Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
Tác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Sa-môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…Đời Bắc Lương
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

Chương 2: KIỀN-ĐỘ SỬ

Phẩm 4: MƯỜI MÔN

(Từ quyển 37 – đầu quyển 46)

Hai mươi hai căn, mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm, năm thủ ấm, sáu giới. Hai pháp, nghĩa là pháp sắc, pháp Vô sắc. Pháp có thể thấy, pháp không thể thấy. Pháp có đối, pháp không có đối. Pháp hữu lậu, pháp vô lậu. Pháp hữu vi, pháp vô vi.

Ba pháp: Pháp quá khứ, vị lai, hiện tại; pháp thiện, bất thiện, vô ký.

Pháp lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc. Pháp học, Vô học, phi học phi Vô học. Pháp kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không có dứt.

Bốn pháp: Bốn đế, bốn thiền, bốn vô lượng, bốn định Vô sắc, tám giải thoát, tám thắng xứ, mười Nhất thiết xứ, tám trí, ba tam muội, ba kiết cho đến chín mươi tám sử.

Nhãn căn có bao nhiêu sử sai khiến, cho đến sử vô minh, chỗ dứt của tu đạo cõi Vô sắc, có bao nhiêu sử sai khiến.

Như chương nầy và giải thích nghĩa của chương, ở đây nên giải thích rộng Ưu-ba-đề-xá.

Hai mươi hai căn: Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nam căn, nữ căn, mạng căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tinh tiến căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri dục tri căn, tri căn, tri dĩ căn.

Hỏi: Vì sao Tôn giả kia lập hai mươi hai căn để soạn luận?

Đáp: Vì người biên chép kinh kia muốn như thế, ý như thế. Tùy ý muốn của người biên chép kinh mà soạn luận, cũng không trái với pháp tướng. Ý của người biên chép kinh kia muốn lập hai mươi hai căn để soạn luận. Tùy ý người biên chép kinh kia nên lập hai mươi hai căn.

Lại có thuyết nói: Ở đây không nên hỏi lý do Tôn giả kia lập ra

hai mươi hai căn. Vì sao? Vì kinh Phật nói hai mươi hai căn. Kinh Phật là chỗ cội gốc để soạn luận nầy, nên Luận nầy cũng nói hai mươi hai căn. Tôn giả kia không thể đối với hai mươi hai căn bớt một căn, để nói hai mươi mốt căn, hoặc thêm một căn để nói hai mươi ba căn. Vì sao? Vì kinh Phật không thể thêm bớt, không bớt cái đáng thêm, không thêm cái đáng bớt. Như không thêm, không bớt, thì không nhiều, không ít, không ích, không tổn, vô lượng, vô biên cũng giống như thế. Vô lượng là nghĩa vô lượng. Vô biên là văn vô biên. Giống như biển cả là vô lượng, vô biên. Vô lượng: là sau Vô lượng, vô biên: là rộng vô biên. Kinh Phật cũng giống như thế. Trăm ngàn, vạn ức Na-do-tha Luận sư, như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… vì giải thích về nghĩa của hai câu kinh Phật, nên đã soạn trăm ngàn muôn luận, để giải thích tường tận về giác tánh, vẫn không thể biết về lượng, đạt được biên vực của hai câu kinh ấy.

Hỏi: Để riêng người soạn luận, vì sao kinh Phật nói hai mươi hai căn?

Đáp: Vì người được Phật hóa độ. Người được hóa độ, nghe nói pháp nầy thì được thêm lợi ích.

Lại nữa, kinh nầy đều có nhân duyên lý do. Thế là thế nào?

Đáp: Bà-la-môn Sinh Văn đi đến chỗ Phật, thăm hỏi Đức Thế tôn rồi, ngồi sang một phía, rồi thưa rằng: Người nói các căn là nhiều, Samôn Cù-đàm nói có bao nhiêu căn?

Phật bảo Bà-la-môn:

Ta nói có hai mươi hai căn, là từ nhãn căn cho đến tri dĩ căn.

Như lai nói hai mươi hai căn, tức gồm nhiếp nghĩa của tất cả các căn. Bà-la-môn! Nếu có người nào nói về các căn mà Sa-môn Cù-đàm đã nói, ta có thể ngăn dứt. Lại nói các căn khác, thì chỉ có lời nói mà không có thật. Nếu trở lại hỏi, thì cũng không thể biết, trái lại còn sinh ngu, mê. Vì sao? Vì chẳng phải cảnh giới của họ, nên Bà-la-môn hỏi Phật. Nếu không nên hỏi rộng, thì về nhân duyên lý do của kinh nầy.

Bà-la-môn đến chỗ Phật, chỉ hỏi về hai mươi hai căn, không hỏi pháp trợ đạo, v.v…, duyên khởi, quả Sa-môn, chân đế, ấm, giới, nhập?

Đáp: Điều Bà-la-môn kia nghi ngờ, thì hỏi, không nghi thì không hỏi.

Lại nữa, Bà-la-môn nầy khéo có thể xoay xở hỏi thử, vì hỏi về nghĩa căn nên trải qua chín mươi sáu thứ ngoại đạo, vì muốn biết mỗi đạo đã nói bao nhiêu căn. Như Ni-kiền-tử nói một căn, là mạng căn. Cho nên ông ấy không uống nước lạnh, không cắt cỏ tươi. Vì sao? Vì họ cho là có mạng căn ở trong vật bên ngoài.

Hỏi: Đối với vật ngoại, ngoại đạo chấp có căn nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ngoại đạo chấp có ý căn.

Lại có thuyết nói: Chấp có mạng căn.

Lại có thuyết nói: Đối với vật ngoại, ngoại đạo chấp có ý căn, gọi là pháp có căn, chấp có mạng căn, gọi là pháp có mạng.

Hoặc có thuyết nói: Chấp hai căn, là nghiệp và ý.

Lại có thuyết nói: Nếu mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng, đó gọi là căn Thánh tu. Như Ba-la-xa v.v… nói như thế.

