02. Phần Giới Thiệu

Chuẩn

Tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải Đại Sư
Tư tưởng của Trí Khải Đại Sư qua tác phẩm Huyền Nghĩa
Đặc tính phương thức chú giải kinh Pháp Hoa của Trí Khải Đại Sư
Ảnh hưởng lớn từ tư tưởng của Trí Khải Đại Sư
Ý nghĩa kinh Diệu Pháp Liên Hoa như một chọn lựa để diễn bày nền minh triết của Trí Khải Đại Sư
Phụ chú về bản dịch kinh Pháp Hoa và những chú giải
Tham khảo

Phần giới thiệu

Tác phẩm Huyền Nghĩa
của Trí Khải Đại Sư

Có rất nhiều công trình thâm cứu có tính cách học giả về tác phẩm nầy dưới dạng Anh ngữ, Nhật ngữ và Hoa ngữ liên quan đến đời sống, khái niệm nồng cốt của tư tưởng Trí Khải Đại Sư trong mối tương quan với Phật giáo Trung Quán (Madhyanika) v.v…Trong số những tác phẩm quan trọng, có Leon Hurvitz, Ando Toshio, Mo Tsungsan, David Champell, Paul Swanson, Neal Donner, Ng YuKwan. Chen Ying Shan, Pan Guiming, Lee Chih fu, Thomas ClearyẨ Tuy nhiên, rất ít sưu khảo đặt nền tảng trên một tác phẩm đơn độc của Trí Khải. Sưu khảo The Great Calming and Contemplation của Neal Donner là một bản phiên dịch có chú thích phẩm I tác phẩm Maha Chỉ Quán, một trong những công trình chính của Trí Khải Đại Sư. Thomas Cleary vớI tác phẩm Stopping anh Seeing : một văn bản thâm cứu về pháp Thiền quán của Phật giáo là những văn tuyển Anh ngữ của Maha Chỉ Quán được Cleary phiên dịch. Lee Chih-fu với biên tập Miao-fa Lien hua ching Hsuan-I Yen Chiu là một sưu tập tài liệu đặt trọng tâm trên Diêu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa đưa ra nhiều trích dẩn từ bản thánh thư Trí Khải Đại Sư đã đề cập đến và cũng là một tâp họp của nhiều tham khảo, chú giải hiện có.

Có nhiều loại sách viết về Phật giáo trong những giai đoạn đời nhà Tùy và Đường. Tính chất của Huyền Nghĩa là sự giải thích văn bản huyền khải và làm sáng tỏ nộI dung minh triết bằng nhiều lối khác nhau (theo ý tác giả) mà không có những chú giải chi tiết theo thứ tự của bản văn, khác vớI các loại sách chú thích và chú giải (Chu-shu). Chú thích là giải thích chữ và câu và cắt nghĩa ý nghĩa từng câu văn. Chú giải là chuyển đạt văn bản mà không đi vào chi tiết. Bản chú thích thường ngắn trong khi bản chú giải thì dài. Điều nầy được thấy rõ khi so sánh vớI tập Diệu Pháp Liên Hoa của Chu Tao sheng (gồm có hai tập sách nhỏ) với Pháp Hoa Kinh Y Chỉ(gồm tám tập sách nhỏ) như một thí dụ. Tập sách trước ngắn và tập sách sau (mặc dù mang tên là I-chi), nằm trong loại sách chú giải cho nên dài hơn.

Tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải Đại Sư gồm có mườI tập và phần chú giải kinh Pháp Hoa theo sau năm loạt phân tích gọI là Ngũ Huyền như một hướng dẩn tổng quát. Ngũ Huyền là cách sắp xếp riêng của Trí Khải Đại Sư để giải thích kinh Phật. VớI phương tiện của Ngũ Huyền Danh, Thể, Tông, Dụng, Giáo, sự chú giải không còn có tính cách thụ động theo văn bản từ phẩm kinh nầy sang phẩm kinh khác. Vượt bực hơn, sự chú giải được thực hiện theo cách thức trên và sự phát hiện của văn bản huyền khải cũng đã được trình bày bao quanh những đề mục nầy. Kết quả là tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải Đại Sư không hạn hẹp trong tầm kích của một bản văn nhằm giải thích một bản văn mà trở thành trung gian bày tỏ tư tưởng của Đại Sư. Thêm vào đó, Ngũ Huyền áp dụng cách chú giải kinh Pháp Hoa có hệ thống đối vớI cấu kết của chính văn mạch Huyền Nghĩa. Trong phạm vi Ngũ Huyền, một cấu trúc thuyết minh rộng lớn và đa dạng được phơi bày, nhắm thẳng vào văn bản Pháp Hoa. David Chappell cũng đã nói lên bóng dáng đặc thù của Huyền Nghĩa : tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải Đại Sư hoàn toàn có tính cách thuyết minh và không theo từng phẩm kinh riêng biệt nào – là một định hướng chú giải thánh thư khác biệt từ những khảo sát nghiêm túc từng là những phương thức chiếm ưu thế thuộc Phật giáo nguyên thủy vào thế kỷ thứ 5 và thứ 6 khi những mục tiêu chính là sự chính xác, nguyên bản và sâu sắc. (12)

Đường lối chú giải bản kinh Pháp Hoa không phải chỉ trình bày văn bản Pháp Hoa nhưng cũng là sự biểu thị một chân dung hàm súc về Phật học.

Sự chú giải kinh Pháp Hoa đã được hướng dẩn trong hệ thống xếp đặt quy củ của Trí Khải Đại Sư về giáo pháp của Thế Tôn. Điều đó nói lên rằng mỗI ý niệm Phật giáo được hiển minh trong bản văn đều dướI sự so đo cẩn trọng của Tứ Giáo ( Ssu Chiao). Vì thế, sự chú giải kinh Pháp Hoa thật sự là một sự diễn đạt quy mô tư tưởng đặc thù của Trí Khải Đại Sư. Cùng với những chú giải nầy, những nguyên lý và hệ thống Phật học khác nhau được liệt kê và giải thích, đưa tác phẩm Huyền Nghĩa vào toát yếu bách khoa Phật học. Tuy nhiên, giáo nghĩa và khái niệm Phật giáo được liệt kê như một phần luận giải kiểu mẩu hệ thống tư tưởng của Trí Khải, mở bày sắc thái quan điểm thâm huyền và ôm trọn một nguồn triết lý toàn hảo dung hòa. Với tư tưởng minh triết như vậy, ngườI đọc không thấy có sự xung đột giữa sự vật và nguyên lý khác nhau. Tất cả hiện hữu đều tán trợ lẫn nhau. Hiện hữu không phải là những thực thể cá biệt loại trừ nhau. Nhìn nhận điều nầy và chối bỏ điều kia chỉ đưa đến kết quả phiến diện. Không những không có điều gì tách rờI mà tất cả thực thể đã là nhau ở điểm cuối cùng. Tất cả thực thể hòa tan vào một nhưng đồng thời mỗi mỗi hiển bày bản sắc khác biệt của Sự Thật Tối Hậu. Triết thuyết nầy tựu hình vào Thực Tướng Trung Đạo ( Chung Tao- Shih Hsiang) (13) gồm ba lối nhìn Không, Giả, Trung (14). Không được nói đến như những hiện hữu ảo hóa, bởI vì tự căn bản sự vật tùy thuộc vào nhân và duyên. Giả mang đặc tính của sự vật từ góc cạnh của những thói quen, tập tục. Dù rằng sự vật chỉ là ảo ảnh, chúng không mang theo những danh xưng cố định và chỉ có mặt một cách tạm thời. Như Swanson đã viết:

Thế giới hiện tượng của chúng ta có những thực tại tạm bợ cảm nhận từ mối tương quan hợp nhất, tương sinh, tùy thuộc lẩn nhau của nhân và duyên(15)

Trung Đạo nhận ra Không với Giả và ngược lại, vượt thoát cả hai quan điểm, nhưng cùng lúc bao gồm cả hai ( Shuang- Che Shuang Chao). Nền minh triết Trung Đạo nầy là một nhận thức toàn hảo trên tất cả nhận thức, có nghĩa rằng không giới hạn ở bất cứ quan điểm nào và cũng không bám vào bất cứ khái niệm cố định nào. Bất cứ hình thức suy tư thiếu linh động và có tính cách đặt để thì thế nào cũng cực đoan, phiến diện và không thể giúp con người đạt đến chân lý.

