Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

THÀNH DUY THỨC LUẬN

SỐ 1585

Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang
Việt dịch: Hòa Thượng Thích Thiện Siêu
Mùa An cư PL: 2539 – 199

 VI. PHÁ CÁC THỪA GIÁO CHẤP PHÁP

– Các thừa giáo khác chấp ” lìa ngoài thức thật có các pháp như sắc, hương v.v…” Như thế nào các pháp này chẳng phải có?

– Vì các pháp sắc, hương, bất tương ưng hành và pháp vô vi của Tiểu thừa kia chấp, đúng lý chẳng phải thật có.

Vì sắc v.v… được Tiểu thừa chấp gồm có hai thứ:

Một là sắc có đối ngại, do cực vi tạo thành.

Hai là sắc không đối ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.

Sắc có đối ngại kia, chắc chắn không thật có, vì cực vi năng thành ra sắc ấy chẳng phải thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất ngại thì hẳn như cái bình, là giả chẳng phải thật. Nếu không chất ngại thì hẳn như phi sắc, làm sao có thể tập hợp thành sắc như bình, áo v.v…?

Lại các cực vi nếu có phương hướng và phần vị, thì chắc chắn có thể phân tích, tức chẳng phải thật có. Nếu không có phương hướng và phần vị, thời như phi sắc, làm sao hòa hợp lại thành thô sắc, để khi ánh sáng chiếu vào thì hiện ra bóng, như khi mặt trời chiếu vào cây trụ, có bóng và sáng hiện ra hai bên Ðông, Tây? Phía Ðông tiếp nhận lấy ánh sáng, phía Tây phát ra bóng, chỗ nhận ánh sáng và chỗ hiện ra bóng đã không đồng, thì cực vi kia chắc chắn có phương hướng và phần vị.

Lại nếu khi mắt thấy và thân xúc chạm các vật như vách tường v.v… thì chỉ được thấy và xúc chạm phần bên này, chứ không thấy và xúc chạm phần bên kia, các vật ấy do chính cực vi hòa hợp thành ra. Vậy cực vi ấy chắc chắn có phương hướng và phần vị.

Lại các cực vi, tùy ở chỗ nào, chắc chắn có trên, dưới, Ðông, Tây sai khác nhau. Không như vậy thì cực vi như phi sắc không còn có nghĩa hòa tập chung. Hoặc cho rằng cực vi thiệp nhập vào nhau, nên không thành thô sắc. Do đó cực vi này quyết chắc có phương hướng và phần vị. Lại đã chấp sắc có đối ngại chính là các cực vi. Nếu cực vi không có phương hướng và phần vị, thì sắc có đối ngại đó cũng như cực vi không có cách ngại, nhưng nếu không cách ngại thì không phải sắc có đối ngại.

Thế nên, cực vi của các ông chấp quyết chắc có phương hướng và phần vị. Vì có phương hướng và phần vị tức có thể phân tích, đã có thể phân tích thì nhất địng không phải thật có.

Cho nên chấp sắc có đối ngại và thật có, không thành.

hỏi: – Ngũ thức há không phải có sắc làm sở y, sở duyên đó sao?

Ðáp: – Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ công năng, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.

Sắc có đối ngại bên ngoài, về lý đã không thành, thế nên nó chỉ là do nội thức biến hiện. Do công năng phát sinh nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn v.v… Nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức v.v…

Cái duyên về sở duyên bên ngoài của nhãn thức, về lý chẳng phải thật có, nên phải chấp nhận do tự thức biến hiện làm cái duyên về sở duyên, nghĩa là cái tướng dẫn sanh ra thức tương tợ với nó. Các ông chấp nó là cái duyên về sở duyên là không đúng, vì chẳng phải chỉ có khả năng làm phát sanh mà cho là cái duyên về sở duyên. Chớ bảo nhân duyên v.v… cũng là cái duyên về sở duyên của thức (Sở duyên duyên của thức phải có đủ hai nghĩa. Một là có khả năng phát sanh thức; hai là làm đối tượng cho thức duyên. Năm căn chỉ có khả năng phát sanh năm thức chứ không làm đối tượng cho năm thức duyên, thì không thể gọi năm căn là Sở duyên duyên. Nếu năm căn chỉ một nghĩa là phát sanh thức mà gọi nó là Sở duyên duyên, thì Nhân duyên, Ðẳng vô gián duyên cũng có khả năng phát sanh thức, vô lẽ cũng cho đó là Sở duyên duyên cả sao?)

Hoặc cho khi năm thức nhãn, nhĩ v.v… liễu biệt sắc, thanh, nó chỉ duyên với tướng sắc thanh hòa hợp, tương tợ tướng cực vi kia cũng không đúng, vì không phải tướng sắc, thanh hòa hợp lại có thật thể riêng, khác với cực vi. Vì khi phân tích tướng sắc thanh hòa hợp ấy, thì cái thức duyên các tướng sắc thanh hòa hợp tương cực vi kia nhất định không phát sanh nữa.

Tướng hòa hợp kia đã không thật có, nên không thể nói nó là cái duyên của năm thức. Chớ bảo rằng mặt trăng thứ hai lại có thể làm duyên phát sanh năm thức, (mặt trăng thứ hai do mắt lòa mà có, nó chỉ làm đối tượng trông thấy [sở duyên] chứ nó không phải có thật, làm duyên phát sanh ra thức)

Lại chẳng phải các cực vi ở vị trí hòa hợp nhau lại là có thể làm sở duyên cho năm thức, vì trên năm thức không thấy có tướng cực vi (cực vi chỉ có với ý thức).

Lại chẳng phải các cực vi sẵn có tướng hòa hợp, vì khi nó không hòa hợp thì không có tướng hòa hợp đó.

Lại chẳng phải ở vị trí hòa hợp với khi không hòa hợp, thể tướng các cực vi khác nhau. Cho nên ở vị trí hòa hợp cũng như không hòa hợp, cực vi của sắc v.v… chẳng phải là cảnh sở duyên của năm thức.

– Có người chấp “mỗi mỗi cực vi của sắc v.v… khi không hòa tập thì không phải là cảnh sở duyên của năm thức, nhưng khi ở vị trí hòa tập, lần lượt giúp nhau phát sanh ra thô tướng thì làm cảnh sở duyên cho thức, Tướng đó thật có làm cảnh sở duyên.

Lối chấp này không đúng. Vì ở vị trí hòa tập cũng với khi chưa hòa tập, thể tướng cực vi là một. Và vì cực vi của các vật bình, bồn, bằng nhau thì thức duyên theo tướng đó phải không khác nhau mới được. Và ở vị trí hòa tập, mỗi mỗi cực vi bỏ tướng tròn vi tế sẵn có của nó.

Lại chẳng phải thức duyên tướng thô lại duyên tướng vi tế. Chớ bảo rằng thức duyên các cảnh này lại duyên các cảnh khác, một thức lại duyên tất cả cảnh. Chấp nhận có cực vi còn bị lỗi như thế, huống không có cực vi thật ở ngoài thức (mà lại chấp có cực vi ở ngoài thức sao?).

Do đó biết chắc tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra làm cái duyên sở duyên. Vì kiến phần nương nơi đó phát sanh, đồng thời mang theo tướng đó.

Nhưng khi thức biến, tùy lượng lớn nhỏ, kíp hiện ra một tướng, chứ không phải riêng biến làm nhiều cực vi rồi hợp lại thành một vật.

Vì người ta chấp thô sắc có thật thể, nên Phật nói cực vi để khiến họ phân tích trừ bỏ, chứ chẳng phải Phật bảo các sắc có cực vi thật. Các vị tu Du già dùng tuệ giả tưởng đối với tướng sắc thô, lần lượt phân tích, cho đến khi không phân tích được nữa, giả nói đó là cực vi. Tuy là cực vi vẫn còn có phương hướng và phần vị, nhưng không thể phân tích được. Nếu phân tích tiếp thì sẽ có tướng gần như hư không hiện ra, không còn gọi là sắc, cho nên nói cực vi là ranh giới cùng cực của sắc.

Do đó nên biết các sắc có đối ngại đều do thức biến hiện chứ không phải do cực vi hợp thành.

Các sắc không đối ngại, vì cùng là một loại này, nên cũng không phải thật có. Hoặc vì không đối ngại giống như Tâm, Tâm sở, quyết chắc không phải thật sắc.

Các sắc có đối ngại, hiện có sắc tướng, lấy lý suy xét, lìa thức còn không có, huống sắc không đối ngại, hiện không có sắc tướng mà lại có thể bảo đó là sắc pháp thật có ư?(11)

Hỏi: – “Biểu sắc, Vô biểu sắc”, há không phải thật có?

Ðáp: – Chúng chẳng phải thật có. Vì sao? Vì như biểu sắc của thân, nếu là thật có thì lấy gì làm thể tánh? Nếu nói lấy hình lượng làm thân thì tức không phải thật có, vì hình lượng có thể phân tích cho đến cực vi thì không thể còn có dài ngắn v.v… Nêú nói lấy động tác làm thân, cũng không phải thật có, vì vừa sanh liền diệt, không có nghĩa động chuyển, vì pháp hữu vi diệt là tự diệt, không cần đợi nhân (duyên) mới diệt. Diệt nếu còn phải đợi nhân thì không thành diệt. Nêú nói có sắc mà không phải hiển sắc, không phải hình sắc, mà là do tâm dẫn sanh cử động tay chân, gọi là thân biểu nghiệp, cũng không đúng lý. Vì sắc đó nếu là động, thì bị phá như nghĩa trước. Nếu là nhân của động thì tức là gió, song gió không biểu thị, không thể gọi là biểu. Lại nếu gió đây là thân xúc, thì xúc không thông có tánh thiện ác (mà thân nghiệp thì đủ thiện ác). Lại nếu là hương, vị, thì không phải hiển sắc, do với xúc mà biết. Thế nên Thân biểu nghiệp, chẳng phải thật có.

Nhưng do tâm làm nhân, do bản thức biến hiện ra sắc tướng nơi tay chân, sanh diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác, như tuồng có động tác, biểu thị cái tâm, giả gọi đó là thân biểu.

Ngữ biểu nghiệp cũng không phải thật có tánh âm thanh, lấy làm ngữ biểu, vì âm thanh trong một sát na không biểu thị được chi hết, còn nhiều sát na nối tiếp thì lại không thật. Lại sắc có đối ngại bên ngoài trước đây đã phá. Nhưng nhân nơi tâm thứ sáu mà bản thức biến ra tợ âm thanh, sanh diệt tiếp nối, như tuồng có biểu thị, giả danh nói là ngữ biểu, thì không trái lý.

Biểu sắc đã không thật, thì Vô biểu sắc đâu có thật. Nhưng y theo tâm tư nguyện vọng, có phần hạn giữa thiện ác riêng biệt, giả lập tên là Vô biểu. Về lý cũng không trái. Nghĩa là vô biểu đây hoặc y nơi chủng tử “Tư” tăng trưởng có khả năng phát ra thân và ngữ thiện ác mà lập. Hoặc y nơi “Tư tâm sở” hiện hành trong khi Thiền định, có khả năng ngăn dứt thân ngữ ác mà lập. Thế nên đó là giả có.

Hỏi: – Trong kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp. Nay bác thân nghiệp như thế, há không trái kinh?

Ðáp: – Ðây không phải bác là không, mà chỉ nói nó không phải là thật sắc. “Tư tâm sở” phát động nơi thân, gọi là thân nghiệp, “Tư tâm sở” phát động ra ngữ, gọi là ngữ nghiệp. “Thẩm tư lự” và “Quyết định tư” tương ưng với ý, tác động ý, gọi là ý nghiệp. “Tư tâm sở” khởi ra nơi thân, ngữ, có sự tạo tác, gọi là nghiệp. Thân và ngữ là đường đi của Thẩm lự tư và Quyết định tư. Lại nghiệp nhân thiện ác đó sanh ra quả Dị thục khổ, lạc, nên cũng gọi là đạo, gọi chung là nghiệp đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo (thân ba nghiệp, miệng bốn nghiệp) trước cũng đều lấy “Tư” làm tự tánh. Hoặc thân biểu, ngữ biểu (không phải nghiệp ) do “Tư tâm sở’ phát động, giả nói là nghiệp. Nó là con đường của “Tư” đi qua, nên gọi là nghiệp đạo.

Do đó nên biết thật không có sắc bên ngoài, mà chỉ do nội thức biến sanh ra tợ như sắc bên ngoài(12).

Bất tương ưng hành pháp cũng không thật có. Vì sao? Vì pháp Bất tương ưng hành như “đắc”, “phi đắc” v.v… nó chẳng như Sắc, Tâm và Tâm sở, có thể có tướng rõ ràng. Không thể có pháp Bất tương ưng hành khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà tự có tác dụng được. Do đó nên biết pháp Bất tương ưng hành, chẳng phải thật có. Chỉ y nơi phận vị của Sắc, Tâm và Tâm sở mà giả lập, nó nhất định không thể khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà có thật thể thật dụng (tôn), vì nó nhiếp vào hành uẩn (nhân), như Sắc, tâm (dụ). Hoặc vì nó không nhiếp vào Tâm, Tâm sở và sắc, Vô vi, thì ví như cái pháp hoàn toàn không, nên nó nhất định không phải thật có. Hoặc vì nó không nhiếp vào các thật pháp khác, thì cũng như các giả pháp khác, chẳng phải có thật thể.

Luận chủ: – Vả, kia (Tiểu thừa) như thế nào mà biết “đắc”, “phi đắc” khác với sắc, tâm, riêng có thật thể tác dụng?

Tiểu thừa đáp: – Do Khế kinh nói vậy. Như kinh nói: “Bố đặc già la (phàm phu, hữu tình) thành tựu thiện ác, Thánh giả thành tựu mười pháp vô học” (Tám chánh đạo, thêm chánh giải thoát, chánh tri phàm phu). Lại nói: “Hàng Dị sanh không thành tựu Thánh pháp, các A la hán không thành tựu phiền não”. Chữ “thành tựu”, “không thành tựu” ở đây, là hiển tỏ nghĩa “đắc” và “phi đắc”.

Luận chủ: – Kinh không nói: “đắc, phi đắc” khác với sắc, tâm riêng có thật thể thật dụng. Nên sự dẫn chứng trên không thành. Kinh cũng nói: “Luân Vương thành tựu bảy báu”. Há phải chính là thành tựu tha nhân và phi tình? (Năm báu đầu là tha thân, hai báu sau thuộc phi tình). Nếu bảo đối với bảy báu có sức tự tại, mà giả nói là “thành tựu”, thì đối với pháp thiện ác làm sao  không chấp nhận giả nói như thế, mà cứ chấp là thật có “đắc”? Nếu bảo bảy báu ở ngay hiện tại nên có thể giả nói “thành tựu”, sao biết riêng pháp thiện ác được thành tựu lại lìa hiện tại mà có? Nếu lìa hiện tại thời pháp thiện ác thật đúng lý chẳng phải có. Hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác v.v…

Lại, “đắc” đối với các pháp, có công dụng gì thù thắng? Nếu nói “đắc” có khả năng làm nhân cho pháp sanh khởi, thì lẽ ra nó cũng có thể làm nhân sanh khởi pháp vô vi? Lại tất cả vật vô tri không có “đắc” thì lẽ ra vĩnh viễn không khởi, và những vật chưa được hoặc đã mất thì lẽ ra vĩnh viễn không sanh (nhưng thực tể nó vẫn khởi sanh). Nếu bảo do “Câu sanh đắc” làm nhân mà khởi lên, thời hai thứ sanh (là sanh và sanh sanh) của ngươi chấp thành vô dụng.

Lại nếu lấy cái nhân đủ ba tánh thiện, ác, vô ký làm Câu sanh đắc, thì thiện, ác, vô ký nên khởi ra một lần, nếu phải chờ duyên khác nó mới khởi, thì “đắc’ trở thành vô dụng. Nếu “đắc” đối với pháp, chính là cái nhân không mất, loài hữu tình nhờ đó mà thành tựu thiện, ác. Nhưng các pháp thiện ác thành được đều không lìa khỏi hữu tình. Nếu khỏi hữu tình thì không có gì thật. “đắc”. Cho nên “đắc” đối với các pháp trở thành vô dụng.

“Ðắc đã không thật có, thì “phi đắc” cũng vậy.

Nhưng nương các pháp có thể thành tựu nơi hữu tình, mà theo phận vị giả lập có ba thứ thành tựu: Một là chủng tử thành tựu. Hai là tự tại thành tựu. Ba là hiện hành thành tựu. Ngược lại đây, giả lập tên “chẳng thành tựu” (phi đắc). Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc do kiến sở đoạn trong ba cõi mà giả lập “phi đắc’ và gọi là “Dị sanh tánh” (phàm phu) vì chưa thành tựu được các Thánh pháp vậy.

Lại làm sao (Tiểu thừa) biết ngoài Sắc, Tâm, Tâm sở, thật có pháp “đồng phận”? – Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: “Ðây là thiên đồng phận, đây là nhân đồng phận, cho đến nói rộng” (là phần đồng nhau giữa trời và trời, người và người).

Luận chủ: – Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có pháp đồng phận riêng, nên sự dẫn chứng trên không thành.

Nếu nói trí đồng, ngôn ngữ đồng là nhân nơi “đồng phận” mà khởi, nên biết thật có “đồng phận”. Nếu thế thời lý đáng cỏ cây cũng nên có đồng phận (theo định nghĩa, đồng phận chỉ để nói về loài hữu tình). Lại nhân nơi “đồng phận” mà khởi trí biết đồng, ngôn ngữ đồng, thì “đồng phận” lại nên có “đồng phận” khác nữa. Nhưng kia đã không vậy, thì đây sao lại vậy được?

Lại nếu bảo do “đồng phận” làm nhân mới khởi sự việc đồng, ý muốn đồng, nên biết thật có “pháp đồng phận”. Nói vậy cũng không đúng lý. vì do tập quán về trước làm nhân mà khởi sự việc đồng, cần gì phải chấp thật có pháp, “đồng phận” riêng làm nhân.

Nhưng y nơi phận vị sai biệt của thân tâm tương tợ giữa các hữu tình mà giả lập “đồng phận”.

Lại làm sao biết khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có “mạng căn”? (Tiểu thừa đáp) do Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: ” Có sức sống, hơi nóng và thức là ba” (thọ, noãn, thức), nên biết có “mạng căn” được gọi là sức sống.

Luận chủ: – Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có thọ thể, nên dẫn chứng đó không thành.

Lại trước đã thành lập nghĩa “sắc (noãn) không lìa thức, nên biết ở đây xa lìa thức cũng không có mạng căn” (vì mạng căn là một phần của sắc).

Lại, nếu “mạng căn” thật có khác với thức, thì nó cũng giống như thọ và tưởng v.v… chẳng phải thật “mạng căn”.

Hỏi: – Nếu không có ba pháp nhu vậy, tại sao kinh nói có ba pháp thọ, noãn, thức?

Luận chủ: – Vì nghĩa có sai khác nên nói có ba, như nói bốn chánh đoạn (chỉ có tinh tấn mà vì nghĩa có sai khác nên nói là bốn).

Hỏi: – (Ðã không có thức) thì ở địa vị vô tâm, thọ và noãn lẽ phải không có?

Ðáp: – Ðâu phải kinh không nói thức chẳng lìa thân đó sao?

Hỏi: – Nếu (thức không lìa thân) như vậy, thì sao gọi đó là địa vị vô tâm?

Ðáp: – Ở địa vị kia chỉ diệt chuyển thức mà gọi là vô tâm, chứ không phải diệt A lại da thức. Lý do có thức A lại da này, sau đây sẽ nói rõ. Chính thức A lại da này đủ làm cái thế cho ba cõi, sáu thú, bốn loài sanh. Ðó là quả Dị thục biến khắp hằng tương tục, chứ khỏi phải nhọc chấp riêng có “mạng căn” thật làm gì?

Nhưng y nơi chủng tử thân sanh ra thức thứ tám này, nó do công năng sai biệt của nghiệp trước dẫn dắt dến nơi chốn và tồn tại trong thời gian nhất định, mà giả lập đó là “mạng căn” thôi.

Lại, làm sao (Tiểu thừa biết hai “định vô tâm” (là Vô tưởng định và Diệt tận định) và quả Dị thục trời Vô tưởng khác với Sắc, Tâm, Tâm sở, có thật tự tánh? (Tiểu thừa đáp) – Nếu không thật có hai định vô tâm và quả Dị thục Vô tưởng thì không thể ngăn Tâm, Tâm sở làm cho không hiện khởi (Luận chủ). Nếu ở địa vị vô tâm, có pháp thật khác với Sắc, Tâm, có  khả năng ngăn Tâm, Tâm sở không cho khởi, mà gọi là định vô tâm. Nếu thế, khi vô sắc, lẽ phải có pháp vô sắc riêng khác với Sắc, Tâm, làm chướng ngại sắc, mà được gọi là Vô sắc định hay sao? Kia đã không thế, thì đây sao lại thế?

Lại, làm ngăn ngại tâm, cần gì phải có thật pháp, như đê điều, là pháp giả cũng có thể ngăn ngại được. Nghĩa là khi tu định, đối với định có sự gia công, mhàm chán Tâm, Tâm sở thô động, phát tâm kỳ nguyện thù thắng, ngăn Tâm, Tâm sở, khiến Tâm, Tâm sở dần dần vi tế, nó huân vào Dị thục thức, thành chủng tử nhàm chán tâm một cách cực mạnh, do sự làm tổn hại và uốn dẹp chủng tử tâm đó, mà tâm thô động tạm thời không hiện hành, và nương nơi phận vị tâm không hiện hành đó mà giả lập hai định vô tâm. Vì chủng tử này lành nên định cũng gọi là lành

Người tu định Vô tưởng trước hết cầu quả vị Vô tưởng, huân thành chủng tử chiêu cảm thức Dị thục ở  cõi trời Vô tưởng, ở đây những tưởng thô động dựa thức Dị thục không còn hiện hành. Ngay nơi phận vị đó mà lập là định Vô tưởng. Dựa thức Dị thục mà lập, nên được gọi tên Dị thục.

Cho nên biết ba pháp “Vô tưởng định”, “Diệt tận định”, “Vô tưởng dị thục” (Vô tưởng quả), cũng không phải thật có.

(Hết cuốn một của bản Hán)

– Lại làm sao biết “các tướng hữu vi” khác với Sắc, Tâm, có tự tánh thật? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế kinh nói: “Có tướng hữu vi của ba pháp hữu vi” (pháp hiện biết như Sắc, Tâm; pháp hiện thọ dụng như bình, áo; pháp có tác dụng như năm căn). Cho đến nói rộng.( Luận chủ) Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có tướng hữu vi sanh, trụ v.v… nên lời dẫn chứng trên không thành. Không phải vì chuyển thanh thứ sáu (tám cách thay đổi tiếp vĩ ngữ ở danh từ, đại danh tư, hình dung từ trong Phạn ngữ, gọi là tám chuyển thanh, là thể thanh, nghiệp, cụ, vị, tùy, thuộc, ư, hô thanh. Hoặc gọi tám cách là thể cách tức chủ ngữ. Dụng cách hay thọ cách, tác cách, dữ cách, đoạt cách, sở hữu cách, y cách, hô cách. thanh thứ sáu là “thuộc thanh” hay “thuộc cách”, tức chữ “của” trong câu “của pháp hữu vi”, là biểu thị thể khác nhau giữa pháp hữu vi và tướng hữu vi). Vì thể của Sắc, Tâm chính là Sắc, Tâm, chẳng phải thể của năng tướng (là bốn tướng hữu vi  sanh trụ, dị, diệt) nhất định khác với sở tướng (là pháp hữu vi  Sắc, Tâm). Vì không thể bảo tướng cứng, ướt (năng tướng) khác với đất, nước (sở tướng) v.v… Nếu tướng của hữu vi khác với thể của sở tướng (là pháp hữu vi Sắc, Tâm), thì thể của tướng vô vi phải nên khác với sở tướng pháp vô vi (như chơn như v.v…).

Lại, bốn tướng “sanh, trụ, dị, diệt”, nếu thể nó đều thật có thì nên phải trong tất cả thời một lượt phải khởi lên tác dụng. Nếu vì bốn tướng trái nhau mà dụng không thể cùng hiện có được, thời bốn thể cũng trái nhau, làm sao cùng hiện có được?

Lại, dụng của trụ, dị, diệt cũng không cùng khởi, vì năng tướng là trụ, dị, diệt và sở tướng là Sắc, Tâm, thể cùng sẵn có, thì dụng cũng nên như thế, vì không có tánh riêng. Nếu bảo dụng của sanh, trụ, dị, diệt kia phải đợi nhân duyên mới khởi, đã đợi nhân duyên, thì lẽ ra nó không phải sẵn có. Lại, chấp có tướng sanh, trụ, dị, diệt là vô dụng.

Lại, sở tướng là Sắc, Tâm hằng có mà còn đợi sanh trụ đến hợp, thì lý ưng pháp vô vi sẵn có cũng đợi sanh trụ đến hợp, vì cái nhân  của phápp vô vi kia và pháp hữu vi đây không thể khác nhau vậy.

Lại, đời quá khứ, vị lai chẳng phải hiện có, chẳng phải thường, giống như không hoa, không thật, có tánh. Sanh ra gọi là có, thi đâu phải ở vị lai, diệt mất gọi là không, thì lý đáng không phải hiện tại. Diệt nếu chẳng phải không, thì sanh nên chẳng phải có.

Lại, “diệt” trái với “trụ” làm sao có thể chấp cho đồng thời, “trụ” không trái với ‘sanh”, làm sao lại khác thời. Cho nên biết lối chấp bốn tướng hữu vi sanh, trụ, dị diệt là thật có kia, tới lui gạn hỏi thấy đều phi lý.

Nhưng pháp hữu vi, do sức nhân duyên nên vốn không nay có, tạm có lại hoàn không, vì để biểu thị nó khác với pháp vô vi, nên giả lập bốn tướng. Vốn không nay có, ngay khi có gọi là “sanh”. Sanh tạm dừng gọi là “trụ”, trong khi trụ trước sau khác nhau, lại lập tên “dị”. tạm có lại không, ngay khi không thì gọi là “diệt”. Ba tướng sanh, trụ, dị trước là có, đồng ở hiện tại, một tướng diệt sau là không, nên thuôc về quá khứ.

Hỏi: – Tướng “diệt” là vô pháp, sao cho đó là tướng của hữu vi?

Ðáp: – Vì nó biểu thị về sau không, nên cho là tướng, đâu có lỗi gì. Tướng “sanh” biểu thị hữu pháp từ trước chưa có, tướng “diệt” biểu thị hữu pháp về sau không có. Tướng “dị” biểu thị pháp đó không ngừng một chỗ, tướng “trụ” biểu thị pháp đó tạm thời có tác dụng. Cho nên bốn tướng này đối với pháp hữu vi tuy đều gọi là biểu thị, nhưng sự biểu thị khác nhau. Dựa vào sát na biểu thị đó, mà giả lập bốn tướng. Hoặc y vào phận vị trong một thời kỳ cũng được giả lập bốn tướng.

Lúc đầu có gọi là sanh, lúc sau không gọi là diệt. Sanh rồi nói tiếp tương tợ gọi là trụ, chính khi nối tiếp mà chuyển biến gọi là dị.

Thế nên bốn tướng đều là giả lập.

– Lại, làm sao biết khác với Sắc, Tâm thật có “danh, cú, văn thân” để diễn tả? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế kinh nói: “Phật có được danh, cú, văn thân hy hữu”.

Luận chủ – Nhưng kinh này không nói khác với Sắc, Tâm có danh cú, văn thân thật nên lời dẫn chứng trên không thành. Nếu danh, cú, văn khác với âm thanh mà thật có, thì nó giống như sắc, thanh v.v… không thật có khả năng thuyên biểu diễn tả. Nghĩa là âm thanh sanh ra “danh, cú, văn”, thì âm thanh này chắc đã có âm vận khuất khúc đủ để thuyên biểu, chứ cần gì “danh” nữa? Nếu bảo chính âm vận khuất khúc trên âm thanh là danh, cú, văn mà là thật có khác với âm thanh, vậy thì lý đáng hình lượng khuất khúc nơi sắc ta thấy đó cũng khác với sắc mà riêng có thật thể sao? Nếu bảo âm vận khuất khúc nơi âm thanh giống như âm thanh dây đàn không thể thuyên biểu được, thì âm thanh ngôn ngữ của hữu tình cũng như âm thanh dây đàn vô tình kia, chẳng thể sanh ra “danh” v.v…

Vả lại, ai nói âm thanh dây đàn, không có khả năng thuyên biểu? Nếu âm thanh dây đàn có  khả năng thuyên biểu, vậy âm thanh của gió, linh cũng có tác dụng thuyên biểu sao? – Nhưng đây cũng như kia không riêng sanh ra “danh, cú, văn thân” thật.

Nếu cho rằng chỉ âm thanh ngôn ngữ mới có  khả năng sanh ra “danh, cú” v.v… thế tại sao không chấp nhận chỉ có ngôn ngữ mới có  khả năng thuyên biểu? Do lẽ gì biết chắc  khả năng thuyên biểu chính là ngôn ngữ? Làm sao biết khác với ngôn ngữ riêng có năng thuyên? Ngôn ngữ không khác năng thuyên, là việc trời, người đều biết, còn chấp năng thuyên khác với ngôn ngữ, thì chỉ có trời mới ưa thôi.

Nhưng y theo phận vị sai biệt của âm thanh ngôn ngữ mà giả lập “danh, cú, văn thân”. Danh diễn tả tự tánh, cú diễn tả nghĩa sai biệt, còn văn tức là chữ, chỗ nương của danh và cú. Ba thứ danh, cú, văn lìa âm thanh tuy không có thật thể, song bên danh, cú, văn giả bên âm thanh thật khác nhau. Do danh, cú, văn cũng chẳng phải chính âm thanh. Do danh, cú, văn là “pháp vô ngại giải”, âm thanh là “từ vô ngại giải”, cảnh giới có khác nhau. Âm thanh và danh, cú nhiếp vào uẩn, xứ, giới cũng khác nhau. (Âm thanh nhiếp về sắc uẩn, thanh xứ, thanh giới, còn danh, cú nhiếp về hành uẩn, pháp xứ, pháp giới).

Và y theo cõi Ta bà này mà nói danh, cú, văn nương âm thanh giả lập, chứ không phải tất cả các cõi khác đều thế. Có những cõi Phật cũng nương theo ánh sáng, hoặc diệu hương, diệu vị mà giả lập danh, cú, văn.

– Có người chấp:””Tùy miên khác với Tâm, Tâm sở và nhiếp vào Bất tương ưng hành uẩn”. Lối chấp này cũng phi lý. Gọi là Tùy miên (chủng tử) tham, sân cũng giống như hiện hành tham, sân, chẳng nhiếp vào Bất tương ưng hành uẩn.

– Ðối với người chấp thật có những pháp Bất tương ưng hành khác, thì cứ chuẩn theo lý lẽ trên, đều ngăn trừ được.

– Hoặc chấp các “pháp vô vi”, lìa Sắc, Tâm chắc chắn thật có.

– Theo lý không thể đưọc. Vả pháp quyết chắc là có, lược có ba thứ:

  1. Pháp hiện biết được, như Sắc, Tâm.
  2. Pháp hiện thọ dụng được, như bình, áo v.v… hai pháp này người đời đều biết là có, không đợi phải so sánh lý do.
  3. Pháp có tác dụng, như mắt tai v.v… do mỗi thứ mắt, tai có tác dụng mà chứng biết là có. Còn pháp vô vi không phải người đời cũng biết chắc có. Lại phép vô vi không có tác dụng như mắt, tai. Giả sử chấp nhận vô vi có tác dụng, thì vô vi phải vô thường, thế nên không thể chấp vô vi nhất định có.

– Nhưng các vô vi là tính được biết, là tính được hiển lộ của Sắc, Tâm, giống như Sắc, Tâm, không thể chấp lìa Sắc, Tâm có tính vô vi.

Lại, Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, thể nó là một hay là nhiều? Nếu thể là một và biến khắp mọi nơi, mà vì thể của hư không dung thọ hết các sắc pháp, vậy hư không tùy theo pháp năng hợp với nó mà thể nó trở thành nhiều, (nếu thể hư không là một thì) hợp chỗ này tất không hợp chỗ khác. Nếu không như vậy thì các pháp phải biến khắp lẫn nhau. Nếu bảo hư không không hợp với các pháp, thì hư không không có thể dung thọ, giống như các pháp vô vi khác.

Lại, trong sắc có hư không chăng? Nếu có thì lộn xộn, không có thì hư không không biến khắp.

Nếu chấp Trạch diệt vô vi là một, thì khi kiết sử của trong một bộ, một phẩm lậu hoặc được đoạn trừ, (kiến hoặc do mê Bốn đế thành bốn bộ 88 hoặc sử, tư hoặc một bộ 81 phẩm), tất phải được trạch diệt đối với kiết sử của các bộ, các phẩm hoặc khác. Khi một pháp vì thiếu duyên không sanh được thì tất cả phải được phi trạch diệt đối với tất cả pháp. Vì kia chấp các pháp vô vi đồng một thể, thì lý phải như vậy.

Nêu chấp ba pháp vô vi thể là nhiều nên có nhiều phẩm loại, tất nó giống như sắc pháp, chứ không phải thật là pháp vô vi. Và hư không lại không phải biến khắp dung thọ.

– Các bộ phái khác chấp lìa Tâm, Tâm sở thật có pháp vô vi. Chuẩn theo trên đây để phá.

Lại, các pháp vô vi, vì chấp nhận nó không có nhân quả, thì giống như sừng thỏ, chẳng phải khác với tâm mà thật có được.

– Nhưng Khế kinh nói: “Có các pháp vô vi như hư không vô vi v.v… lược có hai ý:

1. Y theo thức biến, giả đặt là có. Nghĩa là từng nghe nói đến tên hư không, theo đó phân biệt có các tướng hư không v.v… rồi do sức tập quen mãi nên khi tâm sanh in tuồng có tướng hư không vô vi hiện ra. Tướng sở hiện ấy trước sau nối tiếp không thay đổi, giả nói là thường.

2. Y theo pháp tánh, giả đặt là có. Nghĩa là có tính chơn như do “không, vô ngã” hiển lộ, chẳng phải có, chẳng phải không, bặt dứt đường tâm suy miệng nói, cùng với hết thảy pháp chẳng phải một chẳng phải khác. Là chơn lý của các pháp, nên gọi là pháp tánh hay gọi là chơn như vô vi, do sức giản trạch dứt hết các ô nhiễm rốt ráo chứng hội, nên gọi là trạch diệt; không do sức giản trạch, mà bản tánh vốn thanh tịnh, hoặc vì thiếu duyên mà được hiển lộ, nên gọi là phi trạch diệt; sự thọ khổ vui diệt hết, nên gọi là bất động diệt vô vi; do thọ và tưởng không hiện hành, nên gọi là thọ tưởng diệt vô vi. Năm vô vi sau đều nương chân như vô vi mà giả lập.Và chân như cũng là danh từ giả thi thiết, vì để ngăn sự bác không, cho nên nói là có. Vì ngăn sự chấp có, cho nên gọi là không. Không thể bảo là như huyễn, cho nên gọi là thật. Lý không phải hư vọng điên đảo, nên gọi là chân như. Không đồng với các Tông phái khác chấp lìa Sắc, Tâm có cái pháp chân thường, gọi là chân như, cho nên biết các pháp vô vi, không chắc thật có.

– Ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp có các pháp khác với Tâm, Tâm sở, các pháp đó chẳng phải có thật tánh (tôn), vì là sở thủ vậy (nhân), như Tâm, Tâm sở (dụ). Cái biết của Tâm, Tâm sở năng thủ lấy các pháp kia, cũng không duyên đến các pháp kia (tôn), vì là năng thủ (nhân), như cái biết của Tâm, Tâm sở duyên nơi tướng phần của Tâm, Tâm sở (dụ).

Song các Tâm, Tâm sở là pháp y tha khởi, cũng như việc huyễn, không phải thật có, chỉ vì để khiến trừ cái bịnh vọng chấp thật có cảnh ở ngoài Tâm, Tâm sở, nên nói “Duy có thức”. Nếu lại chấp “Duy thức” là thật có, thì cũng như chấp ngoại cảnh, đều là pháp chấp. (13)

– Nhưng các “pháp chấp” lược có hai thứ:

Một là câu sanh pháp chấp.

Hai là phân biệt pháp chấp.

– Câu sanh pháp chấp là từ vô thỉ đến nay do hư vọng huân tập thành cái sức nhân bên trong, thường cũng sanh một lần với thân, không đợi phải có tà giáo và tà phân biệt, nó vẫn tự chuyển sanh, cho nên gọi là câu sanh. Câu sanh này lại có hai: Một là thường tương tục, đó là thức thứ bảy duyên kiến phần thức thứ tám, khởi lên tướng đó trên tự thức thứ bảy, rồi chấp cho đó lá pháp thật. Hai là có gián đoạn, đó là thức thứ sáu duyên tướng ngũ uẩn, thập nhị xứ, thâp bát giới do thức biểu hiện, tướng đó hoặc chung hoặc riêng hiện lên trên tự thức thứ sáu rồi chấp lấy đó cho là pháp thật. Hai thứ pháp chấp này vi tế khó đoạn. Về sau ở trong Thập địa thường thường tu tập quán “Pháp không” một cách rốt ráo mới có thể đoạn trừ được.

– Phân biệt pháp chấp thì còn do sức ngoại duyên hiện tại, nó không cùng sanh một lần với thân, phải đợi có tà giáo và tà phân biệt rồi mới sanh khởi, cho nên gọi là phân biệt. Thứ phân biệt pháp chấp này chỉ có ở thức thứ sáu. Thứ này cũng có hai: Một là duyên theo tướng uẩn, xứ, giới của tà giáo nói, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm mà phân biệt so đo, chấp cho đó là pháp thật. Hai là duyên theo tướng tự tánh, minh đế v.v… của tà giáo, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm mà phân biệt so đo, chấp cho đó là pháp thật. Hai thứ pháp chấp này thô phù dễ đoạn. Khi nhập vào Sơ địa, quán tánh “Pháp không chân như” của hết thảy pháp, bèn có thể đoạn trừ.

– Những pháp chấp đã nói như trên, nếu là pháp ngoài tâm thì pháp đó hoặc có hoặc không, nếu là pháp ở trong tâm thì pháp đó đều có (pháp ở ngoài tâm là sơ sở duyên nên hoặc có hoặc không khi chấp nó là có thật; còn pháp ở trong tâm là tướng phần của thức biến, là thân sở duyên nên luôn có, khi chấp nó).

Cho nên biết pháp chấp là đều duyên theo tợ pháp hiện ra trên tự tâm mà chấp cho là thật có. Nhưng tướng tợ pháp đó là từ duyên sanh, chỉ có một cách như huyễn. Pháp được chấp cho là thật, vì chỉ do hư vọng kế đạt, quyết chắc là không có. Cho nên đức Thế Tôn nói: Từ Thị nên biết, các pháp của thức duyên, chỉ do thức hiện. Nó là Y tha khởi, giống như việc huyễn”.