Hỏi: Vì sao gọi là Ba-la-xa?

Đáp: Là tên của người kia. Không có vấn nạn về tên gọi. Vì sao? Vì tự có nghĩa bất như mà đặt tên.

Lại nữa, Ba-la-xa là họ của người ngoại đạo ấy. Như Bà-la-môn đều có họ riêng, có họ Câu-tha, có họ Bà-tha, có họ Xa-trí-la, có họ Bà-la-đọa. Họ Ba-la-xa cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu người từ họ Sát-lợi, Bà-la-môn sinh, thì gọi là Ba-laxa, cũng như từ lừa, ngựa sinh, thì là La.

Lời bình: Vì họ người nầy là Ba-la-xa, nên gọi là Ba-la-xa. Người ấy có đệ tử tên gọi là Ma-nạp-bà Ưu Đa La, đi đến chỗ Phật, thăm hỏi han Đức Thế tôn, rồi ngồi qua một phía.

Đức Thế tôn hỏi:

Thầy ông là Ba-la-xa có vì các đệ tử nói pháp tu tập các căn không?

Ma-nạp-bà đáp:

Thầy tôi có nói. Phật hỏi:

Nói thế nào? Ma Nạp đáp:

Nếu mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng, thì đó gọi là căn Thánh tu.

Đức Thế tôn vấn nạn rằng:

Nếu mắt không thấy sắc, gọi là căn Thánh tu, thì người mù chính là người có căn Thánh tu.

Lúc ấy Tôn giả A-nan đứng phía sau hầu Phật, đang quạt Phật, lại vấn nạn Ma-nạp-bà:

Như lời ông vừa nói, thì người điếc chính là người Thánh tu căn. Vì sao? Vì họ không nghe tiếng.

Hỏi: Như Tôn giả Xá-lợi-phất cùng trăm ngàn vạn ức Na-do-tha các đại Luận sư, chỉ một mình Phật cũng có thể vấn nạn về ý nghĩa và lời lập ra, khiến họ không thực hành. Vì sao Đức Thế tôn đã nêu vấn nạn thứ nhất, Tôn giả A-nan lại nêu vấn nạn thứ hai. Vì sao Đức Thế tôn không ngăn Tôn giả A-nan?

Đáp: Phật xét biết Tôn giả A-nan hiện có điều để hỏi. Lúc Phật hành đạo Bồ-tát, không hề cấm đoán người nào, ngay cả đệ tử mình, cũng không hề ngăn điều họ muốn hỏi.

Lại nữa, vì Phật biết điều Tôn giả A-nan nói, đồng với điều Phật đã nói không khác, không thêm, bớt. Vì không có thêm bớt, nên Phật không ngăn.

Lại nữa, nếu thầy và đệ tử đều có thể hàng phục kẻ khác thì đó gọi là khéo hàng phục.

Lại nữa, vì muốn cho ngoại đạo không còn lời nói khác nữa nên ngay khi Đức Thế tôn nêu vấn nạn thứ nhất, Tôn giả A-nan không nêu vấn nạn thứ hai, thì Phạm chí kia sẽ trở lại trong chúng hội của họ nói rằng: Mặc dù đã bị thầy của Tôn giả A-nan hàng phục, nhưng không bị đệ tử Phật hàng phục. Dù hàng phục được đệ tử, nhưng không hàng phục được thầy của chúng tôi.

Nếu Đức Thế tôn đặt ra vấn nạn thứ nhất, Tôn giả A-nan nếu lên vấn nạn thứ hai, tức là đã đập tan tâm kiêu mạn của ngoại đạo. Phạm chí kia nghĩ: Đệ tử còn có thể hàng phục được ta, huống chi là thầy.

Lại nữa, vì muốn thỏa mãn ý của Phạm chí kia, nên nói như thế. Phạm chí kia nghĩ: Sa-môn Cù-đàm là người tất cả lực sĩ không ai có thể khuất phục. Trong tất cả luận, không luận nào có thể đối đáp, là bậc tối thượng trong tất cả luận, các đại Luận sư, ngày xưa, không ai có khả năng khuất phục được Phật, huống chi là chúng ta. Nếu đệ tử của Phật cùng đàm luận qua lại với ta, về mặt lý thì có thể. Bất luận lúc nào, Đức Phật cũng thường muốn làm thỏa mãn ý của người được hóa độ, như họ đã nghĩ, rồi mới làm.

Lại nữa, Phật lấy Tôn giả A-nan làm người chứng minh cho nghĩa nầy. Các ngoại đạo kia đối với Tôn giả A-nan, sinh tâm kính tin. Thân tướng khôi của Tôn giả A-nan, đã biết tường tận về luận Nhân-Đà-TỳĐà-La. Nên Đức Thế tôn muốn dùng Tôn giả A-nan làm nhân chứng cho nghĩa nầy, khiến ngoại đạo kia sinh tâm kính tin đối với nghĩa ấy.

Lại nữa, vì Phật muốn thị hiện việc không hề cấm đoán đệ tử nêu vấn nạn. Pháp của ngoại đạo không cho phép đệ tử nêu vấn nạn. Vì sao? Vì nếu cho phép đệ tử được nêu vấn nạn, thì có khi khiến thầy rơi vào thua kém. Nếu thầy thua kém đệ tử, thì sẽ mất các thứ lợi dưỡng. Như Tôn giả Xá-lợi-phất cùng hàng trăm ngàn vạn ức đại Luận sư lập ra vấn nạn, thì cũng không ai sánh bằng Phật, huống chi có thể hơn. Cho nên, pháp Phật không cấm đoán các đệ tử nêu vấn nạn.