Mặc dù Trí Khải Đại Sư không phải là người đầu tiên sử dụng danh từ Thực Tướng (Shih Hsiang) hoặc Chân Lý Tối Thượng ( cũng như nhiều danh từ và ý tưởng khác mà Đại Sư đã dùng, lấy từ các bậc tiền bối hoặc từ kinh Phật), điều độc đáo là những danh tự nầy đã được Đại Sư thay đổi khuôn mẫu, xác định lại ý nghĩa, trở nên phong phú, toàn vẹn để có thể phù hợp vào hệ thống tư tưởng của mình. Qua những danh tự đó, tư tưởng của Đại Sư được chuyển đạt. Thêm vào đó, những danh tự nầy mang màu sắc tươi mát qua văn ngôn của Đại Sư, và trở thành phương tiện hình thành những khái niệm mới.

Cũng nên chú ý rằng danh tự Thực Tướng (True Mark) đầu tiên được Cüu Ma La Thập (Kumarujiva) sử dụng (16) qua bản phiên dịch kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Danh tự nầy tương đương vớI từ Pháp Thân như là Pháp Tánh ( Fa Hsing) hoặc là Pháp Giới, như quốc độ của thực tại tối thượng. Danh tự nầy phơi bày lý nhân duyên (17). Pháp Thân trình bày nguyên lý, nguyên lý nầy chỉ rõ hình tướng chân thực của sự vật như nó là, bản tánh uyên nguyên, thực thể chân chính, khía cạnh thực tiển, và mang chân tướng của những hiện hữu bất biến, không bị hủy diệt, tự tại và thường hằng. Vì thế, trong nền minh triết của Trí Khải Đại Sư, Sự Thật Tối Thượng hiện hữu trong tâm phơi bày trên sự vật nổi bật nguyên lý của tất cả sự vật, nguyên lý đó bao gồm, giảm thiểu những khác biệt và nhận chân tất cả hiện hữu, trở thành tư tưởng thâm sâu, xác quyết, mang danh Trung Đạo. Sự cắm rể của đặc tính vô phân biệt và bao trùm tất cả của sự vật gắn liền vào Phật Thừa như chân lý độc nhất trong giáo pháp của Thế Tôn. Bản tính bất biến, không hủy diệt và thường hằng của Sự Thật được Trí Khải Đại Sư nhìn như Phật Tánh hiện hữu trong tất cả chúng sinh . Chân lý tối thượng như vùng đất của sự thật được Đại Sư làm nổI bật qua Thập Như Thị và Thập Pháp Giới. Với sự phong phú của danh tự Pháp Thân hiển bài, hình thành tư tưởng nồng cốt của Trí Khải Đại Sư : tất cả đầy đủ như một biểu thị và hiển lộ chân lý, và chân lý chính là sự và lý của vạn vật.

Tư tưởng của Trí Khải Đại Sư
qua tác phẩm Huyền Nghĩa

Kinh Pháp Hoa đã được chú giải dướI ánh sáng của chân lý Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa. Nền minh triết nầy xác định bản chất bách khoa của tư tưởng Huyền Nghĩa, thu gồm toàn thể nguyên lý Phật giáo. Đây là tư tưởng tuyệt diệu, dung hòa của Đại Sư đưa đến lối nhìn thâm sâu tận cùng vạn hữu vượt trên biên giớI hạn hẹp của những lối nhìn phiến diện. Đường hướng tư duy như vậy thật bao la và phi thường, đánh thức năng lực vượt bực đưa cá thể vào vô hạn, bao trùm tất cả thực tại vũ trụ. Giáo thuyết của Đại Sư về Thập Như Thị đưa ra thực tánh Pháp Thân qua như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, và như thị bản mạc cứu cánh đẳng. Thập Như Thị được diển giải như đặc tính của MườI Pháp GiớI (18) Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A tu la, NgườI, TrờI, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật. Trí Khải Đại Sư dùng ý niệm về thập pháp giớI và phát huy giáo thuyết rằng một pháp giới bao gồm mười pháp giớI (Shih chieh Hu chu), cứ như thế thành hình một trăm pháp giới. Như vậy, một pháp giớI nầy không những chỉ bao gồm pháp giớI kia mà còn bao gồm Thập Như Thị, đưa đến ý niệm về một trăm pháp giới và một ngàn như thị ( Pai fa chieh Chien ju shih). Tánh bao la vô tận đã được liên tục nói đến từ bản kinh Pháp Hoa như Phật tánh bất khả tư nghì. Theo dấu Phật Tánh hiển bài trong Pháp Hoa, Trí Khải cho thấy rằng tư tưởng của Đại Sư là kết quả thực chứng của riêng mình. Ở đây, Donald Lopez nói :

Nếu để hiểu một bài viết, người ta phải kinh nghiệm diễn biến tư tưởng của tác giả, rồi từ đó các nhà chú giải bắt buộc trở nên sáng tỏ (19).

Bởi vì sự chú giải kinh bản của Trí Khải Đại Sư đặt căn bản trên cái nhìn quán chiếu vào kinh Pháp Hoa, đã phản ảnh sự khám phá thâm huyền của riêng Đại Sư về giáo pháp của Thế Tôn chứa đựng trong bản kinh. VớI sự trực nhận giáo nghĩa Pháp Hoa, Đại Sư có thể đi vào một cách vô ngại toàn thể giáo lý Phật Đà một cách có hệ thống để từ đó nhiều lờI dạy khác nhau của Thế Tôn thâm nhập vào nhau và trở nên tuôn chảy liên tục.

Không nghi ngờ rằng tác phẩm Huyền Nghĩa đã nổI bật trở thành một chú giải có uy thế bản kinh Pháp Hoa mặc dù cách thức lý giải của Đại Sư không bó buộc vào thứ tự văn từ của bản kinh.

Đặc tính phương thức chú giải của Trí Khải Đại Sư về kinh
Pháp Hoa

Tác phẩm của Trí Khải Đại Sư mang bản sắc vượt ra ngoài khuôn sáo, chính văn, đầy tính chất sáng tạo và theo hệ thống. Lối giải thích vượt ngoài khuôn sáo có thể nhìn thấy qua cách thức chú nghĩa danh từ, thí dụ như danh từ San-mei ( là một chuyển dịch của danh từ samadi, có nghĩa là Chỉ). Trí Khải Đại Sư giải thích danh tự nầy theo nghĩa đen, có nghĩa rằng ba mặt của bóng tối, theo ý nghĩa của chữ Hán. Bóng tối được Đại Sư miêu tả như quán chiếu, và ba mặt là Tam Đế: Không, Giả và Trung. Sự hoàn thành San-mei vì vậy nối liền ba cách quán chiếu về Không, Giả và Trung Đạo. Khía cạnh sáng tạo và chính văn phần nào phản ảnh năm loại phân tích cửa Trí Khải. Sau cùng, Tứ Giáo (Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, Viên giáo) phân chia giáo nghĩa Thế Tôn vào mục lục có thể nhìn thấy như những thành phần chính hình thành cách thức chú giải có hệ thống của Đại Sư. Ý vị hơn, qua tác phẩm Huyền Nghĩa, Tứ Giáo được áp dụng để phân định từng phần chú giải bản kinh Pháp Hoa. Một thí dụ điển hình khác là phần lớn sự chú giải từ tác phẩm Huyền Nghĩa liên quan đến Tích Môn Thập Diệu (20).

Bởi vì có quá nhiều khái niệm và lý thuyết Phật học đan kết trong cách lý giải bản kinh Pháp Hoa, những lý thuyết và khái niệm nầy cũng được phân chia có hệ thống theo Tứ Giáo. Thí dụ giáo thuyết Mười Hai Nhân Duyên và Tứ Diệu Đế thuộc Phật giáo truyền thống được khai triển vào bốn loại MườI Hai Nhân Duyên ( như là mười hai nhân duyên của sinh diệt) (21) và bốn loại Tứ Diệu Đế ( như là Tứ Đế của sinh và diệt, của vô sinh, của vô lượng, và của vô công dụng) (22) trình bày bốn trình độ thông đạt từ hai học thuyết nầy.(23)

Ảnh hưởng lớn từ tư tưởng Trí Khải Đại Sư

Từ những nhận thức trên, hiển nhiên rằng vớI hệ thống tư tưởng của Trí Khải Đại Sư qua tác phẩm Huyền Nghĩa, khái niệm Phật học đã chuyển hình và tái lập vóc dáng. Điều nầy đã tạo ra một xung đột lớn trong sự phát triển Phật giáo Trung Hoa. Với cách chú giải đầy tính sáng tạo, phản ảnh nhận thức luận của người Trung Hoa như vậy, Phật giáo Ấn Độ không còn thuần túy sắc thái người Ấn nhưng đã biến thể thành Phật giáo của ngườI Trung quốc. Điều nầy cho chúng ta thấy bằng cách nào trung tâm Phật giáo Trung Quốc đầu tiên – Phật học Thiên Thai Tông được thành lập. Theo định nghĩa của Tang Yung Tung, một tông phái được thành hình cần phải hộI đủ ba tiêu chuẩn:

(I)Tông phái phải có hệ thống giáo nghĩa riêng. (II) Tông phái gắn liền vào học thuyết của riêng mình phải vượt trộI những học thuyết khác. (III) Phải tuyên ngôn rằng tông phái mình có gia thống riêng (24). Theo định nghĩa nầy, Thiên Thai Tông được nhìn nhận là trường phái Phật học đầu tiên có thể được gọI đặc biệt là Phật giáo Trung Hoa. Mặc dù tông phái Tam Luận (San Lun) có sớm hơn tông Thiên Thai, nhưng tông phái nầy đã không thoát ra được truyền thống Ấn Độ và đã không thành lập được hệ thống tư tưởng của riêng mình. Vì lý do nầy, Tam Luận Tông đã không thể tồn tại dài lâu trước khi phai tàn (25). Nhìn lại sự kiện triết lý Trung Quán mà Tam Luận Tông gắn liền đã được đồng hóa vào Phật học Thiên Thai Tông qua học thuyết Tam Đế của Trí Khải Đại Sư, và khía cạnh thực tiển của sự gieo trồng về thiền quán và trí tuệ mà các bậc tôn túc của Tam Luận Tông nắm giữ cũng đã bị hút vào học thuyết Chỉ và Quán của Trí Khải Đại Sư. Chúng ta có thể đồng ý vớI cái nhìn chung ở Trung Hoa rằng Thiên Thai Tông có thể chiếm vị thế như là trường phái Phật học Trung quốc đầu tiên. Fang Litian đã đi xa hơn khi chỉ công nhận bốn tông phái: Thiên Thai Tông, Hoa Nghiêm Tông, Pháp Tướng Tông, và Thiền Tông trong giai đoạn triều đại nhà Tùy và nhà Đường như những tông phái Phật giáo Trung Hoa có đầy đủ tư cách, thấy rằng lý thuyết và giáo lý của bốn tông phái nầy đã tạo ra những va chạm sâu rộng vào ý thức hệ Trung Hoa. Một cách đương nhiên, Fang Litian đã tuyên bố một cách khẳng định rằng Thiên Thai Tông là tông phái Phật giáo sớm nhất cũng như quan trọng nhất vào triều đại nhà Tùy ở Trung Hoa (26). Ba tông phái còn lại đã phát triển chậm hơn vào đờI Đường. Với Hoa Nghiêm Tông, ngườI sáng lập là Hiền Thủ (Tu-Shun, 557- 640), nhưng nền tảng thật sự của tông phái nầy quy vào Pháp Tạng ( Fa Tsang, 643-712), là ngườI đã hệ thống hóa giáo lý Hoa Nghiêm Tông vào đờI Đường (27). VớI tông phái Pháp Tướng, ngườI sáng lập thật sự là Huyền Tông ( Hsuan Tsang, 660- 664) vào đờI Đường (28). VớI tông phái Thiền, mặc dù vị sơ tổ là Bồ Đề Đạt Ma, ngườI đến Trung quốc vào đờI nhà Lương, khoảng năm 526, giáo pháp của tông phái nầy đã không được phát huy cho đến đời Đường vớI vị tổ thứ sáu là Huệ Năng (638-713) (29). Tiến trình thay hình đổi dạng tràn đầy ý thức hệ Trung Hoa sẽ được thảo luận ở đề mục thứ hai, phần I. Ngũ Huyền (hoặc năm loại phân tích) Trí Khải Đại Sư phát minh đã trở nên một trong những tiêu chuẩn chú giải kinh Phật được sử dụng khắp nơi. Ý vị hơn, bắt đầu từ Trí Khải Đại Sư, hệ thống phân loại giáo pháp (Pan Chiao) đã trở thành nguyên lý nền tảng đưa đến sự thành hình nhiều tông phái Phật giáo ở Trung Hoa và Nhật Bản.(30)

Đến đây, cần nhìn lại lịch sử Trung Hoa từ thế kỷ thứ ba đến thế kỷ thứ sáu. Giai đoạn lịch sử từ đời Ngụy (220-265), Tấn (265-420), Nam Triều (420-589), Bắc Triều ( 386-581) rất mê hoặc. Đó là giai đoạn những kẻ trí thức và học giả trong nước dấn thân vào những đề tài về bản chất của thực thể (Pen) và hiện tượng(Mo). Điều nầy phản ảnh sự khao khát tư tưởng và suy tư mớI nhằm mục đích vẽ một bức tranh sâu sắc về thế giớI hiện tượng dướI hình thức những luận đàm Huyền Học ( Hsuan- Hsueh) (31), và tìm kiếm một sự hợp lý để có thể giải quyết những vấn đề ứ đọng trong lảnh vực lý thuyết và thực hành trong thế giới Phật học miền Nam và miền Bắc Trung quốc. Truyền thống phát biểu tư tưởng của ngườI Trung Hoa bằng cách dẩn chứng tư tưởng cổ điển từ Khổng giáo và Lão giáo chiếm ưu thế, đặc biệt vào giai đoạn nầy. Toàn thể lối nhìn khác nhau từ học thuyết Lão, Trang là những điển hình của huyền học suốt triều đại nhà Ngụy và Tấn cũng như Nam, Bắc triều. Hẳn nhiên, Trí Khải Đại Sư cũng đã theo truyền thống nầy, như trong hai phần chú giải kinh PhápHoa. Tuy nhiên, Huyền Nghĩa không chỉ là một tác phẩm chú giải mà còn là một sự diễn đạt truyền thống tư tưởng của Đại Sư. Ando Toshio đã tán thán bước tiến của Trí Khải Đại Sư khi nói rằng:

Nếu ba việc lớn của tông Thiên Thai được xem như là việc chú giải kinh Pháp Hoa, ngườI ta có thể nhìn lại một cách tường tận rằng kinh Pháp Hoa là một bản chú thích tư tưởng cộI nguồn của Trí Khải Đại Sư (32).

Hẳn nhiên, cách chú giải vượt ngoài những khuôn sáo như thế phản ảnh khuynh hướng thờI đại của Trí Khải Đại Sư, hoặc trong trường hợp của những tác phẩm Huyền Học, hoặc trong Bát Nhã, hoặc từ những bài thuyết giảng những bản kinh Phật (tạo ra những truyền thống truyền khẩu) (33).

Trường hợp đầu tiên, những luận đàm về Huyền Học có thể thấy được từ những ý tưởng khác nhau được trình bày qua những chú thích về Lão Tử và Trang Tử, một lề lối đã tồn tại nhiều thế kỷ. Nói tóm lại, Huyền Học đã đi qua ba giai đoạn, (I) Wang Pi (34) ngườI đại diện giai đoạn đầu tiên, đặt giá trị trên ý niệm Hư Vô (Wu), tương đương vớI Đạo (Tao) thuộc Lão Tử, nguồn gốc của vũ trụ nơi vạn vật thành hình. Đạo thì vô vi và chỉ lộ bày qua hiện hữu (35) Ố như sự vật đang có mặt. Hư Vô là yếu tính của mọI sự mọI vật trong thế giớI hiện tượng. Tất cả những phức tạp phải được cai quản bởI vị chúa tể (tương đương vớI Hư Vô trong hệ thống tư tưởng Wang Pi), và tất cả những cái động được điều chế bởI sự tĩnh lặng.(36) (ÌI) Giai đoạn thứ hai của Huyền Học do Pei Wei làm đại biểu (37) ,là ngườI chủ trương trái ngược vớI sự nhấn mạnh vào hư vô của Wang Pi, bênh vực cho Hữu Thể (Yu). Trong học thuyết của ông, mục tiêu cuối cùng của Lão Tử là nói lên Hữu, mặc dù Lão Tử nói đến Vô. (III) Giai đoạn thứ ba được đại diện bởI Kuo Hsiang (38), đã dựa vào nền tảng của những nhà tư tưởng đi trước, đặt một gạch nối giữa Hữu và Vô, và đi đến triết thuyết hòa giải Hữu và Vô. Quách Tượng (Kuo Hsiang) biện minh cho học thuyết của mình bằng lối giải thích rằng ngay cả trong hệ thống tư tưởng Wang Pi, Vô được xem trọng nhưng Hữu cũng không thể bị bỏ qua, bởI vì Vô không thể biểu lộ chính nó mà không cần có cái dụng của Hữu. Vô có thể được nhìn như hướng thượng hơn là Hữu, nhưng vấn đề là cần phải hòa giải cả hai. Điều nầy nói lên rằng bằng cách đặt một giá trị cho Vô, giá trị của cả hai đã được xác định. Học thuyết hòa giải giữa Hữu và Vô đại diện cho giai đoạn thứ ba của Huyền Học. Như một kết quả của sự hòa giải nầy, từ ngữ Minh Giáo (Ming Chiao- dấu hiệu đạo đức Khổng Tử ) trở thành đồng nghĩa vớI từ Tự Nhiên (Tzu jan- thuộc học thuyết của Lão Tử).