Như vậy, ngoại đạo và các thừa giáo chấp có ngã và pháp lìa thức; ngã, pháp ấy đều không phải thật có. Cho nên Tâm, Tâm sở chắc chắn không dùng sắc pháp bên ngoài làm sở duyên duyên. Cái dụng của duyên là phải nương nơi pháp có thật thể (mà ngã và pháp không có thật thể, cho nên không phải là duyên của tâm). Ngay nhóm Tâm, Tâm sở hiện tại này cũng không phải là thân sở duyên duyên của nhóm Tâm, Tâm sở kia (tôn), ví như không phải sở duyên (dụ), vì nhiếp vào nhóm tâm khác (nhân). Ðồng tụ Tâm sở cũng không phải thân sở duyên (tôn), vì tự thể khác nhau (nhân), ví như các cái không phải sở thủ khác (dụ).

Do đó nên biết thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh tợ như ngoại cảnh. Thế nên Khế kinh có bài kệ rằng: “Ngoại cảnh như kẻ ngu phân biệt, nó thật đều không, chỉ do tập khí nhiễu loạn ô trược tâm, nên mới có tướng tương tợ như ngoại cảnh hiện ra”.

Hỏi: – Có người nạn rằng: Nếu không có thật ngã, thật pháp lìa ngoài thức thì giả ngã, giả pháp cũng không có. Vì giả tất phải nương nơi sự thật, sự tương tợ và đức tánh chung mà lập, như có lửa thật (sự thật), có người nóng như lửa (sự tương tợ). Có đức tướng đỏ rực (pháp chung) mới có thể giả nói người ấy như là lửa. Giả nói nhười ấy như trâu v.v… Nên biết cũng thế. Ngã và pháp nếu không thật có thì dựa vào đâu để giả nói. Vì không giả thuyết thì nói tương tợ cũng không thành, làm sao nói tâm biến chuyển sanh ra cảnh tương tợ như cảnh bên ngoài?

Luận chủ: – Kia nạn như thế là phi lý. Nói ngã và pháp lìa thức mà có, trước đã phá rồi, vì y theo loại hay y theo thật để giả nói lửa, đều không thành.

– Y theo “loại” mà giả nói, lý không thành. Vì cái tính đỏ rực mà có sức đốt cháy không phải đồng loại lửa và người đều có. Nếu không có đức tính đồng loại chung cho cả hai bên mà vẫn giả nói người kia như lửa, thì cũng có thể nơi nước giả nói là lửa. Nếu bảo tính đỏ rực, tuy không phải là sức đốt cháy, nhưng vì nó không lìa nhau, nên có thể giả nói; nói thế không đúng, vì hiện thấy giữa người và đức tính đỏ rực của lửa vốn lìa nhau. Nơi loài đỏ rực đã không có đức tính đốt cháy của lửa, lại xa lìa nhau giữa loại và đức, thế mà có người đối với người vẫn nói người kia như lửa. Cho nên biết giả nói không phải nương nơi loại mà thành.

– Y theo nơi “thật” mà giả nói, lý cũng không xong. Vì đức tính đỏ rực đốt cháy không phải chung có giữa lửa và người. Nghĩa là đức tính đỏ rực ở nơi lửa và ở nơi người khác nhau, vì chỗ nương khác nhau, nó không cùng mà giả nói, thì cũng có lỗi như trước. Nếu bảo người và đức tính đỏ rực của lửa tương tợ nên có thể giả nói thì cũng không đúng lý. Vì nói lửa ở nơi người chứ không phải ở nơi đức tính. Do đó biết giả thuyết không phải y nơi thật mà thành.

Lại, nếu bảo giả tức phải nương sự thật mới lập, thì cũng không đúng lý. Vì sự thật tức là tự tướng, nó không phải là cảnh giới của giả trí biết tới và giả thuyên (ngôn, cú, văn) nói tới, vì giả trí và giả thuyên không thể chứng biết được tự tướng. Giả trí và giả thuyên chỉ biết được cọng tướng của các pháp. Cũng không phải lìa ngoài cọng tướng này, có cách gì khác để thiết đặt tự tướng làm chỗ nương của giả. Nhưng giả trí và giả thuyên phải y nơi âm thanh mà khởi, chỗ âm thanh không với tới, thì giả trí và giả thuyên không khởi lên được. Do năng thuyên và sở duyên (nói và được nói) đều chẳng phải tự tướng. Cho nên biết giả thuyết không dựa vào sự thật.

Do đó biết chỉ y nơi sự tương tợ mà thành giả nói. Tương tợ nghĩa là cọng tướng tăng thêm, chứ không phải tướng có thật. Ngôn thanh dựa vào tướng tương tợ tăng thêm đó mà khởi ra, cho nên không thể nói giả phải nương thật mới có. Thế nên lối cật nạn của người kia không đúng lý.

– Nhưng y nơi thức biến mà giả nói tợ ngã, tợ pháp để đối trị người vọng chấp có thật ngã thật pháp. Như trong Khế kinh nói kệ: “Vì đối trị kẻ ngu phu chấp có thật ngã pháp, cho nên nơi tướng biến hiện của thức, giả nói danh từ ngã, pháp”. (14)

– Các tướng do thức biến hiện tuy nhiều thứ, nhưng thức năng biến phân loại có ba:

Một là thức Dị thục, tức thức thứ tám, có nhiều tính dị thục.

Hai là thức Tư lương, tức thức thứ bảy, thường thẩm xét tư lương.

Ba là thức Liễu biệt cảnh, tức sáu thức trước, liễu biệt cảnh tướng thô phù. Trong bài tụng đầu có chữ “cập” (và) là tỏ sự hợp sáu thức trước làm một loại thức Liễu biệt cảnh.

Ba thức này đêù gọi là thức năng biến. Năng biến có hai thứ:

– Một là nhân năng biến, tức hai thứ nhân tập khí là Ðẳng lưu và Dị thục (tức là danh ngôn huân tập, hữu chí huân tập hay nghiệp tập khí nói ở đoạn sau), trong thức thứ tám. Ðẳng lưu tập khí do chủng tử ba tánh thiện, ác, vô ký trong bảy chuyển thức trước huân tập ba chủng tử thiện, ác vô ký trong thức thứ tám khiến sanh trưởng. Dị thục tập khí, do hai tánh thiện, ác hữu lậu trong sáu thức trước huân tập chủng tử thiện, ác hữu lậu trong thức thứ tám làm cho sanh trưởng.

– Hai là quả năng biến, tức do thế lực của hai tập khí trên mà có tám thức tự chứng phần sanh, (từ tự chứng phần) hiện ra các tướng (tướng phần và kiến phần). Bởi do Ðẳng lưu tập khí làm nhân duyên, nên sanh ra thể và tướng của tâm thức sai biệt, gọi là quả đẳng lưu, vì quả giống nhân. Do Dị thục tập khí làm cái duyên tăng thượng chiêu cảm sanh ra thức thứ tám hằng tương tục, thù đáp lại thế lực của dẫn nghiệp, gọi là chơn Dị thục, và chiêu cảm sanh ra sáu thức trước, thù đáp lại mãn nghiệp, vì nó từ chơn Dị thục khởi lên, nên gọi là Dị thục sanh, chứ không gọi chơn Dị thục, vì nó gián đọan. Chính chơn Dị thục và Dị thục sanh, chung gọi là Dị thục quả. Vì quả khác nhân vậy. Nhưng trong bài Tụng đây chỉ nói về bản thức thứ tám bị thức thứ bảy chấp ngã, nó chấp trì chủng tử tạp nhiễm lại có thể biến ra quả thức Dị thục mà gọi là Dị thục, chứ không phải nói tất cả Dị thục nơi sáu thức trưóc. (15)

VII. THỨC BIẾN HIỆN THỨ NHẤT

– Tuy đã lược nói ba tên năng biến, nhưng chưa biện giải rộng ba tướng năng biến. Vậy thức năng biến đầu, tướng có như thế nào?

Tụng đáp:

Ðầu, thức A lại da.
Dị thục, Nhất thiết chủng.
Không thể biết chấp, thọ.
Xứ, liễu. Tương ưng xúc,
Tác, ý, thọ, tưỏng, tư.
Và chỉ có xả thọ.
Tánh vô phú vô ký.
Tánh xúc cũng như thế,
Hằng chuyển như nước, dốc,
A la hán bỏ hết.

Luận rằng: Thức năng biến đầu, theo Ðại và Tiểu thừa giáo gọi là A la da. Thức này có đủ ba nghĩa năng tàng, sở tàng, chấp tàng. Nghĩa là vì nó cùng với cac pháp tạp nhiễm làm duyên lẫn nhau, và vì loài hữu tình ưa chấp nó làm tự ngã bên trong. Tên A lại da này chính là biểu thị tự tướng sở hữu của thức Năng biến thứ nhất, bởi nhiếp trì cả nhân quả làm tự tướng của nó. Tự tướng của thức thứ tám này tuy có nhiều phần vị (nên có nhiều nghĩa), nhưng nghĩa Tàng thức được xả bỏ trước tiên và vì tội lỗi nó rất nặng, cho nên nghiêng theo mà nói tên A lại da trước tên Dị thục và Nhứt thiết chủng.

Thức thứ tám này là quả Dị thục trong các cõi các thú, các loại sanh do nghiệp thiện, bất thiện dẫn đến, gọi là chơn Dị thục. Vì lìa thức thứ tám này, thì không thể riêng có quả Dị thục thù thắng về mạng căn, chúng đồng phận, cùng sanh tử uẩn, hằng thời tương tục. – Tên Dị thục này chính là biểu thị “quả tướng” sở hữu của thức Năng biến thứ nhất. Quả tướng của thức thứ tám này tuy có nhiều vị, nhiều chủng, nhưng vì nghĩa Dị thục có tánh cách đặc biệt không chung với bảy thức trước, nên nghiêng theo mà gọi tên là thức Dị thục.

Lại, thức thứ tám có  khả năng chấp thọ duy trì chủng tử các pháp không để mất, cho nên lại gọi là thức Nhất thiết chủng. Vì lìa thức này, các pháp Sắc, Tâm khác không có được  khả năng cùng khắp chấp thọ duy trì chủng tử các pháp. Tên Nhất thiết chủng này chính là biểu thị “nhân tướng” sở hữu của thức Năng biến thứ nhất. Nhân tướng của thức này tuy có nhiều thứ, nhưng tính cách duy trì chủng tử của nó là đặc biệt không chung với bảy thức trước, nên nghiêng theo mà gọi tên là thức Nhất thiết chủng.

Thức Năng biến thứ nhất thể tướng tuy nhiều, nhưng nói tóm tắt chỉ có ba tướng như thế. (16)

VIII. GIẢI RÕ TƯỚNG NHẤT THIẾT CHỦNG

– Nên phân biệt rõ thêm về tướng Nhất thiết chủng.

Trong đây pháp gì gọi là “Chủng tử”? – Nghĩa là công năng sai biệt trong bản thức, chính nó đích thân sanh ra tự quả của nó. Công năng này với bản thức và tự quả do nó sanh chẳng phải một, chẳng phải khác, thể và dụng, nhân và quả, đúng lý là như vậy. Tuy chẳng phải một, chẳng phải khác, nhưng mà chủng tử là thật có, còn nếu là giả pháp thì như pháp không, nó chẳng phải là nhân duyên của các pháp.

Hỏi: – Chủng tử này cùng với các pháp đã chẳng phải một, chẳng phải khác, thì nó giống như cái bình, là giả chứ không phải thật (vì bình do đất tạo thành, đất và bình chẳng phải một, chẳng phải khác).

Ðáp: – Nếu nói vậy, chân như cùng các pháp cũng chẳng phải một, chẳng phải khác, như thế thì chân như phải là giả. Nếu chấp nhận chân như là giả, thì không có chân Thắng nghĩa đế! Nhưng các chủng tử chỉ y theo lý thế tục mà nói nó là thật có, song không đồng chân như (có theo Thắng nghĩa đế).

Chủng tử tuy nương thức thể thứ tám, nhưng là tướng phần của thức này, chứ không phải là kiến phần, tự chứng phần và kiến phần thường lấy chủng tử làm cảnh sở duyên.

Các chủng tử hữu lậu cùng với thức Dị thục thể không khác biệt, nên nhiếp vào tánh vô ký, nhưng nhân và quả của nó đều có tánh thiện, ác vô ký nên cũng gọi chủng tử hữu lậu là thiện, ác, vô ký. Còn các chủng tử vô lậu không phải nhiếp vào cùng tánh Dị thục thức, vì nhân và quả của vô lậu đều thuộc tánh thiện, nên chỉ gọi chủng tử vô lậu là thiện.

Hỏi: – Nếu vậy tại sao ở Quyết trạch phần thứ hai trong luận Du già nói: Tất cả hai mươi hai căn đều có chủng tử Dị thục, đều là Dị thục sanh? (Vì trong hai mươi căn, có ba căn vô lậu).

Ðáp: – Tuy nói ba căn vô lậu là Dị thục, mà chẳng phải là vô ký, vì y nơi Dị thục mà gọi là chủng tử Dị thục. Chủng tử vô lậu là thiện. Dị thục là vô ký, tuy khác tánh mà phải nương nhau, như thức có đủ ba tánh mà nương vô ký phát sanh, hoặc chủng tử vô lậu do sức huân tập chuyển biến thành thục, mà gọi là Dị thục, nhưng không phải thứ Dị thục nhiếp vào tánh vô ký.

Chủng tử vốn có và chủng tử mới sanh.

– Trong đây có thuyết cho rằng: “Tất cả chủng tử nhiễm tịnh đều bản tánh vốn có, chứ không phải do huân tập mới sanh. Do sức huân tập chỉ có thể làm cho nó tăng trưởng”. Như Khế kinh nói: “Hết thảy loài hữu tình từ vô thỉ lai có chủng tử giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ như vậy vốn có”. Giới nói đây là tên khác của chủng tử.

Lại Khế kinh nói: “Giới từ vô thỉ lại làm chỗ nương cho hết thảy pháp”. Giới nói đây có nghĩa là nhân.

Luận Du già cũng nói: “Thể của các chủng tử từ vô thỉ lai, tánh tuy vốn có nhưng do nhiễm tịnh mới huân tập mà phát hiện”. “Các loài hữu tình từ vô thỉ lai, nếu ai có sẵn pháp (đạo lý) Bát niết bàn thì hết thảy chủng tử hữu lậu, vô lậu đều có đủ. Còn ai không có sẵn pháp Bát niết bàn là thiếu ba thứ Bồ đề chủng tử  (Thanh văn, Duyên giác, Vô thượng Bồ Ðề)”.

Những đoạn văn như vậy, thật đủ làm chứng không phải ít.

Lại đã nói các loài hữu tình vốn có năm chủng tánh khác nhau, nên biết chắc có pháp nhĩ chủng tử vốn có, không phải do huân tập phát sanh.

Lại luận Du già nói: “Chúng sanh ở Ðịa ngục thành tựu ba căn vô lậu, đó là chủng tử vô lậu chứ không phải hiện hành vô lậu”.

Lại từ vô thỉ lần lượt truyền đến pháp nhĩ vốn có tánh chủng tử bản tánh thường trụ.

Những văn ấy đủ chứng tỏ chủng tử vô lậu là pháp nhĩ vốn có, không do huân tập sanh. Pháp hữu lậu cũng thế, pháp nhĩ vốn có chủng tử, và chỉ do huân tập làm cho tăng trưởng, chứ không phải huân riêng chủng tử mới nào khác.

Như thế mới kiến lập nhân quả không rối loạn.

– Lại có thuyết cho rằng chủng tử đều do “huân tập phát sanh”. Chỉ vì sở huân và năng huân đều có từ vô thỉ, cho nên nói các chủng tử cũng thành tựu từ vô thỉ. Chủng tử đã là tên khác của tập khí, mà tập khí thì chắc chắn phải do huân tập mới có, như mùi thơm của mè là do hoa ướp mà có. Như Khế kinh nói: “Tâm loài hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, mới có sự chứa nhóm của vô lượng chủng tử”.

Luận nói: “Chủng tử bên trong tâm nhất định có sự huân tập, còn hạt giống bên ngoài tâm tâm thì hoặc có huân hoặc không huân.

Lại ba thứ chủng tử được huân tập là danh ngôn, nghiệp và ngã chấp, nó tổng nhiếp hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu. Ba thứ này đã do huân tập mà có, cho nên chủng tử hữu lậu chắc chắc nhờ có huân tập mới phát sanh.

Vô lậu chủng tử cũng do huân tập, nói: “Văn huân tập” là do nghe Chánh pháp được bình đẳng tuôn ra từ pháp giới thanh tịnh, mà huân tập phát khởi thành chủng tử vô lậu, đó là tính chủng tử của tâm xuất thế vô lậu.

– Các hữu tình xưa nay chủng tánh sai khác, không do chủng tử vô lậu có hay không có, mà chỉ dựa có chướng hay không chướng mà kiến lập. Như Luận Du già nói: “Ðối với cảnh giới chân như, nếu có đầy đủ chủng tử hai chướng là phiền não chướng và sở tri chướng, thì lập làm chủng tánh Không Bát niết bàn pháp. Nếu chỉ có đầy đủ chủng tử sở tri chướng, thì một phần lập làm chủng tánh Thanh văn, một phần lập làm chủng tánh Ðộc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử hai chướng thì lập làm chủng tánh Như Lai”. Cho nên biết xưa nay có chủng tánh khác nhau là y nơi có chướng hay không chướng mà kiến lập, chứ không phải y nơi chủng tử vô lậu vốn có mà kiến lập.

Nói câu: “Ðịa ngục thành tựu chủng tử vô lậu” là y theo nghĩa có thể sẽ sanh mà nói, chứ không phải theo nghĩa đã có thật thể chủng tử đó.

– Có thuyết cho rằng, chủng tử hữu lậu, vô lậu đều có hai loại:Chủng tử vốn có, tức công năng sai biệt về Tứ sanh, Ngũ uẩn, Thập nhị xứ, Thâp bát giới ở trong Dị thục thức từ vô thỉ lại, pháp nhĩ vốn có, đức Thế Tôn y theo đó nói các loài hữu tình từ vô thỉ lai có chủng chủng giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ vốn có. Còn những dẫn chứng khác, nói rộng như trước. Ðây gọi là chủng tử bản tánh vốn có.

2. Chủng tử mới sanh, tức là vô thỉ lai do thường thường hành huân tập mà có. Ðức Thế Tôn y theo đó nói tâm các hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô lượng chủng tử. Các Luận cũng nói chủng tử nhiễm tịnh do pháp nhiễm tịnh huân tập mà phát sanh, đây chính gọi là chủng tử do huân tập thành.

Nếu chỉ có chủng tử vốn có, thì các chuyển thức không cùng với A lại da thức làm tính nhân duyên cho nhau. Như Khế kinh nói: “Các pháp đối với Tạng thức, Tạng thức đối với các pháp cũng vậy, làm quả tánh cho nhau, cũng thường làm nhân tánh cho nhau.

Bài Tụng này ý nói thức A lại da cùng các chuyển thức trong tất cả thời triển chuyển sanh lẫn nhau, làm nhân quả lẫn nhau.

Luận Nhiếp Ðại thừa nói: “Thức A lại da cùng với pháp tạp nhiễm làm nhân duyên cho nhau, như tim đèn và ngọn lửa triển chuyển phát cháy, lại như hai bó lau nương nhau mà đứng. Chỉ y theo hai thứ chủng tử và hiện hành đó kiến lập nhân duyên, còn những nhân duyên khác đều không phải thật nhân duyên.”.

Nếu các chủng tử không do huân tập sanh, thì làm sao các chuyển thức cùng với thức A lại da có được nghĩa làm nhân duyên? Không thể do huân tập làm cho tăng trưởng mà gọi là nhân duyên, (làm cho tăng trưởng thì chỉ gọi là Tăng thượng duyên). Không thể bảo rằng nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho Dị thục quả (nó chỉ làm Tăng thượng duyên).

Lại các Thánh giáo nói có chủng tử do huân tập mới sanh là đều trái với nghĩa chủng tử vốn có kia. Thế nên nói chỉ có chủng tử vốn có lại là trái với lý lẫn giáo nói chủng tử mới sanh.

Nếu chỉ có chủng tử mới sanh, thì các pháp hữu lậu, vô lậu không thể sanh được, vì thiếu nhân duyên sẵn có. Pháp hữu lậu không thể làm chủng tử cho pháp vô lậu, vì không thể có chủng tử vô lậu sanh ra pháp hữu lậu. Nếu chấp nhận chủng tử vô lậu sanh hữu lậu, thì các đức Phật lại sanh ra pháp hữu lậu, pháp thiện lại có thể làm chủng tử cho pháp bất thiện.

Phái phân biệt luận tuy dẫn kinh nói: “Tâm tánh vốn tịnh, do khách trần phiền não làm cho ô nhiễm, nên gọi là tạp nhiễm. Khi xa lìa phiền não thì chuyển thành vô lậu, cho nên pháp vô lậu chẳng phải vô nhân sanh”.

Nhưng chữ tâm tánh nói đây có ý nghĩa là gì?

– Nếu nói tâm tánh đó chỉ cho lý không, thì lý không chẳng phải là nhân của tâm. Lại, lý không là pháp thường, quyết không phải là chủng tử của các pháp, vì thể của lý không trước sau, không chuyển biến. Nếu nói tâm tính đây chính là tâm (bản tịnh), thì đồng với Phái Số luận chấp, tướng tuy chuyển biến mà thể thường nhất, tâm ác và vô ký lại đều là thiện. Nếu chấp nhận như thế thì lý đáng tâm ác và vô ký cũng tương ưng với thiện Tâm sở tín v.v… Còn nếu không chấp nhận như thế thời tâm ác và vô ký vẫn không phải là thể của thiện tâm. Như vậy còn không được gọi là thiện, huống gì gọi là vô lậu. Lại, thiện tâm hữu lậu, tuy không đồng với tâm ác và vô ký, song đã bảo là tạp nhiễm thì nó như ác tâm, tánh chẳng phải là vô lậu; cho nên thiện tâm hữu lậu không thể làm chánh nhân cho vô lậu. Ðừng bảo thiện và ác làm nhân cho nhau được.

Lại, nếu tâm hữu lậu mà tánh là vô lậu (gọi là tâm tánh vốn tịnh), thì có thể tâm vô lậu mà tánh là hữu lậu, nhu vậy thì nhân duyên sai khác giữa hữu lậu, vô lậu không thể có được.

Lại, tâm của loài Dị sanh (phàm phu), nếu là vô lậu, thời khi đang ở địa vị loài Dị sanh có pháp vô lậu hiện hành, thì nên gọi đó là bậc Thánh.

Nếu bảo tâm của loài Dị sanh, tánh tuy là vô lậu, nhưng tướng có ô nhiễm, nên không gọi là vô lậu hiện hành, thì không bị lỗi này (lỗi gọi loài Dị sanh là bậc Thánh). Hiện hành đã không phải vô lậu, thời chủng tử của tâm cũng chẳng phải vô lậu, tại sao ông nói có loài Dị sanh chỉ đưọc thành tựu chủng tử vô lậu? Vì chủng tử và hiện hành tánh đồng nhau vậy.

Nhưng Khế kinh nói: “Tâm tánh vốn thanh tịnh” là nói chân như được hiển hiện từ lý tâm không. Chân như là tánh chân thật của tâm. Hoặc nói tâm thể không phải là phiền não, nên gọi là tánh vốn tịnh, chứ không phải nói tánh của tâm hữu lậu là vô lậu, nên gọi là vốn tịnh.

Do đó nên tin rằng, các loài hữu tình có chủng tử vô lậu từ vô thỉ, pháp nhĩ thành tựu, không do huân tập, về sau ở địa vị thắng tấn tu tập, huân tập làm cho nó tăng trưởng, lấy nó làm nhân mà pháp vô lậu khởi lên, lại huân tập trở thàh chủng tử. Chủng tử pháp hữu lậu, so theo đây mà biết.

Trong các Thánh giáo tuy nói chủng tử bên trong tâm, quyết nhờ có sự huân tập, nhưng không nhất định nói hết thảy chủng tử đều do huân tập mới sanh, làm sao có thể hoàn toàn bác không có chủng tử vốn có? Nhưng chủng tử vốn có cũng do huân tập làm cho tăng thịnh, mới kết quả thành. Thế nên nói chủng tử trong tâm quyết phải có huân tập.

Sự nghe huân tập chẳng phải chỉ huân tập chủng tử hữu lậu mà khi nghe Chánh pháp cũng huân tập chủng tử vô lậu vốn có, làm cho tăng thịnh dần, triển chuyển cho đến phát sanh tâm xuất thế vô lậu. Cho nên cũng nói đó là nghe huân tập. Trong nghe huân tập, những tánh thiện hữu lậu, bị sự tu tập đoạn trừ, do đó chiêu cảm dị thục vô lậu thù thắng, làm tăng thượng duyên thù thắng cho pháp xuất thế. Còn những tánh vô lậu không bị sự tu tập đoạn trừ, thì làm duyên chính cho pháp xuất thế. Cái nhân duyên chính này vì ẩn khó biết cho nên Thánh giáo có chỗ nói nương nơi tăng thượng duyên thô hiển mà phương tiện giả nói tâm thiện hữu lậu, đó là chủng tử của tâm xuất thế kiến đạo vô lậu.

– Nương hai chướng mà kiến lập chủng tánh sai biệt là ý muốn hiển bày chủng tử vô lậu có hay không có. Nghĩa là nếu ai hoàn toàn không có chủng tử vô lậu thì chủng tử hai chướng kia vĩnh viễn không thể bị hại trừ, chính ngay đó lập làm pháp phi Niết bàn. Nếu ai chỉ có chủng tử vô lậu của hàng Nhị thừa thì chủng tử sở tri chướng kia vĩnh viễn không thể bị hại trừ, ngay đó một phần lập làm chủng tánh Thanh văn, một phần lập làm chủng tánh Duyên giác. Nếu ai có chủng tử vô lậu của Phật thì chủng tử hai chướng kia đều bị hại trừ vĩnh viễn, và ngay đó lập làm chủng tánh Như Lai. Cho nên biết, do chủng tử vô lậu có hay không có mà hai chướng có thể bị dứt hay không thể bị dứt.

Nhưng chủng tử vô lậu vì ẩn khó biết, nên ước theo hai chướng khả đoạn hay không khả đoạn để hiển bày chủng tánh sai biệt. Nếu không có chủng tử vô lậu như vậy, thì có nhân gì khác mà hai chướng kia có thể bị hại hay không thể bị hại. Nếu bảo pháp nhĩ vốn có hai chướng có thể hại và không thể hại, thì đối với chủng tử pháp vô lậu tại sao không chấp nhận cũng vốn có như thế. Nếu vốn hoàn toàn không có chủng tử pháp vô lậu, thời các Thánh đạo vĩnh viễn không sanh được, biết lấy gì để loại trừ chủng tử hai chướng, để mà nói nương hai chướng lập chủng tánh sai khác? Thánh đạo kia đã không thể hiện sanh, mà nói ba vô lậu căn sẽ có thể hiện sanh, cũng nhất định phi lý.

Nhưng các Thánh giáo, nơi nơi đều có chủng tử vốn có, nay nếu nói không có là trái với nghĩa kia. Thế nên biết, nói chỉ có chủng tử mới sanh là trái với cả lý lẫn giáo.

Do đó, nên biết chủng tử các pháp đều có hai loại là loại vốn có và loại mới sanh.

Nhưng chủng tử tóm tắt có sáu nghĩa:

1. Sát na diệt Nghĩa là thể nó vừa sanh liền diệt, có năng lực thù thắng mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa những pháp gì thường, vì đã thường không chuyển biến thì không thể nói nó có công dụng năng sanh.

2. Quả câu hữu Nghĩa là nó cùng với quả pháp hiện hành do nó sanh ra cùng hòa hợp một lúc, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa những pháp gì có trước sau và cách lìa nhau. Vì hiện hành với chủng tử tuy khác loại nhưng không trái nghịch nhau, cùng một lúc hiện có nơi một thân, mới có tác dụng phát sanh, không giống như chủng tử với chủng tử tự loại trước sau sanh nhau; vì trước sau trái nhau không thể cùng có. Tưy nhân chủng tử với quả, có khi câu hữu, có khi không câu hữu, nhưng đây chỉ nói nhân quả hiện tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân (mới gọi là chủng tử) chứ vị lai chưa sanh và quá khứ đã diệt, không có tự thể (không làm nhân được).

Vì vậy y nơi  khả năng sanh hiện quả mà lập tên chủng tử, chứ không y nơi sự dẫn sanh chủng tử tự loại để lập tên chủng tử. Cho nên chỉ nên nói với quả cùng cómột lần, mới thành chủng tử.

3. Hằng tùy chuyển Nghĩa là phải cùng một loại tương tục trường kỳ cho đến khi đạt địa vị cứu cánh, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức thường chuyển dịch gián đoạn, không tương ưng với pháp chủng tử. Ðây là hiển thị chủng tử tự loại sanh nhau.

4. Tánh quyết định Nghĩa là tùy theo sức của nhân thiện ác có công năng quyết định sanh ra quả thiện hoặc ác không hỗn loạn, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp nhân tánh sanh ra quả tánh khác, mà cho đó là nghĩa nhân duyên.

5. Ðãi chủng duyên Nghĩa là phải chờ các duyên cùng loại chung hợp lại, có công năng thù thắng, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp nguyên nhân tự nhiên, không cần chờ các duyên thường hằng vẫn chóng sanh ra quả. Hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp duyên thường có, để hiển thị cái duyên được chờ đợi đó không phải thường có, cho nên chủng tử không phải thường cùng lúc bỗng sanh ra quả.

6. Dẫn tự quả Nghĩa là mỗi mỗi dẫn sanh ra hiện quả sắc và tâm riêng biệt, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp chỉ một nhân sanh ra tất cả quả; hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp sắc và tâm làm nhân duyên cho nhau.

Tóm lại, chỉ có công năng sai biệt trong bản thức là có đủ sáu nghĩa này, mới thành chủng tử, chứ không phải gì khác.

Lúa, nếp v.v… bên ngoài do thức biến hiện, giả lập gọi là hạt giống, nhưng chẳng phải thật hạt giống.

Chủng tử có thể lực trực tiếp sanh ra quả chính thức gần nhất thì gọi là sanh nhân, còn gián tiếp dẫn đến quả tàng dư cách xa làm cho không dứt ngang, thì gọi là dẫn nhân.

Chủng tử trong bản thức tất do huân tập được sanh trưởng, đích thân sanh ra quả, đấy là nhân duyên, còn chủng tử bên ngoài hoặc có huân tập hoặc không huân tập, nó chỉ là tăng thượng duyên. Nói đến quả được sanh tất phải lấy chủng tử bên trong tâm làm nhân duyên của nó, còn lúa, nếp là kết quả do chủng tử cọng tưởng sanh.

Y theo nghĩa gì lập danh từ huân tập?

– Sở huân và Năng huân đều có đủ bốn nghĩa. làm cho chủng tử trong bản thức được sanh trưởng, nên gọi là huân tập.

Thế nào là bốn nghĩa của Sở huân?

1. Tánh kiên trụ Nếu pháp gì trước sau một loại tương tục bền chắc, có khả năng duy trì tập khí mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức và âm thanh, gió là thứ không có tánh kiên trụ, nên không phải là Sở huân (chịu sự huân tập).

2. Tánh vô ký – Nếu pháp gì có tính bình đẳng dung nạp mọi tập khí không chống nghịch, mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tính thiện và ô nhiễm, nó có thể lực cường thịnh, không dung nạp những gì trái với nó, nên không phải là Sở huân. Do đó Ðệ bát Tịnh thức của Như Lai chỉ mang theo chủng tử vô lậu cũ mà không phải huân tập chủng tử mới.

3. Tính khả huân – Nếu pháp gì có tính tự tại không cứng nhắc kín nhiệm, có khả năng nạp thọ tập khí, mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm sở và pháp vô vi là pháp dựa vào cái khác và cứng nhắc kín nhiệm, nên không phải là Sở huân.

4. Tính cùng hòa hợp với Năng huân – Nếu pháp gì cùng với pháp Năng huân đồng thời đồng xứ không tức không ly, mới là Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân người khác và sát na trước sau không có sự hòa hợp, nên không phải là Sở huân.

Do đó, chỉ có thức Dị thục có đủ bốn nghĩa trên, nên có thể thành Sở huân, chứ không phải các Tâm sở v.v…

Thế nào là bốn nghĩa của Năng huân?

1. Có sanh diệt Nếu pháp gì không thường hằng mà biến chuyển, có tác dụng sanh trưởng tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa pháp vô vi, trước sau không biến đổi, không có tác dụng sanh trưởng, cho nên không phải Năng huân.

2. Có thắng dụng Nếu pháp gì có sanh diệt nhưng có thế lực tăng thịnh, có khả năng dẫn phát tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm, Tâm sở dị thục non kém, nên không phải Năng huân.

3. Có tăng giảm Nếu pháp gì có tác dụng thù thắng, có thể tăng có thể giảm, thu nhiếp tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa ở Phật quả, thiện pháp tròn đầy không tăng không giảm, nên không phải Năng huân. Thiện pháp kia nếu Năng huân thì chưa phải tròn đầy, như vậy hóa ra Phật quả trước sau có hơn kém khác nhau.

4. Cùng Sở huân hòa hợp mà chuyển biến – Nếu pháp gì cùng với pháp Sở huân đồng thời đồng xứ, không túc không ly mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân ngừa khác và sát na trước sau không hòa hợp, nên không phải là Năng huân.

Do đó, chỉ có bảy chuyển thức và tâm sở của nó là có thế lực tác dụng thù thắng, có tăng có giảm, có đủ bốn nghĩa này mới có thể thành pháp Năng huân.

Như thế thức Năng huân (bảy thức trước) với thức Sở huân (Tàng thức), cùng sanh cùng diệt mới thành nghĩa huân tập, làm cho chủng tử trong thức Sở huân sanh trưởng, như hoa ướp mè, cho nên gọi là huân tập.

Hiện thức Năng huân từ khi chủng tử sanh ra nó, liền có thể làm nhân trở lại huân tập thành chủng tử. Ba pháp Năng huân, Sở huân và Chủng tử, đồng thời triển chuyển làm nhân quả cho nhau, như tim đèn sanh lửa cháy, lửa cháy cháy tim đèn. Cũng như bó cây lau, đồng thời nương nhau làm nhân quả, đồng thời là lẽ chắc chắn. Hiện hành năng huân sanh ra chủng tử, chủng tử khởi lên hiện hành, như cái nhân câu hữu, thủ đắc quả sĩ dụng. Còn chủng tử trước sau, tự loại sanh nhau như là cái nhân đồng loại, dẫn sanh ra quả đẳng lưu. Chỉ hai nhân này đối với quả, là nhân duyên,ngoài ra, các pháp khác đều chẳng phải nhân duyên, giả sử có chỗ gọi là nhân duyên, nên biết đó là giả thuyết.

Ðó gọi là lược nói hành tướng của tất cả chủng tử(17).

Thức A lại da này, hành tướng và sở duyên của nó như thế nào?

Không thể biết chấp thọ, xứ và liễu của nó được.

Liễu nghĩa là liễu biệt, tức hành tướng của thức. Thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng.

Xứ nghĩa là xứ sở, tức khí thế gian, nơi nương dựa của loài hữu tình.

Chấp thọ có hai, đó là chủng tử hữu lậu và sắc thân có các căn.

Chủng tử là các tập khí của sự phân biệt về tướng và danh.

Thân có các căn là các sắc căn như mắt, tai (tịnh sắc căn) và là chỗ các căn nương (tức phủ trần thân căn). Hai thứ chủng tử và thân căn này đều là của thức chấp thọ, thu nhiếp chấp giữ làm tự thể, đồng an đồng nguy (thọ).

Chấp thọ và xứ đều là cảnh sở duyên của thức A lại da này.

Do sức nhân duyên mà khi tự thể thức A lại da sanh khởi, bên trong biến làm chủng tử và thân có các căn, bên ngoài biến thành khí thế giới, rồi liền lấy tướng do mình đã biến ra đó làm cảnh sở duyên cho mình, và hành tướng năng duyên nương theo đó mới sanh khởi được.

Trong đoạn này nói liễu, tức thức Dị thục đối với cảnh sở duyên của mình có tác dụng liễu biệt và tác dụng liễu biệt này thuộc về kiến phần.

Nhưng khi tự thể thức hữu lậu sanh khởi, đều có tướng sở duyên và năng duyên tương tợ hiện ra. Tâm sở  tương ưng với nó, nên biết khi sanh khởi cũng thế. Tướng sở duyên tương tợ gọi là tướng phần, tướng năng duyên tương tợ; gọi là kiến phần.

Nếu Tâm, Tâm sở không có tướng sở duyên, thì không thể duyên đưọc cảnh sở duyên của mình, hoặc mỗi mỗi tâm có thể duyên được tất cả cảnh, vì cảnh của riêng mình cũng giống như cảnh của tâm khác, cảnh của tâm khác giống như cảnh của riêng mình (không có tướng phần sắc mà mắt vẫn thấy, thì không có tướng phần tiếng mắt cũng vẫn thấy. Như vậy không có tướng phần tiếng mà tai vẫn nghe, thì không có tướng phần sắc tai cũng vẫn thấy hay sao?).

Nếu Tâm, Tâm sở không có tướng năng duyên, thì không thể duyên, giống như hư không … hoặc hư không cũng có  khả năng duyên. Thế nên biết Tâm, Tâm sở phải có đủ hai phần, như Khế kinh nói:

Tất cả chỉ có giác, (Duy thức).

Nghĩa sở giác đều không (không ngoại cảnh).

Năng giác, sở giác phần (kiến tướng phần).

Ðều tự nhiên chuyển hiện (đều từ chủng tử sanh).

– Người chấp thật có cảnh sở duyên lìa ngoài thức, thì họ gọi ngoại cảnh là sở duyên, gọi tướng phần là hành tướng, gọi kiến phần là sự, vì đó là tướng tự thể của Tâm, Tâm sở. Tâm và Tâm sở đồng căn sở y và cảnh sở duyên, hành tướng tương tợ, sự thể của Tâm vương và Tâm sở tuy mỗi mỗi tương tợ đồng đều, mà tướng của nó thì khác nhau, vì tướng của thức Tâm vương với tướng của thọ, tưởng Tâm sở khác nhau vậy.

– Người đạt lý không có cảnh sở duyên lìa ngoài thức, thì nói tướng phần là “sở duyên”, kiến phần gọi là “hành tướng”, tướng và kiến đều nương phần tự thể gọi là “sự” tức là tự chứng phần. Nếu phần tự chứng này không có, thì không thể tự nhớ tự biết Tâm, Tâm sở pháp, như cảnh chưa từng trải qua, thì không thể nhớ biết.

Tâm, Tâm sở đồng nương một căn, mà cảnh sở duyên thì chỉ là tương tợ nhau, vì hành tướng khác nhau, tác dụng liễu biệt lãnh nạp khác nhau. Sự (tự chứng phần) tuy mỗi một Tâm hay Tâm sở đều có sự thể đồng đẳng tương tợ nhau mà tướng nó thì khác nhau, vì thể của thức Tâm vương là liễu biệt mà thể của Tâm sở thọ là lãnh nạp khác nhau vậy.