Lại nữa, vì nói lên việc dứt trừ pháp keo kiệt. Ngoại đạo sở dĩ không cho đệ tử nêu vấn nạn, vì họ nghĩ: Đôi khi có thể nhờ việc nầy, nên được nhiều lợi dưỡng. Đức Phật thì không như vậy. Nếu khiến cho tất cả người đời đều được nhiều lợi dưỡng, dù cho không bố thí cho Phật một mảy may nào, Như lai rốt thuộc cũng không nói điều khác với trước.

Lại nữa, vì muốn thể hiện trong việc khéo nói pháp, chỗ nên giải đều đầy đủ, đồng một kiến giảng không có khác nhau.

Trong pháp của ngoại đạo, thầy giảng nói khác, đệ tử nói khác với thầy, vì sự hiểu biết của thầy khác với những gì đệ tử đã hiểu.

Trong sự khéo nói pháp tức không có lỗi như thế. Như điều thầy đã giảng nói, đệ tử giảng nói cũng giống như vậy. Như điều thầy đã hiểu, đệ tử cũng hiểu. Về nghĩa câu văn, hoàn toàn không khác. Vì thế, nhằm chỗ khéo nói pháp đã nêu giảng đầy đủ, đồng một kiến giải không khác nhau, nên Đức Thế tôn đặt ra vấn nạn thứ nhất, Tôn giả A-nan nêu vấn nạn thứ hai, Do việc nầy, nên Phật không ngăn Tôn giả A-nan nêu vấn nạn.

Hỏi: Ngoại đạo đã tự nói rằng: Mắt không nhìn thấy sắc, tai không nghe tiếng, đó gọi là căn Thánh tu, Đức Thế tôn nêu vấn nạn như trên là thuận với thuyết của người khác, sao gọi là vấn nạn?

Đáp: Đức Phật nói như thế, gọi là vấn nạn lớn, phá bỏ thuyết của người khác, cũng gọi là nói chung về lỗi lầm của các ngoại đạo. Vì nếu mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng gọi là căn Thánh tu, thì các ông vì sao lại từ bỏ nhà ở, bỏ đồ trang sức tốt đẹp, tu hành phạm hạnh, chỉ có hại cho hai căn, thì đó là bậc Thánh hay sao? Cho nên, Phật nêu lên gọi là vấn nạn lớn, phá bỏ thuyết của người khác, cũng gọi là nói chung về lỗi lầm của các ngoại đạo.

Vệ Thế Sư lại nói năm căn: là Nhãn, Nhĩ, tỷ, Thiệt, Thân căn. Như phái tăng Khư lại nói mười một căn: là Năm giác căn, Năm việc căn. Năm Giác căn là: Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân căn. Năm việc căn: là căn lời nói, căn tay, căn chân, căn đại tiện, căn tiểu tiện, thứ mười một là ý căn.

Hoặc có thuyết nói: Một trăm hai mươi căn: Hai nhãn căn, hai nhĩ căn, hai tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, mạng căn, năm thọ căn, năm căn như tín căn, v.v…

Có hai mươi căn như thế v.v…, đường địa ngục có hai mươi, đường súc sinh có hai mươi, đường ngạ quỷ có hai mươi. Đường người có hai mươi. Cõi trời có hai mươi. Cõi A-tu-la có hai mươi.

Lại có thuyết nói: Các ngoại đạo không nói một trăm hai mươi căn, họ có một trăm hai mươi chủ. Như chủ trời, chủ rồng, chủ A-tu-la, chủ người. Với thân thượng diệu như thế v.v…, trải qua một trăm hai mươi xứ, sau đó mới được Nhập Niết-bàn.

Bà-la-môn kia, nghe nói như thế, tâm chuyển sang nghi hoặc, không biết được căn nào là thật, vì nói một căn, hay vì nói cho đến một trăm hai mươi căn. Bà-la-môn kia nghe nói dòng họ Thích sinh Thái tử có ba mươi hai tướng của bậc đại nhân, để tự trang nghiêm thân, có tám mươi tướng tốt tùy hình, thân thuần sắc vàng ròng, vầng ánh sáng tròn vây quanh thân, chiếu xa một tầm, người ngắm nhìn không biết chán. Thái tử ấy đã xuất gia cầu đạo, được Nhất thiết tri kiến, có khả năng dứt trừ tất cả hoài nghi, được tất cả quyết định, bỏ hết tất cả bờ mé của vấn nạn! Vậy ta nên đến đó hỏi. Liền đến chỗ Phật, hỏi thăm Đức Thế tôn nói rộng như trên.

Bấy giờ, Bà-la-môn Sinh Văn bạch Phật: Sa-môn Cù-đàm nói các căn nhiều là có bao nhiêu căn?

Hỏi: Sao không nêu câu hỏi thế nầy: Chín mươi sáu thứ, trong mỗi đạo, nói có bao nhiêu căn?

Đáp: Dù Bà-la-môn kia là người hông minh, nhưng tánh ưa dua nịnh, ông ta nghĩ: Nếu ta nêu lên câu hỏi như thế thì Sa-môn Cù-đàm, sẽ chọn người giỏi để nói Phật bảo Bà-la-môn:

Có hai mươi hai căn. Nghĩa là nhãn căn cho đến Tri dĩ căn. Như lai nói các căn như thế v.v… là có thể gồm nhiếp tất cả nghĩa căn. Nầy ông Bà-la-môn! Nếu có người nói: Các căn theo Sa-môn Cù-đàm nói, tức Ta có thể ngăn dứt! Lại nói căn khác thì chỉ là lời nói, không có thật. Nếu hỏi ngược lại, họ cũng không thể biết, lại còn sinh khởi ngu si mê lầm. Vì sao? Vì chẳng phải cảnh giới của họ.

Hỏi: Vì sao lại nói rằng: Nếu có người nói cho đến nói rộng.