Thứ hai, học thuyết Bát Nhã (Prajna), liên quan đến bản kinh Bát Nhã, đã được giải thích trong ánh sáng của đạo học Lão, Trang. Như một sự tìm kiếm về bản thể học giữa Hữu và Vô đã quá thịnh hành trong Huyền Học, những luận đàm về Bát Nhã cũng bị va chạm bởI sự nhiệt thành nầy (40). Cái được gọI như là Lục Gia và Thất Tông (Liu Chia ChI Tsung) trong bình luận về Bát Nhã chỉ rõ ảnh hưởng của Huyền Học. Sáu Nhà và Bảy Tông có ý nói đến sáu trường phái được phân chia thành bảy khuynh hướng chú giải kinh Đại Bát Nhã. Khuynh hướng đầu tiên là Pen wu Tsung (trường phái nguyên thùy Vô). Khuynh hướng thứ nhì là Pen-wu I Tsung( trường phái nguyên thủy Hư Không), khuynh hướng thứ ba là Chi se Tsung (trường phái Như Thực) , khuynh hướng thứ tư là Shih han Tsung ( trường phái chỉ có Thức), khuynh hướng thứ năm là Huan hua Tsung ( trường phái huyễn hóa), khuynh hướng thứ sáu là Hsin wu Tsung(trường phái Tâm không hiện hữu) và khuynh hướng cuối cùng là Yuan hui Tsung(trường phái chuyển hóa duyên ) (41) . Những khuynh hướng nầy đặt căn bản trên những ý tưởng giải thích khác nhau về Không (Sunyata) nhưng cùng quy hướng về đề tài thuộc bản thể học về tánh và tướng hoặc hữu và vô (42).

Trong số những khuynh hướng nầy, những trường phái có ảnh hưởng mạnh nhất là : (I) trường phái Bản Vô (Pen Wu), là học thuyết của Đạo An (Tao- an), (II) Tâm Không Tông (Hsin-wu) (43) and (III) Như Thực Tông (Chi se), ngườI đại diện là Chih Tao- lin (44) . Điểm hy hữu là ba trường phái nầy hầu như song song vớI ba nguồn suối tư tưởng lớn trong Huyền Học đã nói ở phần trên do Wang Pi, Pei Wei và Kuo Hsiang đưa ra : (I) học thuyết Bản Vô tương quan vớI Wang Pi về Hư Vô, xem trọng thể tánh và coi nhẹ hiện tượng, (II) học thuyết Tâm Không liên quan với Pei Wei về Hữu Thể, bênh vực hiện tượng, (III) Học thuyết Như Thực tương quan với Kuo Hsiang về tính tự biến hóa, cố gắng phối hợp hai quan điểm khác nhau và xác định sự ràng buộc giữa tánh và tướng.(45)

Thứ ba, giảng thuyết về những văn bản Phật giáo (được biết như truyền thống truyền khẩu) phản chiếu trong những bài chú giải kinh Phật thì thường thường pha trộn vớI ý tưởng của ngườI chú giải. Trong các bài thuyết giảng nầy, các bậc tôn đức Phật giáo cân nhắc những ý tưởng và khái niệm trong kinh Phật vớI những suy tư hiểu biết của riêng họ. Tang Yung Tung nói về điều nầy như sau:

Các bậc thầy Trung quốc rút ý tưởng của họ ra từ kinh Phật và thành lập những khái niệm của riêng mình. Khi thuyết kinh, họ thường giữ vững ý tưởng của riêng họ. (46)

Từ trường hợp của Huyền Học và Bát Nhã, chúng ta có thể xem lại lịch sử và thấy rằng chiều hướng hòa giải những ý kiến khác biệt lúc nào cũng mạnh mẽ trong văn hóa Trung Hoa (47). Hiểu về lai lịch, thấy rằng khái niệm Không khai nguồn từ khái niệm Vô, là khái niệm có ưu thế trong nhận thức luận Trung Hoa. Nếu phương pháp phân loại (có thể ưa lối nhìn chủ quan) là cách thức viết lịch sử thuộc truyền thống, theo những biến cố niên đại và lịch trình khác nhau, đối vớI Trí Khải Đại Sư, phương pháp nầy lại vô cùng thích hợp để giải quyết những tranh luận, vì vậy Đại Sư đã sử dụng như một đường lối uyển chuyển để phối hợp tất cả những cách nhìn khác nhau. Bằng cách đưa ra nhiều quan điểm trong những đề mục khác biệt, sẽ không còn những xung đột giữa những quan điểm nầy. Đây là một trong những thành đạt lớn của Trí Khải Đại Sư, hệ thống phân chia của Đại Sư đã tạo ra đặc tính nền tảng về sự kết hợp những tín giải khác nhau (syncretism) trong nền minh triết của Đại Sư. Đặc tính kết hợp những tín giải khác nhau là điểm cao nhất trong chiều hướng áp đặt tư tưởng của người Trung Quốc vào giáo dục nước ngoài, để từ đó nhận thức luận của ngoại nhân có thể được đồng hóa vớI nhận thức luận của ngườI Trung Hoa. Đó cũng là cực điểm trong chiều hướng hòa giải những quan điểm trái nghịch. Chúng ta cũng nên chú ý rằng sự xuất hiện của cao điểm nầy đã đánh dấu bước đầu của Phật giáo Trung Hoa là kết quả của nhu cầu cấp bách vào giai đoạn nầy.

Vào thờI của Trí Khải Đại Sư, đối mặt vớI vô số kinh sách, chú giải và bình luận khác nhau, sinh ra một nhu cầu khẩn cấp cần sự hướng đạo thâm sâu để có thể bơi qua những biện luận vớI mục đích có được một bức tranh rõ ràng cái gì thật sự là chủ đề của giáo pháp Phật. Chỉ khi nào hoài bảo thật sự của Thế Tôn được nắm vững thì những tranh luận trên những nguyên lý Phật giáo mớI được giải quyết. Ưó chính là Trí Khải, người đã đến giữa quang cảnh như thế ấy để hoàn thành sứ mạng vĩ đại nầy. Đại Sư đã lựa chọn một cách thích đáng bản kinh Diệu Pháp Liên Hoa như một giáo pháp siêu việt, bởi vì bản chất hòa hợp của bản kinh có thể phối hợp tất cả những tông phái Phật giáo, và nói lên tính cách bình đẳng của tất cả chúng sinh. Yếu tính của tông Thiên Thai được phơi bày qua bản kinh nầy vớI sự chú giải độc đáo của Trí Khải Đại Sư. Khi những khái niệm và nguyên lý trong Phật giáo Ấn Độ được thay khuôn, đổI mẩu, xác định và phân chia lại với nhận thức luận của dân tộc Trung Hoa qua hệ thống tư tưởng của Đại Sư, những nguyên lý nầy trở nên đặc thù thuộc Trung quốc, thành hình những sắc thái chính của Phật học Trung Hoa. Vì thế, Trí Khải Đại Sư xứng đáng được gọI là một trong những bậc thầy lớn nhất trong Phật giáo Trung Hoa, là ngườI đã cống hiến lớn lao đối với Phật giáo Trung quốc đưa đến sự phát triển rực rỡ vào triều đại nhà Đường.