Nhưng mỗi mỗi Tâm, Tâm sở khi sanh khởi, lấy lý suy ra mỗi cái đều có ba phần là sở lượng, năng lượng và lượng quả, vì kiến và tướng phải có thật thể để nương. Như bài kệ trong Tập Lượng Luận nói:

Tướng tợ cảnh, sở lượng,
Tướng năng thủ, tự chứng,
Tức năng lượng và quả,
Cả ba, thể không khác.

Lại Tâm, Tâm sở, nếu phân biệt tỉ mỉ, nên có bốn phần. Ba phần như trên, thêm phần thứ tư là chứng tự chứng phần. Nếu phần thứ tư này không có thì cái gì làm chứng cho phần thứ ba? Vì phần tự chứng và chứng tự chứng đồng là tâm, nên đều có thể chứng cho nhau vậy.

Lại tự chứng phần sẽ không có quả, vì các năng lượng, phải có quả vậy. Không nên cho kiến phần là quả thứ ba, vì kiến phần có khi nhiếp vào phi lượng, do đó kiến phần không chứng được phần tự chứng thứ ba, vì chứng được tự thể phần thứ ba phải là hiện lượng (chứ không phải phi lượng).

Trong bốn phần của thức trên đây, hai phần đầu là ngoài, hai phần sau là trong. Tướng phần đầu chỉ là sở duyên, ba phần là kiến, tự chứng và chứng tự chứng sau là thông cả sở duyên và năng duyên. Nghĩa là phần thứ hai chỉ duyên tướng phần thứ nhất hoặc lượng, phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng. Tự chứng phần thứ ba duyên được kiến phần thứ hai, và chứng tự chứng phần thứ tư, còn chứng tự chứng phần chỉ duyên tự chứng phần thứ ba, chứ không duyên kiến phần thứ hai, vì vô dụng. Phần thứ ba, thứ tư đều thuộc vào hiện lượng. Cho nên biết Tâm, Tâm sở đủ có bốn phần hợp thành là đủ cả sở duyên, năng duyên, không bị lỗi vô cùng, chẳng phải tức chẳng phải ly, lý Duy thức được thành lập. Thế nên bài tụng trong Khế kinh nói:

Tâm chúng sanh hai tánh,
Trong ngoài tất cả phần,
Năng thủ, sở thủ buộc,
Thấy nhiều thứ sai biệt.

Bài tụng này ý nói: Tâm tánh chúng sanh do hai phần kiến, tướng hợp thành, hoặc trong hoặc ngoài, đều có sở thủ, năng thủ ràng buộc nhau, nên thấy có mọi thứ, hoặc lượng hoặc phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng, sai biệt nhiều phần. Trong đây nói kiến tức là kiến phần.

Bốn phần như thế, hoặc gom làm ba, vì phần thứ tư nhiếp vào phần thứ ba tự chứng phần. Hoặc gom làm hai, tức ba phần sau là năng duyên, đều nhiếp vào kiến phần. Ở đây nói kiến là nghĩa năng duyên. Hoặc gom làm một, vì cùng một thể. Như bài kệ trong kinh Nhập Lăng già nói:

Do tự tâm chấp trước,
Tâm chuyển tợ ngoại cảnh,
Sở kiến kia phi hữu,
Thế nên nói Duy tâm.

Như vậy nơi nơi nói duy nhất tâm, đây nói nhất tâm cũng nhiếp luôn Tâm sở. Thế nên biết hành tướng của thức chính là liễu biệt, liễu biệt chính là kiến phần của thức.

Nói “xứ” có nghĩa là trong thức Dị thục do thế lực của chủng tử cọng tướng (chung của nhiều hữu tình) đã thành thục mà nó biến hiện ra tướng khí thế gian tợ như ngoại sắc, đó chính là bốn đại chủng đất, nước, lửa, gió bên ngoài và các sắc sở tạo là thanh, hương, vị, xúc. Tuy các hữu tình biến ra cảnh giới khác nhau nhưng tướng nó tương tợ nên cùng chung xứ sở không khác, như ánh sáng của các ngọn đèn chiếu khắp mà thấy như tuồng một ánh sáng chiếu.

Hỏi: – Dị thục thức của ai biến ra tướng khí thế gian này?

Ðáp: Có thuyết cho rằng Dị thục thức của tất cả hữu tình. Vì sao? Vì như Khế kinh nói: “Tất cả hữu tình do sức tăng thượng của nghiệp chung với nhau mà khởi lên”.

Có thuyết khác lại nói: “Nếu như thế, thì các đức Phật, Bồ tát có thể thật sự biến ra cõi tạp uế này, và các loài dị sanh có thể thật sự biến ra các cõi trong sạch nhiệm mầu tại phương kia cõi này? Lại các bậc Thánh nhàm chán hữu sắc mà sanh lên cõi vô sắc, chắc không còn sanh hạ giới thì còn biến ra cõi hạ giới này để làm gì?” Cho nên biết chỉ có chúng sanh hiện ở và sẽ sanh đến cõi này mới biến ra cõi này. Nhưng kinh dựa theo phần ít mà nói là tất cả. Vì chúng sanh có nghiệp đồng nhau mới chung nhau biến ra vậy.

Có thuyết lại nói: “Nếu như vậy, khi khí thế giới sắp hoại, đã không có chúng sanh hiện ở và sẽ sanh đến, thì Dị thục thức nào biến ra cõi sắp hoại đó? Lại các loài Dị sanh nhàm chán Hữu sắc mà sanh lên cõi trời Vô sắc, hiện không có sắc thân lại còn dự liệu biến ra cõi này để làm gì? Giả sử chúng sanh có sắc thân cõi nước khác nhau, thô tế cách biệt, không nương tựa duy trì nhau, mà ở cõi này biến ra cõi kia có ích gì?”

– Nhưng cõi nước được biến ra, là cốt vì làm chỗ nương tựa y trì và thọ dụng cho sắc thân, cho nên nếu đối với thân mà có thể có tác dụng y trì thọ dụng thì liền biến ra nó. Do đó, giả sử sanh vào phương khác thì thức cõi này cũng biến ra cõi này được. Cho nên thế gian khi sắp hoại hay khi mới thành, tuy không có loài hữu tình mà nó vẫn hiện có. Ðây là nói tất cả chúng sanh cùng thọ dụng. Nếu thọ dụng riêng, thì chuẩn theo đây mà biết. Vì giữa Ngạ qủy, Người và Trời, sự thấy có khác nhau.

Các chủng tử nói ở đây chính là chỉ tất cả chủng tử pháp hữu lậu được Dị thục thức chấp trì, nó cùng tánh với thức Dị thục, nên làm sở duyên cho thức Dị thục, còn chủng tử pháp vô lậu tuy nương gá nơi thức Dị thục, nhưng không cùng tánh với thức Dị thục. Tuy không phải sở duyên, nhưng không lìa thức, như tánh chân như là tự tánh của thức, nên không trái lý Duy thức.

Thân có các căn là do thế lực của chủng tử bất cọng tướng được thành thục nơi thức Dị thục, nó biến ra sắc căn và chỗ sắc căn nương tựa, tức bốn đại chủng đất, nước, lửa, gió bên trong thân và các sắc, hương, vị, xúc.

Có thế lực của chủng tử cọng tướng đã thành thục này, nên đối với tha nhân cũng biến ra thân tượng tợ với họ. Nếu không như thế, thì không có cái gì nghĩa người này thọ dụng thân người khác.

Trong đây còn có thuyết nói: “Cũng biến tợ tịnh sắc căn người khác”. Như Luận Biện Trung Biên nói: “Năm tịnh sắc căn của thân ngưòi khác hiện ra tợ năm căn của mình”. Có thuyết lại cho rằng: “Chỉ có thể biến ra chỗ nương tương tợ, vì năm tịnh sắc căn của người khác đối với mình là vô dụng”. Nói năm tịnh sắc căn trên thân người khác tợ như trên thân mình là nhằm nói đến nghĩa thức của mình và thức của người đều tự biến. Do đó cho nên khi đã sanh đến cõi khác hoặc Bát niết bàn mà thi thể người ấy vẫn thấy còn tồn tại.

Trên đây là nói nghiệp lực biến ra khí giới bên ngoài, căn thân bên trong, ba cõi và chín địa sai khác, nếu có định lực thì sự biến ra khí giới, căn thân, cõi và địa, tự và tha không nhất định. Căn thân và khí giới được biến ra phần nhiều tương tục lâu dài, còn biến ra âm thanh và ánh sáng thì phần nhiều tạm thời, vì tùy theo duyên lực hiện tại kích thích phát khởi.

Lược nói cảnh sở biến của thức A lại da này, là gồm các chủng tử hữu lậu, mười chỗ có sắc là năm căn, năm trần và các sắc thật hiện ra nhiếp thuộc pháp xứ.

Tại sao thức này không thể biến ra tợ Tâm, Tâm sở để làm cảnh sở duyên?

– Thức hữu lậu biến lược có hai thứ: Một là theo thế lực nhân duyên mà biến. Hai là theo thế lực phân biệt mà biến. Thứ đầu là hữu dụng, thứ sau chỉ làm cảnh. Thức Dị thục biến chỉ tùy theo nhân duyên, nên các sắc thanh được biến phải có thật dụng, nếu biến ra tâm thì không có thật dụng; vì tướng phần tâm không thể duyên được, chỉ khi cần sự thật dụng của Tâm, Tâm sở thì nó mới từ thức A lại da sanh ra; nếu biến ra pháp vô vi, cũng không thật dụng. Thế nên biết Dị thục thức không duyên Tâm, Tâm sở. Ðến địa vị vô lậu, Dị thục thức tương ưng với thắng tụệ, tuy không phân biệt mà  tính lặng trong, dù không thật dụng như Tâm, Tâm sở cũng hiện ra được bóng dáng vô vi kia. Nếu không như vậy, thì các đức Phật chẳng phải là bậc Chánh Biến Tri.

Cho nên biết ở địa vị hữu lậu, thức Dị thục này chỉ duyên với khí giới, căn thân và chủng tử hữu lậu. Ở tại cõi Dục và cõi Sắc có đủ ba thứ sở duyên đó, nhưng ở cõi Vô sắc thì chỉ duyên chủng tử hữu lậu, vì nhàm chán sắc, và ở đó không có quả sắc của nghiệp mà chỉ có quả sắc của định. Ðối với lý không trái. Thức thứ tám ở cõi trời Vô sắc kia cũng duyên sắc của định này làm cảnh.

Bất khả tri là không thể biết. Vì hành tướng của thức này rất vi tế khó có thể liễu tri. Hoặc sở duyên của thức này là cảnh chấp thọ bên trong cũng rất vi tế khó biết, còn khí thế gian bên ngoài thì phạm vi khó lường, cho nên gọi là không thể biết.

– Hành tướng của thức này phủ nhận cảnh sở duyên khó biết như thế nào? Như trong Diệt tận định, thức không lìa thân, nên tin là có. Vậy quyết phải chấp nhận Diệt tận định vẫn có thức thứ tám, vì người nhập Diệt tận định vẫn thuộc vào loài hữu tình, ví như khi hữu tâm. Ở địa vị Vô tưởng định và Vô tưởng thiên vẫn có tâm, nên biết cũng như thế(18).

(Hết cuốn hai của bản Hán)

Thức A lại da này cùng với mấy Tâm sở tương ưng?

Thường cùng với Tâm sở xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư tương ưng. Nghĩa là thức A lại da từ vô thỉ cho đến khi chưa chuyển thành trí, trong tất cả địa vị, nó thường cùng với năm Tâm sở này tương ưng, vì thuộc Tâm sở biến hành vậy.

Xúc tâm sở là khi ba thứ căn, cảnh, thức hoà thuận, xúc phân biệt theo sự biến khác của ba thứ hoà thuận đó, mà khiến Tâm, Tâm sở tiếp xúc cảnh, và có công dụng làm chỗ nương cho Tâm sở thọ, tưởng và tư. Nghĩa là căn, cảnh, thức ba thứ cùng nhau tùy thuận, nên gọi là ba sự hòa, xúc nương ba thứ hòa đó phát sanh, khiến ba thứ đó được hòa hợp. Cho nên nói Tâm sở xúc là vị trí của ba thứ hòa hợp kia. Ba thứ đều có công năng tùy thuận nhau sanh các Tâm sở, nên gọi là biến khác. Xúc tương tợ với sự biến khác đó mà khởi lên, nên gọi là phân biệt. Nhưng khi căn biến khác có sức dẫn khởi lên xúc mạnh hơn thức và cảnh, cho nên Tập Luận chỉ nói: “Xúc phân biệt theo sự biến khác của căn”.

Hòa hợp tất cả Tâm, Tâm sở khiến đồng tiếp xúc cảnh. Ðó là tự tánh của xúc.

Xúc tâm sở đã có công năng tương tợ với ba sự hòa thuận khởi lên Tâm sở, cho nên lấy sự làm chỗ nương cho Tâm sở thọ v.v… làm nghiệp dụng. – Kinh Khởi Tận nói: “Thọ, tưởng và hành uẩn, tất cả đều lấy xúc làm duyên, do đó nên nói thức, xúc và thọ. Nhân hai thứ căn và cảnh hòa hợp sanh thức; nhân ba thức căn, cảnh và thức hòa hợp sanh xúc; nhân bốn thứ căn, cảnh, thức, và xúc hòa hợp sanh thọ”. Luận Du già chỉ nói: “Xúc làm chỗ nương cho thọ, tưởng, tư”. Trong đây “Tư” là chủ, là thắng ở trong hành uẩn, nên chỉ nói “Tư” là nhiếp hết 47 Tâm sở khác (51 Tâm sở trừ thọ, tưởng, xúc, tư còn 47). Tập Luận chỉ nói: “Xúc làm chỗ nương cho thọ, vì xúc sanh thọ là kế cận, là thắng hơn các Tâm sở khác”. Nghĩa là tướng sở thủ khả ý của xúc cùng với tướng sở thủ thuận ích của thọ hết sức gần nhau. Lại vì xúc dẫn phát sanh thọ mạnh hơn các tâm sở khác.

– Nhưng tự tánh của xúc là thật chứ chẳng phải giả, vì Tâm sở trong sáu sáu pháp, là sáu căn, sáu trần, sáu thức, sáu ái, sáu xúc, sáu thọ, và vì nhiếp vào xúc thực (trong bốn cách ăn), và vì là một duyên trong mười hai chi nhân duyên, giống như tánh của thọ (là thật có riêng), chứ xúc không phải chính là ba sự hòa hợp (là giả có).

Tác ý tâm sở là tánh cảnh giác tâm, có nghiệp dụng dẫn tâm đến cảnh. Nghĩa là nó cảnh giác chủng tử tâm đáng khởi nên khởi, và dẫn tâm đã khởi khiến đến cảnh, nên gọi là tác ý. Tuy nó cũng có thể dẫn khởi Tâm sở, song vì Tâm vương là chủ nên chỉ nói dẫn tâm.

Có thuyết nói: “Khiến tâm (đang duyên cảnh này) xoay đến cảnh khác, hoặc nói ngay nơi một cảnh giữ tâm trụ lại, gọi là tác ý”. Hai lối nói đó đều phi lý; vì như vậy thì tác ý không phải là Tâm sở biến hành, và chẳng khác chi định Tâm sở.

Thọ tâm sở là tính lãnh nạp tướng của cảnh thuận, nghịch và trung bình, và có nghiệp dụng khởi tâm ái, vì nó khởi lên ba thứ muốn là muốn hợp lại, muốn lìa ra và muốn không cả hai.

Có người cho rằng thọ có hai thứ:

  1. Cảnh giới thọ, tức lãnh thọ cảnh sở duyên.
  2. Tự tánh thọ, tức lãnh thọ cái xúc đồng sanh với nó.

Và họ cho rằng trong hai thứ thọ ấy chỉ có tự tánh thọ mới là tự tướng của thọ, còn cảnh giới thọ vì chung một tướng cảnh giới với Tâm, Tâm sở khác, không phải là tự tướng của thọ.

Kia nói thế phi lý, vì Thọ tâm sở quyết không duyên Xúc tâm sở cùng sanh với nó. Nếu Thọ tâm sở sanh ra tương tợ với Xúc tâm sở, mà gọi là lãnh thọ xúc, như vậy hễ cái gì quả tương tợ với nhân, đều là “thọ” cả hay sao? Lại xúc đã là nhân của thọ thì nên gọi là nhân thọ chứ sao gọi là tự tánh thọ?

Nếu bảo như vua ăn các vật của quốc ấp (vua từ quốc ấp sanh, lại ăn vật của quốc ấp) cũng vậy, thọ là lãnh thọ, xúc được sanh ra thọ thể, gọi là tự tánh thọ, thì lý cũng không đúng, vì trái với chủ trương của ông (cho tự tánh thọ là lãnh nạp cái xúc cùng sanh với thọ). Lại thọ không thể tự chứng biết được thọ (như dao không tự cắt).

Nếu bảo thọ tuy lãnh nạp mà không bỏ tự tánh nó, gọi là tự tánh thọ, thì lý đáng tất cả pháp đều là tự tánh thọ. Cho nên biết lối nói của kia chỉ để dụ dỗ trẻ con thôi (vừa rồi phá tự tánh thọ) .

– Nhưng cảnh giới thọ, không phải chung với các tướng của Tâm, Tâm sở khác, vì khi lãnh thọ tướng thuận hoặc nghịch nhất định thuộc về mình, gọi là cảnh giới thọ, không chung với các tướng của Tâm, Tâm sở khác (thọ lấy sự lãnh nạp làm tướng, thức lấy sự liễu biệt làm tướng, tưởng lấy sự thu nhận cảnh tượng làm tướng, dục lấy sự hy vọng cảnh làm tướng, tuệ lấy sự giảm trạch cảnh quán làm tướng … nên không tướng nào chung nhau).

Tướng Tâm sở là tính chấp thủ tướng mạo của cảnh, và có nghiệp dụng thiết đặt ra các danh ngôn. Nghĩa là nhờ có tưởng an lập tướng phân ranh giới của cảnh, mới có thể theo đó thiết đặt danh ngôn.

Tư tâm sở là tánh khiến tâm tạo tác, và có nghiệp dụng sai khiến tâm làm lành, dữ. Nghĩa là thủ lấy tướng chánh nhân của cảnh rồi khu dịch khiến tâm làm lành, dữ (thủ tướng tà nhân thì khiến tâm tạo ác v.v…).

Năm Tâm sở trên đã nhiếp thuộc vào biến hành, cho nên quyết định cùng với Tạng thức tương ưng. Tướng của Biến hành, đoạn sau sẽ nói rộng.

– Hành tướng năm Tâm sở xúc v.v… tuy khác với hành tướng của thức Dị thục, nhưng mà đồng thời, đồng chỗ nương, đồng cảnh sở duyên, đồng có tự thể như nhau, nên gọi là tương ưng.

Lại “thọ” tương ưng với thức Dị thục này, nó chỉ có chơn Dị thục, và cứ chuyển theo dẫn nghiệp quá khứ, không cần đợi các duyên hiện tại. Vì chỉ cứ nhậm vận chuyển theo thế lực của nghiệp thiện ác, cho nên chỉ là “xả thọ”. Còn khổ thọ, lạc thọ là Dị thục sanh, không phải chân Dị thục, nó phải đợi có duyên hiện tại mới có. Do đó khổ thọ, lạc thọ không tương ưng với thức Dị thục này.

– Lại do thức Dị thục này thường không biến chuyển, loài hữu tình thường chấp nó làm tự nội ngã, nếu nó cùng với khổ thọ, lạc thọ tương ưng, thì ra nó có chuyển biến, hữu tình đâu còn chấp nó làm ngã. Cho nên biết thức này chỉ tương ưng với “xả thọ”.

Hỏi: – Nếu vậy tại sao thức này cũng là Dị thục quả của nghiệp ác chiêu cảm?

Ðáp: – Ðã chấp nhận thiện nghiệp có thể chiêu cảm xả thọ, thì ác nghiệp đây cũng nên thế, vì xả thọ không trái với khổ, lạc. Ví như pháp vô ký, thiện hay ác nó đều chiêu cảm được cả.

Hỏi: – Tại sao thức Dị thục này không tương ưng với Tâm sở Biệt cảnh?

Ðáp: – Vì năm Tâm sở Biệt cảnh có tánh trái nhau. Nghĩa là:

Tâm sở dục (hy vọng) chỉ sanh ra đối với cảnh vui thích, còn thức này nhậm vận theo nghiệp chuyển, không có hy vọng gì.

Tâm sở thắng giải chỉ phát sanh đối với cảnh đã ấn hợp kiên trì quyết định, còn thức này hôn muội không ấn hợp kiên trì gì.

Tâm sở niệm chỉ nhớ rõ đối với việc đã từng trải qua, tập quen, còn thức này hôn muội yếu kém không thể nhớ rõ gì.

Tâm sở định có  khả năng khiến tâm chuyên chú vào một cảnh, còn thức này cứ nhậm vận từng sát na duyên theo cảnh duyên khác nhau.

Tâm sở tuệ chỉ chọn lựa việc được, mất v.v… còn thức này vi tế, muội liệt không thể chọn lựa gì.

Thế nên thức Dị thục này không cùng năm Tâm sở Biệt cảnh tương ưng.

– Laị thức này là tánh Dị thục (vô lý) cho nên không tương ưng với Tâm sở có tánh thiện (mười một thiện Tâm sở) và tâm sở có tánh ô nhiễm (phiền não tâm sở).

– Bốn Tâm sở bất định như ố tác, thùy miên, tầm, tứ tuy có khi là tánh vô ký, song vì có gián đoạn, nên quyết không phải thức Dị thục tương ưng.

Hỏi: – Pháp có bốn thứ là thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký. A lại da thức thuộc về pháp nào?

Ðáp: – Thức này chỉ là vô phú vô ký, vì là tánh Dị thục. Thức Dị thục nếu là thiện hay ô nhiễm thì lưu chuyển sanh tử và hoàn diệt. Niết bàn (nếu thiện thì chỉ thành hoàn diệt, nhiễm thì chỉ thành lưu chuyển) không thể thành được.

Lại thức này là chỗ nương của thiện và ô nhiễm, nếu nó chỉ là thiện hay chỉ là ô nhiễm thì nó trái ngược nhau, không thể cùng làm chỗ nương cho cả hai thứ.

Lại thức này là chỗ bị huân tập, nếu thiện hay nhiễm thì như mùi rất thơm hoặc rất thối, đều không thể chịu sự huân tập từ các mùi khác với nó. Và nếu không huân tập thì nhân quả tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành được. Cho nên thức này chỉ là vô phú vô ký.

Phú nghĩa là pháp ô nhiễm làm chướng ngại Thánh đạo, lại thường che lấp tâm làm cho bất tịnh. Thức này không phải ô nhiễm nên gọi là vô phú.

nghĩa là điều thiện, ác, quả báo khả ái, phi khả ái, và tự thể thù thắng, đều có thể ghi nhận rõ ràng. Thức này không phải thiện, ác nên gọi là vô ký.

– Câu “Xúc Tâm sở v.v… cũng như thế”, nghĩa là như thức A lại da, chỉ nhiếp về tánh vô phú vô ký, các Tâm sở xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư cũng thế, vì pháp tương ưng tất phải đồng tánh với nhau.

– Lại năm Tâm sở xúc v.v… như A lại da, cũng là Dị thục, sở duyên và hành tướng của nó đều không thể biết rõ, và nó duyên ba thứ tánh cảnh là chủng tử, căn thân, khí giới, thì năm Tâm sở tương ưng với nó cũng tánh vô phú vô ký … Cho nên luận văn nói: “Xúc Tâm sở v.v… cũng như thế”.

– Có thuyết cho rằng: “Tâm sở xúc v.v… như A lại da, cũng là Dị thục và Nhất thiết chủng”; rộng nói cho đến “nó là tánh vô phú vô ký”; vì câu tụng chỉ nói: “cũng như thế”, chứ không giản biệt.

Lối nói kia cũng phi lý. Vì sao? Vì xúc nương theo thức, không được tự tại, như Tâm sở tham, tín v.v… không thể thọ huân, làm sao xúc v.v… đồng với thức A lại da có  khả năng giữ gìn chủng tử.

Lại nếu Tâm sở xúc v.v… cũng có thể chịu sự huân tập, thì lý đáng một hữu tình có sáu cá thể chủng tử (Một Tâm vương, năm Tâm sở biến hành cùng huân). Nếu vậy khi có quả sanh khởi, nó từ chủng tử nào mà sanh khởi? Lẽ không thể nói từ cả sáu chủng tử sanh khởi, vì chưa từng thấy nhiều hạt giống sanh ra một mầm. Nếu nói quả sanh ra chỉ từ một chủng tử, thì năm thứ chủng tử kia trở thành vô dụng. Cũng không thể nói từ chủng tử này đến chủng tử kia lần lượt sanh quả, vì khi huân tập đồng một lúc, có thế lực ngang nhau. Lại cũng không thể nói cả sáu quả (do A lại da và năm Tâm sở Biến hành) đồng thời vụt sanh, vì không thể có một hữu tình trong cùng một sát na sanh ra sáu nhãn thức, nhĩ thức v.v…

– Ai nói Xúc tâm sở v.v… cũng có thể thọ huân và giữa gìn chủng tử?

– Nếu không thể, tại sao nói: “Xúc v.v… cũng như thức”, gọi là Nhất thiết chủng.

– Ðó là vì năm Tâm sở xúc, tác ý v.v… có tướng phần tương tợ chủng tử, nên gọi là Nhất thiết chủng. Và vì cảnh sở duyên của xúc cùng với sở duyên của thức bằng nhau, vì ở cõi Vô sắc, Xúc tâm sở có cảnh sở duyên, vì thân – sở – duyên – duyên tất phải khi nào cũng có.

– Tướng chủng tử tương tợ trên Xúc tâm sở nói đây, không phải là nhân duyên sanh ra hiện thức, giống như trên Xúc Tâm sở hiện ra tướng nhãn căn tương tợ, nó không phải thật làm chỗ nương cho thức, cũng như lửa tương tợ không có công dụng đốt cháy.

– Lời cứu nạn của người kia phi lý. Xúc, tác ý v.v… duyên tướng chủng tử tương tợ, điều này đến đoạn nói về “chỗ chấp thọ” mới nên đem so sánh với thức.

– Do đó, trước đây bài tụng nói câu “nhất thiết chủng” hẳn là nói đến nghĩa thức thọ huân, giữ gìn chủng tử, (chứ không nói sở duyên chủng tử hữu lậu). Nếu không phải vậy, thì ở bổn tụng có lỗi nói trùng lập.

Lại tụng kia nói câu “cũng như vậy” vì không có giản biệt, cho nên đem so sánh làm chứng không thành. Không thể nói năm Tâm sở xúc v.v… cũng có  khả năng liễu biệt. Xúc … cũng tương ưng với xúc như thức … đo đó nên biết câu “cũng như vậy” trong bài tụng, là tùy theo chỗ thích hợp mà nói, chứ không phải bảo xúc giống như thức Dị thục tất cả. (19)

Thức A lại da là đoạn hay thường?

– Chẳng phải đoạn chẳng phải thường. Vì nó hằng mà chuyển vậy. “Hằng” nghĩa là thức này từ vô thỉ đến nay, một loại tương tục thường hằng không gián đoạn, vì là căn gốc từ đó thi thiết có ba cõi, sáu đường, bốn loài. Vì thể tánh bền chắc, duy trì chủng tử không để mất. “Chuyển” nghĩa là thức này từ vô thỉ đến nay, niệm niệm sanh diệt, trước sau biến khác, nhân diệt quả sanh, chẳng phải thường nhất, nên có thể làm chỗ cho bảy chuyển thức huân tập thành chủng tử. Nói “hằng” là ngăn không phải đoạn, nói “chuyển” là biểu thị không phải thường. Giống như dòng nước dốc. Nhân quả là như vậy, như dòng nước dốc chẳng phải đoạn chẳng phải thường, tiếp nối mãi thành có sự trôi nổi, chìm đắm. Thức này cũng vậy, từ vô thỉ đến nay, sanh diệt tiếp nối chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, làm trôi nổi chìm đắm loài hữu tình, không để thoát ra khỏi.

Lại như dòng nước dốc, tuy có bị gió kích động nổi sóng mà vẫn chảy không dứt. Thức này cũng vậy, tuy có gặp các duyên khởi lên nhãn thức v.v… vẫn hằng tiếp nối không dứt.

Lại như dòng nước dốc, tuy chảy lên xuống mà các vật cá, tôm, cỏ rác vẫn theo dòng chảy không rời bỏ, Thức cũng vậy, các tập khí bên trong và các pháp xúc Tâm sở bên ngoài vẫn thường đi theo chuyển biến.

Pháp và dụ như trên, ý muốn hiển bày thức này từ vô thỉ nhân quả tiếp nối chẳng phải đoạn, chẳng phải thường.

Nghĩa là tánh của thức này từ vô thỉ lại, sát na, sát na, quả sanh nhân diệt. Vì quả sanh cho nên chẳng phải đoạn, nhân diệt cho nên chẳng phải thường. Chẳng phải đoạn, chẳng phải thường là ý nghĩa của lý Duyên khởi. Cho nên nói thức này hằng mà chuyển như dòng nước dốc.

Hỏi: – Quá khứ và vị lai đã không phải thật có, nên nói phi thường là được, chứ sao lại phi đoạn? Mà phi thường tức là đoạn, thi đâu đưọc thành chánh lý Duyên khởi?

Ðáp: – Quá khứ và vị lai nếu là thật có thì có thể cho là phi đoạn, chứ sao lại phi thường? Mà phi đoạn tức là thường, cũng không thành chánh lý Duyên khởi.

Hỏi: – Tuy nhiên đâu phải chỉ bác lỗi người khác mà nghĩa của mình được thành?

Ðáp: – Nếu không tồi tà thì khó mà hiển chánh. Ngay khi nhân trước diệt là quả sau sanh, hai đầu như quả cân cao thấp cùng lúc. Như thế nhân quả tiếp nối như dòng nước, cần gì phải thật có quá khứ và vị lai mới thành phi đoạn.

Hỏi: – Ngay khi nhân hiện hữu thì hậu quả chưa sanh. Vậy nhân đó là nhân của cái gì? Ngay khi quả hiện hữu thì nhân trước đã qua mất, vậy quả ấy là quả của cái gì? Ðã không nhân quả thì cái gì lìa đoạn thường?

Ðáp: Nếu nói ngay khi có nhân đã có hậu quả, vậy quả đó đã sẵn có cần gì đợi nhân trước? Nhân đã không có thì quả làm sao có? Không nhân không quả, đâu có lìa đoạn thường?

– Theo Ðại thừa giáo, nghĩa nhân quả được thành là nương nơi tác dụng của pháp thể, cho nên điều cật nạn của ông không liên quan gì đến tông chỉ Ðại thừa của tôi. Nếu theo ông, quả thể đã vốn có thì quả dụng cũng vốn có và nhân duyên được chờ đợi cũng vốn có, như thế thì nhân quả quyết không có.

Vậy hãy nên tin theo chánh lý duyên khởi của Ðại thừa, đó là chánh lý thâm diệu ly ngôn. Nói nhân nói quả, đều là giả thiết đặt. Cứ quán sát pháp hiện tại thấy có tác dụng dẫn đến sau, giả lập cho đó là quả đương lai và đối lại nói là nhân hiện tại. Quán sát pháp hiện tại có tướng thù đáp đối với trước, giả lập cho đó là nhân quá khứ, và đối lại nói là quả hiện tại. “Giả” nghĩa là trên hiện thức hiện ra tợ như tướng nhân, tướng quả kia.

Như vậy lý thú nhân quả rõ ràng, xa lìa hai bên đoạn thường, khế hội trung đạo. Các người có trí nên thuận theo đó mà tu học.

Có các Bộ phái khác nói: “Tuy không có quá khứ, vị lai, song có nhân quả thường tiếp nối”. Nghĩa là pháp hiện tại, di chuyển rất nhanh như là có hai thời kỳ đầu và cuối. Khi sanh thì đáp trả nhân, khi diệt thì dẫn sanh quả. Thời gian tuy có hai mà thể là một. Ngay khi nhân trước diệt là ngay khi quả sau sanh. Thể tướng tuy khác nhau mà đều thật có. Như vậy nhân quả chẳng phải giả bịa đặt, nhưng lìa đoạn thường, không bị cật nạn trên. Làm sao người có trí lại bỏ đây mà tin kia?

Luận chủ: Lời kia chỉ nói là suông, hoàn toàn không có thật nghĩa. Nếu chỉ trong một niệm mà có hai thời, sanh và diệt trái nhau, thì làm sao có thể đồng trong hiện tại? Diệt nếu ở hiện tại thì sanh phải ở vị lai. “Có” gọi là sanh, đã là hiện tại, “không” gọi là diệt, làm sao chẳng phải là quá khứ? Diệt nếu là chẳng phải không, thì sanh chẳng phải có. Sanh đã là hiện hữu, thì diệt nên là hiện vô. Lại cả hai trái nhau, làm sao thể là một? Chẳng phải như khổ với lạc mà thấy có điều đó. Sanh và diệt nếu là một, thì thời gian trước sau phải hai, còn sanh và diệt khác nhau, thì đâu có thể nói thể đồng. Cho nên sanh và diệt đều có trong hiện tại, đồng nương một thể, lý lẽ ấy không thành.

– Kinh Bộ Sư, chủ trương nhân quả tiếp nối, lý cũng không thành; vì họ không chấp nhận có thức A lại da giữ gìn chủng tử.

– Do đó, nên tin theo chánh lý duyên khởi nhân quả tiếp nối của Ðại thừa. (20)

Thức này từ vô thỉ thường hằng và chuyển biến như dòng nước, vậy cho đến địa vị nào mới xả bỏ nó hoàn toàn?

– Ở địa vị A la hán mới hoàn toàn xả bỏ nó. Nghĩa là các bậc Thánh dứt phiền não chướng đến khi hoàn toàn sạch hết thì gọi là A la hán. Bấy giờ thứ phiền não thô trọng ở thức này vĩnh viễn xa lìa, nên gọi đó là xả bỏ.

Trong đây nói A la hán là nhiếp chung cả quả vị vô học của ba thừa. Vì cả ba thừa đều đã sát hại vĩnh viễn giặc phiền não, xứng đáng lãnh thọ sự cúng dường tốt đẹp của thế gian, vĩnh viễn không còn chịu quả sanh tử phân đoạn.

– Làm sao biết như thế? – Vì trong Quyết trạch phần ở luận Du già nói: “Các vị A la hán, Ðộc giác và Như Lai đều không còn thành tựu thức A lại da” (tức không còn ngã ái chấp tàng). Tập Luận lại nói: “Các Bồ tát khi đắc Bồ đề, thì liền dứt phiền não và sở tri chướng, thành quả vị A lại da và Như Lai”.

Hỏi: – Nếu vậy, vi Bồ tát chưa vĩnh viễn dứt sạch chủng tử phiền não, không phải là A la hán, thì lý đáng các vị ấy đều phải thành tựu thức A lại da, thế cớ sao cũng chính trong Quyết trạch phần kia nói: “Bồ tát bất thối, cũng không thành tựu thức A lại da?” (Thành tựu đây có nghĩa là còn có thức A lại da).

Ðáp: Quyết trạch phần kia nói thế là chỉ cho người ở quả vị vô học của Nhị thừa mà hồi tâm thú hướng đại Bồ đề, chắc chắn họ không còn trở lui khởi phiền não chướng. Vì bấy giờ họ đã thú hướng Bồ đề nên được đổi tên gọi là Bồ tát bất thối. Người này không thành tựu thức A lại da, tức là họ thuộc vào trong hàng A la hán. Cho nên luận văn kia không trái với nghĩa này.

Lại bậc Bồ tát ở Ðệ bát Bất động trở lên, nơi họ tất cả phiền não vĩnh viễn không hiện hành, cứ nhậm vận trôi trong dòng pháp chấp, có thể ở trong các hạnh như bố thí v.v… mà khởi lên đủ các hạnh, và vì từng sát na, sát na chuyển tiến thêm dần; cho nên ở địa vị này mới được gọi là Bồ tát bất thối và bất động.

Song vị Bồ tát bất động địa này tuy chưa dứt sạch chủng tử  phiền não trong Dị thục thức, mà ngã kiến, ngã ái duyên thức Dị thục này cũng không còn chấp tàng làm tự nội ngã, đo đó vĩnh viễn bỏ tên gọi A lại da. Nên nói ở địa vị này không thành tựu thức A lại da, và cũng gọi đây là A la hán.

– Có thuyết cho rằng Bồ tát từ Sơ địa trở lên vì đã chứng được chơn lý do hai không biểu lộ, đã được hai thứ trí căn bản, hậu đắc thù thắng, đã dứt hai trọng chướng (chủng tử) phân biệt, và trong một hạnh khởi đủ các hạnh, nên tùy họ có vì sự lợi ích chúng sanh mà khởi phiền não thì họ cũng không gây tội lỗi phiền não, cho nên gọi họ là Bồ tát bất thối. Song vị Bồ tát này tuy chưa dứt sạch phiền não câu sanh, mà phân biệt duyên thức này cũng không còn chấp tàng làm tự nội ngã. Do đó, cũng bỏ tên A lại da. Cho nên nói ở địa vị này không thành tựu thức A lại da và trong bài tụng này cũng nói Bồ tát Sơ địa trở lên là A la hán. Thế nên trong Tập Luận nói lời như thế này: “Thập địa Bồ tát tuy chưa vĩnh viễn dứt sạch tất cả phiền não, nhưng phiền não này chỉ như các thứ độc bị chú thuật và thuốc đối trị, nó không có tội lỗi của phiền não. Trong mọi địa vị, họ như A la hán đã dứt sạch phiền não, cho nên cũng gọi họ là A la hán”.

Luận chủ: – Kia nói thế phi lý. Từ đệ Thất địa trở về trước vẫn còn có ngã kiến, ngã ái câu sanh, (chứ không phải phân biệt) chấp tàng thức này làm tự nội ngã, thì thế nào mà bỏ được tên A lại da. Còn nếu ngã kiến ngã ái phân biệt (chứ pháp phải câu sanh) kia không còn chấp tàng thức này làm tự nội ngã mà cũng gọi là bỏ, thì các bậc hữu học trong hàng Dự lưu v.v… cũng có thể đã bỏ tên A lại da sao? Nếu chấp nhận như thế thì trái nghịch, phá hại điều đã nói trong các luận.

– Bồ tát ở địa thượng, đều do chánh trí, nên dầu có phiền não cũng không lỗi lầm. Hàng Dự lưu không thể có được việc đó, đâu có thể đem hàng Dự lưu kia sánh với Bồ tát?

Luận chủ: – Trong lục thức của vị Bồ tát nhập địa dầu có khởi phiền não, nhưng do có chánh trí nên không mắc tội lỗi của phiền não, còn đệ thất thức ở địa vị tâm hữu lậu, vẫn nhậm vận hiện hành chấp tàng thức thứ tám, như vậy đâu không phải đồng với Dự lưu. Do đó nên biết kia nói phi lý.

Nhưng A la hán đã dứt sạch phiền não thô trọng trong Tạng thức, không còn chấp tàng A lại da thức làm tự nội ngã, đo đó vĩnh viễn mất hẳn tên gọi A lại da, mà gọi là “bỏ”, chứ không phải xả bỏ tất cả thức thể A lại da. Chớ bảo rằng A la hán không có thức giữ gìn chủng tử, bấy giờ bèn nhập Vô dư Niết bàn.