Đáp: Vì muốn ngăn người kia trước đó đã nghe. Hoặc nói một căn, cho đến nói một trăm hai mươi căn, đều chẳng phải như thật. Ta (Phật)dù có Nhất thiết tri kiến, cũng không thể với hai mươi hai căn, bớt đi một căn nói hai mươi mốt, hay thêm một căn nói hai mươi ba, huống chi là kẻ tuệ tà, trí nhỏ, kiến thức hẹp của ngoại đạo? Do việc nầy nên Bà-la-môn kia, đến chỗ Phật chỉ hỏi về các căn, không hỏi về ấm, giới, nhập, pháp trợ đạo, duyên khởi, quả Sa-môn, chân đế.

Hỏi: Hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai,. còn thể thật có bao nhiêu?

Đáp: Phái A-tỳ-đàm nói rằng: Trong hai mươi hai căn, danh có

hai mươi hai, thật thể có mười bảy. Người kia nói rằng: Năm căn không có tự thể riêng, đó là: Nam căn, nữ căn, vị tri dục tri căn, tri căn, tri dĩ căn.

Hỏi: Vì sao người Tỳ Đàm kia nói căn nam, căn nữ không có tự thể riêng?

Đáp: Vì người kia nói ngoài thân căn, không có tựu thể riêng của căn nam, căn nữ. Như nói: Căn nam là thế nào? Là phần ít của thân căn.

Thế nào là căn nữ? Là phần ít của thân căn.

Vì sao ba căn vô lậu, không có tự thể riêng?

Đáp: Ngoài chín căn, lại không có tự thể riêng của ba căn. Chín căn là: Ý căn, lạc căn, hỷ căn, xả căn, năm căn như tín căn v.v… Chín căn nầy có lúc gọi là vị tri dục tri căn, có khi gọi là tri căn. Có khi gọi là Tri dĩ căn. Lúc ở kiến đạo, gọi là vị tri dục tri căn. Khi ở Tu đạo gọi là tri căn. Lúc ở đạo Vô học, gọi là tri dĩ căn.

Lại nữa, ở trong thân của bậc Kiên tín, Kiên pháp, gọi là vị tri Dục tri căn. Ở trong thân của Tín giải thoát, Kiến đáo. Thân chứng gọi là Tri căn. Ở trong thân câu giải thoát của tuệ giải thoát, gọi là Tri Dĩ căn. Vì sao? Vì sự nhóm hợp của chín căn, gọi là vị tri Dục tri căn. Chín căn nhóm hợp gọi là Tri căn. Chín căn nhóm hợp gọi là Tri Dĩ căn.

Do việc nầy, nên nói ba căn vô lậu không có tự thể riêng. Vì thế nói căn, danh có hai mươi hai, thật thể có mười bảy.

Tôn giả Đàm Ma-đa-la nói rằng: Hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thật thể có mười bốn. Trước kia đã nói năm căn không có tự thể riêng, nay lại nói ba căn cũng không có tự thể riêng, đó là: Mạng căn, Xả căn, Định căn.

Hỏi: Vì sao Tôn giả kia nói Mạng căn không có tự thể riêng?

Đáp: Vì Mạng căn là tâm bất tương ưng hành ấm.

Tôn giả kia nói tâm bất tương ưng hành ấm không có tự thể riêng, vì sao lại nói xả căn không có tự thể riêng?

Đáp: Vì Tôn giả kia nói ngoài khổ thọ, lạc thọ, lại không còn có xả thọ riêng. Các sở thọ hoặc khổ, hoặc lạc, hoặc bất khổ, bất lạc.

Thế nào là thọ?

Hỏi: Nếu vậy thì làm sao hiểu được kinh Phật? Kinh Phật nói: Có khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ?

Đáp: Vì kia nói: Lạc thọ, có lúc ở phần trên, có lúc ở phần dưới, đôi khi thông minh, đôi khi không thông minh, hoặc có lúc vắng lặng. Khổ thọ cũng thế.

Nếu lạc thọ ở phẩm trung, hạ thì khổ thọ ở phẩm trung, hạ. Lạc thọ

ở phẩm trung không thông minh thì khổ thọ ở phẩm trung cũng không thông minh.

Lạc thọ ở phẩm trung vắng lặng, thì khổ thọ ở phẩm trung giống vắng lặng. Đó gọi là bất khổ, bất lạc thọ. Sự không quyết định nầy ở trong một phần, điều đó cũng như nghi ngờ không có quyết định.

Hỏi: Vì sao nói định căn không có tự thể riêng?

Đáp: Vì Tôn giả kia nói rằng: Ngoài tâm không có định căn riêng, như nói: thế nào là định căn? Đáp: Là nhất tâm, cho nên, Tôn giả kia nói hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thật thể có mười bốn.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà đã nói rằng: Hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thật thể chỉ có một, đó là ý căn. Thuyết kia nói pháp hữu vi tạo thành hai phần:

  1. Phần bốn đại.
  2. Phần tâm.

Ngoài bốn đại, không có sắc tạo riêng, ngoài tâm, không còn có số pháp riêng. Tôn giả kia nói rằng: Các sắc là sự khác nhau giữa bốn đại. Các căn không có sắc, là sự khác nhau của tâm.

Cho nên nói hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thật thể chỉ có một đó là ý căn.

Lời bình: Như thuyết trước nói là tốt: Danh có hai mươi hai, thật thể có mười bảy.

Như danh, thể, danh giả, thể giả, danh khác với tướng, thể khác với tướng, danh phân biệt, thể phân biệt, biết danh, biết thể cũng giống như thế. Đây là thể của căn, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh. Về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là căn? Căn nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa oai thế là nghĩa căn. Nghĩa sáng tỏ là nghĩa căn. Nghĩa khác nhau là nghĩa căn. Nghĩa ưa thích xem là nghĩa căn. Nghĩa thù thắng là nghĩa căn. Nghĩa tối thượng là nghĩa căn. Nghĩa chủ là nghĩa căn.

Hỏi: Nếu nghĩa oai thế là nghĩa căn, thì tất cả pháp hữu vi đều xoay vần có oai thế. Pháp vô vi đối với pháp hữu vi cũng có oai thế. Cũng vậy, tất cả pháp hữu vi lẽ ra đều là căn. Vì sao chỉ Đức Phật lập riêng hai mươi hai pháp nầy làm căn?