Không phải là một sự ngẫu nhiên mà Trí Khải Đại Sư đã dâng hiến tài năng kỳ diệu vào Phật giáo Trung Hoa. Như một nhà kết hợp vĩ đại, Đại Sư đã gắn liền với Nhất Thừa đến đổI không còn có một sự phân biệt nào giữa Thanh Văn thừa (Sravakayana) và Đại Thừa (Mahayana). Đại Sư đã làm theo thể thức Phán Giáo (Pan Chiao) là cách hệ thống hóa toàn hảo nguyên lý Phật Đà. Không cần biết đó là một sự kiện lịch sử hay là một sự tạo ra có tính cách thần thoại, sự mô tả lại những điềm lành vào ngày Trí Khải Đại Sư sinh ra, có ý ám chỉ rằng số mạng tiền định của Đại Sư là một bậc thầy Phật giáo vĩ đại, và tuệ nhãn của Đại Sư trong suốt thờI kỳ tu tập vào những ngày còn trẻ đã đưa ra những dấu hiệu báo trước rằng chính Đại Sư là người được định phận hòa đồng những khác biệt trong thế giớI Phật giáo. Căn bản học vấn, tài năng, kinh nghiệm thiền quán, kiến thức và trí tuệ tạo cho Đại Sư khả năng thực hiện đúng hệ thống tư tưởng của riêng mình, vớI hệ thống đó Đaị Sư đã hoàn thành việc kết hợp những quan điểm Phật giáo khác nhau. Trong sự thấu đạt của Trí Khải về chân lý, vạn vật là sự bày tỏ của Sự Thật Tối Thượng. Trong đường hướng nầy, Đại Sư cũng đã phối hợp tư tưởng Khổng giáo và Lão giáo vào Phật giáo (48).

Ý nghĩa kinh Diệu Pháp Liên Hoa
như một chọn lựa để diễn bày nền minh triết của Trí Khải Đại Sư

Lý do Trí Khải Đại Sư đã chọn kinh Pháp Hoa để lý giải và làm học thuyết nền tảng cho Thiên Thai tông rõ ràng có sự liên hệ vớI bản chất hòa đồng của kinh Pháp Hoa để có thể phối hợp tất cả sự phân chia của Phật giáo. Điều nầy có thể thấy trong giáo pháp về chúng sinh, xác định rằng mọI ngườI đều có Phật tánh ( điều đó khiến cho mọI ngườI đều có khả năng thành Phật). Tất cả những khác biệt của những hiện hữu có thể buộc trói lẩn nhau thì đã được làm vơi đi dướI một Phật thừa độc nhất. Như William Theodore de Bary đã nhận định: Với Trí Khải Đại Sư, kinh Pháp Hoa không chỉ đơn thuần là một bản văn lý thuyết nhưng cũng chính là một bản đồ đưa đến sự cứu rỗi xuyên qua tu tập. (49)

Nói tóm lại, bản kinh làm đại biểu trước Ngài Cüu Ma La Thập là kinh Ma ha Bát Nhã Ba La Mật (Mahaprajnaparamitasutra) và kinh Duy ma Cật (Vimalakirtinirdesasutra), hướng về Không. Sau đó, kinh Pháp Hoa và Đại Bát Niết Bàn là hai bản kinh có ảnh hưởng lớn, chỉ thẳng vào Phật thừa và Phật tánh, chuyển đạt lối nhìn về hiện hữu trong mối tương quan lẩn nhau. Thật sự, kinh Pháp Hoa theo cùng vớI kinh Bát Nhã đã được phiên dịch sớm hơn, và kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa được dịch một khoảng thời gian ngắn sau đó, là ba nền tảng gìn giữ cột trụ kinh điển Phật giáo trong suốt thờI đại khởI nguyên nhà Tấn, Bắc và Nam Triều (50).
Trí Khải Đại Sư đã tô đậm những nét độc nhất vô nhị của kinh Pháp Hoa bằng cách so sánh kinh Pháp Hoa vớI những kinh khác:

Tất cả những bản kinh khác nhau nầy nhắm mục đích cung ứng ý muốn của chúng sinh, đưa họ đến chỗ lợI ích. Những bản văn nầy không nói lên được bản hoài của Thế Tôn, và nơi mà bản hoài đó hướng về. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa thì không như vậy. Nhìn vào những học thuyết tô điểm hệ thống tư tưởng Phật Đà, phương pháp quán chiếu của Đại thừa và Tiểu thừa, Thập-lực và Tứ-vô-sở-úy của Phật, những quy luật và phong tục khác nhau của tôn giáo, kinh Pháp Hoa hoàn toàn không nói đến, bởI vì những điều trên đã được đề cập đến trong những bản kinh trước đó. Kinh Pháp Hoa chỉ nói về việc làm căn bản của giáo pháp Như Lai, làm cách nào đi đến giáo pháp đốn và tiệm trong sự trung dung và cuối cùng tiến đến mục tiêu tối hậu bằng cách tiết lộ nguyên lý vĩ đại cứu rỗI vũ trụ. Kinh Pháp Hoa phơi bày rường cột những lờI dạy của Phật và đưa ra những phương tiện thích hợp mà Thế Tôn đã dùng để phổ độ chúng sinh (51).

Mou tsung-san cũng lập lại tính trác tuyệt của kinh Pháp Hoa trong đường hướng giống như quan điểm của Trí Khải Đại Sư. Sự tuyệt luân của bản kinh được chỉ rõ từ sự kiện bản kinh không liên hệ gì đến việc diễn đạt những học thuyết cố định, nhưng tạo lập sự dung hợp và giáo pháp tối hậu nhằm mục đích nói rõ ý định thật sự của Thế Tôn trong việc phổ độ chúng sinh vớI những lờI dạy khác nhau. Mou Tsung-san đã nhìn bản tánh của tập thánh điển nầy như thuộc vào vị thế siêu việt (52). Ủiều nầy nói lên rằng kinh Pháp Hoa liên quan đến trí tuệ và chân lý. Muốn hiểu được chân lý trong bản kinh nầy, trước tiên chúng ta phải có kiến thức căn bản từ những kinh văn Phật giáo khác (53). Hurvitz cũng có cái nhìn tương tự khi ông chú giải thực tánh kinh Pháp Hoa. Ông nói rằng kinh Pháp Hoa nhận sự có mặt của giáo pháp Tiểu thừa ( Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Duyên Khởi, Thực Tính của vạn pháp, pháp hư dối của bản ngã, sự buông xã v.v) và giáo pháp bình đẳng của Đại thừa ( pháp tánh như huyễn, Bồ tát đạo, lục độ v.v) như thực tại tự nhiên (54). Ngắn gọn hơn, Kenneth Chen đã đưa ra một toát yếu về kinh Pháp Hoa như sau:

Kinh Pháp Hoa là một bản kinh phổ thông nhất ở Trung Hoa vì bản kinh nầy được tất cả các viện Phật học ở Trung quốc học tập và đọc thuộc lòng, vì bản kinh chứa đựng văn mạch thâm sâu nhất từ sự cách mạng học thuyết Đại thừa về vị Phật bất tử và sự phổ độ, và cũng vì bản kinh nầy là cảm hứng nghệ thuật và tu tập Phật giáo từ một nghìn năm trăm năm qua ở Trung Hoa. Pháp Hoa nối liền vớI giáo pháp đầy năng lực, hoặc là một bản hòa tấu kỳ diệu, cuốn hút và làm con ngườI chú ý vì biểu tượng đích thực, lộng lẫy, huyền ảo, so sánh và ẩn dụ (55).

Gene Geeves giải thích địa vị đầy ý nghĩa của kinh Pháp Hoa khi nói:

Nhiều ngườI đã nghĩ rằng, kinh Pháp Hoa, đôi khi được gọI là bộ Tân Ước của Phật giáo, là bản kinh Phật giáo quan trọng nhất bởI vì bản kinh nầy bao gồm và tạo ý nghĩa cho tất cả những giáo pháp Phật giáo khác. Điều chúng ta có thể nói là kinh Pháp Hoa cực kỳ quan trọng ở Đông Á, thực sự nổI bật trong tất cả các học viện Phật giáo.