Thức thứ tám, tuy mỗi hữu tình đều có, song tùy theo nghĩa sai biệt khác mà đặt ra nhiều tên gọi.

Hoặc gọi là Tâm, bởi nó là nơi chứa nhóm các chủng tử do các pháp huân tập vào. Hoặc gọi là A đà na, bởi nó chấp giữ chủng tử và sắc căn không để hoại mất. Hoặc gọi là Sở tri y, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp sở tri nhiễm tịnh. Hoặc gọi là Chủng tử thức, bởi nó nhậm vận chấp trì các chủng tử các pháp khắp cả thế và xuất thế gian. Các tên nêu trên đây xuyên suốt mọi địa vị từ phàm phu đến Hiền Thánh.

Hoặc gọi là A lại da, bởi nó nhiếp giữ các pháp tạp nhiễm và bởi nó bị ngã kiến, ngã ái chấp tàng làm tự nội ngã. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Dị sanh, hữu học, chứ không thể có ở địa vị vô học và Bồ tát bất thối, vì các địa vị này đâu còn có nghĩa chấp tàng pháp tạp nhiễm.

Hoặc gọi là Dị thục thức, bởi nó dẫn đến quả Dị thục của nghiệp thiện ác trong đường sanh tử. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Dị sanh, Nhị thừa và Bồ tát, chứ không phải có địa vị Như Lai vì Như Lai đâu còn có pháp Dị thục vô ký.

Hoặc gọi là Vô cấu thức, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp cực thanh tịnh vô lậu. Tên gọi này chỉ có địa vị Như Lai. Vì ở Bồ tát, Nhị thừa và Dị sanh còn chấp giữ chủng tử hữu lậu, còn có thể chịu huân tập, chưa được thức thứ thứ tám trọn lành thanh tịnh. Như Khế kinh nói:

Thức vô cấu của Như Lai,
Là tánh tịnh vô lậu,
Giải thoát hết mọi chướng,
Trí viên cảnh tương ưng.

Tên A lại da vì tội lỗi nặng, vì bị xả bỏ trước hết, cho nên trong tụng đây nhấn mạnh trước. Thức thể Dị thục thì khi Bồ tát sắp chứng Bồ đề liền xả bỏ, và khi Thanh văn, Ðộc giác nhập Vô dư y Niết bàn cũng xã bỏ. Còn thức thể Vô cấu không có bao giờ xả, vì thời gian lợi lạc hữu tình là vô tận. Bốn tên Tâm, A đà na, Sở tri y, Nhất thiết chủng, xuyên suốt tất cả địa vị, tùy nghĩa nhiễm tịnh thích hợp mà gọi tên.

– Nhưng thức thứ tám tổng có hai địa vị:

1. – Ở địa vị hữu lậu, nó nhiếp thuộc tánh vô ký, tuy tương ưng với năm Tâm sở biến hành, chỉ duyên cảnh chấp thọ và xứ như trên đã nói.

2. – Ở địa vị vô lậu, nó nhiếp thuộc thiện tánh, tương ưng với 21 Tâm sở là năm Biến hành, năm Biệt cảnh và 11 thiện, vì (Biến hành tâm sở) thường tương ưng với nhất thiết tâm, (Dục tâm sở) thường ưa chứng tri cảnh sở quán, vì (Thắng giải tâm sở) thường ấn nhập kiên trì nơi cảnh sở quán, vì (Niệm tâm sở) thường nhớ rõ cảnh đã trải qua, vì (Ðịnh tâm sở) Thế Tôn không lúc nào là không có định tâm, vì (Tuệ tâm sở) thường quyết trạch hết thảy pháp, vì có lòng tin cực tịnh, nên thường tương ưng 11 thiện, vì không ô nhiễm nên không tương ưng căn tùy phiền não. Vì không tán động nên không tương ưng Tâm sở Bất định, và nó cũng chỉ tương ưng với xả thọ, vì hằng thường nhậm vận tự tại chuyển một cách bình đẳng. Và lấy tất cả pháp làm cảnh sở duyên, vì trí viên cảnh duyên khắp hết thảy pháp(21).

IX. CHỨNG MINH CÓ THỨC THỨ TÁM

– Làm sao biết ngoài nhãn thức v.v… riêng có tự thể thức thứ tám?

Lấy Thánh giáo và chánh lý làm định lượng mà biết có. Như trong Khế kinh Ðại thừa A tỳ đạt ma nói:

Giới từ vô thỉ lại,
Hết thảy pháp đều nương,
Do đó có các thú,
Và Niết bàn chứng đắc.

Thức thứ tám này, tự tánh vi tế cho nên lấy tác dụng để chỉ bày nó. Nữa bài tụng đầu chỉ rõ thức thứ tám có tác dụng làm nhân duyên. Nữa bài tụng sau chỉ rõ thức thứ tám có tác dụng làm chỗ nương tựa, chấp trì lưu chuyển (các thú) và hoàn diệt (Niết bàn). Chữ “giới) có nghĩa là nhân, tức là chủng tử thức, từ vô thỉ lại, lần lượt tiếp nối, đích thân sanh ra các pháp, cho nên gọi là nhân (giới). Chữ “nương” (y) nghĩa là duyên, tức là thức chấp trì. Thức này từ vô thỉ lại làm chỗ nương tựa một cách bình đẳng cho hết thảy pháp, cho nên gọi là duyên. Nghĩa là vì nó chấp trì (trì) các chủng tử, và làm chỗ nương (y) cho các pháp hiện hành, do chủng tử mà biến ra pháp hiện hành kia và do chấp trì mà làm chỗ nương cho pháp hiện hành kia.

Biến ra pháp kia là biến ra khí thế giới và thân có các căn. Làm chỗ nương cho pháp kia là làm chỗ nương cho các chuyển thức. Vì thức chấp thọ năm sắc căn, mà khiến cho năm thức nhãn, nhĩ, v.v… nương căn đó chuyển hiện; lại làm chỗ nương cho thức Mạt na, và ý thức thứ sáu nương Mạt na đó chuyển hiện. Vì Mạt na và ý thức đều thuộc chuyển thức, nên giống như nhãn thức v.v… phải nương nơi căn câu hữu mới phát khởi được. Thức thứ tám vì là thức tánh, nên cũng lấy thức thứ bảy làm câu hữu y. Ðây là nói về cái dụng làm nhân duyên của thức thứ tám.

Trong bài tụng chữ “đo đó có” là do có thức thứ tám này. Chữ “có các thú: là các cõi thiện ác. Nghĩa là do có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với luân hồi lưu chuyển; mà khiến các hữu tình phải lưu chuyển trong sanh tử. Tuy hoặc, nghiệp và sanh (tứ sanh), đều là lưu chuyển, nhưng “thú” (đường) là quả, vì trọng yếu hơn nên nói nhấn mạnh (các thú). Hoặc chữ “chư thú” xuyên suốt cả năng thú và sở thú. Vì đồ tư dụng (tức hoặc và nghiệp) của các thú, cũng gọi tên là thú.

Các hoặc, nghiệp và sanh, đều nương nơi thức này. Ðó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho sự lưu chuyển.

Câu “Và Niết bàn chứng đắc” là do có thức thứ tám này, cho nên có Niết bàn chứng đưọc, nghĩa là do có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với sự hoàn diệt, khiến kẻ tu hành chứng đắc Niết bàn. Trong đây chỉ nói đạo chứng đắc, vì Niết bàn không dựa nới thức này mà có. Hoặc đây chỉ nói Niết bàn sở chứng, vì nó chính là điều mà kẻ tu hành mong cầu.

Hoặc ở đây nói chung cả Niết bàn (Diệt đế) và đạo (Ðạo đế) đều là nhiếp thuộc vào phẩm loại hoàn diệt. Nghĩa là Tụng nói chữ “Niết bàn” là biểu thị cảnh tịch diệt được chứng. Còn Tụng nói chữ “chứng đắc” tiếp sau, là biểu thị đạo năng đắc. Do đạo năng đoạn (vô gián đạo) mà đoạn đưọc lậu hoặc sở đoạn, đến địa vị cứu cánh chứng đắc Niết bàn. Ðạo năng đoạn, lậu hoặc ở đoạn, đạo năng chứng, Niết bàn sở chứng đều nương nơi thức này. Ðó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho hoàn diệt.

Lại, trong bài tụng trên, câu đầu là hiển thị tự tánh của thức này hằng có từ vô thỉ. Ba câu sau là hiển thị nó làm chỗ y chỉ hoặc tổng, hoặc biệt cho hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh. Pháp tạp nhiễm là Khổ đế, Tập đế, tức là sở thú và bốn loài sanh, và năng thú là hoặc, nghiệp. Pháp thanh tịnh là Diệt đế, Ðạo dế, tức Niết bàn sở chứng và đạo năng chứng. Niết bàn và đạo, cả hai thứ kia đều nương thức này mà có. Còn nếu nương chuyển thức thì không thành.

Hoặc câu đầu của bài tụng hiển thị thức thể từ vô thỉ tiếp nối, ba câu sau hiển thị làm chỗ y chỉ cho ba thứ tự tánh, là Y tha khởi tánh (câu tụng hai), Biến kế sở chấp tánh (câu tụng ba) và Viên thành thật tánh (câu tụng bốn). Theo thứ lớp như thế nên biết.

– Những nghĩa được nói trong bài tụng trên, nếu lìa thức thứ tám thì các nghĩa ấy không thành. Chính trong kinh Ðại thừa A tỳ đạt ma kia còn nói:

Do thức nhiếp tàng hết,

Chủng tử của các pháp,

Nên gọi A lại da.

Ta chỉ dạy người thắng.

  Do bản thức thứ tám này đầy đủ các chủng tử, cho nên có thể nhiếp tàng các pháp tạp nhiễm, để nương theo nghĩa ấy mà đặt tên thức thứ tám này là A lại da, chẳng phải như “Thắng tánh” của phái Thắng luận chấp nó chuyển biến thành Giác đại v.v… ở đây, thể chủng tử với quả của chủng tử chẳng phải một, vì năng y chỉ và bị y chỉ đều cùng sanh, cùng diệt.

Vì nó cùng với pháp tạp nhiễm nhiếp tàng lẫn nhau, đồng thời nó là nơi bị loài hữu tình chấp tàng làm ngã, cho nên thức này tên là A lại da.

– Các vị Bồ tát đã vào kiến đạo được chơn hiện quán, gọi đó là người thắng. Các vị này có thể chứng biết thức A lại da, cho nên đức Thế Tôn ta chính thức vì họ khai thị dạy bảo. Hoặc tất cả Bồ tát trước mười địa đều được gọi là người thắng. Tuy trước khi vào kiến đạo, họ chưa thể chứng biết thức A lại da, nhưng có thể tin biết lý Duy thức để cầu được quả chuyển y nó, nên Phật cũng dạy cho. Các chuyển thức không thể có được các nghĩa đó.

– Kinh Giải Thâm Mật cũng nói như vầy:

Thức A đà na rất thâm tế,

Các chủng tử như dòng nước dốc,

Ta không chỉ dạy hàng phàm phu,

Sợ chúng phân biệt chấp làm ngã.

Vì có khả năng chấp trì chủng tử các pháp, lại có khả năng chấp thọ năm sắc căn và thân của sắc căn nương, cũng có  khả năng chấp thủ uẩn nghiệp kiết sanh tiếp nối, cho nên nói thức này tên là A đà na. Hạng hữu tình không có chủng tánh giác ngộ thì không thể biết cùng căn để của nó, nên nói là rất sâu; còn hạng có chủng tánh Nhị thừa thú tịch thì không thể thông đạt, nên nói là rất tế. Ðây là chủng tử thật của hết thảy pháp, hể gặp duyên kích thích thì liền hiện sanh các sóng mòi chuyển thức, và thường hằng không gián đoạn, như dòng nước dốc. Trong bài tụng, nói “phàm” tức chỉ hạng người không có chủng tánh giác ngộ; nói “ngu” tức chỉ cho hàng Nhị thừa thú tịch. Vì sợ hai hạng đó đối với thức này khởi tâm phân biệt, vọng chấp làm ngã mà bị đoạ vào đường ác, chướng ngại cho sự sanh vào Thánh đạo, nên đức Thế Tôn ta không chỉ dạy cho họ.

Chỉ có thức thứ tám mới có đủ các tướng như thế.

– Kinh Nhập Lăng già cũng nói như vầy:

Như biển gặp duyên gió,

Khởi đủ thứ sóng mòi,

Sanh tác dụng hiện tiền,

Không lúc nào gián đoạn

Biển Tạng thức cũng thế,

Gió cảnh giới kích động,

Thường khởi các sóng thức,

Sanh tác dụng hiện tiền.

Các thức nhãn, nhĩ, v.v… không thể giống như biển lớn, thường tiếp nối chuyển biến khởi lên các sóng thức, cho nên biết phải riêng có thức tánh thứ tám.

Trong vô lượng kinh Ðại thừa đều nói riêng có thức thứ tám này. Mà các kinh Ðại thừa đều là thuận với lý vô ngã, và trái với sát thủ thứ (hữu tình ngã), là kinh có lý lẽ trái bỏ lưu chuyển sanh tử, thú hướng hoàn diệt Niết bàn, tán thán Phật, Pháp, Tăng, hủy báng các ngoại đạo, biểu thị các pháp uẩn, xứ, giới, ngăn ngừa thắng tánh của ngoại đạo. Cho nên người ưa thích Ðại thừa đều chấp nhận kinh Ðại thừa có thể hiển bày nghĩa lý không điên đảo, vì nó nhiếp thuộc vào Khế kinh, ví như kinh Tăng Nhất v.v… đều là thuộc vào chí giáo lượng.

Lại, Thánh Từ Thị dùng bảy nhân sau đây để chứng minh kinh Ðại thừa thật là do Phật nói:

1. Vì trước đó Phật không thọ ký – Nêú kinh Ðại thừa là do những người sau khi đức Phật diệt độ, muốn phá hoại Chánh pháp mà nói ra, thì tại sao Thế Tôn không dự ký trước, như Ngài từng dự ký các việc bố ủy sẽ xảy ra?

2. Vì vốn cùng lưu hành – Kinh Ðại, Tiểu thừa giáo trước đến nay cùng lưu hành, vậy thì làm sao biết riêng kinh Ðại thừa là không phải của Phật nói.

3. Vì không phải cảnh giới của người khác – Giáo lý Ðại thừa rộng lớn rấtr sâu, không phải là cảnh giới của hàng ngoại đạo tư lường biết đến đưọc, trong kinh luận của họ chưa từng nói đến giáo lý Ðại thừa, dẫu có nói cho họ nghe, họ cũng không tin thọ. Cho nên kinh Ðại thừa chẳng phải là người không phải Phật nói được.

4. Vì nên công nhận – Nếu bảo giáo lý Ðại thừa do các đức Phật khác nói chứ không phải do đức Thích Ca nói, thế thì giáo lý Ðại thừa là Phật nói, lẽ đó rõ ràng phải công nhận.

5. Vì lẽ có, không có – Nếu chấp nhận có giáo lý Ðại thừa, thời nên tin giáo lý ấy là do Phật nói, vì ngoài kinh Ðại thừa thì không có giáo lý Ðại thừa. Nếu bảo không có giáo lý Ðại thừa, thì giáo lý Thanh văn thừa cũng không có, vì ngoài Ðại thừa giáo thì quyết định không biết nương vào đâu để thành Phật. Không Phật thì ai ra đời giảng giáo lý Thanh văn thừa. Cho nên chỉ chấp nhận Thanh văn thừa giáo là Phật nói, mà chê bai Ðại thừa giáo là không đúng lý.

7. Vì đối trị – Những người y theo Ðại thừa giáo siêng năng tu hành, đều có thể đạt đến trí vô phân biệt, có khả năng chính thức đối trị tất cả phiền não. Thế nên tin kinh Ðại thừa là Phật nói.

8. Vì nghĩa khác văn – Giáo lý Ðại thừa ý thú rất sâu sắc, không thể theo văn thủ nghĩa nói, rồi sanh tâm phỉ báng cho là không phải Phật nói.

Do các lý như trên nên biết kinh Ðại thừa thật do Phật nói. Như trong luận trang nghiêm có bài tụng tóm tắt nghĩa trên:

Trước chẳng ký, cùng lưu hành

Không phải cảnh giới ngoại đạo.

Ðồng công nhận có, không có,

Ðối trị, và nghĩa khác văn.

 Trong kinh thuộc các bộ phái Phật giáo cũng mật ý nói riêng thức A lại da, như trong kinh A cấp ma (A hàm) của Ðại chúng bộ, có chỗ mật ý nói thức này gọi là Căn bản thức, là chỗ nương của nhãn thức v.v… ví như cội cậy là gốc của nhánh lá, chứ không phải nhãn thức v.v… có được nghĩa đó.

– Trong kinh thuộc phái Thượng tọa bộ và Phân biệt luận giả, đều có mật ý nói thức này gọi là Hữu phần thức. Hữu là tam hữu (ba cõi), phần là nhân. Chỉ có thức này thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân của Tam hữu.

– Hóa địa bộ nói thức này là Cùng sanh tử uẩn. Lìa thức thứ tám không thể riêng có pháp uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sanh tử, không bao giờ gián đoạn. Nghĩa là ở cõi trời Vô sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô tưởng thì các tâm khác bị diệt mất, còn tâm Bất tương ưng hành pháp thì lìa sắc và tâm không thể tự có. Ðó là điều đã được công nhận. Cho nên biết chỉ có thức A lại da này mới gọi là Cùng sanh tử uẩn.

– Trong kinh Tăng Nhứt thuộc phái Thuyết Nhất thiết Hữu bộ cũng mật ý nói: Thức này gọi là A lại da như nói ái A lại da, lạc A lại da, hân A lại da, hỷ A lại da, nghĩa là lòng tham của Mạt na đối với A lại da (Àlya – rãma, Àlya – rata, Àlya – sammudita) trong ba đời tổng có và biệt khác nhau, nên lập ra bốn tên ấy. Loài hữu tình chấp nó làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt cái chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó. Cho nên A lại da thức mới là chỗ thật đáng ưa đám, chứ không chịu chấp “năm thủ uẩn”, vì khi sanh vào chỗ thuần chịu khổ thì không ưa đắm thân năm thủ uẩn ở đó, mà thường xuyên chán ghét thân năm thủ uẩn đó, nghĩ rằng ta lúc nào sẽ xả bỏ được mạng căn năm thủ uẩn này, chúng đồng phận này, thân tâm đau khổ này, để cho ta được tự tại hưởng khoái lạc.

Năm dục cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người lìa dục, tuy họ không còn tham ưa năm dục, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Lạc thọ cũng không phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người xa lìa tạp nhiễm đệ Tam Thiền, tuy họ chán lạc thọ của đệ Tam Thiền, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Thân kiến cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải là bậc vô học nhưng tin lý vô ngã, tuy họ không sanh lòng ưa đắm thân kiến, song đối với cái ta bên trong họ vẫn ưa đắm.

Các chuyển thức cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải vô học nhưng cầu diệt Tâm, tuy họ chán ghét các chuyển thức, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Sắc thân cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người lìa sắc ô nhiễm, tuy họ chán ghét sắc thân, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Bất tương ưng hành pháp lìa Sắc và Tâm không thể tự có cho nên cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm.

Kẻ Dị sanh, hàng Hữu học trong khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác hoặc có ái, không ái, nhưng đối với thức thứ tám này luôn luôn vẫn ưa chấp đó làm ngã.

Cho nên chỉ có thức thứ tám này là chỗ thật đáng ưa đắm. Do đó trong kinh Tăng Nhất nói đến tên A lại da chính để hiển thị thức A lại da này vậy.

– Trên đây đã dẫn Thánh giáo làm chứng có thức A lại da. Bây giờ sẽ hiển bày chánh lý làm chứng.

1. Khế kinh nói: Chỗ tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh đó gọi là tâm. Nếu không thức này thì cái Tâm giữ gìn chủng tử kia không có được. Các chuyển thức khi ở Diệt tận định v.v… bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý, thiện tâm v.v… chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điền chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có thức thứ tám này, một loại trước sau tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập như mè, là tương đương với nghĩa chữ Tâm của kinh nói. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái kinh mà cũng trái với chánh lý. Vì các pháp nhiễm tịnh được khởi lên không do được huân tập. Không huân tập thành chủng tử, thì sự khởi lên đó chỉ là uổng công. Khi pháp nhiễm tịnh khởi lên đã không nhân nơi chủng tử, thời đồng như ngoại đạo chấp tự nhiên sanh.

– Sắc và pháp Bất tương ưng hành không phải là Tâm, ví như tiếng vang, như ánh sáng, không phải là chỗ của pháp nhiễm tịnh bên trong huân tập, thì nó đâu có thể giữ gìn chủng tử. Lại những pháp Sắc và Bất tương ưng này lìa thức không thể tự có, thì làm sao chấp nó làm chỗ nương cho chủng tử bên trong?

Các Tâm sở pháp tương ưng với chuyển thức, nó như chuyển thức có gián đoạn, dễ khởi dễ mất, không tự tại, không phải Tâm, nên không thể giữ gìn chủng tử, cũng không chịu sự huân tập. Cho nên đúng lý phải có cái Tâm giữ gìn chủng tử riêng.

– Có thuyết cho rằng sáu thức từ vô thỉ, nương nơi căn và cảnh có phận vị trước sau, thức thể tùy ba tánh chuyển biến, song đồng một loại, nên có thể chịu sự huân tập và giữ gìn chủng tử. Do đó thành nhân quả nhiễm tịnh, chứ cần gì phải chấp có thức thứ tám?

– Lời nói đó vô nghĩa. Vì sao? Vì nếu chấp thức loại có thật thì đồng với ngoại đạo Thắng luận. Nếu chấp thức loại là giả thì không có tác dụng mạnh mẽ, nên không thể giữ gìn chủng tử thật của nội pháp.

Lại chấp thức loại đó, nó nhiếp thuộc tánh gì? Nếu là tánh thiện, ác, thời không thể chịu sự huân tập, vì nó thuộc hữu ký, giống như Trạch diệt vô vi. Nếu nó là vô ký, thì khi tâm thiện hoặc ác nổi lên, là không có tâm vô ký, thức loại ấy tát phải đoạn, không thể nói sự thể của thức có thiện, có ác mà loại chỉ là vô ký, vì loại khác nhau thì cũng đồng như tánh thể thức khác nhau.

Loại ở địa vị vô tâm, thức loại này quyết không có. Ðã có gián đoạn, tánh không kiên trụ, thì làm sao chấp nó có thể giữ gìn chủng tử và chịu sự huân tập.

Lại A la hán  hoặc tâm loài Dị sanh, sáu thức loại đồng là vô ký, thể thời có thể A la hán huân tập các pháp nhiễm, loài Dị sanh lại huân tập pháp vô lậu. Chấp nhận thế thì có lỗi.

Lại các căn nhãn, nhĩ v.v… hoặc các pháp khác cùng với nhãn thức, mà loại của căn,loại của pháp và loại của thức đó đồng là vô ký, thì nó nên huân tập lẫn nhau. Nhưng các ông không chấp nhận như thế. Thế nên, không nên chấp thức loại chịu sự huân tập.

Lại sáu thức, hoặc tự thể hoặc chủng loại của nó trước sau hai niệm đã không cùng khởi một lần, như cách nhiều niệm trước sau thì không thể huân tập nhau, vì năng huân và sở huân phải đồng thời.

Ðối với người chấp “sáu thức cùng lúc sanh khởi có thể huân nhau”, (năm thức trước cùng lúc huân thức thứ sáu) thì do ý thú đã nói trên mà biết thức thứ sáu đã không phải sở huân, nên nó cũng không thể giữ gìn chủng tử.

– Có người chấp Sắc, Tâm, tự loại không gián đoạn, niệm trước làm chủng tử cho niệm sau, lý nhân quả được thành. Cho nên lời nói trước đây (nói tập khởi gọi là Tâm để chỉ thức A lại da) làm chứng không thành.

– Lối chấp kia phi lý, vì không có sự huân tập. Nghĩa là tự loại niệm trước sau kia đã không có sự huân tập, thì làm sao chấp niệm trước làm chủng tử cho niệm sau? Lại nữa, tự loại có gián đoạn thì không thể sanh trở lại, và hàng Nhị thừa vô học không có thân ngũ uẫn đời sau, vì ngưòi kia lấy sắc tâm khi chết làm chủng tử cho thân sau.

Cũng không nên chấp Sắc, và Tâm lần lượt làm chủng tử sanh ra nhau, vì chuyển thức và sắc đều không chịu sự huân tập, như trước đã nói rồi.

– Có thuyết cho rằng các pháp ba đời đều có nhân chiêu cảm quả, quả thù đáp nhân, chứ nhọc gì phải chấp có thức thứ tám giữ gìn chủng tử. Nhưng Khế kinh sở dĩ nói tâm là chủng tử, vì tâm có công dụng thế mạnh khởi lên pháp nhiễm tịnh.

– Lời nói các pháp ba đời đó phi lý. Vì qúa khứ và vị lai chẳng phải thường, chẳng phải hiện có, giống như hoa đốm giữa không, không phải thật có. Lại nói không có tác dụng, không thể chấp nó làm nhân duyên được. Nếu không có thức thứ tám giữ gìn chủng tử nhiễm tịnh, thì lý nhân quả không thành.

– Có người chấp lý “không, vô tướng” của Ðại thừa là rốt ráo, chỉ nương theo tợ tỷ lượng mà bác sạch hết, chẳng những không có thức này cũng không có hết thảy pháp. Những người này chỉ làm trái hại lời kinh đã dẫn ở trước, đối với việc tri Khổ, đoạn Tập, chứng Diệt, tu Ðạo, nhân quả nhiễm tịnh, họ đều chấp cho là không thật, thời thành đại tà kiến. Ngoại đạo hủy báng nhân quả nhiễm tịnh, cũng không bảo là hoàn toàn không có, mà chỉ chấp cho là không phải thật. Nếu hết thảy đều không thật có, thời các Bồ tát không nên vì xả bỏ sanh tử không thật có mà tinh cần tu tập tư lương Bồ đề không thật có. Ai là ngưòi có trí lại đi tìm đứa con của người con gái đá, lập đội quân để đánh địch mộng huyễn?

Cho nên, nên tin có có tâm giữ gìn chủng tử, mà dựa vào đó kiến lập nhân quả nhiễm tịnh. Và tâm kia tức là thức thứ tám này vậy.

2. Lại Khế kinh nói: Có tâm Dị thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có thức thứ tám này thì tâm Dị thục kia không thể có. Vì nhãn thức v.v… có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả (khi nó vô ký là nghiệp quả, khi nó khởi thiện, ác, thì không phải nghiệp quả), ví như điền chớp, nên chẳng phải là tâm Dị thục, tâm Dị thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị thục) không có việc ấy.

Sáu thức nhãn, nhĩ, v.v… do nghiệp chiêu cảm, ví như âm thanh không phải hằng số tiếp nối, nó là Dị thục sanh chứ không phải chơn Dị thục.

Quyết định phải chấp nhận có tâm chơn Dị thục thù đáp lại dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn, thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình, vì căn thân khí giới lìa tâm Dị thục không thể có được. Bất tương ưng hành pháp thì không có thật thể; các chuyển thức thì không phải hằng có. Nếu không tâm Dị thục này thì cái gì biến ra căn thân khí giới; lại nương nơí pháp gì mà luôn có loài hữu tình.

Lại khi ở trong định không tư lự gì hết, hoặc khi không ở trong định thì có tư lự chuyện khác, vẫn thường khởi lên nhiều sự cảm thọ nơi thân. Nếu không có tâm Dị thục chấp giữ cảm thọ đó thì không thể lúc sau đó thân có sự vui thích hoặc lao tổn. Nếu không hằng có tâm Dị thục thì làm sao khi ra định lại có sự cảm thọ nơi thân này?

Ở điạ vị những loài hữu tình không phải là Phật, khởi lên các tâm thiện khác, chắc phải tâm chơn Dị thục đồng thời hiện khởi.

Hỏi: Sao riêng Phật không có tâm Dị thục?

Ðáp: – Như chấp nhận khi khởi lên tâm chơn Dị thục kia, thì đó là các loài hữu tình chứ chẳng phải Phật.

Do đó các hữu tình thường có tâm chơn Dị thục và tâm ấy chính là thức thứ tám này.

3. Lại Khế kinh nói: Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú bốn loài sanh. Nếu không có thức này thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có đủ bốn nghĩa là thật có, hằng thường, biến khắp, không lộn xộn mới có thể lập chính cái pháp đó làm thể của năm thú, bốn loài sanh. Nếu pháp không phải Dị thục, thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ ở đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác.

Các sắc Dị thục và một phần do nghiệp cảm ở trong năm thức, nó không biến khắp thú sanh, vì ở trong cõi vô sắc, hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều thiện sanh ra đã có (báo đắc) và những điều do nghiệp cảm ở trong ý thức tuy khắp thú sanh, khởi lên không rối loạn, nhưng không hằng có.

Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên đều không thể lập làm thật thể chính thức của ngũ thú, tứ sanh.

Chỉ có Dị thục tâm và tâm sở của nó thật có, hằng thường, biến khắp, không tạp, mới chính thức chơn thật làm thật thể của thú sanh. Nếu không có tâm Dị thục này thì khi sanh cõi Vô sắc (không có sắc và năm thức, chỉ có ý thức) ở vị trí khởi lên thiện tâm, tất không phải thể thú sanh. Giả sử chấp nhận đó là thể thú sanh thu nhiếp các pháp hữu lậu, thì các vị A na hàm khi sanh vào cõi Vô sác, khởi lên tâm vô lậu, thì không phải thể thú sanh. Nói vậy là trái lý.

Ðể tránh khỏi lỗi trước và lỗi này, nên biết chỉ có pháp Dị thục mới chính thức chơn thật là thể của thú sanh. Do vậy mà đức Như Lai không nhiếp vào thể thú sanh, vì Phật không còn có pháp Dị thục vô ký, và Phật cũng không nhiếp thuộc vào cõi nào, vì Phật không còn có ba lậu, và vì Thế Tôn đã xả bỏ Khổ, Tập đế. Các chủng tử hý luận nơi Ngài dã vĩnh viễn dứt sạch.

Thể của thú sanh đích thực là chỉ có tâm Dị thục và tâm sở của nó, nhưng tâm và tâm sở  của nó này lìa ngoài thức thứ tám là không thể có được. Thế nên biết riêng có thức thứ tám này.

4. Lại Khế kinh nói: “Thân có sắc căn là cái có chấp và thọ, nếu không có thức thứ tám này thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc kia không có”. Nghĩa là năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong đời hiện tại là có chấp thọ, tất nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó, mà tâm ấy chỉ là tâm Dị thục do nghiệp trước dẫn đến, chứ không phải pháp thiện và nhiễm, hay một lại vô ký nào có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… cũng không có được khả năng như vậy.

Lời nói “Chỉ có tâm Dị thục chấp thọ căn thân” này ý muốn chỉ rõ các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… dều không có tính cách nhất loại có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn bên trong của mình, chứ không phải nói năng chấp thọ chỉ là tâm Dị thục, (vì vô cấu thức cũng chấp thọ) đừng cho rắng sắc thân vô lậu của đức Phật không có chấp thọ (sắc thân của Phật có vô cấu thức chấp thọ). Nhưng đây nói chấp thọ sắc thân hữu lậu thì chỉ là tâm Dị thục.

Các chuyển thức thì theo duyên hiện tại khởi lên, như tiếng, như gió. Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi trạch diệt. Dị thục sanh không phải là chơn Dị thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không tiếp nối, ví như điển chớp không có  khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu.

– Nói các Tâm thức là gồm luôn Tâm sở trong đó, vì nó quyết định tương ưng nhau, ví như nói chữ “Duy thức” (gồm luôn cả Tâm sở).

Không phải các “Sắc căn” và “Bất tương ưng hành” có  khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không.

Cho nên cần có có tâm chấp thọ riêng, và tâm ấy chính là thức thứ tám này.

5. Lại Khế kinh nói: Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa duy trì lẫn nhau mà được tồn tại liên tiếp. Nếu không có thức này thì cái thức có khả năng giữ gìn Thọ và Noãn kia được trụ lâu, không thể có được”. Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn, có biến chuyển như gió và tiếng, không có tác dụng thường xuyên giữ gìn, không thể lập “chuyển thức” làm cái thức giữ gìn Thọ, Noãn. Chỉ có thức Dị thục không gián đoạn, không biến chuyển như Thọ và Noãn, mới có tác dụng thường xuyên giữ gìn, nên có thể lập thức Dị thục này làm cái thức giữ gìn Thọ và Noãn. Kinh nói ba thứ ấy nương tựa gìn giữ lẫn nhau, nếu chỉ Thọ và Noãn là nhất loại tiếp nối, còn thức thì không, là không hợp chánh lý.

Hỏi: – Tuy nói ba pháp Thọ, Noãn, Thức nương tựa giữ gìn lẫn nhau, nhưng chỉ chấp nhận Noãn là không biến khắp ba cõi (cõi Vô sắc không có Noãn). Sao không chấp nhận riêng “Thức” có gián đoạn, chuyển biến?

Ðáp: – Ðiều này đối với lý lẽ trước kia chẳng phải là điều sai lầm đáng cật nạn. Nghĩa là nếu ở chỗ đó có đủ ba pháp không gián đoạn chuyển biến là có thể thường xuyên giữ gìn lẫn nhau. Nếu không như vậy, thì không có tác dụng thường xuyên giữ gìn nhau.

Trước đây dùng lý này để chỉ rõ cái thức được nói trong ba pháp Thọ, Noãn, Thức , không phải là chuyển thức. Nên nếu cho Noãn không biến khắp ba cõi, thì đâu có phá hoại lý lẽ trước kia? Cho nên như trước nói, lý nghĩa là rốt ráo được thành.

Lại trong ba pháp, Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu, cho nên biết Thức giữ gìn Thọ, Noãn kia cũng là hữu lậu. Khi sanh cõi Vô sắc, khởi lên tâm vô lậu, bấy giờ không có tâm Dị thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô sắc kia? Do đó nên biết có thức Dị thục nhất loại hằng thường và biến khắp, duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là thức thứ tám vậy.

6. Lại Khế kinh nói: “Các loại hữu tình, trong khi thọ sanh và khi mạng chung, chắc chắn ở trong hữu tâm tán loạn, chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có thức Dị thục này thời cái tâm trong khi sanh và khi chết đó không thể có”. Nghĩa là khi sanh và khi chết, thân tâm hôn muội, như ngủ mê không chiêm bao, mê man, khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không hiện khởi. Lại ở trong vị trí sanh và chết đó, hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như ở vị trí vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành. Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của chơn Dị thục thức quá vi tế không thể rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn, tiếp nối trong một thời gian, hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó, gọi là tâm khi sanh tử. Không trái với chánh lý.

– Có thuyết cho rằng: “Ngũ thức ở vị trí thọ sanh đó quyết không có, thì ý thức thủ cảnh hoặc nhân ngũ thức, hoặc nhân tha giáo và nhân định lực mà khởi lên, các nhân đó khi thọ sanh đã không có được, nên ở vị trí thọ sanh, ý thức cũng không có (thuyết này chỉ năm thức làm nhân sanh ý thức, nên nói như vậy)”.

– Nếu vậy, hữu tình sanh cõi Vô sắc, sau đó lẽ ra ý thức vĩnh viễn không sanh ra được (vì ở Vô sắc không có năm thức); vì định tâm chắc phải do từ ý thức tán loạn dắt dẫn, mà ngũ thức và tha giáo ở cõi Vô sắc không có, thì tâm tán loạn dẫn khởi lên định tâm không do đâu có được.

Nếu bảo định kia do sức tập quán từ trước; sau đó bỗng nhiên hiện ra. Nếu vậy, sao trong khi mới sanh cõi kia không hiện khởi?

Lại ở cõi Dục, cõi Sắc khi mới thọ sanh, ý thức tập quán cũng nên hiện khởi. Nếu do vì hôn muội nên lúc ban sơ chưa hiện tiền được, thì đấy chính là nguyên nhân vì hôn muội không hiện khởi, phải do chủng tử trong bổn thức mới hiện khởi. Ðã được công nhân trước kia, cần gì lại phải nhọc công nói do ba nhân khác (là nhân năm thức, nhân tha giáo, nhân định lực).

– Có các bộ phái khác chấp: “Ở vị trí khi sanh và khi chết, có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ”. nên biết loại ý thức vi tế ấy chính là thức thứ tám đây; vì đã công nhận ý thức thô hiển không phải là một loại vi tế khó biết như vậy.

Lại khi sắp chết, do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới ở nơi thân. Nếu không thức Dị thục này, thì việc đó không thành được. Vì chuyển thức thì không thể chấp thọ thân được. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v… đều có chỗ nương riêng nên hoặc không hiện hành. Còn đệ lục ý thức bấy giờ không trụ nơi thân, và đệ lục ý thức duyên cảnh không nhất định, lại khi sắp gá trong thân hằng thời tương tục, thì cảm xúc lạnh không thể do đệ lục ý thức tạm phát ra được. Vậy nên biết chỉ có tâm Dị thục do nghiệp lực đời trước, hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần, nên khi sắp chết tâm Dị thục xả bỏ chỗ chấp thọ nào nơi thân, thì cảm xúc lạnh sanh ra ở đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau, hễ chỗ nào có cảm xúc lạnh khởi lên thì chỗ đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình này tuy cũng do Dị thục tâm biến ra và duyên, nhưng không chấp Thọ. Cho nên quyết định có thức thứ tám này.

7. Lại Khế kinh nói: “Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức”, hai pháp đó lần lượt nương nhau, ví như bó câu lau, cùng lúc đứng vững. Nếu không có thức thứ tám này thì tự thể của “thức” trong thức duyên danh sắc không có được. Và trong kinh kia tự giải thích rằng, danh là bốn uẩn không phải sắc, sắc là cái hình trạng trong bào thai như Kiết la lam v.v… Hai thứ này cùng với thức nương nhau mà trụ, như hai bó câu lau thường cùng duyên nhau trong một lúc mà trụ, không hề lìa nhau. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… nhiếp vào trong danh. Nếu thức thứ tám không có, thì nói cái gì là thức duyên danh sắc đây? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về danh trong danh sắc đó chỉ là cho năm thức thân, còn thức trong câu “Thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi ở giai đoạn hình trạng Kiết la lam chưa có năm thức.

Lại các chuyển thức có gián đoạn chuyển biến, không có sức hằng thời chấp trì danh sắc, làm sao nói nó thường cùng danh sắc duyên nhau.

Vậy nên biết “Thức duyên danh sắc” là rõ ràng chỉ cho thức thứ tám.

(Hết quyển ba của bản Hán)

8. Lại Khế kinh nói: “Tất cả hữu tình đều nuơng ăn mà tồn tại. Nếu không có thức này thì cái thể của thức thực (sống bằng các ăn của thức) kia không thể có”. Nghĩa là Khế kinh nói: Ăn có bốn cách:

1. Ðoàn thực – Làm biến hoại đồ ăn là tướng trạng của cách ăn này. Nghĩa là ở cõi Dục, những đồ vật có hương, có vị, có xúc, trong khi nó biến hoại thì lấy đó làm ăn. Do dó Sắc không thuộc về đoàn thực, vi khi biến hoại màu sắc không có tác dụng gi nuôi thân.