Tôn giả Ba-xa nói: Phật, Thế tôn đã nhận biết một cách quyết định về pháp tướng, cũng biết về oai thế, công dụng của pháp tướng, người khác thì không biết. Nếu pháp nào có tướng căn thì lập căn, nếu pháp nào không có tướng căn thì không lập căn.

Lại nữa, về duyên của oai thế, hoặc có duyên thuộc phẩm hạ, hoặc có duyên thuộc phẩm thượng, hoặc có khi bớt, hoặc có khi thêm. Nếu tăng là phẩm thượng thì lập căn. Nếu giảm là phẩm hạ, thì chẳng phải pháp của căn.

Lại nữa, dù pháp hữu vi, xoay vần có oai thế, pháp vô vi đối với pháp hữu vi cũng có oai thế, nhưng không bằng oai thế của hai mươi căn. Nghĩa vô minh, nghĩa không khác, nghĩa không hỷ quán, nghĩa vô thắng, nghĩa vô tối, nghĩa vô chủ. Như tất cả chúng sinh lần lượt có duyên oai thế. Hoặc có người hơn, như vua Diêm La đối với các chúng sinh địa ngục. Vua sư tử ở trong muôn thú, chủ thôn ở trong thôn, vua ở trong nước, Chuyển luân Thánh vương ở trong bốn thiên ha, Tự tại thiên vương đối với cõi Dục, Phạm thiên vương đối với ngàn thế giới. Phật đối với ba cõi.

Phật có oai thế như thế, vượt hơn tất cả chúng sinh. Như vậy, tất cả pháp hữu vi dù xoay vần có oai thế, pháp vô vi có oai thế đối với pháp hữu vi, nhưng không như oai thế của hai mươi hai căn có nghĩa sáng tỏ cho đến nghĩa chủ.

Do việc nầy, nên nghĩa oai thế, nghĩa sáng tỏ, cho đến nghĩa chủ là nghĩa căn.

Hỏi: Nếu nghĩa oai thế là nghĩa căn, thì ở chỗ nào có oai thế?

Đáp: Nhãn căn tạo ra duyên có oai thế vượt hơn đối với bốn xứ.

  1. Tự trang nghiêm thân.
  2. Gìn giữ tự thân.
  3. Vì nhãn thức và làm chỗ nương dựa, tương ưng của nhãn thức.
  4. Có thể một mình thấy sắc.

Tự trang nghiêm thân: Dù có đầy đủ tất cả chi thể của thân tinh diệu, nhưng nếu không có nhãn căn, thì không có oai thế,

Giữ gìn tự thân: Nhãn căn có thể thấy sắc tốt đẹp, sắc không tốt đẹp, hễ tốt đẹp thì theo, xấu xí thì lẫn tránh, khiến cho thân nầy trụ lâu.

Vì nhãn thức và làm chỗ nương dựa tương ưng của nhãn thức: Nhãn thức và pháp tương ưng dựa vào nhãn căn mà sinh.

Có tự thể riêng một mình thấy sắc. Nhãn căn có thể thấy sắc. Hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.

Nhĩ căn tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với bốn xứ:

  1. Tự trang nghiêm thân.
  2. Gìn giữ tự thân.
  3. Vì nhĩ thức và làm nơi nương dựa cho pháp tương ưng của nhĩ thức
  4. Riêng một mình có thể nghe tiếng.

Tự trang nghiêm thân: Mặc dù có đầy đủ tất cả chi thể của thân mầu nhiệm, nhưng nếu không có nhĩ căn, thì không có oai thế.

Gìn giữ tự thân: nhĩ căn có thể nghe tiếng tốt đẹp, tiếng không tốt đẹp. Tốt đẹp thì theo, xấu xa thì tránh, làm cho thân nầy tồn tại lâu.

Vì nhĩ thức và làm chỗ nương dựa cho pháp tương ưng của nhĩ thức.

Nhĩ thức và pháp tương ưng dựa vào nhĩ căn sinh.

Riêng một mình có thể nghe tiếng. Nhĩ căn có thể nghe tiếng. Hai mươi một căn còn lại thì không thể.

Lại có thuyết nói: Nhãn căn ủng hộ sinh thân, tạo ra duyên oai thế vượt hơn, như kệ nói:

Ví như người mắt sáng.

Thì tránh được đường hiểm

Đời có kẻ thông minh

Xa lìa được việc ác.

Nhĩ căn ủng hộ pháp thân tạo ra duyên oai thế vượt hơn, như kệ nói:

Học rộng biết được pháp

Học rộng hay xa lìa

Học rộng bỏ vô nghĩa

Học rộng đến Niết-bàn.

Lại có thuyết nói: Hai căn nầy đều cùng ủng hộ Sinh thân, Pháp thân, tạo ra duyên oai thế vượt hơn. Ủng hộ sinh thân: như trên đã nói. Ung hộ pháp thân: Nhãn căn gần Thiện tri thức, tạo ra duyên oai thế vượt hơn. Nhĩ căn nghe pháp từ thiện tri thức kia, có thể sinh ra chánh tư duy bên trong, như pháp tu hành.

Do việc ấy, nên kinh nói: Bà-la-môn Phạm Ma Du! Có hai căn không hư hoại, đó là nhãn căn, nhĩ căn.

Hỏi: Vì sao ở trong nhóm các căn, chỉ nói hai căn không hư hoại?

Đáp: Vì khi Phật xuất thế, hai căn nầy có thể đi vào pháp môn của Phật.