Qua lịch sử Nhật Bản và Trung Hoa, kinh Pháp Hoa trác tuyệt trong tất cả các đề tài nghệ thuật. Tàng kinh nầy là nguyên tố phía sau thúc giục nhiều biến đổI cải thiện lớn lao về xã hộI và chính trị.(56)

Phụ chú về bản dịch kinh Pháp Hoa và những chú giải

Có sáu bản dịch kinh Pháp Hoa được thực hiện ở Trung Hoa, trong số đó, ba bản vẫn còn lưu hành. Đó là Cheng Fa Hua Ching (mườI tập) của Chu-fa Hu (57) vào năm 286., Miao Fa Lien Hua Ching ( bảy tập) của ngài Cüu Ma La Thập (Kumarajiva) vào năm 406. (58), và Tien Ping Miao fa lien hua Ching (tám tập) của Jnanagupta (59) và Dharmagupta (60) vào năm 601. (61) Tất cả ba bản dịch nầy hiện lưu trử tại văn phòng biên tập Taisho. Trong ba bản dịch nầy, hai bản đầu tiên đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử Phật giáo Trung quốc, nhưng bản dịch có ảnh hưởng mạnh và phổ thông nhất là ấn bản của ngài Cüu Ma La Thập, cũng là thuật tác mà Trí Khải Đại Sư đã lấy đó làm căn bản cho chú giải của Đại Sư. Điều nầy nói lên rằng ngài Cüu Ma La Thập không những chỉ dịch kinh Pháp Hoa mà còn cùng lúc chú thích bản kinh nầy.(62) Sau khi Cüu Ma La Thập hoàn tất thuật tác nầy, một ngườI học trò là Seng-jui viết Fa Hua Ching Hou- hsu và một ngườI học trò khác là Hui-kuan viết Fa hua Tsung-yao Hsu, cả hai trước tác nầy đều được ghi lại trong Chu San-tsang-chi Chi. (63) Trong số những đồ đệ, Tan-ying (64) và Hui-kuan chuyên chú giải và nghiên cứu kinh Pháp Hoa. Vị trước viết Fa hua I Shu (bốn tập) và vị sau chú giải kinh Pháp Hoa. (65) Mật ngữ của kinh Pháp Hoa được Seng-jui chỉ bày như kho tàng bí mật của chư Phật và là yếu tính của tất cả kinh điển.(66)

Không phải ngẫu nhiên mà Trí Khải Đại Sư chọn bản thuật tác của ngài Cüu Ma La Thập. Như một trong số những dịch giả phong phú nhất đã diễn dịch kinh sách Phật trong lịch sử Trung Hoa, Cüu Ma La Thập (344-413) đã cống hiến lớn lao vào những bước đầu của Phật giáo Đại thừa ở Trung Hoa, đặc biệt học thuyết Trung quán (Madhyamaka) của Long Thọ Bồ Tát (Nagarjuna). Mặt khác, nhận thực bản chú dịch của ngài nổI bật, mang niềm an lạc tuôn chảy phản ảnh ưu tiên trong sự chuyên chở ý nghĩa như đối lập vớI cách phiên dịch tỉ mỉ từng chữ, những bản chú dịch của ngài về những chính văn mang hạt giống Đại thừa thường phổ thông hơn cả những bài phiên dịch khuôn đúc. Hơn nữa, sự nhấn mạnh của ngài Cüu Ma La Thập trên những học thuyết về chân lý tối thượng, Trung Đạo, tột cùng Không v.vẨ sau đó Trí Khải Đại Sư đã theo chân và trở thành rường cột diễn đạt tư tưởng của Đại Sư. Trong những bản dịch quan trọng nầy thiết yếu là sự thành hình những khái niệm nồng cốt được sử dụng trong tư tưởng của Đại Sư gồm có kinh Pháp Hoa là tàng kinh nói lên Phật thừa, (Mulamadhyamakakarika) biện luận sự bám chặt vào Không vớI cái nhìn Trung Đạo, kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (Mahaprajnaparamitasutra) là tàng kinh được nhìn như bộ sách bách khoa của Phật giáo Đại thừa, bộ kinh Duy Ma Cật (Vimilakirtinirdesasutra) thì liên quan đến sự chứng đắc giải thoát bất tư nghì của Bồ tát.

Có nhiều bản dịch kinh Pháp Hoa dướI dạng Anh ngữ đang lưu hành như những bản dịch của H. Kern, Saddharma-Pundarika hoặc The Lotus of the True Law: London, Clarendon Press, 1884; New York, Dover Publications, 1963; W.E. Soohill dịch The Lotus of the Wonderful Law hoặc The Lotus Gospel : Saddharma- Pundarika Sutra, Miao Fa Lien hua Ching, Oxford: Clarendon Press, 1930; NJ: Humanities Press, 1987. Bumo Kato dịch The Threefold Lotus Sutra: Innumerable Meanings, The Lotus Flower of the Wonderful Law, and Meditation on the Bodhisatva Universal Virtue, Tokyo: Kosei Publishing Company,1971,1975: Leon Hurvitz dịch Scripture of the Lotus Blossom of the Five Dharma, New York: Columbia University Press,1976; The Buddhist Text Translation Society dịch The Wonderful Dharma Lotus Flower Sutra vớI lờI chú giải của Tripitaka Master Hua, San Francisco: Sino American Buddhist Association, Vol .1, 1976; Vol. 2, 1977; Vols. 3-5, 1979; Vols. 6-8, 1980; Vol. 9, 1981; Vol. 10, 1982; Senchu Murano dịch The Lotus Sutra: The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Dharma, Tokyo: Nichiren Shu Shimbun, 1974, 1991; Tsugunari Kubo and Akira Yuyama dịch The Lotus Sutra: The White Lotus of the marvelous Law, Tokyo and Berkeley: BukkyoDendoKyokai and Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1993; Burton Watson dịch The Lotus Sutra, New York, Columbia University Press, 1993.

Với những bản chú giải kinh Pháp Hoa trước thờI Trí Khải Đại Sư, chúng ta đã nói đến bản chú giải Diệu Pháp Liên Hoa kinh (Miao Fa Lien Hua Ching Shu) của Tao-Sheng (hai tập) (67) . Tập chú giải nầy một phần là những bài thuyết giảng của ngài Cüu Ma La Thập về kinh Pháp Hoa được Tao-sheng ghi lại, một phần là tư tưởng của soạn giả, giải thích thực tánh của Nhất thừa đề xướng trong bản kinh. Nhất thừa gồm nhân và quả của Phật tánh. Bản chú giải thứ hai do Liu Chiu (68) soạn có tên là Vô Lượng Nghĩa Kinh ( Wu-liang I Ching Hsu) được ghi lại trong Chu san Tsang chi Chi. Bản nầy nói lên rằng sở dĩ những lời dạy khác nhau của Thế Tôn vì để thích hợp vớI những căn cơ khác biệt của chúng sinh. Bản chú giải cũng đưa ra sự phân biệt giữa những giáo pháp bất liễu nghĩa và liễu nghĩa. LờI dạy bất liễu nghĩa là phương pháp tiệm tu đưa hành giả bước vào giáo pháp liễu nghĩa như một đốn giáo đạt đến giải thoát. (69) Bản thứ ba là Fa Hua Ching I Chi (tám tập) do Fa Yun biên soạn, là bản chú giải sâu sắc và có ảnh hưởng lớn nhất về kinh Pháp Hoa trước Trí Khải Đại Sư. Trong bản chú giải nầy, Fa Yun giữ vững rằng kinh Pháp Hoa dạy Nhất thừa gồm nhân và quả, và tất cả các thừa khác đồng quy về Nhất thừa. Để chú giải tạng kinh Pháp Hoa, Fa- yun giải thích tên kinh, bàn luận nghĩa kinh, và chia bản kinh thành ba đề mục. Đề mục thứ nhất, Hsu Fen- là bài tựa nói về nhân duyên kinh ra đời. Đề mục thứ hai, Cheng tsung Fen- liên quan đến giáo pháp trọng yếu của kinh. Đề mục cuối cùng, Liu Tsung Fen là phần kết, đặc biệt tán thán công đức kinh và diễn tả chi tiết về phẩm chất đáng ca ngợi mà hành giả có thể có được bằng tu tập và truyền đạt giáo pháp nầy. Sâu rộng hơn, Fa Yun cống hiến những giải thích thêm vào ý nghĩa mỗI phẩm kinh. Ngoài những bản chú giải kể trên, còn có những chú giải nổI tiếng vào giai đoạn sau Trí Khải Đại Sư, như những luận về Pháp Hoa Kinh ( Fa Hua Hsuan Lun, Fa Hua I Shu, Fa Hua Yu I), được Chi Tsang (70) biên soạn vào đờI nhà Tùy, và Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán (Miao Fa Lien Hua Ching Hsuan Tsan) Kui Chi (71) biên soạn vào đời Đường. Tuy nhiên, tất cả những chú giải nầy chưa bao giờ tạo ra những tác động mãnh liệt như vớI hai bản chú giải của Trí Khải Đại Sư, đặc biệt tác phẩm Huyền Nghĩa. Ando Toshio đã so sánh những khảo luận về kinh Pháp Hoa và vô cùng tri ân sự thành tựu của Trí Khải Đại Sư như sau:

Cái học về kinh Pháp Hoa được Kuang Chai thực hiện thì được pha sắc bởI truyền thống Chân Tánh. Giả Tướng cũng không thể vượt qua giớI hạn của truyền thống Tam Luận. Đến thờI Tzu-en, học thuyết của ông bao phủ hơn bởI tông phái Pháp Tạng. Chất đề hồ thuần khiết nhất từ lờI kinh Pháp Hoa vi diệu- sự siêu việt của Bát Giáo, là cái đã thấm vào tận nguồn tim, thì hẳn đã thành hình từ Trí Khải.(72)