2. . Xúc thực – Tức xúc chạm cảnh là tướng trạng của nó. Nghĩa là khi Xúc tâm sở hữu lậu của hữu tình xúc chạm cảnh mà có sự cảm thọ hỷ lạc, thì có thể lấy đó làm ăn. Xúc tâm sở tuy tương ưng với tất cả các thức, song Xúc tâm sở ở nơi sáu thức trước, có nghĩa “Ăn” mạnh hơn, cảnh xúc chạm ở đây thô phù rõ rệt, nhiếp nhận hỷ, lạc, và xả thọ, thuận ý, ích thân, mà có sự tư dưỡng mạnh hơn.

LTDT: Chứng Minh Có Thức Thứ 8 (trang 8)

3. Ý tư thực – Tức hy vọng là tướng trạng của nó. Nghĩa là Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với Dục tâm sở, hy vọng cảnh đáng ưa, có thể lấy đó làm ăn. Tư tâm sở này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng “Tư” tương ưng với ý thức có nghĩa ăn mạnh hơn, vì ý thức đối với cảnh có sự hy vọng mạnh.

4. Thức thực – Tức sự chấp trì là tướng trạng của nó. Nghĩa là thức hữu lậu, do thế lực của Ðoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà có thể thành nghĩa ăn. “Thức” nói đây tuy chung cả tự thể các thức, nhưng thức thứ tám có nghĩa ăn mạnh hơn, vì thức thứ tám là một loại tương tục chấp trì mạng căn mạnh hơn.

Do đó Tập Luận bốn cách ăn này nhiếp vào ba uẩn (sắc, hành, thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp và ý xứ), mưòi một giới (hương, vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới). Bốn sách ăn này có  khả năng duy trì thân mạng hữu tình, không để bị hư mất, nên gọi là ăn.

Ðoàn thực chỉ có tác dụng ỏ cõi Dục, Xúc và Ý tư thực tuy có ở cả ba cõi, nhưng nương nơi sáu thức mà chuyển, nên tùy theo thức mà hoặc có hoặc không. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… có gián đoạn, có biến chuyển, không phải cùng khắp hằng thời duy trì thân mạng. Nghĩa là khi ở định vô tâm (Vô tưởng định, Diệt tận định), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô tưởng, các chuyển thức bị gián đoạn. Giả sử ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa, nên đối với việc duy trì thân mạng, các chuyển thức không biến khắp, không hằng thời làm sao duy trì được.

Những người chấp không có thức thứ tám, vậy nương vào đâu để có Thức thực? Và do đâu mà kinh nói: “Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại?” Cũng không thể bảo ở địa vị vô tâm, tuy không có thức hiện hành nhưng dùng thức quá khứ, vị lai không hiện tại, không thường hằng, như hoa đốm giữa không, không có thật thể thật dụng, hay dù cho có thật thể thật dụng mà không phải ở hiện tại, thì nó như hư không, không thành ăn được.

Cũng không thể nói tâm nhập định là món ăn của hữu tình ở địa vị vô tâm, vì khi ở vô tâm thì tâm gia hạnh nhập định đã không còn nữa. Nó thuộc về quá khứ, không phải là ăn, việc ấy đã thành tựu rốt ráo rồi.

Lại không thể nói: “Pháp Bất tương ưng hành” ở Vô tưởng định là món ăn cho hữu tình nhập Vô tưởng định; vì pháp Bất tương ưng hành không nhiếp thuộc bốn cách ăn, vì lìa sắc tâm, nó không thật có.

Có người chấp ở Diệt tận định còn thức thứ sáu, nó đối với hữu tình ở Diệt tận định có thể là món ăn. Lối chấp đó cũng phi lý, đến đoạn sau sẽ phá rộng. Lại kia thử nói hữu tình sanh vào hai cõi Sắc và Vô sắc, khi khởi tâm vô lậu thì lấy gì làm ăn? Vì thức vô lậu là phá hoại các hữu (cõi), nên thức vô lậu không thể là món ăn đối với thân mạng hữu tình ở hai cõi đó.

Cũng không thể chấp trong thức vô lậu có chủng tử hữu lậu, có thể làm thức ăn cho hữu tình kia, vi thức vô lậu giống như Niết bàn  không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.

Lại không thể nói, thân và mạng của hữu tình ở thượng giới duy trì lẫn nhau tức là làm món ăn cho nhau, vì trong bốn cách ăn không nhiếp thuộc vào mạng thân kia (trong bốn cách ăn, không có thân mạng thực). Lại ở cõi Vô sắc không thân, thì mạng không thể duy trì, vì là chúng đồng phận giữa các hữu tình không có thật thể.

Do đó biết chắc khác với chuyển thức, có thức Dị thục một loại thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho hoại mất. Nương theo lẽ đó, đức Thế Tôn nói: “Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại”. Và chỉ nương nơi năm thủ uẩn mà kiến lập hữu tình. Phật không có ngũ uẩn hữu lậu, nên không nhiếp vào hữu tình. Nói “Hữu tình nương ăn mà tồn tại” nên biết đó là nói theo cách thị hiện quyền xảo (tức nói nghĩa bóng).

Ðã biết Dị thục thục là có tính cách ăn hơn cả, mà thức đó chính là thức thứ tám này vậy.

9. Lại Khế kinh nói: – Người ở Diệt tận định, thân, ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt, và cũng không bỏ hơi nóng, nên các căn không biến hoại, “thức không lìa thân”; “Nếu không có thức Dị thục này thì người ở Diệt tận định không thể có “thức không lìa thân”. Nghĩa là vì thấy nhãn thức v.v… hành tướng thô động đối với cảnh sở duyên, khi khởi nhãn thức v.v… thường bị lao lự, nên chán ghét nó, tạm thời cầu sự ngừng nghỉ, dần dần dẹp trừ nhãn thức v.v… không khởi lên cho đến khi hết sạch, chính nương ở vị trí đó mà trụ trong Diệt tận định. Cho nên ở trong Diệt tận định, các chuyển thức đều diệt, nếu không chấp nhận có thứ thức vi tế trước sau một loại thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn, thì nương vào đâu để kinh nói: “Thức không lìa thân?”

Nếu bảo lúc sau khi ra khỏi Diệt tận định, chuyển thức kia khởi trở lại như sốt rét cách ngày, nên gọi là thức không lìa thân; nếu thế thời không nên nói: “Tâm hành diệt”; vì sáu thức và thọ tưởng khởi diệt đồng nhau. Lại Thọ, Noãn và các căn nếu cũng nhu sáu thức thì có lỗi lớn, Cho nên, nên chấp nhận có thức thứ tám cũng như Thọ và Noãn, thật không lìa thân.

Lại ở trong địa vị Diệt tận định, nếu hoàn toàn không có thức thì như ngói gạch, chẳng phải loài hữu tình, đâu được nói đó là người ở Diệt tận định.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định không có Dị thục thức thì cái gì chấp trì các căn và Thọ, Noãn? Nếu không chấp trì thì phải hoại diệt hết, giống như thây chết, bèn không có Thọ, Noãn. Ðã vậy, chắc về sau thức không sanh trở lại mà vẫn nói: “Thức không lìa thân” thì cái thức đó thuộc về thức gì? Vì các Dị thục thức bỏ thân này rồi, lìa thân này gá vào thân khác, thì không phải là sanh trở lại.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định này không có thức duy trì chủng tử, không có chủng tử thì về sau thức làm sao sanh lại được. Pháp quá khứ, vị lai và Bất tương ưng hành, chẳng có thật thể, điều này đã được thành lập rồi. Còn các sắc pháp, lìa thức thì đều không có. Ngoài thức thứ tám mà có việc thọ huấn và trì chủng thì cũng đã ngăn trước kia rồi.

Nhưng ở địa vị vô tâm như Diệt tận định cũng giống như ở trong địa vị hữu tâm, chắc phải có thức này, vì có đủ các căn và Thọ, Noãn, tức là nhiếp thuộc hữu tình (không kể vô tâm hay hữu tâm).

Do lẽ đó, ở địa vị Diệt tận định, quyết phải có thức thật không lìa thân.

– Nếu bảo ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu gọi là: “Thức không lìa thân” thì cũng không đúng lý, vì định này cũng gọi là định vô tâm (không có thức thứ sáu).

Nếu chấp không có năm thức gọi là vô tâm, thì có thể tất cả định đều gọi là vô tâm định, vì tất cả định đều không có năm thức thân.

Ý thức nhiếp vào trong sáu chuyển thức, giống như năm thức, ở Diệt tận định nó không có. Hoặc nói thức ở trong địa vị Diệt tận định, hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết, như Thọ và Noãn, thì đó không phải là đệ lục thức.

Nếu ở địa vị Diệt tận định có cái thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết, thì đó lại giống như ở các địa vị khác, chứ không nhiếp vào địa vị Diệt tận định này. Vốn vì muốn ngưng nghỉ cái thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ, mới nhập Ðịnh diệt này.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu, thế thì Tâm sở pháp của thức này có hay không? Nếu có tâm sở thì kinh không nên nói: “Trú ở định này, tam hành đều diệt”. Lại không nên gọi là Ðịnh diệt thọ tưởng.

Chấp: – Khi tu gia hạnh về định này là chỉ cốt nhàm chán thọ và tưởng, cho nên ở trong định này chỉ diệt thọ và tưởng. Thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, nên ở trong các Tâm sở, riêng nó được gọi là tâm hành, như vậy nói tâm hành diệt (là chỉ diệt thọ tưởng chứ không diệt Tâm Tâm sở) có gì trái đâu?

Luận chủ – Trong Vô tưởng định, chỉ nên một mình tưởng diệt, vì chỉ nhàm chán tưởng, nhưng ông không chấp nhận (chỉ tưởng diệt) và như vừa nói chỉ có thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, vậy khi hai thứ ấy diệt, tâm cũng phải diệt?

Chấp: – Không, tâm (thức thứ sáu) không diệt, cũng như thân hành (hơi thở ra vào) diệt mà thân vận tồn tại, tại sao cứ phải trách tâm đồng diệt với hành (thọ, tưởng)?

Luận chủ: – Nếu vậy, khi ngữ hành tầm tư diệt, ngôn ngữ không nên diệt. Nhưng điều này không được chấp nhận.

Nhưng (hành) đối với pháp có thứ biến khắp, có thứ không biến khắp. Khi thứ hành biến khắp diệt, thì pháp quyết phải diệt theo,nhưng khi thứ hành không biến khắp diệt, thì pháp hoặc diệt hoặc không.

Thứ hành không biến khắp là chỉ cho hơi thở ra vào (thân hành); vì thấy khi hơi thở dứt mà thân vẫn còn.

Tâm tầm tư đối với ngữ, thuộc loại hành biến khắp, nên khi tầm tư diệt thì ngữ phải diệt.

Thọ và tưởng đối với tâm cũng là loại hành biến khắp cũng như Tư tâm sở, thuộc loại đại địa pháp (mười đại địa pháp là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, năm thứ này biến khắp hết thảy tâm), nên khi thọ và tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Chứ làm sao có thể nói thọ, tưởng diệt mà tâm (ý thức) không diệt?

Lại (Hữu bộ) cho rằng: “Tư là thuộc đại điạ pháp”, vậy thì khi thọ, tưởng diệt, tư kia cũng nên diệt? Nếu tư diệt, thì ở địa vị Diệt tận định này, tín cũng không có. Vì không thể bảo Tâm sở biến hành diệt mà các Tâm sở khác như tín v.v… có thể không diệt, làm sao nói còn có các Tâm sở khác trừ thọ và tưởng? Nếu đã chấp nhận thọ và tưởng cũng như tư thuộc đại địa pháp, thì ở địa vị này tư đã có thì thọ, tưởng cũng nên có.

Lại trong Diệt định này, nếu có tư thì cũng nên có xúc, vì các Tâm sở khác đều nương năng lực của xúc mà phát sanh. Nếu chấp nhận có xúc thì cũng nên có thọ, vì xúc làm duyên cho thọ. Ðã chấp nhận có thọ, thì tưởng cũng nên có, vì thọ và tưởng không rời nhau.

Chấp: – Như “thọ” làm duyên sanh “ái”, không có nghĩa tất cả thọ đều có thể làm duyên sanh ái, cho nên xúc làm duyên sanh thọ, không có nghĩa tất cả xúc đều làm duyên sanh thọ. Do đó, vấn nạn nêu trên không đúng lý.

Luận chủ: –  Ông cứu chữa như vậy không đúng, vì có sự sai khác. Nghĩa là đức Phật tự giản biệt nói chỉ có các thọ do “vô minh xúc” làm duyên sanh ra, thọ đó mới làm duyên sanh ái, chứ chưa bao giờ Phật giản biệt nói (chung chung) xúc sanh thọ, cho nên nếu hễ có xúc tất là có thọ. Thọ với tưởng đi đôi, lẽ đó chắc chắn. Hoặc nên như ở các địa vị tán tâm khác, thọ tưởng đều không diệt.

Chấp trong địa vị Diệt định có Tâm tư sở. Nếu thừa nhận thế thì trái vói lời nói “Tâm hành diệt”; và và cũng không thành được Ðịnh diệt thọ tưởng.

Nếu không Tâm sở, thì sáu thức Tâm vương cũng không, không bao giờ thấy có tâm nào lìa Tâm sở; vì các Tâm sở Biến hành mà diệt thì Tâm vương diệt theo. Nếu bảo có Tâm vương mà không có Tâm sở thì thọ tưởng không phải là đại địa pháp, lại thức này không thể là pháp có Tâm sở tương ưng. Nếu thừa nhận như thế thì không thể có căn sở y và cảnh sở duyên, nó giống như sắc pháp v.v… cũng không thể gọi là tâm.

Lại Khế kinh nói: “Ý và pháp làm duyên sanh ra ý thức, ba thứ hòa hợp sanh ra xúc, nơi xúc cũng khởi lên có thọ, tưởng, tư”. Nếu trong Ðịnh diệt tận có ý thức vì là có ba sự hòa hợp, phải là có xúc, và xúc chắc chắn cũng khởi với thọ, tưởng và tư. Vậy tại sao có thức mà lại không có Tâm sở?

Nếu bảo trong những lúc khác, ba sự hòa hợp có năng lực mới thành xúc đối, sanh xúc Tâm sở, và xúc ấy mới khởi sanh thọ. Do ở định này, trước khi vào định, vì chán ghét Tâm sở, nên khi ở trong định, ba sự không có  khả năng, không thành xúc đối, nên không sanh xúc, cũng không có thọ.

Nếu vậy, nên gọi là Ðịnh diệt Tâm sở chứ tại sao chỉ nói diệt thọ tưởng?

Nếu bảo trong khi nhàm chán thọ tưởng, nên khi hai thứ đó diệt, tâm sở khác cũng diệt luôn, y hệt sự nhàm chán trước đó, để gọi tên là Ðịnh diệt tận.

Nếu đã vậy, trong diệt định đó tâm thứ sáu cũng nên diệt, vì Tâm sở thọ tưởng bị nhàm chán cùng sanh với các Tâm sở khác. Không vậy thì làm sao gọi là Ðịnh vô tâm (Diệt tận định cũng gọi là Ðịnh vô tâm).

lại ở địa vị Diệt tận định này, ý thức thuộc tánh gì? Không thể là nhiễm hay vô ký tánh; vì trong các thiện định, không có việc đó; vì những Tâm vương nhiễm và vô ký, thì tức là có Tâm sở, không nên chán thiện mà trở lại khởi lên nhiễm; vì không phải cầu tịch tịnh mà lại khởi lên tán động.

Nếu bảo ý thức trong Diệt tận định này là thiện, thì có thể là tương ưng thiện, nên tương ưng với vô tham thiện căn v.v… Tâm thứ sáu trong định đó không thể là tự tánh thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với tôn chỉ mình, tâm đó không phải là thiện căn như vô tham và Niết bàn.

Nếu bảo tâm trong định đó là đẳng khởi thiện, do gia hạnh thiện căn dẫn phát ra, thì lý cũng không đúng, vì trái với tôn chỉ của mình. Giống như các thiện tâm trong các địa vị khác, không phải là đẳng khởi thiện. Vì thiện tâm không gián đoạn khởi lên đủ ba tánh thiện, ác, vô ký, tại sao thiện tâm lại do trước đẳng khởi ra? Cho nên tâm nếu là thiện, là do sức Tâm sở tương ưng. Ðã vậy, tất cùng vô tham thiện căn tương ưng, làm sao nói riêng thiện tâm thứ sáu trong Diệt định này không có Tâm sở? Ðịnh này đã không có Tâm sở thì Tâm vương thứ sáu cũng phải không.

– Cứ như vậy suy gạn, biết các chuyển thức nhãn, nhĩ … khi ở địa vị Diệt định, nó không phải là thứ “Thức không rời thân”. Cho nên Khế kinh nói: “Thức không rời thân” chính là chỉ cho thức thứ tám này, vì khi nhập Diệt định, không phải cốt để ngưng nghỉ cái thức chấp trì rất tịch lặng này vậy.

– Cái thức ở trong Vô tưởng định, Vô tưởng thiên, cứ loại theo đây mà biết.

10. Lại Khế kinh nói: “Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh”. Nếu không có thức này thì tâm tạp nhiễm thanh tịnh kia không có. Nghĩa là pháp tạp nhiễm thanh tịnh lấy tâm làm gốc, nhân tâm mà sinh, nương tâm mà trụ, tâm nhận sự huân tập pháp nhiễm tịnh, lại duy trì chủng tử pháp nhiễm tịnh kia.

– Nhưng pháp tạp nhiễm lược có ba thứ: phiền não, nghiệp quả, chủng loại khác nhau. Nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não, khi hữu tình từ thượng giới, thượng địa sanh trở lại hạ giới, hạ địa, tức sau lúc không có tâm nhiễm ô ở thượng giới, lại khởi lên các phiền não nhiễm ô ở hạ giới, phiền não này khởi lên như thế đều không có nhân, vì các pháp thì không thể duy trì được chủng tử phiền não hạ địa kia, Còn tâm pháp quá khứ và vị lai lại không phải thật có. Nếu các phiền não khởi trở lại ấy không nhân mà vẫn khởi, thời sẽ không có quả vị Học và Vô học của ba thừa. Vì sao? Vì các phiền não đã dứt rồi, đều không nhân mà lại có thể khởi lên nữa.

Nếu không có thức thứ tám này duy trì chủng tử của nghiệp quả, thì hữu tình sau khi qua lại giới và địa, đây kia, với nhiều loại tịnh nhiễm, các nghiệp và quả khởi lên sau đó cũng không có nhân. Hoặc chấp do nhân chủng tử khác sanh ra quả khác, hoặc chấp sắc tâm làm nhân duyên sanh ra nhau, hoặc chấp pháp gì khác duy trì chủng tử, thì trước đây đã ngăn chận rồi.

Nếu các nghiệp và quả, không nhân mà vẫn sanh, vậy thì sau khi nhập Vô dư y Niết bàn, nghiệp và quả trong ba cõi vẫn sanh trở lại, vì phiền não cũng có thể không nhân mà vẫn sanh.

Lại “hành làm nhân duyên sanh thức” (mà không có thức thứ tám), không thể thành được, vì các chuyển thức nhận chịu sự huân tập, là việc trước đây đã ngăn chận. Cũng không phải “Kiết sanh thức ô nhiễm” vì nó không phải do “hành” chiêu cảm, mà nói “hành” làm duyên cho “danh sắc” cũng không được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không có nghĩa làm duyên được. Ðây nói “hành làm duyên sanh sắc” đã không thành, thì các chi sau như nói “hành làm duyên lục nhập”, “thủ làm duyên sanh lão tử” cũng không thành.

– Các pháp thanh tịnh cũng có ba thứ khác nhau là đạo chủng thế gian, đạo chủng xuất thế gian và quả đoạn dứt. Nếu không có thức Dị thục này duy trì đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian, thì sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế, xuất thế đều có thể không nhân mà khởi. Còn nếu chấp do nhân khác mà khởi, thì trước đã phá rồi.

Nếu hai đạo chủng thanh tịnh (là thế và xuất thế) không nhân mà sanh, thời sau khi nhập Vô dư Niết bàn giới rồi, hai đạo chủng thanh tịnh kia nên sanh trở lại, vì chỗ nương của hai đạo thanh tịnh là thân trí cũng có thể không nhân mà sanh lại.

Lại tịnh tâm đạo xuất thế lúc đầu không thể sanh vì không có cái gì duy trì tịnh tâm đạo chủng pháp nhĩ vốn có đó, vì pháp hữu lậu thì khác loại không phải là nhân của đạo chủng vô lậu. Không nhân mà sanh là không phải do chủng tử trong thức sanh, không có chủng tử thì xuất thế đạo lúc đầu không sanh, lúc sau cũng không sanh. Thế thì có thể không có đạo và quả ba thừa.

Lại nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não thì quả chuyển y do đoạn phiền não mà chứng được thì cũng không thành. Nghĩa là khi Thánh đạo khởi lên thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không có, vì hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi một lúc. Tâm thứ sáu tương ưng với Thánh đạo, quyết không duy trì chủng tử phiền não, vì tự tánh phiền não và Thánh đạo trái ngược nhau, như tánh Niết bàn với pháp ô nhiễm.

Pháp quá khứ, vị lai và đắc (Thánh đạo) cùng các pháp khác đều không phải thật có (nên không duy trì chủng tử và thành đoạn quả). Nếu nói các pháp khác đó duy trì chủng tử phiền não thì lý cũng không thành.

Ðã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không, nương đâu do đâu để lập đoạn quả? Nếu do đạo lực làm cho phiền não lúc sau không sanh, để lập đoạn quả, thời lúc mới có thành đạo khởi lên là đã có thể thành bậc Vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân, vĩnh viễn không sanh vậy.

Nếu chấp nhận có thức Dị thục này, thì mọi sự nhân quả nhiễm tịnh đều thành, vì chỉ có thức này mới có  khả năng duy trì các chủng tử nhiễm tịnh.

Chứng minh có thức thứ tám này, lý thú nhiều vô cùng, chỉ sợ văn dông dài, nên lược thuật cương yếu.

Giáo và lý đã chứng minh hiển nhiên riêng có thức thứ tám này, những người có trí nên sanh tâm thâm tín thọ trì. (22).
 Trong kinh thuộc các bộ phái Phật giáo cũng mật ý nói riêng thức A lại da, như trong kinh A cấp ma (A hàm) của Ðại chúng bộ, có chỗ mật ý nói thức này gọi là Căn bản thức, là chỗ nương của nhãn thức v.v… ví như cội cậy là gốc của nhánh lá, chứ không phải nhãn thức v.v… có được nghĩa đó.

– Trong kinh thuộc phái Thượng tọa bộ và Phân biệt luận giả, đều có mật ý nói thức này gọi là Hữu phần thức. Hữu là tam hữu (ba cõi), phần là nhân. Chỉ có thức này thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân của Tam hữu.

– Hóa địa bộ nói thức này là Cùng sanh tử uẩn. Lìa thức thứ tám không thể riêng có pháp uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sanh tử, không bao giờ gián đoạn. Nghĩa là ở cõi trời Vô sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô tưởng thì các tâm khác bị diệt mất, còn tâm Bất tương ưng hành pháp thì lìa sắc và tâm không thể tự có. Ðó là điều đã được công nhận. Cho nên biết chỉ có thức A lại da này mới gọi là Cùng sanh tử uẩn.

– Trong kinh Tăng Nhứt thuộc phái Thuyết Nhất thiết Hữu bộ cũng mật ý nói: Thức này gọi là A lại da như nói ái A lại da, lạc A lại da, hân A lại da, hỷ A lại da, nghĩa là lòng tham của Mạt na đối với A lại da (Àlya – rãma, Àlya – rata, Àlya – sammudita) trong ba đời tổng có và biệt khác nhau, nên lập ra bốn tên ấy. Loài hữu tình chấp nó làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt cái chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó. Cho nên A lại da thức mới là chỗ thật đáng ưa đám, chứ không chịu chấp “năm thủ uẩn”, vì khi sanh vào chỗ thuần chịu khổ thì không ưa đắm thân năm thủ uẩn ở đó, mà thường xuyên chán ghét thân năm thủ uẩn đó, nghĩ rằng ta lúc nào sẽ xả bỏ được mạng căn năm thủ uẩn này, chúng đồng phận này, thân tâm đau khổ này, để cho ta được tự tại hưởng khoái lạc.

Năm dục cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người lìa dục, tuy họ không còn tham ưa năm dục, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Lạc thọ cũng không phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người xa lìa tạp nhiễm đệ Tam Thiền, tuy họ chán lạc thọ của đệ Tam Thiền, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Thân kiến cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải là bậc vô học nhưng tin lý vô ngã, tuy họ không sanh lòng ưa đắm thân kiến, song đối với cái ta bên trong họ vẫn ưa đắm.

Các chuyển thức cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải vô học nhưng cầu diệt Tâm, tuy họ chán ghét các chuyển thức, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Sắc thân cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người lìa sắc ô nhiễm, tuy họ chán ghét sắc thân, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Bất tương ưng hành pháp lìa Sắc và Tâm không thể tự có cho nên cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm.

Kẻ Dị sanh, hàng Hữu học trong khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác hoặc có ái, không ái, nhưng đối với thức thứ tám này luôn luôn vẫn ưa chấp đó làm ngã.

Cho nên chỉ có thức thứ tám này là chỗ thật đáng ưa đắm. Do đó trong kinh Tăng Nhất nói đến tên A lại da chính để hiển thị thức A lại da này vậy.

– Trên đây đã dẫn Thánh giáo làm chứng có thức A lại da. Bây giờ sẽ hiển bày chánh lý làm chứng.

1. Khế kinh nói: Chỗ tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh đó gọi là tâm. Nếu không thức này thì cái Tâm giữ gìn chủng tử kia không có được. Các chuyển thức khi ở Diệt tận định v.v… bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý, thiện tâm v.v… chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điền chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có thức thứ tám này, một loại trước sau tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập như mè, là tương đương với nghĩa chữ Tâm của kinh nói. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái kinh mà cũng trái với chánh lý. Vì các pháp nhiễm tịnh được khởi lên không do được huân tập. Không huân tập thành chủng tử, thì sự khởi lên đó chỉ là uổng công. Khi pháp nhiễm tịnh khởi lên đã không nhân nơi chủng tử, thời đồng như ngoại đạo chấp tự nhiên sanh.

– Sắc và pháp Bất tương ưng hành không phải là Tâm, ví như tiếng vang, như ánh sáng, không phải là chỗ của pháp nhiễm tịnh bên trong huân tập, thì nó đâu có thể giữ gìn chủng tử. Lại những pháp Sắc và Bất tương ưng này lìa thức không thể tự có, thì làm sao chấp nó làm chỗ nương cho chủng tử bên trong?

Các Tâm sở pháp tương ưng với chuyển thức, nó như chuyển thức có gián đoạn, dễ khởi dễ mất, không tự tại, không phải Tâm, nên không thể giữ gìn chủng tử, cũng không chịu sự huân tập. Cho nên đúng lý phải có cái Tâm giữ gìn chủng tử riêng.

– Có thuyết cho rằng sáu thức từ vô thỉ, nương nơi căn và cảnh có phận vị trước sau, thức thể tùy ba tánh chuyển biến, song đồng một loại, nên có thể chịu sự huân tập và giữ gìn chủng tử. Do đó thành nhân quả nhiễm tịnh, chứ cần gì phải chấp có thức thứ tám?

– Lời nói đó vô nghĩa. Vì sao? Vì nếu chấp thức loại có thật thì đồng với ngoại đạo Thắng luận. Nếu chấp thức loại là giả thì không có tác dụng mạnh mẽ, nên không thể giữ gìn chủng tử thật của nội pháp.

Lại chấp thức loại đó, nó nhiếp thuộc tánh gì? Nếu là tánh thiện, ác, thời không thể chịu sự huân tập, vì nó thuộc hữu ký, giống như Trạch diệt vô vi. Nếu nó là vô ký, thì khi tâm thiện hoặc ác nổi lên, là không có tâm vô ký, thức loại ấy tát phải đoạn, không thể nói sự thể của thức có thiện, có ác mà loại chỉ là vô ký, vì loại khác nhau thì cũng đồng như tánh thể thức khác nhau.

Loại ở địa vị vô tâm, thức loại này quyết không có. Ðã có gián đoạn, tánh không kiên trụ, thì làm sao chấp nó có thể giữ gìn chủng tử và chịu sự huân tập.

Lại A la hán  hoặc tâm loài Dị sanh, sáu thức loại đồng là vô ký, thể thời có thể A la hán huân tập các pháp nhiễm, loài Dị sanh lại huân tập pháp vô lậu. Chấp nhận thế thì có lỗi.

Lại các căn nhãn, nhĩ v.v… hoặc các pháp khác cùng với nhãn thức, mà loại của căn,loại của pháp và loại của thức đó đồng là vô ký, thì nó nên huân tập lẫn nhau. Nhưng các ông không chấp nhận như thế. Thế nên, không nên chấp thức loại chịu sự huân tập.

Lại sáu thức, hoặc tự thể hoặc chủng loại của nó trước sau hai niệm đã không cùng khởi một lần, như cách nhiều niệm trước sau thì không thể huân tập nhau, vì năng huân và sở huân phải đồng thời.

Ðối với người chấp “sáu thức cùng lúc sanh khởi có thể huân nhau”, (năm thức trước cùng lúc huân thức thứ sáu) thì do ý thú đã nói trên mà biết thức thứ sáu đã không phải sở huân, nên nó cũng không thể giữ gìn chủng tử.

– Có người chấp Sắc, Tâm, tự loại không gián đoạn, niệm trước làm chủng tử cho niệm sau, lý nhân quả được thành. Cho nên lời nói trước đây (nói tập khởi gọi là Tâm để chỉ thức A lại da) làm chứng không thành.

– Lối chấp kia phi lý, vì không có sự huân tập. Nghĩa là tự loại niệm trước sau kia đã không có sự huân tập, thì làm sao chấp niệm trước làm chủng tử cho niệm sau? Lại nữa, tự loại có gián đoạn thì không thể sanh trở lại, và hàng Nhị thừa vô học không có thân ngũ uẫn đời sau, vì ngưòi kia lấy sắc tâm khi chết làm chủng tử cho thân sau.

Cũng không nên chấp Sắc, và Tâm lần lượt làm chủng tử sanh ra nhau, vì chuyển thức và sắc đều không chịu sự huân tập, như trước đã nói rồi.

– Có thuyết cho rằng các pháp ba đời đều có nhân chiêu cảm quả, quả thù đáp nhân, chứ nhọc gì phải chấp có thức thứ tám giữ gìn chủng tử. Nhưng Khế kinh sở dĩ nói tâm là chủng tử, vì tâm có công dụng thế mạnh khởi lên pháp nhiễm tịnh.

– Lời nói các pháp ba đời đó phi lý. Vì qúa khứ và vị lai chẳng phải thường, chẳng phải hiện có, giống như hoa đốm giữa không, không phải thật có. Lại nói không có tác dụng, không thể chấp nó làm nhân duyên được. Nếu không có thức thứ tám giữ gìn chủng tử nhiễm tịnh, thì lý nhân quả không thành.

– Có người chấp lý “không, vô tướng” của Ðại thừa là rốt ráo, chỉ nương theo tợ tỷ lượng mà bác sạch hết, chẳng những không có thức này cũng không có hết thảy pháp. Những người này chỉ làm trái hại lời kinh đã dẫn ở trước, đối với việc tri Khổ, đoạn Tập, chứng Diệt, tu Ðạo, nhân quả nhiễm tịnh, họ đều chấp cho là không thật, thời thành đại tà kiến. Ngoại đạo hủy báng nhân quả nhiễm tịnh, cũng không bảo là hoàn toàn không có, mà chỉ chấp cho là không phải thật. Nếu hết thảy đều không thật có, thời các Bồ tát không nên vì xả bỏ sanh tử không thật có mà tinh cần tu tập tư lương Bồ đề không thật có. Ai là ngưòi có trí lại đi tìm đứa con của người con gái đá, lập đội quân để đánh địch mộng huyễn?

Cho nên, nên tin có có tâm giữ gìn chủng tử, mà dựa vào đó kiến lập nhân quả nhiễm tịnh. Và tâm kia tức là thức thứ tám này vậy.

2. Lại Khế kinh nói: Có tâm Dị thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có thức thứ tám này thì tâm Dị thục kia không thể có. Vì nhãn thức v.v… có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả (khi nó vô ký là nghiệp quả, khi nó khởi thiện, ác, thì không phải nghiệp quả), ví như điền chớp, nên chẳng phải là tâm Dị thục, tâm Dị thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị thục) không có việc ấy.

Sáu thức nhãn, nhĩ, v.v… do nghiệp chiêu cảm, ví như âm thanh không phải hằng số tiếp nối, nó là Dị thục sanh chứ không phải chơn Dị thục.

Quyết định phải chấp nhận có tâm chơn Dị thục thù đáp lại dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn, thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình, vì căn thân khí giới lìa tâm Dị thục không thể có được. Bất tương ưng hành pháp thì không có thật thể; các chuyển thức thì không phải hằng có. Nếu không tâm Dị thục này thì cái gì biến ra căn thân khí giới; lại nương nơí pháp gì mà luôn có loài hữu tình.

Lại khi ở trong định không tư lự gì hết, hoặc khi không ở trong định thì có tư lự chuyện khác, vẫn thường khởi lên nhiều sự cảm thọ nơi thân. Nếu không có tâm Dị thục chấp giữ cảm thọ đó thì không thể lúc sau đó thân có sự vui thích hoặc lao tổn. Nếu không hằng có tâm Dị thục thì làm sao khi ra định lại có sự cảm thọ nơi thân này?

Ở điạ vị những loài hữu tình không phải là Phật, khởi lên các tâm thiện khác, chắc phải tâm chơn Dị thục đồng thời hiện khởi.

Hỏi: Sao riêng Phật không có tâm Dị thục?

Ðáp: – Như chấp nhận khi khởi lên tâm chơn Dị thục kia, thì đó là các loài hữu tình chứ chẳng phải Phật.

Do đó các hữu tình thường có tâm chơn Dị thục và tâm ấy chính là thức thứ tám này.

3. Lại Khế kinh nói: Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú bốn loài sanh. Nếu không có thức này thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có đủ bốn nghĩa là thật có, hằng thường, biến khắp, không lộn xộn mới có thể lập chính cái pháp đó làm thể của năm thú, bốn loài sanh. Nếu pháp không phải Dị thục, thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ ở đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác.

Các sắc Dị thục và một phần do nghiệp cảm ở trong năm thức, nó không biến khắp thú sanh, vì ở trong cõi vô sắc, hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều thiện sanh ra đã có (báo đắc) và những điều do nghiệp cảm ở trong ý thức tuy khắp thú sanh, khởi lên không rối loạn, nhưng không hằng có.

Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên đều không thể lập làm thật thể chính thức của ngũ thú, tứ sanh.

Chỉ có Dị thục tâm và tâm sở của nó thật có, hằng thường, biến khắp, không tạp, mới chính thức chơn thật làm thật thể của thú sanh. Nếu không có tâm Dị thục này thì khi sanh cõi Vô sắc (không có sắc và năm thức, chỉ có ý thức) ở vị trí khởi lên thiện tâm, tất không phải thể thú sanh. Giả sử chấp nhận đó là thể thú sanh thu nhiếp các pháp hữu lậu, thì các vị A na hàm khi sanh vào cõi Vô sác, khởi lên tâm vô lậu, thì không phải thể thú sanh. Nói vậy là trái lý.

Ðể tránh khỏi lỗi trước và lỗi này, nên biết chỉ có pháp Dị thục mới chính thức chơn thật là thể của thú sanh. Do vậy mà đức Như Lai không nhiếp vào thể thú sanh, vì Phật không còn có pháp Dị thục vô ký, và Phật cũng không nhiếp thuộc vào cõi nào, vì Phật không còn có ba lậu, và vì Thế Tôn đã xả bỏ Khổ, Tập đế. Các chủng tử hý luận nơi Ngài dã vĩnh viễn dứt sạch.

Thể của thú sanh đích thực là chỉ có tâm Dị thục và tâm sở của nó, nhưng tâm và tâm sở  của nó này lìa ngoài thức thứ tám là không thể có được. Thế nên biết riêng có thức thứ tám này.

4. Lại Khế kinh nói: “Thân có sắc căn là cái có chấp và thọ, nếu không có thức thứ tám này thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc kia không có”. Nghĩa là năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong đời hiện tại là có chấp thọ, tất nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó, mà tâm ấy chỉ là tâm Dị thục do nghiệp trước dẫn đến, chứ không phải pháp thiện và nhiễm, hay một lại vô ký nào có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… cũng không có được khả năng như vậy.

Lời nói “Chỉ có tâm Dị thục chấp thọ căn thân” này ý muốn chỉ rõ các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… dều không có tính cách nhất loại có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn bên trong của mình, chứ không phải nói năng chấp thọ chỉ là tâm Dị thục, (vì vô cấu thức cũng chấp thọ) đừng cho rắng sắc thân vô lậu của đức Phật không có chấp thọ (sắc thân của Phật có vô cấu thức chấp thọ). Nhưng đây nói chấp thọ sắc thân hữu lậu thì chỉ là tâm Dị thục.

Các chuyển thức thì theo duyên hiện tại khởi lên, như tiếng, như gió. Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi trạch diệt. Dị thục sanh không phải là chơn Dị thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không tiếp nối, ví như điển chớp không có  khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu.

– Nói các Tâm thức là gồm luôn Tâm sở trong đó, vì nó quyết định tương ưng nhau, ví như nói chữ “Duy thức” (gồm luôn cả Tâm sở).

Không phải các “Sắc căn” và “Bất tương ưng hành” có  khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không.

Cho nên cần có có tâm chấp thọ riêng, và tâm ấy chính là thức thứ tám này.

5. Lại Khế kinh nói: Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa duy trì lẫn nhau mà được tồn tại liên tiếp. Nếu không có thức này thì cái thức có khả năng giữ gìn Thọ và Noãn kia được trụ lâu, không thể có được”. Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn, có biến chuyển như gió và tiếng, không có tác dụng thường xuyên giữ gìn, không thể lập “chuyển thức” làm cái thức giữ gìn Thọ, Noãn. Chỉ có thức Dị thục không gián đoạn, không biến chuyển như Thọ và Noãn, mới có tác dụng thường xuyên giữ gìn, nên có thể lập thức Dị thục này làm cái thức giữ gìn Thọ và Noãn. Kinh nói ba thứ ấy nương tựa gìn giữ lẫn nhau, nếu chỉ Thọ và Noãn là nhất loại tiếp nối, còn thức thì không, là không hợp chánh lý.

Hỏi: – Tuy nói ba pháp Thọ, Noãn, Thức nương tựa giữ gìn lẫn nhau, nhưng chỉ chấp nhận Noãn là không biến khắp ba cõi (cõi Vô sắc không có Noãn). Sao không chấp nhận riêng “Thức” có gián đoạn, chuyển biến?

Ðáp: – Ðiều này đối với lý lẽ trước kia chẳng phải là điều sai lầm đáng cật nạn. Nghĩa là nếu ở chỗ đó có đủ ba pháp không gián đoạn chuyển biến là có thể thường xuyên giữ gìn lẫn nhau. Nếu không như vậy, thì không có tác dụng thường xuyên giữ gìn nhau.