Lại nữa, do hai căn nầy nên có thể hiểu biết pháp Phật, như nói: Tỳ-kheo nên biết! Nếu không thể biết đúng như thật đối với tâm người thì phải dùng hai xứ để quán sát Như lai:

  1. Dùng mắt quán sắc.
  2. Dùng tai nghe tiếng.

Các căn mũi, lưỡi, thân tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với bốn xứ:

  1. Trang nghiêm tự thân.
  2. Gìn giữ tự thân.
  3. Có thể vì tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và làm chỗ nương dựa cho pháp tương ưng.
  4. Mũi chỉ có thể ngửi mùi hương, lưỡi chỉ có thể biết vị, thân chỉ có thể biết xúc chạm.

Trang nghiêm tự thân: Dù có đầy đủ tất cả chi thể của thân tinh diệu, nhưng nếu ba căn nầy không có một căn nào, thì sẽ không có oai thế.

Gìn giữ tự thân: nhờ ba căn nầy, nên có thể ăn đoàn thực (ăn vốc), khiến thân tồn tại lâu. Vì sao? Vì đoàn thực là hương, vị, xúc, nhập.

Vì ba thức và làm đối chỗ nương dựa cho pháp tương ưng của ba thức: Dựa vào ba căn nầy, có thể sinh ra ba thức.

Tỷ căn chỉ có thể ngửi mùi hương: Tỷ căn có thể ngửi mùi hương, hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.

Thiệt căn có thể biết riêng vị: Thiệt căn có tự thể riêng biết về vị. Hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.

Thân căn chỉ có thể biết xúc: Thân căn chỉ có thể biết về xúc chạm, hai mươi một căn còn lại thì không thể.

Ý căn đối với hai xứ, tạo ra duyên oai thế vượt hơn:

  1. Khiến cho hữu vị lai nối tiếp nhau.
  2. Tự tại, khiến cho người khác thuận theo.

Khiến cho hữu vị lai nối tiếp nhau: Như nói: Phật bảo Tôn giả Anan! Nếu thức không ở trong thân mẹ, thì danh sắc có trở thành Ca-la-la hay không? Đáp: không.

Tự tại, khiến người khác thuận theo: Như nói: Tỳ-kheo nên biết! Tâm có thể đem thế gian đi, có thể sinh ra thế gian, nếu chỗ tâm sinh đều được tự tại.

Lại có thuyết nói: Ý căn tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với hai chỗ xuất ly phiền não.

Chỗ phiền não vượt hơn: Như nói: Vì tâm phiền não, nên chúng sinh phiền não

Chỗ xuất ly vượt hơn: như nói: Vì tâm xuất ly, nên chúng sinh xuất ly.

Nam căn, nữ căn tạo duyên oai thế vượt hơn đối với hai xứ:

  1. Chúng sinh khác.
  2. Chúng sinh phân biệt.

Người thời xưa, không có nam, nữ một chút tạo sắc sinh ra. Do phân biệt, nên có nam, nữ, với hình dáng rộng, dài khác, nhan sắc, ngôn ngữ, y phục, uống, ăn, đều có khác.

Lại có thuyết nói: Căn nam, nữ, tạo ra duyên oai thế đối với hai chỗ xuất ly của phiền não: Chỗ phiền nào vượt hơn: Vì không dùng dâm dục kết hợp, nên vượt hơn. Vì sao? Vì xứ nầy thích ứng như thế.

Không đáng sinh nghi. Nếu có căn nam, căn nữ, thì có thể thọ nhận giới ác, có thể dứt bỏ căn căn thiện, khiến trong thân nầy không có chủng tử thiện, có thể tạo ra năm nghiệp Vô gián.

Những việc như thế v.v… các loại Huỳnh môn, Ban-tra, không hình, hai hình không thể tạo tác.

Chỗ xuất ly vượt hơn: Nếu hai căn nầy không hư hoại, thì sẽ thọ giới đạt giải thoát, có thể sinh giới thiền, giới vô lậu, có thể lìa ái cõi Dục, ái ở cõi Sắc, cõi Vô sắc, có thể sinh chủng tử Phật, và chủng tử Thanh văn, Bích-chi Phật.

Những việc như thế v.v… các loại Huỳnh môn, Ban-tra, không hình, hai hình, đều không thể làm được.

Mạng căn tạo ra duyên oai, thế vượt hơn, đối với hai chốn:

  1. Nói có căn.
  2. Khiến các căn không dứt.

Tùy sống trong thời gian bao lâu, nói là có căn. Chết rồi, nói là không có căn. Tùy thuộc sống trong thời gian bao lâu, các căn nối tiếp nhau. Chết rồi, các căn sẽ không nối tiếp nhau.

Lại có thuyết nói: Mạng căn tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với bốn chỗ:

  1. Khiến cho sự sinh nầy nối tiếp nhau.
  2. Ủng hộ sự sinh nầy.
  3. Có thể gìn giữ sự sinh ấy.
  4. Khiến cho sự sinh ấy không dứt.

Năm thọ căn, tạo ra duyên oai thế vượt hơn trong phần phiền não

Chúng sinh do thọnên theo đuổi tìm kiếm khắp bốn phương. Đi trên đường đầy các thứ xích sắt, móc sắt giăng mắc. Trèo lên núi cao, lội xuống biển cả, có vô lượng tai nạn đáng sợ, đó là tai nạn sóng cuộn dồn dập, dòng nước chảy xiết. Tai nạn đi lạc vào thú Ma la, gió đen, gió xoáy. Tai nạn núi ẩn nấp trong nước. Tai nạn bị nước nhận chìm, bị nước xô giạt trên bãi cát, bị rơi vào trú xứ của rồng dữ, bị rơi vào nước La-sát.

Những tai nạn như thế v.v… các thứ tìm kiếm, như thế đều là nhân của thọ.

Hỏi: Thọ vô lậu sao lại tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với phần phiền não?

Đáp: Vì thọ vô lậu đã dùng phương tiện ngay từ lúc mới sinh, tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với phần phiền não. Khi hành giả muốn sinh thọ vô lậu, cũng cần phải theo đuổi, tìm kiếm vật dụng, y phục, thức uống ăn để cấp dưỡng cho sự sống. Cho nên, cũng tạo ra duyên oai thế ở trong phần phiền não.

