước đục thời không thấy hình bóng đâu nữa. Cũng thế chư Bồ Tát thường ở trong Pháp Tính. Nếu có chúng sinh nào lợi căn, phúc đức thanh tịnh, thời Bồ Tát sẽ tùy theo đó mà ứng thân cho họ thấy để độ họ. Pháp Tính như mặt trời, ứng thân ấy như bóng mặt trời, lợi căn và công đức thanh tịnh của người kia như nước trong. Như vậy, kết luận lại, Pháp Thân như hình bóng, như huyễn hóa, không hề thuộc về bất cứ pháp nào của thế gian như bốn Đại hay năm căn vậy.

Kết luận

Theo tất cả những gì tóm lược trình bày như trên, chúng ta sẽ có một cái nhìn như sau về Pháp Thân: Trước hết Pháp Thân bàn ở đây là trường hợp Pháp Thân của Bồ Tát trong giai đoạn sau khi chứng đắc Vô Sinh Pháp Nhẫn và chưa thành tựu Phật quả. Tức Bồ Tát (thường là chỉ cho trường hợp của Thích Ca Mâu Ni Phật trong giai đoạn Bồ Tát chưa thành Phật) trước đó lâu lắm rồi, từ thời Phật Nhiên Đăng, Ngài đã chứng được Phật Đạo, tức Niết Bàn Vô Sinh. Từ lúc đó trở đi cho đến khi ngồi dưới gốc Bồ Đề thành Chính Giác, Bồ Tát thọ nhận biết bao nhiêu Thân để tu tập và nhiếp độ giáo hóa chúng sinh. Các Thân ấy là gì vậy?

Luận Sư Tiểu Thừa cho các Thân ấy vẫn chỉ là thân hữu lậu, do kết nghiệp phiền não mà sinh thành. Đại Thừa không chấp nhận như vậy, mà cho các Thân ấy là Pháp Thân, từ Pháp Tính mà sinh ra. Sở dĩ có “sinh” như thế là do Bồ Tát còn kết sử đối với thâm Pháp, và vì chưa rốt ráo thành Phật nên chắc chắn là còn kết sử đó, dù đó không phải là kết sử của ba cõi luân hồi, mà là kết sử đối với Vô Thượng Pháp. Ngoài ra còn là do lực của Đại Bi và lực Bổn Nguyện thành Phật cứu độ chúng sinh phát ra từ lúc sơ phát Tâm Bồ Đề.

Pháp Thân này là do các lực trên đồng thời lại cơ cảm với căn cơ thanh tịnh của chúng sinh mà ứng hiện ra giáo hóa cứu độ, nên Pháp Thân này được coi như trăng trong nước, như bóng tróng gương vậy.

Điểm đầy rắc rối khó hiểu là khi Pháp Thân này ứng hiện ra thời vẫn có bốn đại và năm căn, vẫn phải chịu đủ sinh lão bệnh tử, đói khát lạnh nóng, và oan gia nghiệp chướng v.v… thế nên Tiểu Thừa Bộ không chịu chấp nhận các Thân ấy là Pháp Thân, và vẫn cho các Thân ấy thuộc về bốn đại năm căn, do kết nghiệp của ba cõi mà kết sinh! Song Đại Thừa luôn nhấn mạnh các Thân ấy là Pháp Thân, từ Pháp mà sinh ra, do ứng theo chúng sinh mà thị hiện thành sinh lão bệnh tử như chúng sinh nhìn thấy đó, song thật sự các Thân ấy vốn tự tại lìa ngoài sinh diệt biến hoại, như huyễn như hóa, như bóng trong gương, không hề thuộc về bốn đại và năm căn… Như khi đức Phật bệnh, ngài A Nan đi xin sữa cho đức Phật. Khi gặp trưởng giả Duy Ma Cật, vị Bồ Tát này đã chỉnh ngài A Nan là đừng cho rằng đức Phật có bệnh thật, bệnh ấy chỉ là giả, ứng theo căn tính chúng sinh mà hiện bày ra, mà phải hiểu thân Phật là Thân kim cương bất hoại, không hề có bệnh tật. Điều đó cho thấy cái nhìn của Đại Thừa về Thân của Phật khác hẳn cái nhìn của Tiểu Thừa và của người đời nói chung.