Trước đây dùng lý này để chỉ rõ cái thức được nói trong ba pháp Thọ, Noãn, Thức , không phải là chuyển thức. Nên nếu cho Noãn không biến khắp ba cõi, thì đâu có phá hoại lý lẽ trước kia? Cho nên như trước nói, lý nghĩa là rốt ráo được thành.

Lại trong ba pháp, Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu, cho nên biết Thức giữ gìn Thọ, Noãn kia cũng là hữu lậu. Khi sanh cõi Vô sắc, khởi lên tâm vô lậu, bấy giờ không có tâm Dị thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô sắc kia? Do đó nên biết có thức Dị thục nhất loại hằng thường và biến khắp, duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là thức thứ tám vậy.

6. Lại Khế kinh nói: “Các loại hữu tình, trong khi thọ sanh và khi mạng chung, chắc chắn ở trong hữu tâm tán loạn, chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có thức Dị thục này thời cái tâm trong khi sanh và khi chết đó không thể có”. Nghĩa là khi sanh và khi chết, thân tâm hôn muội, như ngủ mê không chiêm bao, mê man, khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không hiện khởi. Lại ở trong vị trí sanh và chết đó, hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như ở vị trí vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành. Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của chơn Dị thục thức quá vi tế không thể rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn, tiếp nối trong một thời gian, hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó, gọi là tâm khi sanh tử. Không trái với chánh lý.

– Có thuyết cho rằng: “Ngũ thức ở vị trí thọ sanh đó quyết không có, thì ý thức thủ cảnh hoặc nhân ngũ thức, hoặc nhân tha giáo và nhân định lực mà khởi lên, các nhân đó khi thọ sanh đã không có được, nên ở vị trí thọ sanh, ý thức cũng không có (thuyết này chỉ năm thức làm nhân sanh ý thức, nên nói như vậy)”.

– Nếu vậy, hữu tình sanh cõi Vô sắc, sau đó lẽ ra ý thức vĩnh viễn không sanh ra được (vì ở Vô sắc không có năm thức); vì định tâm chắc phải do từ ý thức tán loạn dắt dẫn, mà ngũ thức và tha giáo ở cõi Vô sắc không có, thì tâm tán loạn dẫn khởi lên định tâm không do đâu có được.

Nếu bảo định kia do sức tập quán từ trước; sau đó bỗng nhiên hiện ra. Nếu vậy, sao trong khi mới sanh cõi kia không hiện khởi?

Lại ở cõi Dục, cõi Sắc khi mới thọ sanh, ý thức tập quán cũng nên hiện khởi. Nếu do vì hôn muội nên lúc ban sơ chưa hiện tiền được, thì đấy chính là nguyên nhân vì hôn muội không hiện khởi, phải do chủng tử trong bổn thức mới hiện khởi. Ðã được công nhân trước kia, cần gì lại phải nhọc công nói do ba nhân khác (là nhân năm thức, nhân tha giáo, nhân định lực).

– Có các bộ phái khác chấp: “Ở vị trí khi sanh và khi chết, có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ”. nên biết loại ý thức vi tế ấy chính là thức thứ tám đây; vì đã công nhận ý thức thô hiển không phải là một loại vi tế khó biết như vậy.

Lại khi sắp chết, do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới ở nơi thân. Nếu không thức Dị thục này, thì việc đó không thành được. Vì chuyển thức thì không thể chấp thọ thân được. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v… đều có chỗ nương riêng nên hoặc không hiện hành. Còn đệ lục ý thức bấy giờ không trụ nơi thân, và đệ lục ý thức duyên cảnh không nhất định, lại khi sắp gá trong thân hằng thời tương tục, thì cảm xúc lạnh không thể do đệ lục ý thức tạm phát ra được. Vậy nên biết chỉ có tâm Dị thục do nghiệp lực đời trước, hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần, nên khi sắp chết tâm Dị thục xả bỏ chỗ chấp thọ nào nơi thân, thì cảm xúc lạnh sanh ra ở đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau, hễ chỗ nào có cảm xúc lạnh khởi lên thì chỗ đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình này tuy cũng do Dị thục tâm biến ra và duyên, nhưng không chấp Thọ. Cho nên quyết định có thức thứ tám này.

7. Lại Khế kinh nói: “Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức”, hai pháp đó lần lượt nương nhau, ví như bó câu lau, cùng lúc đứng vững. Nếu không có thức thứ tám này thì tự thể của “thức” trong thức duyên danh sắc không có được. Và trong kinh kia tự giải thích rằng, danh là bốn uẩn không phải sắc, sắc là cái hình trạng trong bào thai như Kiết la lam v.v… Hai thứ này cùng với thức nương nhau mà trụ, như hai bó câu lau thường cùng duyên nhau trong một lúc mà trụ, không hề lìa nhau. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… nhiếp vào trong danh. Nếu thức thứ tám không có, thì nói cái gì là thức duyên danh sắc đây? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về danh trong danh sắc đó chỉ là cho năm thức thân, còn thức trong câu “Thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi ở giai đoạn hình trạng Kiết la lam chưa có năm thức.

Lại các chuyển thức có gián đoạn chuyển biến, không có sức hằng thời chấp trì danh sắc, làm sao nói nó thường cùng danh sắc duyên nhau.

Vậy nên biết “Thức duyên danh sắc” là rõ ràng chỉ cho thức thứ tám.

(Hết quyển ba của bản Hán)

8. Lại Khế kinh nói: “Tất cả hữu tình đều nuơng ăn mà tồn tại. Nếu không có thức này thì cái thể của thức thực (sống bằng các ăn của thức) kia không thể có”. Nghĩa là Khế kinh nói: Ăn có bốn cách:

1. Ðoàn thực – Làm biến hoại đồ ăn là tướng trạng của cách ăn này. Nghĩa là ở cõi Dục, những đồ vật có hương, có vị, có xúc, trong khi nó biến hoại thì lấy đó làm ăn. Do dó Sắc không thuộc về đoàn thực, vi khi biến hoại màu sắc không có tác dụng gi nuôi thân.

2. Xúc thực– Tức xúc chạm cảnh là tướng trạng của nó. Nghĩa là khi Xúc tâm sở hữu lậu của hữu tình xúc chạm cảnh mà có sự cảm thọ hỷ lạc, thì có thể lấy đó làm ăn. Xúc tâm sở tuy tương ưng với tất cả các thức, song Xúc tâm sở ở nơi sáu thức trước, có nghĩa “Ăn” mạnh hơn, cảnh xúc chạm ở đây thô phù rõ rệt, nhiếp nhận hỷ, lạc, và xả thọ, thuận ý, ích thân, mà có sự tư dưỡng mạnh hơn.

3. Ý tư thực – Tức hy vọng là tướng trạng của nó. Nghĩa là Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với Dục tâm sở, hy vọng cảnh đáng ưa, có thể lấy đó làm ăn. Tư tâm sở này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng “Tư” tương ưng với ý thức có nghĩa ăn mạnh hơn, vì ý thức đối với cảnh có sự hy vọng mạnh.

4. Thức thực – Tức sự chấp trì là tướng trạng của nó. Nghĩa là thức hữu lậu, do thế lực của Ðoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà có thể thành nghĩa ăn. “Thức” nói đây tuy chung cả tự thể các thức, nhưng thức thứ tám có nghĩa ăn mạnh hơn, vì thức thứ tám là một loại tương tục chấp trì mạng căn mạnh hơn.

Do đó Tập Luận bốn cách ăn này nhiếp vào ba uẩn (sắc, hành, thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp và ý xứ), mưòi một giới (hương, vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới). Bốn sách ăn này có  khả năng duy trì thân mạng hữu tình, không để bị hư mất, nên gọi là ăn.

Ðoàn thực chỉ có tác dụng ỏ cõi Dục, Xúc và Ý tư thực tuy có ở cả ba cõi, nhưng nương nơi sáu thức mà chuyển, nên tùy theo thức mà hoặc có hoặc không. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v… có gián đoạn, có biến chuyển, không phải cùng khắp hằng thời duy trì thân mạng. Nghĩa là khi ở định vô tâm (Vô tưởng định, Diệt tận định), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô tưởng, các chuyển thức bị gián đoạn. Giả sử ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa, nên đối với việc duy trì thân mạng, các chuyển thức không biến khắp, không hằng thời làm sao duy trì được.

Những người chấp không có thức thứ tám, vậy nương vào đâu để có Thức thực? Và do đâu mà kinh nói: “Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại?” Cũng không thể bảo ở địa vị vô tâm, tuy không có thức hiện hành nhưng dùng thức quá khứ, vị lai không hiện tại, không thường hằng, như hoa đốm giữa không, không có thật thể thật dụng, hay dù cho có thật thể thật dụng mà không phải ở hiện tại, thì nó như hư không, không thành ăn được.

Cũng không thể nói tâm nhập định là món ăn của hữu tình ở địa vị vô tâm, vì khi ở vô tâm thì tâm gia hạnh nhập định đã không còn nữa. Nó thuộc về quá khứ, không phải là ăn, việc ấy đã thành tựu rốt ráo rồi.

Lại không thể nói: “Pháp Bất tương ưng hành” ở Vô tưởng định là món ăn cho hữu tình nhập Vô tưởng định; vì pháp Bất tương ưng hành không nhiếp thuộc bốn cách ăn, vì lìa sắc tâm, nó không thật có.

Có người chấp ở Diệt tận định còn thức thứ sáu, nó đối với hữu tình ở Diệt tận định có thể là món ăn. Lối chấp đó cũng phi lý, đến đoạn sau sẽ phá rộng. Lại kia thử nói hữu tình sanh vào hai cõi Sắc và Vô sắc, khi khởi tâm vô lậu thì lấy gì làm ăn? Vì thức vô lậu là phá hoại các hữu (cõi), nên thức vô lậu không thể là món ăn đối với thân mạng hữu tình ở hai cõi đó.

Cũng không thể chấp trong thức vô lậu có chủng tử hữu lậu, có thể làm thức ăn cho hữu tình kia, vi thức vô lậu giống như Niết bàn  không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.

Lại không thể nói, thân và mạng của hữu tình ở thượng giới duy trì lẫn nhau tức là làm món ăn cho nhau, vì trong bốn cách ăn không nhiếp thuộc vào mạng thân kia (trong bốn cách ăn, không có thân mạng thực). Lại ở cõi Vô sắc không thân, thì mạng không thể duy trì, vì là chúng đồng phận giữa các hữu tình không có thật thể.

Do đó biết chắc khác với chuyển thức, có thức Dị thục một loại thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho hoại mất. Nương theo lẽ đó, đức Thế Tôn nói: “Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại”. Và chỉ nương nơi năm thủ uẩn mà kiến lập hữu tình. Phật không có ngũ uẩn hữu lậu, nên không nhiếp vào hữu tình. Nói “Hữu tình nương ăn mà tồn tại” nên biết đó là nói theo cách thị hiện quyền xảo (tức nói nghĩa bóng).

Ðã biết Dị thục thục là có tính cách ăn hơn cả, mà thức đó chính là thức thứ tám này vậy.

9. Lại Khế kinh nói: – Người ở Diệt tận định, thân, ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt, và cũng không bỏ hơi nóng, nên các căn không biến hoại, “thức không lìa thân”; “Nếu không có thức Dị thục này thì người ở Diệt tận định không thể có “thức không lìa thân”. Nghĩa là vì thấy nhãn thức v.v… hành tướng thô động đối với cảnh sở duyên, khi khởi nhãn thức v.v… thường bị lao lự, nên chán ghét nó, tạm thời cầu sự ngừng nghỉ, dần dần dẹp trừ nhãn thức v.v… không khởi lên cho đến khi hết sạch, chính nương ở vị trí đó mà trụ trong Diệt tận định. Cho nên ở trong Diệt tận định, các chuyển thức đều diệt, nếu không chấp nhận có thứ thức vi tế trước sau một loại thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn, thì nương vào đâu để kinh nói: “Thức không lìa thân?”

Nếu bảo lúc sau khi ra khỏi Diệt tận định, chuyển thức kia khởi trở lại như sốt rét cách ngày, nên gọi là thức không lìa thân; nếu thế thời không nên nói: “Tâm hành diệt”; vì sáu thức và thọ tưởng khởi diệt đồng nhau. Lại Thọ, Noãn và các căn nếu cũng nhu sáu thức thì có lỗi lớn, Cho nên, nên chấp nhận có thức thứ tám cũng như Thọ và Noãn, thật không lìa thân.

Lại ở trong địa vị Diệt tận định, nếu hoàn toàn không có thức thì như ngói gạch, chẳng phải loài hữu tình, đâu được nói đó là người ở Diệt tận định.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định không có Dị thục thức thì cái gì chấp trì các căn và Thọ, Noãn? Nếu không chấp trì thì phải hoại diệt hết, giống như thây chết, bèn không có Thọ, Noãn. Ðã vậy, chắc về sau thức không sanh trở lại mà vẫn nói: “Thức không lìa thân” thì cái thức đó thuộc về thức gì? Vì các Dị thục thức bỏ thân này rồi, lìa thân này gá vào thân khác, thì không phải là sanh trở lại.
Lại nếu ở địa vị Diệt tận định này không có thức duy trì chủng tử, không có chủng tử thì về sau thức làm sao sanh lại được. Pháp quá khứ, vị lai và Bất tương ưng hành, chẳng có thật thể, điều này đã được thành lập rồi. Còn các sắc pháp, lìa thức thì đều không có. Ngoài thức thứ tám mà có việc thọ huấn và trì chủng thì cũng đã ngăn trước kia rồi.

Nhưng ở địa vị vô tâm như Diệt tận định cũng giống như ở trong địa vị hữu tâm, chắc phải có thức này, vì có đủ các căn và Thọ, Noãn, tức là nhiếp thuộc hữu tình (không kể vô tâm hay hữu tâm).

Do lẽ đó, ở địa vị Diệt tận định, quyết phải có thức thật không lìa thân.

– Nếu bảo ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu gọi là: “Thức không lìa thân” thì cũng không đúng lý, vì định này cũng gọi là định vô tâm (không có thức thứ sáu).

Nếu chấp không có năm thức gọi là vô tâm, thì có thể tất cả định đều gọi là vô tâm định, vì tất cả định đều không có năm thức thân.

Ý thức nhiếp vào trong sáu chuyển thức, giống như năm thức, ở Diệt tận định nó không có. Hoặc nói thức ở trong địa vị Diệt tận định, hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết, như Thọ và Noãn, thì đó không phải là đệ lục thức.

Nếu ở địa vị Diệt tận định có cái thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết, thì đó lại giống như ở các địa vị khác, chứ không nhiếp vào địa vị Diệt tận định này. Vốn vì muốn ngưng nghỉ cái thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ, mới nhập Ðịnh diệt này.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu, thế thì Tâm sở pháp của thức này có hay không? Nếu có tâm sở thì kinh không nên nói: “Trú ở định này, tam hành đều diệt”. Lại không nên gọi là Ðịnh diệt thọ tưởng.

Chấp: – Khi tu gia hạnh về định này là chỉ cốt nhàm chán thọ và tưởng, cho nên ở trong định này chỉ diệt thọ và tưởng. Thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, nên ở trong các Tâm sở, riêng nó được gọi là tâm hành, như vậy nói tâm hành diệt (là chỉ diệt thọ tưởng chứ không diệt Tâm Tâm sở) có gì trái đâu?

Luận chủ – Trong Vô tưởng định, chỉ nên một mình tưởng diệt, vì chỉ nhàm chán tưởng, nhưng ông không chấp nhận (chỉ tưởng diệt) và như vừa nói chỉ có thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, vậy khi hai thứ ấy diệt, tâm cũng phải diệt?

Chấp: – Không, tâm (thức thứ sáu) không diệt, cũng như thân hành (hơi thở ra vào) diệt mà thân vận tồn tại, tại sao cứ phải trách tâm đồng diệt với hành (thọ, tưởng)?

Luận chủ: – Nếu vậy, khi ngữ hành tầm tư diệt, ngôn ngữ không nên diệt. Nhưng điều này không được chấp nhận.

Nhưng (hành) đối với pháp có thứ biến khắp, có thứ không biến khắp. Khi thứ hành biến khắp diệt, thì pháp quyết phải diệt theo,nhưng khi thứ hành không biến khắp diệt, thì pháp hoặc diệt hoặc không.

Thứ hành không biến khắp là chỉ cho hơi thở ra vào (thân hành); vì thấy khi hơi thở dứt mà thân vẫn còn.

Tâm tầm tư đối với ngữ, thuộc loại hành biến khắp, nên khi tầm tư diệt thì ngữ phải diệt.

Thọ và tưởng đối với tâm cũng là loại hành biến khắp cũng như Tư tâm sở, thuộc loại đại địa pháp (mười đại địa pháp là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, năm thứ này biến khắp hết thảy tâm), nên khi thọ và tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Chứ làm sao có thể nói thọ, tưởng diệt mà tâm (ý thức) không diệt?

Lại (Hữu bộ) cho rằng: “Tư là thuộc đại điạ pháp”, vậy thì khi thọ, tưởng diệt, tư kia cũng nên diệt? Nếu tư diệt, thì ở địa vị Diệt tận định này, tín cũng không có. Vì không thể bảo Tâm sở biến hành diệt mà các Tâm sở khác như tín v.v… có thể không diệt, làm sao nói còn có các Tâm sở khác trừ thọ và tưởng? Nếu đã chấp nhận thọ và tưởng cũng như tư thuộc đại địa pháp, thì ở địa vị này tư đã có thì thọ, tưởng cũng nên có.

Lại trong Diệt định này, nếu có tư thì cũng nên có xúc, vì các Tâm sở khác đều nương năng lực của xúc mà phát sanh. Nếu chấp nhận có xúc thì cũng nên có thọ, vì xúc làm duyên cho thọ. Ðã chấp nhận có thọ, thì tưởng cũng nên có, vì thọ và tưởng không rời nhau.

Chấp: – Như “thọ” làm duyên sanh “ái”, không có nghĩa tất cả thọ đều có thể làm duyên sanh ái, cho nên xúc làm duyên sanh thọ, không có nghĩa tất cả xúc đều làm duyên sanh thọ. Do đó, vấn nạn nêu trên không đúng lý.

Luận chủ: –  Ông cứu chữa như vậy không đúng, vì có sự sai khác. Nghĩa là đức Phật tự giản biệt nói chỉ có các thọ do “vô minh xúc” làm duyên sanh ra, thọ đó mới làm duyên sanh ái, chứ chưa bao giờ Phật giản biệt nói (chung chung) xúc sanh thọ, cho nên nếu hễ có xúc tất là có thọ. Thọ với tưởng đi đôi, lẽ đó chắc chắn. Hoặc nên như ở các địa vị tán tâm khác, thọ tưởng đều không diệt.

Chấp trong địa vị Diệt định có Tâm tư sở. Nếu thừa nhận thế thì trái vói lời nói “Tâm hành diệt”; và và cũng không thành được Ðịnh diệt thọ tưởng.

Nếu không Tâm sở, thì sáu thức Tâm vương cũng không, không bao giờ thấy có tâm nào lìa Tâm sở; vì các Tâm sở Biến hành mà diệt thì Tâm vương diệt theo. Nếu bảo có Tâm vương mà không có Tâm sở thì thọ tưởng không phải là đại địa pháp, lại thức này không thể là pháp có Tâm sở tương ưng. Nếu thừa nhận như thế thì không thể có căn sở y và cảnh sở duyên, nó giống như sắc pháp v.v… cũng không thể gọi là tâm.

Lại Khế kinh nói: “Ý và pháp làm duyên sanh ra ý thức, ba thứ hòa hợp sanh ra xúc, nơi xúc cũng khởi lên có thọ, tưởng, tư”. Nếu trong Ðịnh diệt tận có ý thức vì là có ba sự hòa hợp, phải là có xúc, và xúc chắc chắn cũng khởi với thọ, tưởng và tư. Vậy tại sao có thức mà lại không có Tâm sở?

Nếu bảo trong những lúc khác, ba sự hòa hợp có năng lực mới thành xúc đối, sanh xúc Tâm sở, và xúc ấy mới khởi sanh thọ. Do ở định này, trước khi vào định, vì chán ghét Tâm sở, nên khi ở trong định, ba sự không có  khả năng, không thành xúc đối, nên không sanh xúc, cũng không có thọ.

Nếu vậy, nên gọi là Ðịnh diệt Tâm sở chứ tại sao chỉ nói diệt thọ tưởng?

Nếu bảo trong khi nhàm chán thọ tưởng, nên khi hai thứ đó diệt, tâm sở khác cũng diệt luôn, y hệt sự nhàm chán trước đó, để gọi tên là Ðịnh diệt tận.

Nếu đã vậy, trong diệt định đó tâm thứ sáu cũng nên diệt, vì Tâm sở thọ tưởng bị nhàm chán cùng sanh với các Tâm sở khác. Không vậy thì làm sao gọi là Ðịnh vô tâm (Diệt tận định cũng gọi là Ðịnh vô tâm).

lại ở địa vị Diệt tận định này, ý thức thuộc tánh gì? Không thể là nhiễm hay vô ký tánh; vì trong các thiện định, không có việc đó; vì những Tâm vương nhiễm và vô ký, thì tức là có Tâm sở, không nên chán thiện mà trở lại khởi lên nhiễm; vì không phải cầu tịch tịnh mà lại khởi lên tán động.

Nếu bảo ý thức trong Diệt tận định này là thiện, thì có thể là tương ưng thiện, nên tương ưng với vô tham thiện căn v.v… Tâm thứ sáu trong định đó không thể là tự tánh thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với tôn chỉ mình, tâm đó không phải là thiện căn như vô tham và Niết bàn.

Nếu bảo tâm trong định đó là đẳng khởi thiện, do gia hạnh thiện căn dẫn phát ra, thì lý cũng không đúng, vì trái với tôn chỉ của mình. Giống như các thiện tâm trong các địa vị khác, không phải là đẳng khởi thiện. Vì thiện tâm không gián đoạn khởi lên đủ ba tánh thiện, ác, vô ký, tại sao thiện tâm lại do trước đẳng khởi ra? Cho nên tâm nếu là thiện, là do sức Tâm sở tương ưng. Ðã vậy, tất cùng vô tham thiện căn tương ưng, làm sao nói riêng thiện tâm thứ sáu trong Diệt định này không có Tâm sở? Ðịnh này đã không có Tâm sở thì Tâm vương thứ sáu cũng phải không.

– Cứ như vậy suy gạn, biết các chuyển thức nhãn, nhĩ … khi ở địa vị Diệt định, nó không phải là thứ “Thức không rời thân”. Cho nên Khế kinh nói: “Thức không rời thân” chính là chỉ cho thức thứ tám này, vì khi nhập Diệt định, không phải cốt để ngưng nghỉ cái thức chấp trì rất tịch lặng này vậy.

– Cái thức ở trong Vô tưởng định, Vô tưởng thiên, cứ loại theo đây mà biết.

10. Lại Khế kinh nói: “Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh”. Nếu không có thức này thì tâm tạp nhiễm thanh tịnh kia không có. Nghĩa là pháp tạp nhiễm thanh tịnh lấy tâm làm gốc, nhân tâm mà sinh, nương tâm mà trụ, tâm nhận sự huân tập pháp nhiễm tịnh, lại duy trì chủng tử pháp nhiễm tịnh kia.

– Nhưng pháp tạp nhiễm lược có ba thứ: phiền não, nghiệp quả, chủng loại khác nhau. Nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não, khi hữu tình từ thượng giới, thượng địa sanh trở lại hạ giới, hạ địa, tức sau lúc không có tâm nhiễm ô ở thượng giới, lại khởi lên các phiền não nhiễm ô ở hạ giới, phiền não này khởi lên như thế đều không có nhân, vì các pháp thì không thể duy trì được chủng tử phiền não hạ địa kia, Còn tâm pháp quá khứ và vị lai lại không phải thật có. Nếu các phiền não khởi trở lại ấy không nhân mà vẫn khởi, thời sẽ không có quả vị Học và Vô học của ba thừa. Vì sao? Vì các phiền não đã dứt rồi, đều không nhân mà lại có thể khởi lên nữa.

Nếu không có thức thứ tám này duy trì chủng tử của nghiệp quả, thì hữu tình sau khi qua lại giới và địa, đây kia, với nhiều loại tịnh nhiễm, các nghiệp và quả khởi lên sau đó cũng không có nhân. Hoặc chấp do nhân chủng tử khác sanh ra quả khác, hoặc chấp sắc tâm làm nhân duyên sanh ra nhau, hoặc chấp pháp gì khác duy trì chủng tử, thì trước đây đã ngăn chận rồi.

Nếu các nghiệp và quả, không nhân mà vẫn sanh, vậy thì sau khi nhập Vô dư y Niết bàn, nghiệp và quả trong ba cõi vẫn sanh trở lại, vì phiền não cũng có thể không nhân mà vẫn sanh.

Lại “hành làm nhân duyên sanh thức” (mà không có thức thứ tám), không thể thành được, vì các chuyển thức nhận chịu sự huân tập, là việc trước đây đã ngăn chận. Cũng không phải “Kiết sanh thức ô nhiễm” vì nó không phải do “hành” chiêu cảm, mà nói “hành” làm duyên cho “danh sắc” cũng không được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không có nghĩa làm duyên được. Ðây nói “hành làm duyên sanh sắc” đã không thành, thì các chi sau như nói “hành làm duyên lục nhập”, “thủ làm duyên sanh lão tử” cũng không thành.

– Các pháp thanh tịnh cũng có ba thứ khác nhau là đạo chủng thế gian, đạo chủng xuất thế gian và quả đoạn dứt. Nếu không có thức Dị thục này duy trì đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian, thì sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế, xuất thế đều có thể không nhân mà khởi. Còn nếu chấp do nhân khác mà khởi, thì trước đã phá rồi.

Nếu hai đạo chủng thanh tịnh (là thế và xuất thế) không nhân mà sanh, thời sau khi nhập Vô dư Niết bàn giới rồi, hai đạo chủng thanh tịnh kia nên sanh trở lại, vì chỗ nương của hai đạo thanh tịnh là thân trí cũng có thể không nhân mà sanh lại.

Lại tịnh tâm đạo xuất thế lúc đầu không thể sanh vì không có cái gì duy trì tịnh tâm đạo chủng pháp nhĩ vốn có đó, vì pháp hữu lậu thì khác loại không phải là nhân của đạo chủng vô lậu. Không nhân mà sanh là không phải do chủng tử trong thức sanh, không có chủng tử thì xuất thế đạo lúc đầu không sanh, lúc sau cũng không sanh. Thế thì có thể không có đạo và quả ba thừa.

Lại nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não thì quả chuyển y do đoạn phiền não mà chứng được thì cũng không thành. Nghĩa là khi Thánh đạo khởi lên thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không có, vì hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi một lúc. Tâm thứ sáu tương ưng với Thánh đạo, quyết không duy trì chủng tử phiền não, vì tự tánh phiền não và Thánh đạo trái ngược nhau, như tánh Niết bàn với pháp ô nhiễm.

Pháp quá khứ, vị lai và đắc (Thánh đạo) cùng các pháp khác đều không phải thật có (nên không duy trì chủng tử và thành đoạn quả). Nếu nói các pháp khác đó duy trì chủng tử phiền não thì lý cũng không thành.

Ðã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không, nương đâu do đâu để lập đoạn quả? Nếu do đạo lực làm cho phiền não lúc sau không sanh, để lập đoạn quả, thời lúc mới có thành đạo khởi lên là đã có thể thành bậc Vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân, vĩnh viễn không sanh vậy.

Nếu chấp nhận có thức Dị thục này, thì mọi sự nhân quả nhiễm tịnh đều thành, vì chỉ có thức này mới có  khả năng duy trì các chủng tử nhiễm tịnh.

Chứng minh có thức thứ tám này, lý thú nhiều vô cùng, chỉ sợ văn dông dài, nên lược thuật cương yếu.

Giáo và lý đã chứng minh hiển nhiên riêng có thức thứ tám này, những người có trí nên sanh tâm thâm tín thọ trì. (22).

X. THỨC BIẾN HIỆN THỨ HAI 

– Trên đã nói tướng năng biến thứ nhất, còn tướng năng biến thứ hai thế nào?

Tụng rằng:

Thức năng biến thứ hai,

 Gọi là thức Mạt na,

Nương kia chuyển, duyên kia,

Tư lương làm tánh tướng.

Tương ưng bốn phiền não,

Là ngã si, ngã kiến,

Và ngã mạn, ngã ái

Và tâm sở xúc thảy.

Tánh hữu phú vô ký

Sanh theo A lại da,

Chứng La hán, Diệt định.

Xuất thế đạo, không còn.

Luận rằng: “Tiếp sau thức Dị thục năng biến thứ nhất, nên biện giải tướng thức tư  lương năng biến thứ hai”. (23)

Thức này trong Thánh giáo gọi riêng tên Mạt na, vì nó có tánh thường thẩm xét nghĩ lường mạnh hơn các thức khác.

– Tên này có gì khác với ý thức thứ sáu? Ðây gọi tên ý là giải thích theo lối trì nghiệp, như danh từ “Tạng thức”, vì thức tức là ý, còn chữ ý thức là giải thích theo lối y chủ, ví như “nhãn thức”, vì thức khác với ý căn. (Trì nghiệp thích là căn cứ nghiệp dụng của nó mà đặt tên, y chủ thích là căn cứ chỗ dựa của nó mà đặt tên).

– Nhưng trong các Thánh giáo sợ lầm thức này thành thức kia, cho nên ở thức thú bảy chỉ gọi là ý (chứ không gọi ý thức).

Lại nêu tên ý, vì để giản biệt với “tâm đệ bát” với sáu thức, vì Mạt na thua kém thức đệ bát về nghĩa chứ nhóm, thua sáu thức về nghĩa liễu biệt. Hơạc muốn chỉ rõ Mạt na làm chỗ nương gần nhất cho ý thức kia, nên chỉ gọi nó là ý. (24)

Câu “nương kia chuyển” là chỉ rõ chỗ nương của thức Mạt na. Kia là chỉ cho Tàng thức năng biến thứ nhất nói trước kia. Thánh nói thức này nương nơi Tàng thức.

– Có ý kiến cho ý Mạt na này đều lấy cả chủng tử đệ bát thức làm chỗ nương, chứ không phải lấy hiện hành thức đệ bát làm chỗ nương, vì thức Mạt na này không gián đoạn, không cần mượn thức hiện hành đệ bát làm câu hữu y mới sanh khởi được.

– Có ý kiến cho thức Mạt na này đều lấy cả chủng tử và hiện hành thức đệ bát làm chỗ nương. Thức Mạt na tuy không gián đoạn mà có chuyển dịch (chuyển nhiễm thành tịnh, tịnh thành nhiễm), gọi là chuyển thức, tất phải mượn cả hiện hành thức đệ bát làm câu hữu y mới phát sanh được.

Chuyển nghĩa là lưu chuyển (tức tương tục sanh khởi). Hiển thị thức Mạt na này hằng nương hiện hành đệ bát thức và chủng tử trong đệ bát thức mà sanh khởi, lại lấy đệ bát thức làm sở duyên. (Mạt na lấy chủng tử trong đệ bát mà khởi, đó là nhân duyên; còn dựa đệ bát thức khởi, đó là câu hữu y, Tăng thượng duyên).

Các Tâm,Tâm sở đều có chỗ nương, nhưng chỗ nương của nó gồm có ba thứ:

1. Nhân duyên y (cũng gọi Chủng tử y) tức là chủng tử của chính mỗi pháp. Các pháp hữu vi đều gá đó làm chỗ nương, vì rời nhân duyên chủng tử của chính mình, thì chắc chắn không sanh khởi được.

2. Tăng thượng duyên y (cũng gọi Câu hữu y) – tức sáu xứ bên trong (sáu căn). Các Tâm, Tâm sở đều gá chỗ nương này, vì rời căn câu hữu thì chắc chắn không sanh khởi được.

3. Ðẳng vô gián duyên y (cũng gọi Khai đạo y) – Tức ý trước diệt (mở lối cho ý sau sanh). Các Tâm, Tâm sở, đều gá chỗ nương này, vì rời gốc khai đạo (mở lối dẫn đẳng vô gián) thì chắc chắn không sanh khởi được.

Chỉ Tâm Tâm sở là phải có đủ ba chỗ nương ấy, cho nên gọi là có chỗ nương, chứ không phải pháp khác.

– Trước hết là chủng tử y (Nhân duyên y) có hai thuyết:

1. Có người nói rằng cần phải có chủng tử diệt rồi thì hiện quả mới sanh, vì cần phải không có chủng tử, vậy sau quả mới sanh, như Tập luận đã nói thế. Lại như hạt giống và mầm không phải cùng có một lúc (câu hữu).

2. Có người cho lời dẫn Tập luận kia để chứng minh không thành. Vì Tập luận chỉ dựa vào sự dẫn sanh tự loại chủng tử về sau mà nói thế. Nói hạt giống sanh ra mầm, đó không phải là đúng nhất. Vì cho hạt giống diệt mà mầm sanh là điều không được công nhận. Như tim đèn và lủa phải đồng thời mới làm nhân lẫn nhau được.

Nhưng trong mỗi chủng tử tự loại, thì nhân quả không đồng thời, còn chủng tử sanh hiện hành, hiện hành sanh chủng tử, thì quyết định đồng thời có. Cho nên luận Du già nói pháp hữu vi vô thường làm nhân cho tha tánh và cũng làm nhân cho tự tánh ở niệm sau. Ðó chính là nghĩa của chữ “Nhân duyên”. Nói “tự tánh” là chỉ rõ tự loại chủng tử niệm trước làm nhân cho niệm sau. Nói “tha tánh” là chỉ rõ chủng tử cùng hiện hành làm nhân cho nhau.

Luận Nhiếp Ðại thừa cũng nói rằng Tạng thức và nhiễm pháp làm nhân duyên cho nhau, giống như bó cây lau đồng thời nương nhau đứng vững; lại nói chủng tử và hiện quả phải đồng thời, cho nên “Chủng tử y” không thể trước sau được. Dầu có chỗ nói: “Chủng tử và hiện quả có trước sau”. nên biết đây đều nói theo lối tùy chuyển (tức chuyển Ðại thừa để nói lý Tiểu thừa, chuyển lý chính nói theo lý phụ).

Như vậy tám thức và các Tâm sở nhất định có mỗi chủng tử làm chỗ nương riêng.

Thứ hai là Câu hữu y (Tăng thượng duyên y) có bốn thuyết:

1. Có thuyết cho rằng năm thức nhãn, nhĩ v.v… lấy ý thức làm Câu hữu y, vì khi năm thức khởi lên phải có ý thức, chứ không có nhãn căn riêng v.v… làm Câu hữu y, vì năm căn chính là chủng tử của năm thức. Như bài tụng trong Nhị thập Duy thức nói:

Thức từ tự chủng sanh,

Chuyển theo tướng tợ cảnh,

Vì thành nội ngoại xứ,

Phật dạy: Ðó là mười.

Bài tụng này ý nói đức Thế Tôn vì thành lập mười hai xứ, nên nói chủng tử của năm thức là năm căn v.v… còn tướng phần của năm thức là năm trần v.v… cho nên biết nhãn căn v.v… chính là chủng tử của năm thức.

Luận Quán Sở Duyên cũng nói:

Sắc công năng trên thức,

Gọi năm căn, hợp lý.

Công năng với cảnh sắc,

Vô thỉ làm nhân nhau.

Bài tụng này ý nói chủng tử sanh sắc thức như nhãn v.v… ở trên Dị thục thức đó gọi là sắc công năng, nói sắc công năng đó là năm căn, chứ không phải có năm căn riêng biệt. Căn chủng tử và sắc thức thường làm nhân cho nhau, vì hiện thức hiện sắc năng huân thường cùng căn chủng tử làm nhân cho nhau.

Thức thứ bảy và thức thứ tám không có câu hữu y riêng, vì tự lực nó mạnh, hằng thời tương tục sanh khởi, còn thức thứ sáu có câu hữu y, vì phải nương thức Mạt na mới sanh khởi được.

2. Có người cho lời nói trên trái với cả lý và giáo. Vì nếu năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức, thì chủng tử của mười tám giới phải thành lộn xộn. Nhưng mười tám giới đều có chủng tử riêng, nên trong Thánh giáo nơi nào cũng nói như vậy.

Lại chủng tử năm thức mỗi mỗi có khả năng sanh tướng phần, kiến phần khác nhau, như vậy thì tại sao chấp tướng phần hay kiến phần làm nhãn căn v.v…? Nếu chấp chủng tử kiến phần  thì kiến phần nó nhiếp vào thức uẩn; nếu chấp chủng tử tướng phần thì tướng phần nó nhiếp vào ngoại xứ. Cả hai lối chấp đều trái với Thánh giáo nói: “Năm căn nhãn, nhĩ v.v… đều nhiếp vào sắc uẩn nội xứ bên trong”.

Lại nếu năm căn chính là chủng tử của năm thức, thì năm căn phải là nhân duyên của năm thức, không nên nói năm căn nhiếp vào tăng thượng duyên.

Lại nếu tỷ căn, thiệt căn chính là chủng tử của hai thức đó, vậy thì hai căn tỷ, thiệt giống như hai thức tỷ, thiệt, chỉ nên ràng buộc ở cõi Dục, hoặc cả hai thức tỷ, thiệt, giống như hai căn tỷ, thiệt cũng nên ràng buộc luôn ở cõi Sắc. Nếu chấp nhận như thế thì trái với Thánh giáo. (Nói chỉ có ba thức nhãn, nhĩ, thân ở nhị địa, chứ tỷ và thiệt thức chỉ có ở cõi Dục). Còn nói ba căn nhãn, nhĩ, thân chính là chủng tử ba thức thì nên chỉ có ở hai địa vị là Ngũ thú Tạp cư và Sơ thiền. Hoặc nói không có ở cả Năm địa là Ngũ thú Tạp cư và Bốn cõi Thiền thì cũng bị cật nạn như thế.

Lại chủng tử năm thức đã thông cả hai tánh thiện, ác, thì năm sắc căn không phải chỉ có tánh vô ký.

Lại chủng tử năm thức nhiếp vào loại không chấp thọ, thì năm căn cũng phải nên không chấp thọ.

Lại năm sắc căn nếu là chủng tử của năm thức, thì chủng tử ý thức phải là Mạt na, vì năm thức kia đã lấy năm căn làm đồng pháp vậy (đồng làm căn cho chuyển thức nương).

Lại luận Du già nói sáu thức nhãn nhĩ v.v… đều đủ ba chỗ nương (là nương chủng tử hoặc gọi Nhân duyên y; nương căn, hoặc gọi Câu hữu y; nương diệt ý hoặc gọi Ðẳng vô gián y). Nay nếu nói năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức thì chỗ nương chỉ có hai.

Lại trong Thánh giáo nói năm căn nhãn, nhĩ v.v… là nói chung cả căn hiện hành và căn chủng tử. Nay chấp chủng tử năm thức là năm căn thì trái với tất cả Thánh giáo.