Lại có thuyết nói: Căn thọ đã tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với phần xuất ly của phiền não. Lạc thọ đã tạo duyên oai thế đối với phần phiền não: Như nói: Lạc thọ bị ái sai khiến.

Đã tạo ra duyên oai thế vượt hơn trong phần xuất ly: Như nói: Tâm an vui thì định. Khổ thọ làm duyên oai thế vượt hơn ở trong phần phiền não: Như nói: Sử giận dữ khiến khổ thọ. Khổ thọ đối với phần xuất ly tạo ra duyên oai thế thù thắng. Như nói: Nỗi khổ có thể sinh khởi niềm tin. Bất khổ, bất lạc thọ đã làm duyên oai thế vượt hơn ở trong phần phiền não: Như nói: Sử vô minh đã sai khiến bất khổ, bất lạc, thọ. Bất khổ, bất lạc thọ đã làm duyên oai thế vượt hơn ở trong phần xuất ly: Như nói: Dựa vào sáu xuất ly xả hành quán.

Năm căn như Tín căn, v.v… tạo ra duyên oai thế vượt hơn ở trong phần xuất ly: Như nói: Có niềm tin, là có thể gần người thiện. Cũng như kệ nói:

Tín thì qua dòng

Vượt biển buông lung

Tinh tiến, trừ khổ.

Tuệ đến bờ kia.

Lại như nói: Nếu đệ tử ta dùng tín làm chướng ngại, thì có thể gây trở ngại cho giặc bên ngoài bất thiện phải tu hành pháp thiện. Như Phật bảo Tôn giả A-nan: Tin tiến có thể sinh Bồ-đề. Nếu đệ tử ta đầy đủ thân tinh tiến, thì có thể từ bỏ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện. Như nói: Niệm là pháp hiện cùng khắp. Nếu đệ tử của ta dùng niệm để giữ cửa, thì xả bỏ được pháp ác, tu hành pháp thiện. Như nói: Định là Thánh đạo, bất định là tà đạo. Tâm định được thanh tịnh, chẳng phải tâm bất định. Tâm định có thể biết rõ trạng thái sinh diệt của các ấm.

Nếu đệ tử ta có thể mang đầy đủ tràng hoa ba tam-muội, thì dứt bỏ pháp ác, tu hành pháp thiện. Như kệ nói:

Tuệ là trên thế gian.

Thú hướng về chán lìa

Cũng biết được như thật,

Dứt hết khổ già chết.

Cũng nói tuệ là không có pháp nào trên trong tất cả pháp, cũng nói là anh em. Nên biết, các đệ tử ta dùng đao tuệ chặt phăng tất cả kiết, sử trói buộc và triền cấu uế. Lại nói: Nếu đệ tử ta củng cố đầy đủ tường thành trí tuệ, tất nhiên sẽ có thể trừ bỏ pháp ác, tu hành pháp thiện. Căn vị Tri dục tri, đối với pháp không hề thấy được thấy, tạo ra duyên oai thế vượt hơn.

Tri căn, tạo ra duyên oai thế trội hơi, đối với pháp đã từng thấy, có thể dứt trừ lỗi lầm.

Tri Dĩ căn tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với lỗi lầm tai hại đã dứt trừ, được hiện pháp lạc.

Các căn như thế v.v… đã tạo ra duyên oai thế vượt hơn đối với các pháp như vậy v.v…

Tôn giả Cù-sa Bạt-Ma đã nói rằng: Về nghĩa thật nên nói một căn, là ý căn. Vì sao? Vì ý căn có ba việc:

  1. Ở trong.
  2. Khắp tất cả mọi nơi.
  3. Có thể có sở duyên.

Ở trong: Thuộc về nội nhập khắp tất cả mọi nơi: Từ địa ngục A-tỳ, trên đến cõi trời Hữu Đảnh có thể có sở duyên: Duyên tất cả pháp. Các căn khác không đủ ba việc: Các căn như Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, mặc dù thuộc về nội nhập, nhưng không hiện bày khắp tất cả mọi nơi, nên không thể có sở duyên.

Mạng căn, dù khắp tất cả mọi, nhưng cũng không thuộc về nội nhập, do đó, không thể có sở duyên. Trừ xả căn, các thọ căn còn lại, dù có thể có sở duyên, nhưng chẳng thuộc về nội nhập, không thể cùng khắp tất cả mọi nơi. Xả căn, năm căn như tín căn v.v… dù hiện bày khắp tất cả mọi nơi, có thể có sở duyên, nhưng chẳng thuộc về nội nhập.

Căn ba vô lậu không có tự thể riêng, vì các căn nhóm hợp lập thành ba căn nầy, như đã nói ở trên.

Hỏi: Nếu vậy thì các căn còn lại do việc nào được gọi là căn?

Đáp: Vì ý căn làm chỗ nương dựa, làm vật nương dựa, tạo ra phiền não, tạo ra xuất ly, và lĩnh vực xuất ly.

Căn nào làm chỗ nương dựa?

Đáp: Là các căn Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.

Căn nào làm vật nương dựa?

Đáp: Mạng căn.

Căn nào tạo ra phiền não?

Đáp: Các thọ căn.

Căn nào tạo ra xuất ly?

Năm căn như Tín căn v.v…

Cái gì làm chỗ xuất ly?

Đáp: Là kiến đạo, tu đạo và đạo Vô học.

Hỏi: Căn nam, căn nữ, vì việc gì được gọi là căn?

Đáp: Vì bốn việc sau:

  1. Có thể có sở sinh.
  2. Năng sinh dục lạc.
  3. Chế ngự được phiền não.
  4. Có thể làm thức nhiễm ô và pháp tương ưng làm chỗ nương dựa.

Có thể có chỗ sinh: sinh ra thai sinh, Noãn sinh.