Chúng ta có thể lấy ví dụ của hình bóng trong gương: Hình bóng trong gương giống y như người thật ở bên ngoài, cũng có mắt tai mũi lưỡi thân, cũng có vui buồn thay đổi, cũng có di chuyển hoạt động, song hình bóng ấy hoàn toàn thuộc về chất gương sáng nhiếp, chứ không phải thuộc về bốn Đại năm căn thuộc vật chất của người soi gương. Tất cả sự hoạt động mất còn, và hình dáng của hình bóng ấy chỉ là ứng theo người soi gương mà hiện ra thôi. Sự hoạt động mất còn và hình dáng ấy chỉ thuộc về người soi gương, còn hình bóng kia vốn thuộc về chất gương sáng thời nó mang đủ tính chất của gương sáng là: luôn luôn chiếu soi, song vĩnh viễn bất động, không đi lại, không còn mất, trong lúc hiện ra trăm ngàn hình ảnh thì gương sáng vẫn không tăng trưởng, không sinh, không tạo tác gì hết, không động đậy một li, đến lúc không có hình bóng nào hiện lên, thì gương không tổn giảm chút nào, không hề phải là diệt, không một chút mất mát, mà vẫn hoàn toàn bình đẳng bất động y như lúc hiện ra vô lượng hình… Đó là tất cả tính chất của gương sáng, hình bóng do thuộc về gương sáng, thế nên nó cũng có đủ mọi tính chất ấy.

Cũng vậy Pháp Tính như gương sáng, Pháp Thân như hình bóng, ứng theo tâm thức chúng sinh mà hiện ảnh ra. Tâm thức chúng sinh thấy rõ là Pháp Thân ấy có năm căn, thuộc bốn Đại, có hoạt động và phải chịu sinh lão bệnh tử. Song thật sự ra, Pháp Thân ấy không hề thuộc về bốn Đại hay năm căn, không hề thuộc về sinh lão bệnh tử, mà hoàn toàn thuộc về Pháp Tính không sinh diệt, không tới lui, thường hằng bất động, chân thật giải thoát.

Như vậy để đạt đến chính kiến của Đại Thừa về Pháp Thân này, chúng ta cần phải nhìn xuyên thấu qua và phá hết mọi vọng tưởng không thật của mình, mới thấy ra được chân tướng của Pháp Thân vậy. Đừng thấy Phật bệnh mà cho bệnh ấy là có thật, đừng thấy Thân Phật có năm căn đó mà cho Thân bốn đại và năm căn ấy là có thật. Bệnh và Thân bốn đại ấy chỉ là do vọng nghiệp của chúng ta nhìn ra như vậy mà thôi. Khi xả bỏ được các vọng nghiệp này chúng ta sẽ nhìn ra được “bệnh” và Thân ấy thuộc về Pháp Tính, vốn tịch diệt vô sinh, thường hằng chân thật, chỉ tùy theo vọng nghiệp của mình mà hiện ra như là bệnh và có thân thật vậy thôi….

Để kết luận, Thập Công nhắc nhở Viễn Tổ như sau: “Nếu nói cho cùng hết lẽ thật, thì chỉ duy có bậc Thánh ngay khi vừa đắc Đạo mới lìa hết mọi hý luận mà quán thấy các pháp cứu cánh là tướng tịch diệt. Trong lúc tối chân thật nhất ấy thời cả Niết Bàn lẫn sinh tử đều còn không hề có nữa, thì huống chi là bốn Đại và năm căn. Do đó không nên lấy bốn Đại và năm căn làm căn cứ cho nhận định, để hễ cứ không có bốn Đại và năm căn là cho rằng không sao có Pháp Thân được. Mọi pháp hữu vi đều là hư vọng không thật. Nói gom lại, thì pháp hữu vi chính là năm ấm, mà trong ấy thô thiển nhất là sắc ấm. Có nghĩa là hư vọng nhất chính là sắc ấm, tức bốn Đại. Sắc ấm chỉ do các pháp giả hoà hợp lại mà dường như là có, phân tích đến cùng thì sắc ấm không hề thật có, thì nói gì đén bốn Đại và năm căn. Thế nên không nên lấy sắc ấm do phàm phu hư vọng nhìn thấy làm tiêu chuẩn để vấn nạn về Pháp Thân do vô lượng công đức chân thật mà thành. Nếu muốn có chỗ để tin là thật có, thì hãy tin vào Pháp Thân mới đúng. Như trong Kinh có nói hễ có sắc là đều do từ bốn Đại mà ra, và đều hệ thuộc về ba cõi, làm nhân duyên cho kết sử vậy. trong khi bốn Đại và năm căn của Bồ Tát là đồng với biến hóa, thì không nên coi hai loại sắc ấy là một. Chúng sinh trong cõi Dục do gông cùm của bốn Đại và năm căn mà không được tự tại, cho đến A La Hán, Bích Chi Phật, tâm tuy đã lìa được sự trói buộc vào ba cõi, song thân vẫn phải chịu lạnh nóng, đói khát. Pháp Thân Bồ Tát thời không hề có các nghĩa như vậy, không hề có sinh tử, còn mất tự tại, tùy ý biến hiện, không hề quái ngại.”

(còn tiếp)

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.