Tham khảo

(7) Những tài liệu tham khảo chính liên quan đến sự nghiên cứu về cuộc đời, tác phẩm và tư tưởng của Trí Khải là Leon Hurvitz, Chih I (538-597), An introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk, Bruxelles: Melanges chinois et bouddhiques, Vol. 12, 1960-62; Ando Toshio, Tendai shogu-shisoron, Kyoto: Hozokan, 1953; Tendai shisoshi, Kyoto: Hozokan, 1959; Tendaigaku: konpon shiso to sono ten kai, Kyoto: Heirakuji Shoten, 1968; and Tendai shogu-shisoron, Tokyo: Hozokan, 1973; Mou tsung san, Fo hsing Yu po-jo, 2 volumes-Taipei Student Book Co. Ltd, 1977; David Chappell, Tien Tai Buddhism : An outline of the Fourfold Teachings, Tokyo: Dai ichi-Shobo, 1983; Paul Swanson, Foundation of Tien Tai Philosophy: The Flowering of the Two Truth Theory in Chinese Bud dhism, Berkeley: Asian Humanities Press, 1989; Zeng Qihai, Tien Tai tsung Fo hsueh Tao lun, Beijing, 1993; Neal Donner, The Great Calming and Contemplation: A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chih Is Moho Chih kuan, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993; Ng Yu Kwuan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993; Chang Fanglei, Chih I Ping Chuan, Beijing, 1995; Chen ying shan, Tien Tai yuan Chi Chung tao Shih Hsiang Lun, Taipei: Tung chu Chu pan she, 1995; Pan Guiming, Chih I Ping chuan, Nanjing, 1996; Fa ku wen hua Shih yeh Ku fen Yu Hsien Kung ssu, 1997; Lee Chih fu, Miao Fa Lien hua Ching Hsuan I Yen chiu, 2 volumes, Taipei- 1997; Thomas Cleary, Stopping and Seeing : A comprehensive course in Buddhist meditation, Boston Mass.: Shambhala Publication, 1997; Tong Ping, Tien Tai tsung Yen chiu, Shanghai: Classical Documents Publishing House, 2002.

(8) Đọc định nghĩa của Tang Yung Tung trong Sui Tang Fo chiao shih Kao, Beijing, 1988, p.79.

(9) So sánh Tang Yung Tung, Han wei Liang chin Nan bei chao Fo chiao shih, pp. 391-396.

(10) Chu Tao-sheng (355-434) họ Wei ông là môn đồ của ngài Cưu Ma La Thập. Đọc tiểu sử trong Kao sheng chuan, ch 7, T50, 366b-367a; Chu san tsang Chi chi, ch 15, T55, 110c-111b. Chi tiết về Tao sheng, đọc Tang Yung Tung, Han wei Liang chin Nan pei chao Fo chiao shih, pp. 425-481; Ren Jiyu, Chung kao Fo chiao shih, vol. 3, pp. 330-368. Phần thông và dịch của Tao-sheng về kinh Pháp Hoa, đọc Young Ho Kim, Tao-shengs commentary on the Lotus Sutra: a study and translation, Albany: State University of New York Press, 1990.

(11) (467-529), cũng được biết với tên là Kuang-chai Fa yun, xem tiểu sử trong Hsu Kao seng chuan, ch 5, T50, 463c-465a. Giới thiệu về Fa yun, đọc Hurvitz, Chih I, pp. 203-205.

(12) Chappell, Hermeuneutical Phase in Chinese Buddhism, in Buddhist Hermeuneutics, Donald Lopez, ed., p.184.

(13) Những tham cứu chính về ý nghĩa khác nhau của Trung Đạo qua những tông phái khác nhau, đọc Lee Chih fu, Miao Fa Lien hua Ching Hsuan I Yen chiu, pp.30-32. Về lối hiểu của Trí Khải đối với Trung Đạo và Phật tánh, đọc Ng Yu Kwuan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika.

(14) Tác phẩm Foundation of Tien Tai Philosophy của Swanson nói riêng về Tam Đế, và ông cho rằng khái niệm nầy là khái niệm trọng tâm trong triết học Trí Khải. Phần giải thích về Không, Giả, và Trung từ bài kệ tám và chín thuộc phần 24 trong Trung Luận (Chung lun, T30, 33b11), đọc Swanson, cùng chỗ, pp.3-6.

(15) Swanson, Foundation of Tien Tai Philosophy, p.5. Mục đích của Không và Giả là phủ nhận hai cực đoan của Hữu (xác định sự có mặt, như thuyết bất tử), và Vô (phủ nhận sự có mặt, như thuyết hư không) . So sánh cùng chỗ, p.5.

(16) Cưu Ma La Thập (343-413) sinh ở Kucha, nay là Kuche, thành phố Xinjiang, đến Chang an (Trường An) vào năm 401. Đọc phần tiểu sử ở Chu San tsang Chi chi, ch 14, T55, 100a-102a, và trong Kao sheng chuan, ch 2, T50, 330a-333a; và Chin shu, ch 95, pp.2499-2502. Về đời sống, văn bản phiên dịch và tư tưởng, đọc Tang Yung Tung, Han wei Liang chin Nan pei chao Fo chiao shih, pp.194-227; Robinson, Early Madhyamika in India and China, pp.71-95; Ren Jiyu, Chung kuo Fo chiao Shih, vol. 2, pp.251-293, và pp.318-414.

(17) Chi tiết về khái niệm Thực Tướng của Trí Khải, đọc Chen Ying shan, Tien Tai Yian chi Chung tao Shih hsiang lun..

(18) Nội dung về Thập Pháp Giới bắt nguồn từ phẩm 26, kinh Hoa Nghiêm, T9, 572a. Đoạn văn nói về Bồ tát Thập Địa người trải ánh sáng vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, A tu la, người, Trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật. Có thể tin chắc rằng khái niệm về Thập Pháp Giới (như một sự quảng diễn từ Lục giới) là sự cống hiến từ Trí Khải.

(19) Lopez, Introduction, in Buddhist Hermeuneutics, Lopez, ed., p.14.

(20) Đọc Phần Hai, quyển I về Tứ giáo như bố cục của tác phẩm Huyền Nghĩa.

(21) Chi tiết về bốn loại 12 nhân duyên, xem tựa đề 2, Giải thích Cảnh như nhân duyên, quyển II.

(22) Chi tiết về bốn loại Tứ Đế, xem tựa đề 3, Giải thích Cảnh như Tứ Đế, quyển II.

(23) Theo Trí Khải, hai loại nhân duyên đầu tiên thuộc về lý trong Tam giới, và hai loại sau cùng thuộc về lý vượt trên Tam giới. Về bốn loại Tứ Đế, hai loại đầu thuộc về lý Chân Đế, hai loại sau cùng thuộc về lý Trung Đạo.

(24) So sánh Tang, Sui-tang Fo chiao Shih kao, p.105.

(25) Giới thiệu về Tam Luận tông, đọc Tang, Sui tang Fo chiao Shih kao, p.107-126.

(26) So sánh Fang, Wei chin Nan pei chao Fo chiao Lun tsung, p.250.

(27) Chi tiết về tông phái nầy, đọc Tang, Sui tang Fo chiao Shih kao, p.157-174; Kenneth Chen, Buddhism in China, pp.313-320.

(28) Chi tiết về tông phái nầy, đọc Tang, Sui tang fo chiao Shih kao, pp.141-157; Chen, Buddhism in China, pp.320-325.

(29) Chi tiết về tông phái nầy, đọc Fang, Wei chi nan pei chao Fo chiao Lun tsung, pp.272-280.

(30) Bruno Petzold, The Classification of Buddhism nói về đề tài những phân loại ở Ấn Độ, Trung Hoa, và Nhật Bản.

(31) Huyền Học là một triết học, pha trộn giữa Lão và Trang, cố gắng dung hợp những nguyên tắc luân lý của Khổng giáo (Ming chiao) và tư tưởng tự nhiên của Lão, Trang (Tzu-jan). Vũ trụ được phân chia từ hai phần khác biệt là bản thể (Pen) và hiện tượng (Mo), là cái được nói qua danh từ Thể và Dụng. Đây là tư tưởng thịnh hành vào đời Ngụy, Tấn, Nam và Bắc Triều. Chi tiết về Huyền Học, đọc Fung Yu Lan, A History of Chinese Philosophy, vol 2, pp.5-7.