– Có người muốn tránh lỗi nói trên, dựa vào lối chấp ấy để cứu chữa rằng: “Nghiệp chủng tăng thượng chiêu cảm năm thức ở trong Dị thục thức, đó gọi là năm sắc căn, chứ không phải làm nhân duyên chủng tử sanh ra năm thức”. Lẽ này khéo phù hợp với hai bài tụng và khéo thuận với luận Du già.

– Người kia nói thế chỉ là nói suông, không có thật nghĩa, vì nếu thế thì lẽ đáng năm sắc căn chẳng phải là vô ký. Lại nghiệp chủng là năm căn thì không phải chỉ có chấp thọ, chỉ nhiếp vào sắc uẩn, chỉ nhiếp vào nội xứ, hai căn tỷ thiệt chỉ nên ràng buộc ở Dục giới, ba căn không nên ràng buộc ở năm địa (Ngũ thú Tạp cư và Bốn cõi Thiền), vì nghiệp chủng chiêu cảm ý thức lý ưng là Mạt na, nhãn, nhĩ v.v… không thể không hiện hành và chủng tử lại có thể là nhãn, nhĩ v.v… mà không phải là sắc căn. Lại nếu năm thức đều do nghiệp chiêu cảm, thời có thể một mực nhiếp vào vô ký tánh, thời năm thức thiện ác v.v… đã không phải nghiệp chiêu cảm, thì không có nhãn căn v.v… làm Câu hữu y. Cho nên lời nói của ông, không phải là lời cứu chữa khôn khéo.

Lại trong các Thánh giáo đều nói: “A lại da thức biến hiện tợ sắc căn và chỗ căn nương (thân) cùng khí thế gian)”. Tại sao ông lại bác không có sắc căn, chỉ chấp nhận nhãn thức v.v… biến hiện ra tợ sắc, tợ thanh, mà không chấp nhận nhãn thức v.v… được Tạng thức biến hiện? Mê và lầm như thế thật rất trái với giáo lý.

Nhưng Tụng nói:” Công năng chủng tử gọi là năm căn” là cốt để phá người chấp lìa ngoài thức thật có năm căn.

Nên hiểu chính do bản thức biến hiện ra tợ nhãn căn … căn này có tác dụng phát sanh năm thức nên giả gọi đó là chủng tử và sắc công năng, chứ không phải nói sắc căn chính là chủng tử của thức và của nghiệp.

Lại minh liễu ý thức duyên năm cảnh, nên lấy năm thức làm Câu hữu y, vì minh liễu ý thức này phải cùng khởi một lần với năm thức. Nếu minh liễu ý thức không nương năm thức nhãn, nhĩ v.v… thì minh liễu ý thức không thể làm chỗ nương cho năm thức, vì chúng dựa lẫn nhau, có thế lực ngang nhau.

Lại thức thứ bảy, tuy không gián đoạn nhưng đến bậc kiến đạo, tu đạo nó đã có chuyển đổi, thì nó phải như sáu thức có Câu hữu y. Nếu không như vậy, thì nó phải không nhiếp vào chuyển thức, do đó trái với Thánh giáo nói chuyển thức có bảy thứ. Cho nên chấp nhận thức thứ bảy có Câu hữu y, và Câu hữu y đó chính là thức thứ tám hiện hành. Như luận Du già nói: “Có Tạng thức nên có thức Mạt na, có thức Mạt na làm chỗ nương, mà Ý thức được phát sanh”.

Luận kia ý nói: “Hiện hành Tạng thức” làm chỗ nương mói có thức Mạt na, chứ không phải do chủng tử của nó trong Tạng thức. Không vậy thì nên nói có Tạng thức cho nên Ý thức được phát sanh. Do đó, lời nói kia lấy chủng tử làm căn và Mạt na không có Câu hữu y , là trái với lý giáo.

Thế nên nói: “Năm chuyển thức trước mỗi mỗi phải có hai Câu hữu y, đó là năm sắc căn và đồng thời Ý thức”.

Chuyển thức thứ sáu quyết định thường có một Câu hữu y, đó là thức thứ bảy. Nếu Ý thức cùng khởi lên một lần với năm thức trước thì cũng lấy năm thức trước làm Câu hữu y. Chuyển thức thứ bảy quyết định chỉ có một Câu hữu y, đó là thức thứ tám. Chỉ riêng thức thứ tám hằng thường không chuyển biến, tự mình đúng vững, không cần có có Câu hữu y”.

3. Có người cho rằng câu nói trên chưa hết lý. Thức thứ tám so với các thức khác đã đồng là thức, thì tại sao không chấp nhận thức thứ tám có Câu hữu y? Thức thứ bảy, thức thứ tám đã hằng cùng nhau sinh khởi lại cùng nhau nương nhau, như thế có gì lỗi?

Ðã chấp nhận thức hiện khởi (hiện hành) lấy chủng tử của chính nó làm chỗ nương, thì cũng nên chấp nhận chủng tử đó cũng nương nơi thức hiện khởi (hiện hành). Ý nói thức hiện hành nương chủng tử, chủng tử nương thức hiện hành). Bảy chuyển thức hiện hành có thể huân thành chủng tử nơi thứcDị thục. Chủng tử ấy lấy bảy chuyển thức năng huân làm chỗ nương, lấy thức Dị thục sở huân làm chỗ nương mà tồn tại. Nếu lìa bảy chuyển thức năng huân và thức Dị thục sở huân thì chủng tử không thể sanh, lớn và trụ.

Lại thức Dị thục, ở trong cõi có sắc nó chấp trì thân và nương sắc căn mà phát khởi. Như Khế kinh nói: “Thức A lại da nhân gió nghiệp thổi động, khắp nương các căn, mà hằng tương tục sanh khởi”. Luận Du già nói: “Sáu thức nhãn, nhĩ v.v… đều có chỗ nương riêng, nên không có  khả năng chấp thọ toàn thân có sắc căn”. Nếu thức Dị thục không chấp y chỉ nơi các sắc căn, thì nó cũng như sáu thức không có  khả năng chấp thọ. hoặc cái nhân được lập đó, mắc phải lỗi bất định (theo Nhân minh).

Cho nên Tạng thức nếu hiện khởi thì nhất định có một chỗ nương, đó là thức thứ bảy. Khi ở trong cõi có sắc, nó cũng nương sắc căn, nếu là thức chủng tử thì nhất định có một chỗ nương, đó là thức Dị thục, khi ở địa vị mới huân tập cũng nương nơi thức năng huân. Các lẽ khác như trước đã nói.

4. Có người cho rằng các lời nói trên đều không đúng lý, vì họ chưa rõ chỗ nương và nương khác nhau. Nương là chỉ cho tất cả pháp sanh diệt phải nương nhân cậy duyên mà sanh khởi và tồn tại. Các chỗ nương cậy cũng gọi là nương. Như vua và tôi đều nương lẫn nhau. Nếu pháp gì có ý nghĩa là quyết định đồng thời, có cảnh duyên, làm chủ và có  khả năng khiến Tâm, Tâm sở tiếp nhận cảnh sở duyên của chính nó, thì pháp đó mới là chỗ nương. Nói rõ, chính sáu xứ bên trong (sáu căn) mới là chỗ nương. Ngoài ra pháp gì không phải có cảnh sở duyên, không có tánh quyết định và không làm chủ thì không phải chỗ nương, như vua chứ không phải như tôi. Cho nên trong Thánh giáo nói chỉ có Tâm, Tâm sở là có chỗ nương (là các căn), chứ không phải sắc pháp, vì sắc pháp không có cảnh sở duyên. Chỉ nói Tâm sở lấy Tâm vương làm chỗ nương, chứ không nói Tâm sở làm chỗ nương cho Tâm, vì Tâm sở không phải là chủ, không tự tại (như bề tôi).

Nhưng có chỗ nói nương là chỗ nương, hoặc chỗ nương là nương, đều tùy nghi giả nói.

Do đó năm thức đều có chỗ nương, và nhất định có bốn chỗ, đó là năm sắc căn, thức thứ sáu, thức thứ bảy, thức thứ tám. Nếu thiếu một thì năm thức không sanh được, vì bốn chỗ nương này nói cách khác tức là đồng cảnh y, phân biệt y, nhiễm tịnh y và căn bổn y  khác nhau.

Nhưng Thánh giáo thường chỉ nói năm thức nương năm căn, vì năm căn là chỗ nương riêng của mỗi thức. Lại đồng cảnh y (tức năm căn, thức đồng duyên một cảnh với căn v.v…) là cái tương thuận gần nhất với năm thức.

Ðệ lục Ý thức chỉ có hai Câu hữu y đó là thức thứ bảy và thức thứ tám. Thiếu một trong hai thứ thì thức thứ sáu không sanh ra được. Ý thức thứ sáu tuy cùng năm thức tiếp nhận tiền cảnh rõ ràng, nhưng không nhất định lúc nào Ý thức cũng nương năm thức, cho nên năm thức không phải là chỗ nương riêng của Ý thức.

Thánh giáo chỉ nói Ý thức nương thức thứ bảy, đó là nhiễm tịnh y, vì hai thức này đồng nhiếp thuộc vào chuyển thức, tương thuận gần nhau.

Câu hữu y của thức thứ bảy chỉ có một, đó là thức thứ tám. Vì nếu không có Tạng thức thứ tám thì thức thứ bảy không sanh được, như bài tụng nói:

Nhờ nương A lại da,

Nên có Mạt na sanh,

Y chỉ Tâm và Ý,

Các chuyển thức khác sanh.

Câu hữu y của thức A lại da cũng chỉ có một thứ, đó là thức thứ bảy. Nếu không có thức thứ bảy thì A lại da quyết không sanh được. Do đó, trong Luận nói: “Tạng thức thường cùng thức Mạt na đồng thời sanh khởi”.

Lại nói Tạng thức thường nương thức nhiễm ô, chính là nương thức Mạt na này, nhưng có chỗ nói ở ba địa vị (A la hán, Diệt tận định, Xuất thế đạo) không có Mạt na, đó là dựa vào tánh hữu phú của thức Mạt na mà nói, cũng như nói ở bốn địa vì (Ba thừa Vô học vị và Phật) không có A lại da, chứ không phải ở nơi bốn vị đó không có thức thứ tám (ở bốn địa vị đã dứt ngã ái chấp tàng mà nói là không có A lại da, chứ thể của thức thứ tám luôn vẫn có). Nghĩa đây cũng thế.
Tuy ở cõi có Sắc, thức A lại da cũng nương năm căn mà phát sanh, nhưng không nhất định khi nào cũng có, nên năm căn này không nhiếp vào loại Câu hữu y của thức thứ tám A lại da. Chủng tử củă thức không thể hiện tiền tiếp nhận cảnh của chính mình, nên nó có thể có nghĩa nương mà không có nghĩa là chỗ nương như căn. Còn chỗ nương của Tâm sở thì tùy theo thức Tâm vương nó tương ưng mà nói, mỗi Tâm sở lại gia thêm Tâm vương mà nó tương ưng để làm chỗ nương. Nếu nói như thế là khéo phù hợp với lý và giáo.

– Cuối cùng là Khai đạo y – (Ðẳng vô gián duyên y). Có ba thuyết:

1. Có người cho rằng năm thức trước tự mình và thông qua thức khác trước sau không tương tục, không thể làm Khai đạo y, nên chắc chắn phải có thức thứ sáu dắt dẫn phát sanh, và chỉ có thức thứ sáu làm Khai đạo y. Còn Ý thức thứ sáu, tự mình tương tục và cũng do năm thức trước dắt dẫn phát sanh, nên lấy năm thức trước làm Khai đạo y.

Thức thứ bảy, thức thứ tám tự mình tương tục không cần thức khác dắt dẫn phát sanh, nên chỉ lấy tự loại chính mình làm Khai đạo y.

2. Có người cho rằng thuyết trên chưa hết lý, vì năm thức trước khi ở địa vị chưa tự tại và gặp cảnh xấu, thì có thể nói như trên, chứ nếu năm thức ở địa vị tự tại như chư Phật đối với cảnh được tự tại, các căn sử dụng chung, nhậm vận quyết định không cần tầm cầu thì năm thức thân của chư Phật đâu phải không tương tục. – Lại năm thức đẳng lưu đã do thế lực của tâm quyết định, tâm nhiễm tịnh, và tác ý của ý thức dắt dẫn mà khởi lên, ngay khi tiếp tục chuyên chú duyên cảnh sở duyên chưa rời bỏ, thì làm sao không chấp nhận năm thức đó có nhiều niệm tương tục (đẳng lưu)?

Cho nên luận Du già nói: “Tiếp sau tâm quyết định mới có tâm nhiễm tịnh, rồi tiếp sau đó mới có nhãn thức thiện, bất thiện sanh khởi, nhưng chúng không do sức phân biệt của chính mình mà do ý thức, cho đến khi ý thức chưa chạy theo duyên cảnh khác. Trong thời gian đó nhãn và ý hoặc thiện, hoặc nhiễm, cứ tương tục sanh khởi.

Giống như nhãn thức sanh, cho đến thân thức sanh nên biết cũng thế. Ý luận trên đây định nói rõ trong thời gian hai thức và ý cùng đồng thời tương tục sanh khởi, khi đã có nhãn thức thì cũng có ý thức, cho nên không phải hai thức tương tục sanh lẫn nhau. Nếu khi gặp cảnh cường thịnh tiếp tục hiện tiền bức đoạt thân tâm không thể thời rời bỏ, bấy giờ năm thức thân chắc chắn phải tương tục, như ở cảnh địa ngục nóng rất khổ hoặc cõi trời hý vong rất vui (trời Dục giới).

Cho nên luận Du già nói: “Nếu sáu thức niệm trước làm Ðẳng vô gián duyên cho sáu thức niêm sau, tức lấy đó thi thiết gọi là ý căn; còn nếu năm thức trước sau quyết định chỉ có ý thức làm Khai đạo y”, thời luận kia nên nói: “Một ý thức này làm Ðẳng vô gián duyên (Khai đạo y) cho sáu thức kia”, hoặc nên nói sáu thức này làm Ðẳng vô gián duyên cho một thức kia. Nhưng luận kia đã không nói như vậy, cho nên biết năm thức có sự tương tục. Khi năm thức khởi lên chắc chắn có ý thức niệm trước dẫn dắt ý thức niệm sau làm cho phát khởi, cần gì phải có năm thức làm Khai đạo y?

Khi ở địa vị vô tâm và ngủ mê, Ý thức đã dứt, lúc sau nó khởi lại, trong khoảng thời gian đó Tạng thức va Mạt na đã hằng tương tục, thì cũng nên làm Khai đạo y cho Ý thức ấy, còn nếu Ý thức dùng tự loại niệm trước làm Khai đạo cho niêm sau, thì tại sao lại không chấp nhận tự loại năm thức cũng làm Khai đạo y cho mình? Ðây đã không như vậy, thì sao kia lại như vậy?

Khi thức Mạt na khởi đầu tương ưng với Bình đẳng tánh trí, cũng phải do Ý thức thứ sáu (quán hai không) dắt dẫn, vậy cũng nên lấy thức thứ sáu làm Khai đạo y (cho Mạt na).

Khi đệ bát tịnh thức khởi đầu tương ưng với Ðại viên cảnh trí cũng phải do thức thứ sáu (tương ưng với Diệu quan sát trí) và thứ bảy (tương ưng với Bình đẳng tánh trí), làm phương tiện dẫn tới phát sanh. Lại tâm Dị thục khi ở địa vị nhiễm ô thì nương nhiễm ô ý, hoặc khi ở vị chuyển y thì nương nơi thiện tâm tương ưng với nguyện từ bi. Như vậy quyết phải chấp nhận đệ bát thức cũng lấy thức thứ sáu, thức thứ bảy làm Khai đạo y. Do đó các lời nói trên kia đều chưa rốt ráo.

Ðúng ra nên nói năm thức trước tùy nghi mà dùng thức nào trong sáu thức niệm trước làm Khai đạo y. Ý thức thứ sáu dùng tự loại niệm trước hoặc dùng thức thứ bảy, thức thứ tám làm Khai đạo y. Thức Mạt na thứ bảy dùng tự loại niệm trước hoặc dùng thức thứ sáu làm Khai đạo y. Thức A đa na (thức thứ tám) dùng tự loại niệm trước và thức thứ sáu, thứ bảy làm Khai đạo y, đều không trái lý. Do đã nói trước rồi vậy.

3. Có người cho ý kiến vừa nói cũng không đúng lý, vì Khai đạo y có nghĩa là pháp gì mà có đủ bốn nghĩa là thật có (Bất tương ưng hành không thật có) có khả năng duyên (sắc không có khả năng nhận biết), làm chủ (Tâm sở không phải chủ) và có thể làm Ðẳng vô gián duyên (thức khác loại và thức niệm sau không thể làm Ðẳng vô gián duyên), thì gọi là Khai đạo y. Ðậy chỉ thuộc tâm chứ không phải thuộc Tâm sở, hay sắc, Bất tương ưng hành, Vô vi pháp.

Nếu thức niệm trước này và thức niệm sau khi không có nghĩa đồng khởi, mới nói thức này có năng lực khai đạo cho thức kia, còn tám thức trong một thân đã có thể đồng khởi, tức thức này đối thức kia là khác loại, khác loại thì chỉ làm Câu hữu y chứ làm sao mà làm Khai đạo y cho nhau được.

Nếu chấp nhận thức khác loại làm Khai đạo y, thì tám thức không đồng thời khởi (vì đồng thời khởi thì không phải Khai đạo y) tức là đồng nghĩa với nghĩa của Tiểu thừa dị bộ chấp tâm không đồng sanh.

Lại trong một thân, các thức đồng khởi nhiều ít (khi một thức, khi hai, ba thức) không nhất định. Nếu cho nó làm Ðẳng vô gián duyên cho nhau, thời sắc căn (và Bất tương ưng hành pháp v.v…) khác loại với tâm cũng đều là Ðẳng vô gián duyên như vậy, do đó trái lời Thánh nói: “Ðẳng vô gián duyên chỉ có Tâm Tâm sở”.

Nhưng luận Nhiếp Ðại thừa nói: “Sắc cũng có Ðẳng vô gián duyên”, đây lời nói buông ra để đoạt lại. Nghĩa là giả sử như Tiểu thừa cho sắc tâm trước sau có Ðẳng vô gián duyên, nói thế là đoạt mất nghĩa nhân duyên. Không như vậy mà nói “Ðẳng”, thì chữ “Ðẳng” này thành vô dụng. Vì nếu bảo “Ðẳng” không phải là ngăn nhiều ít tâm, mà chỉ biểu thị đồng loại, thì nói đồng loại làm Ðẳng vô gián duyên là trái điều ông (Tiểu thừa) chấp thức khác loại làm Ðẳng vô gián duyên.

Thế nên biết tám thức đều chỉ lấy tự loại làm Khai đạo y, rất là phù hợp với giáo và lý. Vì tự loại tức không có nghĩa đồng khởi. Khai đạo y của Tâm sở, do tùy theo nơi mỗi thức Tâm vương mà nó tương ưng để nói.

Tuy Tâm, Tâm sở khác loại đồng sanh, nhưng tương ưng lẫn nhau, hòa hợp tuồng như một, quyết định đồng sanh đồng diệt và sự thể, nghiệp dụng cũng đồng. Một thức khai đạo thì các thức khác cũng khai đạo (như Xúc tâm sở cùng sanh với nhãn thức thì các Tâm sở Thọ, Tưởng, Tư cùng tiếp sanh theo), cho nên lần lượt làm Ðẳng vô gián duyên cho nhau. Còn các thức Tâm vương thông với nhau thì không có nghĩa khai đạo như vậy, không nên đem Tâm sở ra làm định lệ. Nhưng các Tâm sở chẳng phải là Khai đạo y, (mà chỉ là Ðẳng vô gián duyên), vì nó không có tự chủ với việc dẫn sanh ra cái khác.

– Nếu Ðẳng vô gián duyên của Tâm, Tâm sở chỉ đều do tâm tự loại, thì khi thức thứ bảy, thức thứ tám mới bắt đầu chuyển y, các Tâm sở tín v.v… tương ưng với nó sẽ thiếu mất cái duyên tự loại Ðẳng vô gián đó. Thức thứ bảy, tám khi chưa chuyển y thì không có mười một thiện Tâm sở tương ưng. Khi chuyển y thì có mười một thiện tương ưng, nếu phải tâm tự loại làm Ðẳng vô gián duyên, thì mười một thiện này khi đó thiếu cái duyên Ðẳng vô gián (vì khi chưa chuyển y nó chưa có) và sẽ trái lời Thánh nói: “Các Tâm Tâm sở đều đủ bốn duyên mới sanh khởi”.

Khi ở địa vị vô tâm, ngủ mê và chết ngất v.v… Ý thức tuy đoạn mà lúc sau lại khởi thì Khai đạo y của nó chính là tự loại ở thời gian trước đó. Tự loại năm thức nên cũng biết thế. Không có tâm khác loại xen vào làm cách đoạn ở giữa nên gọi là vô gián. Khi thức niệm trước vừa diệt là đã làm Khai đạo y cho thức niệm sau, cần gì phải do thức khác loại mới làm khai đạo?

Nhưng trong Thánh giáo hoặc nói sáu thức trước dẫn khởi lẫn nhau, hoặc thức thứ bảy, thức thứ tám nương nơi thức thứ sáu, thức thứ bảy mà sanh khởi, nói thế là y theo Tăng thượng duyên thù thắng mà nói, chứ không phải nói Ðẳng vô gián duyên  cho nên không trái nhau.

Luận Du già nói: “Nếu thức niệm trước không gián đoạn thì các thức niệm sau nhất định sanh khởi, nên thức niệm trước là Ðẳng vô gián duyên cho thức niệm sau”.

Lại sáu thức niêm trước làm Ðẳng vô gián duyên cho sáu thức niệm sau, thiết định gọi là ý căn. Câu này lời tổng mà ý biệt, cũng không trái nhau. Thế nên biết thức tự loại nương nhau làm Khai đạo y, là điều rất hợp giáo lý.

– Luận các nghĩa bên lề như vậy đã xong, bây giờ nên biết luận về nghĩa chính của thức Mạt na này. Thức Mạt na năng biến thứ hai này tuy đủ ba chỗ nương, nhưng chữ “nương kia chuyển” trong bài tụng là chỉ để hiển thị hai thứ nương đầu, là nhân duyên Chủng tử y và căn Câu hữu y. Nghĩa là hiển thị sở y và sở duyên của thức Mạt na này đều là thức thứ tám. Lại

hai thứ nương đầu đối với thức Mạt na có tác dụng thù thắng. Hoặc Khai đạo y là thứ dễ hiểu rõ. (25)

– Như vậy đã nói sở y của thức thứ bảy, còn sở duyên của nó như thế nào?

Tức như tụng nói chữ “duyên kia”. “Kia” chính là thức thứ tám của Mạt na nương như vừa nói. Thánh giáo nói: “Thúc Mạt na duyên Tạng thức kia” (Có bốn thuyết):

1. Có người cho rằng thức Mạt na này duyên thức thể thứ tám và năm Tâm sở tương ưng với nó. Còn Luận nói Mạt na hằng tương ưng ngã và ngã sở. Nghĩa là Mạt na duyên thứ tự thể thức thứ tám và Tâm sở tương ưng với nó, rồi tuần tự chấp làm “ngã” và “ngã sở”. Nhưng các Tâm sở không rời thức, như nói chữ “Duy thức” là trong đó đã gồm cả Tâm sở, không trái với Thánh giáo.

2. Có người cho lời nói trên không đúng lý, vì trong Thánh giáo không có chỗ nào nói Mạt na duyên xúc Tâm sở v.v… của đệ bát thức cả. Nên nói Mạt na chỉ duyên Kiến phần và Tướng phần của thức thứ tám rồi lần lượt chấp làm “ngã” và “ngã sở”. Vì Kiến và Tướng đều lấy thức làm thể. Nói thế không trái với Thánh giáo.

3. Có người cho nói như vừa rồi không đúng lý, vì Tướng phần năm căn, năm cảnh không phải thức uẩn, nếu Mạt na duyên nó thì cũng giống như năm thức, cũng duyên cảnh bên ngoài, và có thể như ý thức duyên cảnh chung, thì có thể khi sanh cõi Vô sắc không có sắc để duyên là không chấp ngã sở. Và do nhàm chán sắc mà sanh cõi Vô sắc, nên không còn biến ra sắc. Vậy nên nói Mạt na chỉ duyên Tạng thức và chủng tử của nó, rồi lần lượt chấp làm “ngã” và “ngã sở”. Vì chủng tử chính là công năng của Tạng thức, không có vật thật, nên không trái với Thánh giáo.

4. Có người lại nói các thuyết trên đều không đúng lý. Vì chủng tử sắc v.v… không phải thức uẩn. Vì luận nói chủng tử là thật có, nếu như chủng tử là giả thì như không có, không có thì nó không phải là nhân duyên sanh ra pháp. Lại Tát ca gia kiến tương ưng với Mạt na, nhậm vận một loại, hằng tương tục sanh khởi, đâu được chấp ngã và ngã sở riêng biệt nhau, vì không có nghĩa cùng trong một tâm mà khởi lên chấp có hai cảnh đoạn và thường khác nhau, cùng chấp một lần. Cũng không thể nói hai chấp đoạn và thường đó có trước sau, vì thức thứ bảy từ vô thỉ lại, nhất vị hằng thường sanh khởi (không phân trước sau).

– Nên biết Mạt na chỉ duyên hiện hành Kiến phần của Tạng thức chứ không duyên gì khác, vì tạng thức từ vô thỉ lại một loại tương tục tợ thường tợ một và thường làm chỗ nương cho các pháp. Mạt na chỉ chấp hiện hành Kiến phần kia làm tự nội ngã, nhưng thừa ngữ thế mà nói luôn chữ “ngã sở”; hoặc Mạt na chấp thức thứ tám là cái “ta của ta” (tức lấy năng chấp làm ta, bị chấp làm của ta – ngã sở). Cho nên cùng trong một chấp kiến mà nghĩa có hai. Nói như thế là khéo thuận với giáo lý, vì nhiều nơi chỉ nói có: “Ngã kiến”, vì ngã và ngã sở chấp không cùng khởi lên một lần.

Khi ở địa vị chưa chuyển y thì Mạt na chỉ duyên Kiến phần của Tạng thức, nhưng khi đã chuyển y, nó cũng duyên chân như và các pháp khác.

Còn như bình đẳng tánh trí là vì chứng được mười thứ tánh bình đẳng cho nên biết được thắng kiến giải sai biệt của các hữu tình mà thị hiện các ảnh tượng Phật. Nhưng trong Tụng đây cốt chỉ nói khi chưa chuyển y, cho nên chỉ nói Mạt na duyên Tạng thức; vì khi ngộ khi mê có thông và cuộc, lý lẽ như vậy; vì cảnh giới của ngộ là vô ngã, cảnh giới của mê là ngã chấp, bên cùng khắp, bên không cùng khắp khác nhau.

– Tại sao Mạt na lại duyên chỗ của chính nó nương,nói cách khác tại sao sở duyên của Mạt na cũng chính là sở y của Mạt na?

Như đã nói thức niệm sau duyên thức niệm trước, là điều đã đưọc công nhận, thì đây có lỗi gì?

Tụng nói “Tư lường làm tánh tướng” là hiển thị cả tự tánh và hành tướng của thức Mạt na. Mạt na lấy tư lường làm tự tánh, cũng lấy tư lường làm hành tướng. Do hai nghĩa đó mà lập riêng tên Mạt na hay Ý. Vì thẩm lự tư lường nên gọi là Mạt na. Khi ở địa vị chưa chuyển y, nó cứ thường thẩm tư lường tướng ngã chấp; còn khi ở địa vị chuyển y, nó cũng hằng thẩm tư lường tướng vô ngã. (Tư lường ngã là phi lượng, tư lường vô ngã là hiện lượng, tỷ lượng đúng). (26)

– Thức Mạt na này có mấy Tâm sở tương ưng?

Mạt na thường tương ưng với bốn thứ phiền não. Trong bài tụng nói chữ “câu” là hiển thị nghĩa tương ưng. Nghĩa là từ vô thỉ lại cho đến lúc chưa được chuyển y thì Mạt na này nhậm vận hằng duyên Tạng thức và tương ưng với bốn Căn bản phiền não là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.

Ngã si là vô minh, ngu tướng ngã, mê lý vô ngã, cho nên gọi là ngã si.

Ngã kiến là chấp ngã. Ðối với cái không phải ngã và pháp, vọng chấp là ngã, cho nên gọi là ngã kiến.

Ngã mạn là kiêu ngạo ỷ thị cái ngã của mình chấp, làm cho tâm cất cao lên, cho nên gọi là ngã mạn.

Ngã ái là ngã tham, tức đối với cái ngã đã chấp, sanh tâm đắm trước nó, cho nên gọi là ngã ái.

Trong bài tụng có chữ “Tinh” (và). là biểu thị hễ có ngã mạn, ngã ái thì có ngã kiến cùng khởi; có ngã kiến, ngã mạn là có ngã ái cùng khởi. Ðó là nhằm ngăn các bộ phái chấp bốn thứ này không tương ưng nhau.

Bốn thức phiền não này thường khởi lên làm nhiễu trược nội tâm, khiến cho sáu chuyển thức ngoài trở nên tạp nhiễm. Loài hữu tình do đó mà phải sanh tử luân hồi, không thể thoát khỏi, cho nên gọi là phiền não.

Hỏi: – Căn bản phiền não có mười thứ (năm độn sử, năm lợi sử), vậy thức này tại sao chỉ tương ưng với bốn thứ?

Ðáp: – Vì có ngã kiến, thì các kiến khác như biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ không sanh; vì không khi nào trong nội tâm mà có hai Tuệ tâm sở, (Kiến thuộc tuệ Tâm sở).

Hỏi: – Tại sao thức này phải có ngã kiến?

Ðáp: – Vì tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ chỉ do phân biệt sanh, chỉ bị đoạn trừ khi kiến đạo, còn bốn phiền não tương ưng với Mạt na chỉ là câu sanh và chỉ có thể bị đoạn trừ khi tu đạo. (Thế nên Mạt na không có hai thủ kiến và tà kiến). Còn ngã sở và biên kiến đoạn thường đều nương nơi ngã kiến sanh, mà ngã kiến tương ưng với Mạt na thì không nương nơi ngã sở và biên kiến sanh, không có ngã sở và biên kiến thường ngấm ngầm bên trong chấp đệ bát làm ngã, cho nên Mạt na phải có ngã kiến. Do ngã kiến có tính thẩm xét quyết định nên “Tâm sở nghi” không thể khởi lên. Vì ái trước ngã nên “Tâm sở sân” không sanh. Do đó Mạt na tương ưng với phiền não chỉ có bốn.

Hỏi: – Ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, ba thứ làm sao cùng khởi được?

Ðáp: – Hành tướng ba thứ ấy không trái nhau, thì cùng khởi có lỗi gì đâu?

Hỏi: – Luận Du già nói: “Tham kiến tâm khiêm hạ. Mạn khiến tâm cao cử”, đâu phải không trái nhau?

Ðáp: Phân biệt và câu sanh, ngoại cảnh và nội cảnh, bị lăng mạ và ỷ thị, bèn thô tế khác nhau. Cho nên văn kia và văn đây không trái nghĩa nhau.

Tâm sở tương ưng Mạt na chỉ có bốn thứ ư? Không vậy, sao Tụng nói và Tâm sở xúc thảy? (Có năm thuyết)

1. Có người cho câu tụng trên có ý nói Tâm sở tương ưng vơi Mạt na chỉ có chín, tức bốn thứ trước kia cộng thêm năm Biến hành là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Vì Mạt na quyết phải tương ưng Biến hành tâm sở. Nhưng vì trước đã nói xúc v.v… tương ưng với Dị thục thức, (mà Dị thục thức thuộc vô phú vô ký, nay nói nếu nói rõ Mạt na tương ưng với xúc v.v …) thì sợ lầm cho Mạt na cùng thuộc vô phú vô ký như thức Dị thục. Vì muốn chỉ rõ Mạt na này và Dị thục kia khác, cho nên trong bài Tụng đề chữ “Dư” (khác) và chữ “cập” (và). Nghĩa là bốn phiền não trước và năm Biến hành này hợp lại thành chín hằng tương ưng với Mạt na.

– Mạt na này tại sao không tương ưng với các Tâm sở khác?

Không tương ưng, vì “Dục” là hy vọng cảnh chưa toại hợp, còn Mạt na này thì nhậm vận duyên cảnh đã toại hợp, không có hy vọng gì, cho nên không có Dục tâm sở.

Thắng giải tâm sở là ấn tín chấp trì cảnh chưa tằng quyết định, còn Mạt na này từ vô thỉ thì thường duyên cảnh đã định, đã trải qua sự ấn tín chấp trì, cho nên nó không có “thắng giải”.

Niệm tâm sở là ghi nhớ việc đã từng tập qua, còn Mạt na này thường duyên cảnh thọ dụng hiện tại không ghi nhớ gì, cho nên nó không có niệm.

Ðịnh tâm sở là buộc tâm chuyên chú vào một cảnh, còn Mạt na này nhậm vận từng sát na duyên riêng, đã không chuyên nhất, cho nên nó không có định.

Tuệ tâm sở là ngã kiến, cho nên không nói tách riêng.

Thiện tâm sở là thanh tịnh, không nương với Mạt na hữu phú ô nhiễm.

Còn các tùy phiền não là y nơi phận vị sai biệt trước sau của phiền não mà kiến tập, Mạt na này thì thường cùng bốn phiền não tương ưng, trước sau một loại, phận vị không sai khác, cho nên Mạt na không tương ưng với tùy phiền não.

Ố tác tâm sở là truy hối những việc đã làm, còn Mạt na này thì nhậm vận thường duyên hiện cảnh, không truy hối việc trước, cho nên nó không có ố tác.

Thùy miên tâm sở là phải nương nơi thân tâm nặng nề, hôn muội và sức của các duyên bên ngoài mà tạm thời khởi lên, còn Mạt na này từ vô thỉ thì chỉ một loại chấp ngã bên trong, không cần duyên bên ngoài, cho nên Mạt na này không có thùy miên.

Tầm tứ tâm sở đều dựa bên ngoài mà sanh khởi, truy cứu cạn sâu, phát ngôn thô tế, còn Mạt na này chỉ dựa bên trong mà khởi, một mực chấp ngã cho nên nó không tương ưng với Tầm tứ.

2. Có người cho lối giải thích trên về nghĩa chữ “Dư” (khác) trong câu “Cập dư xúc đẳng” (và Tâm sở xúc thảy) trong bài Tụng không đúng. Vì bài Tụng đã có nói riêng Mạt na này nhiếp thuộc hữu phú chứ không phải vô phú như A lại da, nhưng lại còn thiếu ý nói Mạt na tương ưng với tùy phiền não, nên Tụng nói chữ “Dư”. Vì phiền não tất phải tương ưng vói Tùy phiền não, cho nên bài Tụng nói chữ “Dư” (khác) đó là chỉ rõ cho Tùy phiền não.

Trong đây có người cho rằng Tùy phiền não biến khắp tương ưng vói tất cả nhiễm tâm. Như trong Tập Luận nói: Hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật thường tương ưng với tất cả phẩm loại ô nhiễm. Nếu rời tánh không kham nhậm của hôn trầm v.v… mà thành tánh ô nhiễm, thì không thể có lẽ đó. Khi phiền não khởi, là tâm đã ô nhiễm, phải có năm Tùy phiền não kia. Vì nếu phiền não khi khởi lên tất phải do tánh không kham nhậm của hôn trầm, huyên động của trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật mà có. Trạo cử tâm sở tuy biến khắp tất cả nhiễm tâm nhưng khi ở địa vị có tham thì nó mạnh hơn, nên chỉ nói trạo cử thuộc phần tham (ngã ái). Cũng như thùy miên và hối, tuy biến khắp ba tánh, nhưng ở địa vị “Si” thì nó mạnh hơn, nên chỉ nói hối, miên thuôc vào si phần (ngã si).

Tuy các chỗ khác nói có Tùy phiền não hoặc sáu, hoặc mười thứ, biến khắp các nhiễm tâm, nhưng ở đó đều nương theo nghĩa riêng mà nói “biến khắp”, chú không phải thật biến khắp tất cả nhiễm tâm. Nghĩa là y cứ trong hai mươi Tùy phiền não thấy có sáu Tùy phiền não có hành tướng rõ rệt thông cả địa vị thô và tế, thông cả hai tánh vô ký và bất thiện, chướng ngại cả định và tuệ cho nên nói sáu. Và y cứ trong hai mươi hai Tùy phiền não thấy có mười thứ có hành tướng rõ rệt thông cả hai tánh thô và tế nên nói mười. Cho nên đây và trên kia nói không trái nhau.

– Nhưng Tâm sở tương ưng với Mạt na có mười lăm là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, năm Biến hành, tuệ trong Biệt cảnh và năm Tùy phiền não là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật. Ngã kiến tuy là tuệ trong Biệt cảnh nhưng ở trong năm mươi mốt Tâm sở nghĩa nó có sai khác, nên tách làm hai.

– Vì sao Mạt na này không có các Tâm sở khác? Vì mười Tiểu phiền não như phần v.v… hành tướng thô động, còn thức Mạt na thẩm xét vi tế, nên không tương ưng. Vô tâm, vô qúy chỉ là bất thiện, Mạt na chỉ là vô ký, nên không tương ưng … tán loạn khiến tâm dong ruỗi ngoại cảnh, Mạt na thường chấp một loại cảnh bên trong, không dong ruỗi bên ngoài, nên không tương ưng. Bất chính tri thì khởi thân, ngữ, ý, hành tướng ra bên ngoài, trái vượt quy tắc, Mạt na chỉ chấp bên trong, nên không tương ưng. Không có các Tâm sở khác, nghĩa như trước đã nói.

3. Có người cho rằng: “Nên nói sáu Tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm”, vì Luận Du già nói: “Sáu Tùy phiền não là bất tín, giải đãi, phóng dật, vong niệm, tán loạn, ác tuệ tương ưng với tất cả nhiễm tâm”. Vong niệm, tán loạn, ác tuệ nếu không có, thì tâm không khởi lên các phiền não; vì phải nương theo các chủng loại cảnh giới từng tiếp thọ rồi mới phát khởi vong niệm (không nhớ) và chọn lựa sai quấy (ác tuệ) rồi mới khởi lên các phiền não tham, sân, v.v… thông cả hai tánh là bất thiện và hữu phú. Văn Du già còn nói: “Mười Tùy phiền não biến khắp”, nghĩa như trước đã nói.

– Nhưng Mạt na này tương ưng với mười chín Tâm sở, đó là bốn Phiền não căn bản, năm Biến hành, sáu Tùy phiền não, thêm niệm, định, tuệ và hôn trầm. Ở đây riêng niệm, được giải thích như tuệ trước kia. Ở đây thêm định vì Mạt na chuyên chú nơi một loại cảnh chấp ngã chưa bao giờ bỏ. Thêm hôn trầm, vì Mạt na tương ưng với vô minh rất nặng, nên tâm hôn trầm. Không có “trạo cử” vì trái với Mạt na, không tương ưng các Tâm sở khác, nên biết như trên đã giải.

4. Có người lại cho rằng: “Mười Tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm”, như luận Du già nói: “Phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà dục, tà thắng giải, tà niệm, tán loạn, bất chánh tri”, mười thứ này khởi lên ở tất cả nhiễm tâm, khắp tất cả chỗ, ràng buộc ở ba cõi; vì nếu khi không có tà dục, tà thắng giải, thì tâm chắc không khởi các phiền não. Vì phải đối với cảnh tiếp xúc muốn thọ vui khi hợp với cảnh hoặc khi lìa cảnh, có sự tướng ấn tín chấp trì, mới khởi lên các phiền não tham v.v…

Các người nghi ngờ về lý thì đối với sự tướng như sắc ắt không do dự, cho nên Tâm tương ưng với nghi cũng có thắng giải. Còn người đối cảnh sở duyên mà do dự như nghi hình người ra ác thú, cái nghi này không phải phiền não. Các nơi khác không nói hai thứ tà dục, tà thắng giải này biến khắp nhiễm tâm, vì tà dục khi duyên theo cảnh không ưa và tà thắng giải khi có nghi tương ưng với tâm thì tà dục, tà thắng giải đó không phải phiền não thô thiền.

Các tâm sở khác có hoặc không tương ưng với Mạt na, nghĩa như trước đã nói.

Vậy Tâm sở của Mạt na này có hai mươi bốn thứ: Ðó là chín pháp, mười tùy phiền não, thêm năm Biệt cảnh. Chuẩn theo lý trước đây đã giải thích, không có các Tâm sở khác, nói như trên nên biết.

5. Có người cho rằng: “Những thuyết trên đều chưa rốt ráo”. Vả, như nghi đời sau có hay không có, thì đối với sự này đâu có tướng dục, tướng thắng giải gì. Khi phiền não khởi lên, nếu không có “hôn trầm” thì không chắc có tánh không kham nhậm. Nếu không “trạo cử” thì không chắc có tánh huyên động, bèn như thiện tâm, chứ không phải ở địa vị ô nhiễm. Nếu trong nhiễm tâm không có “tán loạn” thì không dong ruỗi, không phải nhiễm tâm. Nếu không có “thất niệm” và “bấtchánh tri” thì làm sao có phiền não khởi lên ở trước mắt. Cho nên biết tâm nhiễm ô quyết định phải có tám tùy phiền não tương ưng, là: Hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri. Thất niệm và bất chánh tri nếu lấy niệm và tuệ làm tánh thì nó không biến khắp nhiễm tâm, vì không phải nhiễm tâm nào cũng duyên theo việc tiếp xúc và lựa chọn. Nếu lấy vô minh làm tánh thì mới biến khắp các nhiễm tâm. Do trước đã nói như vậy.

– Vậy Mạt na này thật sự tương ưng với mười tám Tâm sở, đó là như trước đã nêu chín pháp, tám Tùy phiền não, cộng thêm tuệ trong Biệt cảnh. Mạt na không có các Tâm sở khác và bài văn trong Luận, chuẩn theo trước đây mà giải thích.

Nói như thế không trái với giáo và lý. (27)

 (Hết cuốn bốn của bản Hán)

X. THỨC BIẾN HIỆN THỨ HAI (tiếp theo)

Nhiễm ô ý (thức Mạt na) này tương ưng với thọ nào?

Có ba thuyết:

1. Có người cho rằng nó chỉ tương ưng với hỷ thọ; vì nó hằng âm thầm chấp ngã bên trong sanh ưa thích.

2. Có người bảo không phải vậy; vì nếu phải chấp nhận hỷ thọ cho đến cõi trời Hữu Ðảnh vẫn có tương ưng với Mạt na, là trái ý với lời Thánh (Thánh giáo nói thức Mạt na có ở ba cõi mà hỷ thọ thì chỉ có ỏ ngang Nhị Thiền). Nên nói Mạt na này tương ưng với bốn thọ. Nghĩa là khi sanh cõi ác thì nó tương ưng với ưu thọ, vì duyên quả báo khổ do nghiệp bất thiện dẫn sanh. Khi sanh ở cõi người, cõi trời Dục giới, Sơ Thiền, Nhị Thiền thì tương ưng vói hỷ thọ, vì duyên với cõi có hỷ là quả báo của thiện nghiệp. Khi sanh ở Tam Thiền thì tương ưng với lạc thọ, vì duyên với cõi có lạc, là quả báo của thiện nghiệp. Khi sanh ở Tứ Thiền cho đến cõi Hữu Ðảnh thì tương ưng với xả thọ, vì duyên với cõi chỉ có xả là quả báo của thiện nghiệp.

3. Có người cho thuyết trên không đúng; vì Mạt na từ vô thỉ lại, nhậm vận một loại duyên Tạng thức bên trong mà chấp ngã, hằng không chuyển dịch, nên không tương ưng với các thọ biến dị kia. (Khổ, lạc thọ cứ thay đổi gọi là thọ biến dị). Lại Mạt na này nếu với Tạng thức có nghĩa gì khác thì luận đều đã có nói riêng, vậy nếu nó tương ưng với bốn thọ thì luận cũng nên nói riêng. Nay luận đã không nói riêng, thì quyết định Mạt na đồng với Tạng thức chỉ tương ưng với xả thọ. Cho nên biết tương ưng với Mạt na chỉ có xả thọ.

– Khi ở địa vị chưa chuyển y thì nó tương ưng với Tâm sở như trên kia đã nói, còn khi ở địa vị đã chuyển y thì nó chỉ có 21 Tâm sở cùng với nó khởi lên, đó là năm Biến hành, năm Biệt cảnh và 11 thiện, và giống như đệ bát thức khi ở địa vị chuyển y thì chỉ có xả thọ cùng khởi, vì Mạt na nhậm vận sanh khởi và thường khởi tánh bình đẳng đối với cảnh sở duyên.

Mạt na và Tâm sở của nó nhiếp thuộc về tánh gì?

– nhiếp vào tánh hữu phú vô ký. Vì Mạt na tương ưng với bốn phiền não là pháp ô nhiễm, hay làm chướng ngại Thánh đạo, che lấp tự tâm, nên gọi là hữu phú; và vì nó không phải thiện hay bất thiện, nên gọi là vô ký. Giống như các phiền não ở hai cõi Sắc và Vô sắc bị định lực nhiếp phục ẩn tàng (không khởi hiện hành) nên nhiếp thuộc vào tánh vô ký, và những nhiễm pháp hiện hành tương ưng với thức Mạt na do Mạt na là chỗ nương của nó rất vi tế, nhậm vận sanh khởi (câu sanh) nên nó cũng thuộc vô ký như Mạt na. Nếu khi nó đã chuyển y, thì chỉ có thiện tánh.

– Mạt na và Tâm sở của nó hệ thuộc vào địa nào trong chín địa?

– Tùy đệ bát thức sanh ở địa nào thì nó hệ thuộc ở địa ấy, như đệ bát thức sanh cõi Dục (Sơ địa) thì hiện hành Mạt na và Tâm sở tương ưng với nó hệ thuộc vào cõi Dục, cho đến khi đệ bát thức sanh cõi Hữu Ðảnh, nên biết cũng thế. Vì Mạt na nhậm vận hằng duyên Tạng thức ở tự địa (chính nơi hiện sanh đến) mà chấp Tạng thức đó làm nội ngã, chứ không duyên Tạng thức ở tha địa (nơi địa khác) mà chấp làm nội ngã, nếu khởi Dị thục Tạng thức sanh vào tha địa, khi Dị thục Tạng thức đó hiện tiền ở địa kia, thì gọi là sanh ở địa kia. Nhiễm ô Mạt na cũng duyên Tạng thức ở địa kia mà chấp ngã, tức hệ thuộc ở địa kia, đó gọi là “Bỉ sở hệ”; hoặc bị hệ thuộc theo các phiền não ở địa kia, nên cũng gọi là “Bỉ sở hệ”. Nếu đã chuyển y, tức không còn hệ thuộc.(28)

Mạt na nhiễm ô này tương tục từ vô thỉ, đến địa vị nào thì dứt hẳn? hoặc tạm dứt?

– Ở địa vị A la hán , Diệt tận định và Xuất thế đạo thì nó không có.

A la hán đây chỉ cho quả vị Vô học trong Tam thừa. Ở địa vị này cả chủng tử lẫn hiện hành nhiễm ô ý đều dứt hẳn, cho nên nói ‘không có”. Hoặc ở trong địa vị Hữu học, khi nhập Diệt định và xuất thế đạo (khi quán vô ngã) đều có thể tạm thời đè bẹp và đoạn diệt nhiễm ô ý, cho nên cũng nói “không có”. Nghĩa là nhiễm ô ý từ vô thỉ lại, vi tế, một loại nhậm vận sanh khởi (câu sanh) dùng các hữu lậu đạo (không quán sát vô ngã) không thể đè bẹp và đoạn dứt, phải nhờ Thánh đạo (quán hai không) của Ba thừa mới có  khả năng đè bẹp và đoạn dứt.

Trí căn bản liễu giải về chơn vô ngã (xuất thế vô lậu đạo) là trái nghịch với ngã chấp. Tiếp đó trí đẳng lưu của trí chơn vô ngã kia là hậu đắc trí vô lậu, khi nó hiện tiền, cũng làm trái nghịch Mạt na nhiễm ô ý. – Cả trí chơn vô ngã và trí hậu đắc đều là vô lậu,nên gọi là xuất thế đạo.

Lại, Diệt định đã là đẳng lưu của Thánh đạo (do vô lậu hậu đắc trí mà nhập Ðịnh diệt tận), nó rất tịch tịnh nên ở Diệt định cũng tạm không có nhiễm ô ý, song vì chưa dứt hẳn chủng tử cho nên khi ra khỏi Diệt định và xuất thế đạo thì nó lại hiện hành, cho đến khi chưa thể dứt sạch.

Nhưng loại phiền não tương ưng vơi nhiễm ô ý này là loại phiền não câu sanh, chẳng phải do kiến đạo đoạn trừ. Vì nó là nhiễm ô, nên cũng chẳng phải thuộc về phi sở đoạn. Phiền não này rất vi tế nên bao nhiêu chủng tử của nó cùng với phiền não hạ hạ phẩm (chỉ phẩm 81 Tư hoặc) của cõi Hữu Ðảnh), khi đoạn thì đồng lúc chóng đoạn. Vì thế lực nó ngang nhau, phải khi Kim Cang dụ định hiện tiền thì mới chóng đoạn chủng tử này mà thành A la hán; cho nên ở địa vị Vô học, vĩnh viễn không còn khởi nhiễm Vô ý.

Nếu hàng Vô học Nhị thừa hồi hướng theo Ðại thừa, từ khi sơ phát tâm Bồ đề cho đến lúc chưa thành Phật, tuy họ thật là Bồ tát đó nhưng cũng gọi là A la hán. Vì ba nghĩa: Ứng cúng, Vô sanh, Sát tặc bằng nhau như A la hán, nên không nói riêng.

– Trong đây có người cho rằng Mạt na chỉ có phiền não chướng, vì Thánh giáo đều nói ở ba địa vị là A la hán, Diệt định và Xuất thế đạo không còn có Mạt na (vì không còn phiền não chướng); lại vì nói bốn hoặc thường tương ưng và vì Mạt na là chỗ nương tạp nhiễm cho thức thứ sáu.

– Có người cho thuyết trên trái với giáo lý, vì kinh nói nơi địa vị xuất thế có Mạt na (có tịnh Mạt na hằng tư lương lý vô ngã). Vì ý thức không khi không ô nhiễm cũng giống như khi có ô nhiễm, đều phải có chỗ nương câu sanh riêng (là Mạt na) mới được.

Luận nói: “Tạng thức quyết định hằng cùng một thức cùng khởi”, đó là thức Mạt na; còn khi ý thức khởi lên có Tạng thức với hai thức cùng khởi, đó là Ý thức và Mạt na. Nếu khi một thức trong năm thức khởi lên, thời có Tạng thức với ba thức cùng khởi, đó là một trong năm thức, cùng với Ý thức và Mạt na. Cho đến cả năm thức đồng khởi  lên thời có Tạng thức với bảy thức cùng khởi, đó là năm thức cùng Ý thức và Mạt na. Nếu ở trong Diệt định không có thức thứ bảy, thì bấy giờ Tạng thức chỉ khởi một mình, không có thức khác cùng khởi, liền không phải luôn luôn quyết định Tạng thức có một thức cùng khởi như luận vừa nói. Khi ở địa vị Thánh đạo (Ý thức quán vô lậu) nếu không có Mạt na thì bấy giờ Tạng thức chỉ cùng khởi với một thức thứ sáu. Thế làm sao luận có thể nói nếu khi Ý thức khởi lên thì bấy giờ Tạng thức quyết định có hai thức cùng khởi là Ý thức và Mạt na thức.

Luận Hiển Dương nói: “Mạt na hằng cùng tương ưng với bốn phiền não (là ở địa vị ô nhiễm) hoặc lật ngược hạnh ỷ thị cao cử tương ưng với Mạt na thì thành hạnh bình đẳng (ở địa vị thanh tịnh)”. Cho nên biết Mạt na có mặt xuyên suốt cả nhiễm và không nhiễm. Nếu do luận này nói: “Ở địa vị A la hán không có nhiễm ô ý” mà bảo không có luôn cả thức thứ bảy, thì cũng nên do Luận này nói: ” Ở địa vị A la hán xả bỏ A lại da là xả bỏ luôn cả thức thứ tám”. Nhưng đây đã không thể có việc A lại da là bỏ luôn thức thứ tám, như vậy kia làm sao lại có việc bỏ nhiễm ô ý là bỏ luôn thức thứ bảy?

Lại các luận nói: “Chuyển thức thứ bảy được trí bình đẳng”. Trí này cũng như các trí: “Thành sở tác, Diệu quan sát, Ðại viên cảnh, chắc chắn phải có tịnh thức tương ưng để làm chỗ nương cho nó (thức thứ bảy) nếu thức thứ bảy không có thì trí bình đẳng kia cũng không. Vì không thể lìa thức thứ bảy sở y mà có trí bình đẳng năng y vậy. Không thể nói rằng trí bình đẳng y chỉ nơi sáu chuyển thức, vì luận chấp nhận trí bình đẳng tánh hằng hành của chư Phật cũng như trí viên cảnh không gián đoạn.

Lại ở địa vị Vô học, nếu không có thức thứ bảy, thì thức thứ tám kia không có Câu hữu y. Nhưng thức thứ tám có Câu hữu y này như các thức khác.

Lại như khi chưa chứng Bố đặc già la vô ngã thì ngã chấp kia vẫn thường hằng hiện hành, vậy cũng nên khi chưa chứng pháp vô ngã thì pháp ngã chấp kia vẫn hằng hành. Mạt na này nếu ở trong ba vị Vô học, chưa chứng nhân vô ngã, chưa chứng pháp vô ngã thì không có, vậy ngã chấp và pháp chấp kia nương nơi thức nào mà có? Nó không thể nương đệ bát thức, vì ở đệ bát thức không có Tuệ tâm sở (mà ngã, pháp chấp đã thuộc tuệ Tâm sở).

– Do đó hãy nên tin ở ba địa vị là Nhị thừa thánh đạo, Diệt định và Vô học, thức thứ bảy này vẫn hằng hành, vì ở đó chưa chứng đắc pháp vô ngã.

Lại trong các luận, lấy năm đồng pháp (là năm thức đồng có năm căn làm chỗ nương thì thức thứ sáu cũng đồng như năm thức phải có chỗ nương) mới sanh khởi được để chứng minh có thức thứ bảy làm chỗ nương cho thức thứ sáu. Lúc Thánh đạo khởi lên và ở địa vị Vô học, nếu không có thức thứ bảy thanh tịnh làm chỗ nương cho thức thứ sáu thanh tịnh, thì lập tôn

lập nhân đều bị lỗi. Hoặc có thể năm thức cũng không có chỗ nương, nhưng năm thức đã hằng có chỗ nương, thì thức thứ sáu cũng phải thế.

Thế cho nên quyết định có Mạt na ý không nhiễm ô hằng khởi hiện tiền ở ba địa vị nói trên. Còn bài tụng nói: Mạt na kia ở ba địa vị không có” là chỉ dựa nơi Mạt na nhiễm ô mà nói, vì ở ba địa vị trên kia không còn Mạt na chấp ngã nữa. Cũng giống như nói ở bốn địa vị (ba Vô học vị của Ba thừa và Phật vị) không có thức A lại da, chứ không phải nói không có thức thứ tám.

– Mạt na này sai biệt có ba thứ:

  1. Tương ưng với Ngã kiến Bố đặc già la.
  2. Tương ưng với Pháp ngã kiến.
  3. Tương ưng với Bình đẳng tánh trí.

Thứ nhứt: Mạt na tương ưng Ngã kiến, nó tương tục ở trong tất cả loại Dị sanh, ở địa vị Nhị thừa Hữu học, ở một hạng Bồ tát đang còn ở địa vị Tâm hữu lậu từ Thất địa trở lại, ở các địa vị đó thức Mạt na thường duyên thức A lại da khởi lên ngã kiến Bố đặc già la (tức nhân ngã chấp).

Thứ hai: Mạt na tương ưng Pháp ngã kiến, nó tương tục trong tất cả loài Dị sanh, Thanh văn, Duyên giác, và một hạng Bồ tát còn ở địa vị mà trí của pháp không không hiện tiền (trí thành tựu được do quán pháp không. Khi trí này chưa hiện ra được, gọi là không hiện tiền). Ở các các địa vị này thức Mạt na thường duyên thức Dị thục mà khởi lên pháp chấp.

Thứ ba: Mạt na tương ưng Bình đẳng tánh trí, nó tương tục trong tất cả Như Lai và Bồ tát ở địa vị Kiến đạo và Tu đạo có trí quả pháp không hiện tiền. Ở các địa vị này thức Mạt na thường duyên với thức Dị thục hoặc Vô cấu tịnh thức mà khởi lên trí Bình đẳng tánh.

– Khi ở địa vị có Bố đặc già la Ngã kiến khởi lên thì cũng có Pháp ngã kiến hiện tiền. Vì ngã chấp chắc chắn nương pháp chấp mà khởi. Như đang đêm vì có lầm tưởng ác thú mới tưởng ra đó là người. Ngã kiến, Pháp kiến tuy tác dụng khác nhau nhưng không trái nhau, đồng nương môt Tuệ tâm sở. Ví như nhãn thức, thể tuy là một (dụ Tuệ tâm sở) nhưng có nhiều tác dụng thấy sắc xanh, vàng v.v… mà không trái nhau.

Nhị thừa Hữu học và khi có Thánh đạo hoặc Diệt định hiện tiền, Bồ tát đốn ngộ ở địa vị tu đạo và Bồ tát tiệm ngộ sau khi từ Nhị thừa Hữu học hồi tâm, nếu có được trí quả hiện tiền, do ngộ lý sanh không, thì ở các địa vị này, chỉ khởi pháp chấp, vì ở đây ngã chấp đã bị đè bẹp. Nhị thừa Vô học và hồi tâm tiệm ngộ Bồ tát, khi trí quả pháp không không hiện tiền, thì cũng chỉ khởi lên pháp chấp, vì ở đây ngã chấp đã dứt sạch.

Các Bồ tát từ Bát địa trở lên dù đốn ngộ hay tiệm ngộ, ngã chấp vĩnh viễn không còn hiện hành, hoặc vì đã dứt sạch, hoặc vì đã đè bẹp. Nếu khi trí quả pháp không hiện tiền thì dù đệ Bát địa trở lên, vẫn còn khởi pháp chấp, vì trí quả sanh không và pháp chấp không trái nhau. Như Khế kinh nói: Bồ tát từ Bát địa trở lên, tất cả phiền não không còn hiện hành, chỉ có sở tri chướng là chỗ nương của ngã chấp thì đang còn”. Sở tri chướng đây là hiện hành sở tri chứ không phải chủng tử sở tri. Nếu không vậy, còn chủng tử sở tri thì cũng có thể đang còn chủng tử phiền não.

Mạt na tương ưng với pháp chấp đối với Nhị thừa tuy gọi là không ô nhiễm, nhưng đối với Bồ tát nó vẫn gọi là ô nhiễm, vì nó làm chướng ngại trí pháp không của Bồ tát. Do đó cũng gọi Mạt na ở Bồ tát địa là hữu phú vô ký. Còn đối với Nhị thừa thì gọi nó là vô phú vô ký, vì pháp chấp đó không chướng ngại trí sanh không của Nhị thừa.

Mạt na này nhiếp vào Dị thục sanh, vì từ thức Dị thục hằng thời sanh khởi, cho nên gọi là Dị thục sanh, mà không phải Dị thục quả. Tên Dị thục sanh này được dùng chỉ chung tất cả những Tâm tâm sở không phải là chơn Dị thục, cũng như danh từ tăng thượng duyên, là chỉ cho những gì không nhiếp vào Nhân duyên, Ðẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên thì thu nhiếp cả vào Tăng thượng duyên. (29)

Làm sao biết thức thứ bảy này có tự thể riêng ngoài nhãn thức v.v…?

Do Thánh giáo và Chánh lý làm định lượng mà biết. Nghĩa là đức Bạt già phạm (Phật) ở trong các kinh nói về tâm, ý và thức với ba nghĩa khác nhau. Tập nhóm và khởi lên gọi là tâm, tư lường gọi là ý, liễu biệt gọi là thức. Ba nghĩa đó tuy chung cả tám thức đều có, nhưng tùy mặt trỗi hơn mà hiển thị khác nhau. Thức thứ tám gọi là tâm, vì nó nhóm tập chủng tử các pháp và khởi lên các pháp. Thức thứ bảy gọi là ý, vì nó duyên Tạng thức hằng thầm tư lường Tạng thức mà chấp làm ngã. Còn sáu thức kia gọi là thức, vì nó liễu biệt riêng theo sáu cảnh thô động gián đoạn khác nhau. Như bài tụng trong kinh Nhập Lăng già nói:

Tạng thức gọi là tâm,

Tánh tư lường gọi là ý,

Liễu biệt tướng các cảnh,

Chung gọi đó là thức.

Lại nhiều nơi trong kinh Ðại thừa nói có thức thứ bảy riêng, cho nên ở đây nói có riêng (không phải như Tiểu thừa nói ý thức thứ sáu khi trôi về quá khứ thi gọi là ý, chứ không có thức thứ bảy riêng). Các kinh Ðại thừa là chí giáo lượng. Trước đã nói rộng cho nên đây không chứng minh.

Trong kinh Giải Thoát cũng nói riêng thức thứ bảy. Như bài Tụng nói:

Nhiễm ô ý thường có,

Các hoặc cùng sanh diệt,

 Nếu giải thoát các hoặc,

Chẳng phải đã, sẽ có.

Kinh kia tự giải thích bài Tụng rằng: Có nhiễm ô ý từ vô thỉ lại, cùng với bốn phiền não hằng cùng sanh, cùng diệt, đó là ngã kiến, ngã ái, ngã mạn và ngã si. Khi có đạo đối trị, dứt sạch phiền não thì ý này từ đó được giải thoát. Bấy giờ phiền não tương ưng với ý này, không phải chỉ trong hiện tại không có, mà cũng không có luôn trong quá khứ và vị lai. Vì quá khứ, vị lai là vô tự tánh.

Các Thánh giáo như thế, ở các bộ đều có, sợ nhàm chán dông đài, cho nên ở đây không thuật hết. (30)

Trên đây dẫn Thánh giáo, bây giờ sẽ hiển bày Chánh lý. (Có sáu lý là: Hằng hành vô minh, làm duyên sanh thức, tư lương gọi ý, định vô tâm sai khác, trời Vô tưởng ô nhiễm, ba tánh ô nhiễm):

1. Như Khế kinh nói: “Bất cộng vô minh vi tế hằng thường hiện hành, che lấp nghĩa chân thật” (nghĩa chân thật tức là chơn như do hai không hiển lộ). Nếu không có thức thứ bảy này thì Bất cộng vô minh kia không có (vì không có chỗ nương). Nghĩa là hàng Dị sanh ở trong tất cả phần vị thiện ác, vô ký hằng khởi lên Bất cộng vô minh mê lý, làm che lấp nghĩa chơn thật, che mắt tuệ của bậc Thánh, như bài Tụng nói:

Tâm chơn nghĩa sắp sanh,

Nó thường làm chướng ngại,

Cùng đi trong mọi phần

(trong mọi tâm thiện ác vô lý),

Gọi Bất cộng vô minh

Cho nên Khế kinh nói: “Loài Dị sanh thường ở trong đêm dài bị vô minh che mờ, say mê buộc tâm chưa từng tỉnh giác”. Nếu nói ở địa vị Dị sanh có khi tạm không khởi vô minh bất cộng tức là trái với nghĩa kinh vừa nói. Vì nếu cùng ở địa vị loài Dị sanh mà vô minh mê lý có hiện hành không hiện hành, là không đúng lý.

Nếu nói vô minh bất cộng này dựa nơi thức thứ sáu thì không được. Vì vô minh này nếu dựa thức thứ sáu thì nó như thức thứ sáu có gián đoạn, và thức thứ sáu như vô minh này hằng ô nhiễm. Nếu chấp nhận có Mạt na thì không có lỗi này.

Nhiễm ô ý hằng tương ưng với bốn phiền não trong đó có vô minh cùng khởi, sao riêng vô minh lại gọi là bất cộng? Có ba ý kiến:

1. Có ý kiến cho rằng Mạt na tương ưng với ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, ba thứ này không phải là căn bản phiền não, chỉ riêng vô minh là căn bản nên gọi là bất cộng, thì có lỗi gì?

2. Có ý kiến cho rằng kia nói là trái với giáo lý; vì trong các tùy phiền não thuần túy không hề nói đến kiến, mạn, ái là tùy phiền não, vì ba thứ kiến, mạn, ái này nhiếp thuộc trong mười căn bản phiền não. Nơi nơi đều nói nhiễm ô thường tương ưng với bốn phiền não, nên nói trong bốn thứ đó, vô minh là chủ, nên tuy nó có cùng khởi với ba thứ kia cũng được gọi vô minh là bất cộng. Từ đời vô thỉ thường hôn mê bên trong, chưa từng tỉnh giác đều do có si (vô minh) tăng mạnh hơn.

Hỏi: – Vậy si này cùng khởi với kiến, mạn, ái, thì nên gọi là tương ưng?

Ðáp: – Nếu khi khởi lên mà thứ não làm chủ, thì cũng gọi nó là bất cộng, như vô minh, cũng không có lỗi gì.

3. Có ý kiến cho rằng si này gọi là bất cộng, vì chỉ ở thức Mạt na này có, chứ các thức khác không có, như mười tám pháp bất cộng của Phật.

Hỏi: – Nếu vậy thì những phiền não chỉ tương ưng với các thức khác, ở trong thức Mạt na này không có nó, thì cũng gọi phiền não đó là bất cộng hay sao?

Không, chỉ nương theo nghĩa thù thắng mà lập tên bất cộng, chứ không phải theo nghĩa không, hoặc có ở trong thức này hoặc trong thức kia mà gọi là bất cộng. Nghĩa là vô minh tương ưng với thức thứ bảy, từ vô thỉ thường hiện hành làm chướng ngại trí chứng chơn nghĩa (trí chứng chơn như). Tác dụng ấy rất mạnh mà ở các thức khác không có, cho nên chỉ riêng vô minh ở thức Mạt na này mới gọi là bất cộng.

Hỏi: – Ðã vậy thì ba thứ kiến, mạn, ái cùng khởi với nó cũng nên gọi là bất cộng?

Ðáp: – Không, vì vô minh này là chủ, nên được riêng gọi là bất cộng. Hoặc chấp nhận ba thứ kia khi làm chủ cũng được gọi là bất cộng, nay chỉ đối với các thứ si tương ưng với các thức khác mà nói si tương ưng với Mạt na này là bất cộng vô minh.

– Bất cộng vô minh tóm có hai thứ:

  1. Hằng hành bất cộng vô minh – Ở các thức kia không có, chỉ có ở thức Mạt na.
  2. Ðộc hành bất cộng vô minh – Ở thức Mạt na này không có, chỉ có ở thức thứ sáu.

Cho nên Luận Du già nói vô minh có hai: Nếu nó cùng tham, sân v.v… đồng khởi, gọi là độc hành vô minh. Nếu là chủ độc hành vô minh thì chỉ do kiến đạo đoạn trừ. Như Khế kinh nói: “Bậc Thánh Hữu học đã dứt hẳn bất cộng (độc hành) vô minh, nên không tạo nghiệp mới. Còn nếu độc hành vô minh mà không phải chủ thì cũng do tu đạo dứt trừ, vì nó cùng phẩn, hận v.v… tương ưng thì đều thông do kiến đạo tu đạo đoạn trừ.

Hằng hành bất cộng vô minh (vô minh ở thức thứ bảy) thì ở các bộ phái Tiểu thừa không có; còn Ðộc hành bất cộng vô minh (vô minh ở thức thứ sáu) thì ỏ cả Ðại, tiểu thừa đều có nó.

2. Lại Khế kinh nói: “Nhãn và sắc làm duyên, phát sanh nhãn thức, rộng nói cho đến ý và pháp làm duyên phát sanh ý thức. Nếu không có Mạt na, thì ý (ý và pháp) kia không có. Nghĩa là như ngũ thức phải có nhãn, nhĩ căn v.v… làm câu hữu y tăng thượng riêng biệt. Ý thức đã là nhiếp thuộc trong sáu thức, thì phải nên chấp nhận Ý thức cần có sở y như vậy, nhưng nếu Mạt na không có thì sở y của Ý thức kia đâu có. Không thể nói sắc (tâm khối thịt) làm chỗ nương cho Ý thức, vì ý không phải sắc. Ý thức nếu nương sắc thì như năm thức (chỉ có tự tánh phân biệt) chứ không có hai thứ phân biệt là tùy niệm và kế đạt. Cũng không thể nói năm thức không có Câu hữu y. Năm thức cùng năm căn cùng lúc sanh khởi như mầm và bóng (mầm nương hạt giống mà có, mầm và hạt giống cùng lúc có, ảnh nương hình mà hiện, ảnh và hình cùng có một lúc).

Lại thức và căn phải cùng duyên một cảnh, ví như Tâm Tâm sở quyết định cùng khởi.

– Do lý lẽ này, phải công nhận (cực thành) ý thức cũng như nhãn thức v.v… phải có chỗ nương riêng và theo nương đó mà đặt tên chỗ nương đó không phải nhiếp thuộc Ðẳng vô gián duyên mà là Câu hữu y Tăng thượng duyên. Vì công nhận (cực thành) sáu thức, mỗi thức đều thuộc một căn.

3. Lại Khế kinh nói: Tư lường gọi là Ý . Nếu không có thức Mạt na này thì ý tư lường kia không có. Nghĩa là nếu khi ý thức hiện tiền, đẳng vô gián ý đã diệt không còn nữa, vì quá khứ, vị lai là không có, thì cái tác dụng tư lường kia chắc không thành được, làm sao kinh nói tư lường gọi là Ý? Nếu cho đó là giả nói thì cũng không đúng. Không có sự tư lường chính thức thì giả tư lường nương vào đâu mà có được. Nếu bảo Ý thức trước khi hiện tại, từng có tư lường nay tuy đã diệt cũng gọi là Ý, nhưng bấy giờ gọi là Thức chứ đâu gọi là Ý được.

– Cho nên biết riêng có thức Mạt na thứ bảy hằng thẩm tư lường, chính danh là Ý. Hoặc nương nơi thức thứ bảy mà giả lập ý đẳng vô gián diệt, tên là Ý.

4. Lại Khế kinh nói: “Vô tưởng và Diệt định, nếu không có nhiễm ô ý này thì hai định này không khác nhau”.

Nghĩa là hai định này đều diệt sáu thức và các Tâm sở của nó. Số tâm thể được diệt để thành hai định giống nhau. Nếu không có việc nhiễm ô ý có mặt trong tưởng vô định và không có mặt trong Diệt định thì hai định có ý gì khác nhau? Nếu bảo khi tu gia hạnh nương ở nơi ba cõi, chín địa, thân căn hai bên khác nhau, nên hai định khác nhau thì cũng không đúng; vì chính nguyên nhân làm cho khác nhau này là do có thứ Mạt na. Thức Mạt na nếu không có thì nguyên nhân làm cho hai định khác nhau kia cũng không có. Cho nên quyết định phải có riêng Mạt na ý này.

5. Lại Khế kinh nói: “Loài hữu tình ở cõi trời Vô tưởng suốt trong một đời dứt hết không còn sáu thức Tâm, Tâm sở. Nếu ở đó không có thức Mạt na này thì loài hữu tình kia có thể là không còn bị ô nhiễm”. Nghĩa là hữu tình kia trong thời gian lâu dài không có sáu chuyển thức, nếu cũng không có thức Mạt na này thì câu sanh ngã chấp cũng không. Không thể ở nơi nào lại có loài hữu tình có đủ mọi điều ràng buộc, mà trong một đời của họ hoàn toàn không có ngã chấp. Nếu cõi trời kia không có ngã chấp thì giống như Niết bàn, làm sao họ lại bị Thánh hiền chê trách?

– Nếu chấp ngã của trời Vô tưởng sau một nữa sơ bán kiếp mới diệt, lúc nữa hậu bán kiếp mới có, nên không bị lỗi như trên. Nếu nói vậy, thì ở giữa khoảng trung gian dài 499 kiếp mà không có ngã chấp thì như Niết bàn, là có lỗi.

– Nếu nói quá khứ và vị lai có ngã chấp, nên không bị lỗi đó? Nhưng có quá khứ vị lại kia chẳng phải hiện tại chẳng phải hằng như Niết bàn, là có lỗi. Thường thì đồng như không có ngã chấp.

Lại, quả Dị thục vô tưởng sở đắc đã không, thì hữu tình năng đắc vô tưởng báo cũng không. Dị thục vô tưởng là pháp Bất tương ưng, nó là giả lập, trước kia đã bác rồi.

Tạng thức không có thì việc huân tập cũng không; còn nói các pháp khác không phải Tạng thức mà thọ huân (để trở thành Dị thục vô tưởng) điều đó phi lý, đã biện rồi.

Cho nên cần có có riêng thức Mạt na nhiễm ô hằng khởi ngã chấp trong khi sanh ở cõi trời Vô tưởng. Do đó Thánh Hiền đồng chê bai trời Vô tưởng đó.

6. Lại Khế kinh nói: “Loại Dị sanh trong lúc có tâm thiện, nhiễm hoặc vô ký, luôn luôn có mang theo ngã chấp. Nếu không có thức Mạt na thì ngã chấp ấy không có“. Nghĩa là loài Dị sanh trong khi tâm có đủ ba tánh thiện, ác vô ký khởi lên, tuy bên ngoài khởi tạo các nghiệp mà bên trong hằng chấp ngã. Do chấp ngã nên dù sáu thức có khởi lên việc bố thí v.v… cũng không thể vong tướng. Nên luận Du già nói: “Nhiễm ô Mạt na là chỗ nương cho sáu thức, khi Mạt na nhiễm ô chưa diệt thì sự buộc ràng của Tướng phần và Kiến phần trong sáu thức không được giải thoát.Khi Mạt na nhiễm ô diệt rồi thì ràng buộc của cảnh tướng được giải thoát”. Nói sự ràng buộc của cảnh tướng là nói do nhiễm ô Ý mà sáu thức đối với cảnh tướng không thể nhận rõ nó như sự huyễn, chẳng phải có chẳng phải không, do đó mà Kiến phần và Tướng phần cứ buộc chặt chặt nhau không được tự tại, cho nên gọi là tướng phược. Y theo nghĩa này có bài tụng:

Nhiễm ô Ý như vậy,

Là chỗ nương của thức.

Ý này khi chưa diệt,

Thức bị buộc khó thoát.

Lại trong lúc tâm thiện hoặc vô phú vô ký, nếu không có thức thú bảy chấp ngã thì tâm thiện và vô ký đó không phải là hữu lậu. Vì các phiền não tương ưng với sáu thức trong tự thân hữu tình không cùng khởi lên với tâm thiện hoặc vô phú vô ký kia. Nếu bảo do duyên phiền não của quá khứ, vị lai làm duyên trói buộc mà thành hữu lậu thì lý không thể có được, vì không thể do phiền não của người khác mà làm cho người này thành hữu lậu, cũng như không thể do người khác giải thoát mà làm cho người này thành vô lậu.

Lại không thể nói ngoài Tâm, Tâm sở riêng có tùy miên là pháp Bất tương ưng hành uẩn tương tục khởi lên trong khi có tâm thiện và vô phú vô ký, để làm cho tâm thiện và vô phú vô ký trở thành hữu lậu, vì thứ tùy miên đó không thật có, điều đó đã được cực hành.

Lại cũng không thể nói từ chủng tử hữu lậu sanh ra tâm thiện và vô phú vô ký kia, cho nên tâm thiện và vô phú vô ký kia trở thành hữu lậu. Vì hữu lậu do Mạt na cho nên, nếu không có Mạt na chấp ngã thì chủng tử của tâm thiện và vô phú vô ký kia trước không có nhân để khiến nó thành hữu lậu, nên cũng không phải do chủng tử hữu lậu khiến thiện tâm và vô phú vô ký hiện hành thành hữu lậu được. Vì không thể bậc Hữu học tâm vô lậu hiện hành, mà vì do còn chủng tử hữu lậu trước đó mà tâm vô lậu hiện hành cũng trở thành hữu lậu. Tuy hoặc do phiền não trong sáu thức dẫn khởi ra việc bố thí, nhưng phiền não này dã qua mất không còn cùng khởi với việc bố thí, cho nên phiền não đó không phải là nhân chính của hữu lậu. Vì chữ “hữu lậu” là biểu thị việc bố thí đó với lậu cũng sanh khởi một lần (ý nói chỉ do Mạt na chấp ngã cùng sanh với việc bố thí v.v… mới gọi là hữu lậu).

Lại nghiệp vô ký không do phiền não dẫn phát, tại sao nó lại thành hữu lậu? (ý nói vì có Mạt na chấp ngã, cho nên nó thành hữu lậu).

Nhưng các hữu lậu là do Mạt na chấp ngã cùng với hiện hành phiền não trong tự thân, cùng sanh cùng diệt, làm tăng ích cho nhau, mới thành hữu lậu, do đó huân thành chủng tử pháp hữu lậu, để sau đó hiện khởi lên, đó là nghĩa của hữu lậu. Nơi loài Dị sanh đã vậy, nơi hàng Hữu học cũng vậy.

Hữu lậu ở hàng Vô học (Vô học còn Dị thục thức) tuy không phải cùng khởi với thức thứ bảy hữu lậu, nhưng từ chủng tử hữu lậu trước kia khởi lên, cho nên thành hữu lậu. Như vậy thì đối với lý không trái.

– Do có Mạt na hằng khởi chấp ngã mới làm cho pháp thiện và vô phú vô ký thành hữu lậu. Mạt na này nếu không thì hữu lậu kia quyết không có. Cho nên biết riêng có thức thứ bảy này.

Chứng minh có thức Mạt na, lý lẽ rất nhiều. Ðây theo các nghĩa nhiếp thuộc lý Ðại thừa lược thuật sáu ý đó, những người có trí nên theo đó tin học.

– Nhưng có kinh trong đó chỉ nói sáu thức, nên biết kinh đó nói là theo phương diện lý tùy chuyển. Hoặc theo chỗ nương là sáu căn mà nói sáu thức. Nhưng thức loại riêng biệt thật có tám thứ. (31)

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.