(32) Ando, Tendai shogu ron, p.6.

(33) Giải thích về truyền thống truyền khẩu (Shih shuo), đọc Phần Một, quyển I.

(34) (226-249), hiệu là Fu-ssu. Tiểu sử trong Wei-chih, ch 28, p.40ab Ông viết những bài về Dịch Kinh và Đạo Đức Kinh. Thêm chi tiết, đọc Fung Yu lan, A History of Chinese Philosophy, vol 2, pp.179-180.

(35) Phải nên sáng tỏ rằng khái niệm về Vô (non being) trong Huyền Học biểu trưng cho Không (voidness or nothingness) như thực thể và liên hệ Hiện Hữu như hiện tượng.

(36) So sánh Fung Yu lan, A History of Chinese Philosophy, vol.2, pp.180-183.

(37) Tiểu sử Chin-shu, vol.4, ch 35, pp.1041-1047, Beijing, 1974.

(38) Kuo Hsiang hiệu là Tzu-hsuan. Ông viết những luận về Trang Tử. Xem phần tiểu sử trong Chin shu, ch 50, p.5a-b.

(39) Chi tiết về triết thuyết của Kuo Hsiang, đọc Fung Yu lan, A History of Chinese Philosophy, vol.2, pp.205-236; Ren Jiyu, Chung kuo Fo chiao Shih, vol.2, p.7.

(40) Nghiên cứu về khuynh hướng nầy, đọc Yang Cheng-he, Wei chin Nan pei chao Fo hsueh ssu Hsiang Hsuan-hsueh-hua Chih Yen-chiu (Nghiên cứu về những ảnh hưởng giữa Huyền Học và tư tưởng Phật giáo vào thời Ngụy, Tấn, Nam và Bắc Triều). Hua-kang Buddhist Journal, No. 5, 1981, pp.211-248.

(41) Chi tiết về Liu-chia Chi-tsung, đọc Fung Yu lan, a History of Chinese Philosophy, vol.2, pp. 243-258; Tang Yung-tung, Han wei Liang chin Nan- pei chao Fo chiao shih, pp. 164-190; Ren Jiyu, Chung kuo Fo chiao Shih, vol.2, pp. 207-251; và Swanson, Foundation of Tien Tai Philosophy, pp.98-111.

(42) Trong Bát Nhã, khái niệm về Không bị người hiểu lầm là không có gì cả (nothingness), và cái Không nầy (như Bản Thể) là cái đã được nói đến trong Huyền Học.

(43) Không có nhân vật nào hiển dương khuynh hướng nầy.

(44) (314-366), cũng được biết là Chih Tun. Đọc phần tiểu sử trong Kao seng Chuan, ch 4, T50, 348b8-349c21.

(45) Ren Jiyu, Chung kua Fo chiao shih, vol.2, p.220.

(46) Đọc Tang, Han wei Liang chin Nan pei chao Fo chiao Shih, p. 509.

(47) Luận về những dung hợp trong lịch sử văn hóa Trung Hoa, đọc Chan,Wing tsit, Synthesis in Chinese Metaphysics, trong Charle A More, ed., The Chinese Mind: Honolulu: East West Press, 1976, pp.132-148.

(48) Đọc chi tiết thảo luận của chúng tôi về sự cống hiến của Trí Khải đối với sự hoàn thành tiến trình đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo, Phần Một, quyển I.

(49) So sánh William Theodore de Bary ed., The Buddhist Tradition in India, China and Japan, p.155.

(50) Đọc Ren Jiyu, Chung kuo Fo chiao Shih, vol. 2, p. 414.

(51) Hsuan I, ch 10, T33, 800b.

(52) So sánh Mou, Fo hsing Yu Po-jo, vol.2, p. 576.

(53) So sánh cùng chỗ, p.587.

(54) So sánh Hurvitz, Chih I, p.183.

(55) Kenneth Chen, Buddhism in China, pp. 381-382.

(56) Gene Reeves, Cosmology as World-Affirmation in the Lotus Sutra, World Hongming Philosophical Quartely June 1999, http:/whpq.com, p.17, note 2. Nghiên cứu về sự đặc thù và quan trọng của kinh Pháp Hoa, đọc Li Shih chieh, Tien Tai Che-hsueh te Yuan-li ( Nguyên lý Phật học Thiên Thai tông), Hua kang Buddhist Journal, No.4, 1980, pp.167-186; Shih Sheng yen,Chung kuo Fo chiao I Fa hua Ching wei chi chu de Hsiu-hsing Fang- fa( Phương pháp hành trì của Phật giáo Trung Hoa căn cứ và kinh Pháp Hoa), Chung Hwa Buddhist Journal, No.7, 1994, pp.2-14.

(57) (223-300?) đọc tiểu sử trong Kao seng Chuan, ch 1, T50, 326c-327a. Chi tiết về bản dịch kinh Pháp Hoa, đọc Hurvitz, Chih I, pp. 189-191.

(58) Chi tiết về bản dịch kinh Pháp Hoa của ngài Cưu Ma La Thập, xem cùng chỗ, pp.191-192.

(59) Vị tăng vùng Kiện Đà La (Gandhara) đến Trường An khoảng năm 559 về sau. Ông được ghi nhận đã phiên dịch 37 tác phẩm, 176 tiểu phẩm trước khi qua đời vào năm 600, thọ 78 tuổi. Đọc phần tiểu sử trong Hsu Kao seng Chuan, ch 2, T50, pp.433b-434c.

(60) (?-619), phần tiểu sử trong Hsu kao seng Chuan, ch 2, T50, pp, 434c-436b. Một vị tăng ở miền Nam Ấn đến Trung Hoa vào đời Tùy, đến Trường An khoảng năm 590. Ông đi về Lạc Dương năm 606, ở đó phiên dịch kinh sách Đại thừa.

(61) So sánh Fa hua Chuan chi, ch 2, T51, 50c.

(62) So sánh Tang Yung tung, Han wei Liang chin Nan-pei chao Fo chiao Shih, pp. 208-209.

(63) Đọc Chu San tsang chi Chi, t55, no. 2145, 57a-b, và 57b-c.

(64) Tan ying là một trong những khuôn mặt quan trọng đối với kinh Pháp Hoa vì bản chú giải kinh Pháp Hoa vào đương thời. Ông cũng giúp Cưu Ma La Thập trong bản dịch kinh Pháp Hoa. Đọc phần tiểu sử Tan ying trong Kao seng Chuan, ch6, T50, 364a.

(65) So sánh Tang Yung tung, Han wei Liang chin Nan-pei chao Fo chiao Shih, pp. 228-229.

(66) Chu San-tsang chi Chi, T55, 57b.

(67) Phần nầy đã có bản in trong Hsu tsang ching, vol. 27, pp.1-17. Đọc Hurvitz, Chih I, p.197, note 2.Thảo luận về những phần nầy, đọc cùng chỗ, pp.197-201.

(68) (438-495), hiệu là Ling yu và Te ming. Đọc phần tiểu sử trong Nan chi Shu, 54.18b-20a; Nan shih, 50. 13a-14a.

(69) Đọc T55, No. 2145, 68a-b. Thêm chi tiết, đọc Hurvitz, Chih I, pp. 202-203.

(70) (549-623), còn được biết là Chia-hsiang ta shih Chi tsang. Phần tiểu sử trong Hsu Kao seng Chuan, T50, 513c-515a. Ông là một trong những khuôn mặt lớn nhất trong biến động phục hưng học thuyết Long Thọ, và là người sáng lập tông Tam luận ở Trung Hoa. Thêm chi tiết, đọc Tang Yung tung, Sui tang Fo chiao shih Kao, pp.121-125. Đọc Brian Bocking, Nagarjuna in China- A translation of the Middle Treatise, Leviston/ Queenston/Lampeter: The Elwin Mellen Press, 1995. Nghiên cứu về những quan điểm khác nhau về kinh Pháp Hoa giữa Trí Khải và Chi-tsang, đọc Kanno Hiroshi, A Comparison of Zhiyis and Jizangs view of the Lotus Sutra: Did Zhiyi, after all, advocate a lotus Absolutism?, Journal Soka daigaku kokusai Bukkyogaku koto kenkyu nenpo, 1999/3, pp.126-147.

(71) (632-682), cũng là Tzu-en, môn đồ của Hsuan tsang. Thêm chi tiết, đọc Tang Yung tung, Sui tang Fo chiao Shih Kao, pp. 148-151.

(72) Đọc Ando, Tendai shogu-shisoron, p.54.