Năng sinh khởi dục lạc: Người hành dục. Sinh khởi thú vui là người hành dục chỗ nầy sinh vui khắp trong thân. Như giữa hai đầu chân mày của bậc Thánh sinh ra sự an vui của bậc Thánh khắp trong thân. Năng sinh khởi dục lạc kia cũng giống như thế.

Chế ngự phiền não: Dứt trừ phiền não trong chốc lát.

Có thể làm thức nhiễm ô và pháp tương ưng làm chỗ nương dựa: Nghĩa là nơi chỗ nương dựa khác sinh ra ba thứ thức: hoặc thiện, bất thiện, vô ký. Hai chỗ nương nầy chỉ sinh ra ái nhiễm ô, tương ưng, gần với thức.

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói: Sáu căn như mạng căn v.v… là căn thật nghĩa. Sáu căn như mạng căn, v.v… là các căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, mạng. Vì sao? Vì sáu căn nầy là cội gốc của chúng sinh.

Hỏi: Nếu vậy thì số căn còn lại sẽ do việc nào mà được gọi là căn?

Đáp: Sáu căn nầy là cội rễ của chúng sinh.

Hỏi: Cội rễ lấy gì làm hạt giống?

Đáp: Lấy Thức làm hạt giống.

Căn nào sai khiến phiền não kia?

Đáp: Đó là năm thọ căn.

Căn nào khiến có thể xuất ly?

Đáp: Đó là năm căn như tín căn v.v…

Lĩnh vực nào được xuất ly?

Đáp: Đó là kiến đạo, tu đạo, đạo Vô học.

Do việc gì mà căn nam, căn nữ được gọi là căn?

Đáp: Chúng sinh cõi Dục lấy dục làm hạt giống cho sự gieo trồng. Từ đâu mà có? Đều từ căn nam, căn nữ.

Tôn giả Cù-sa nói: Tám căn như mạng căn v.v… là căn thật nghĩa. Tám căn như Mạng căn, v.v… là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, căn nam, căn nữ và mạng căn. Vì sao? Vì tám căn nầy là phần cội gốc của chúng sinh.

Hỏi: Nếu vậy các căn còn lại, do việc gì mà được gọi là căn?

Đáp: Tám căn nầy là cội gốc của chúng sinh. Cội gốc lấy gì làm chủng tử? Lấy ý căn. Căn nào sai khiến phiền não? Đó là năm căn thọ. Căn nào khiến cho xuất ly? Đó là năm căn như Tín căn, v.v…(Tín, Tiến, Niệm, Định, tuệ). Lĩnh vực nào được xuất ly? Đó là kiến đạo, tu đạo, đạo Vô học.

Hỏi: Như vi trần của thân căn, từ chân đến đỉnh đầu, đều khắp, vì sao thân căn của xứ sở nầy được gọi là căn nam, căn nữ, mà chẳng phải xứ sở khác?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì xứ sở nầy, phân biệt là nam, là nữ.

Hỏi: Nếu vậy thì người hai hình, cũng gọi là nam, cũng gọi là nữ?

Đáp: Người hai hình nầy không gọi là nam, cũng không gọi là nữ.

Lại nữa, vì xứ sở nầy có thể sinh ra con người tăng trưởng, người vắng lặng. Người tăng trưởng: Như sáu vị giáo chủ ngoại đạo: Phú lan na v.v… Người vắng lặng như: Phật, Bích-chi Phật, Thanh văn.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Xứ sở nầy có thể sinh ra các vị tiên, có thể sinh ra Mâu-ni, có thể sinh ra người khéo điều phục! có thể sinh ra người khéo ở chung.

Đã nói chung về các căn. Về lý do có các căn, nay sẽ nói riêng từng căn:

Thế nào là nhãn căn? Đáp: Nếu mắt đã thấy sắc, đang thấy sắc, sẽ thấy sắc và mắt của phần còn lại kia, đã thấy sắc là mắt quá khứ, nay thấy sắc là mắt hiện tại, sẽ thấy sắc là mắt vị lai và mắt của phần còn lại kia, nói rộng như giới, xứ, cho đến ý căn, nói cũng giống như thế.

Căn nữ là thế nào?

Đáp: Là phần ít của thân căn. Căn nam là thế nào?

Đáp: Là phần ít của thân căn.

Mạng căn là sao?

Đáp: Là tuổi thọ trong ba cõi.

Lạc căn là sao?

Đáp: Nhân xúc sinh lạc thọ. Hoặc ở thân, hoặc ở tâm, cảm giác vui có thể nhận chịu, đó gọi là lạc căn.

Thế nào là khổ căn?

Đáp: Nhân xúc sinh khổ thọ: Cảm giác về khổ ở thân không thể chịu nổi, đó gọi là khổ căn.

Hỷ căn là thế nào?

Đáp: Nhân xúc sinh hỷ thọ, cảm giác vui mừng ở tâm, có thể chịu được, đó gọi là hỷ căn.

Ưu căn là sao?

Đáp: Nhân xúc sinh ưu thọ: Cảm giác lo lắng ở tâm, không thể chịu đựng, đó gọi là ưu căn.

Xả căn là sao?

Đáp: Nhân xúc sinh bất khổ, bất lạc thọ: Hoặc ở thân, hoặc ở tâm, có cảm giác không khổ, không vui, chẳng thể chịu đựng được, chẳng phải không thể chịu đựng, đó gọi là xả căn.

Thế nào là Tín căn?

Đáp: Sinh niềm tin đối với các pháp thiện như xa lìa, vắng lặng. Nếu tin pháp thiện nầy thì tin có sự phân biệt ấy, thọ nhận việc của pháp thiện, nhận lấy tướng mạo của pháp thiện đó, với tâm tịnh như thế, được gọi là tín căn. Tinh tiến căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, nói rộng như Kinh nầy.

Thế nào là Vị tri dục tri căn?

Đáp: Không thấy người, không được quyết định về người, tuệ căn của tuệ học hiện có và người của Kiên pháp, Kiên tín nơi các căn còn lại, chưa thấy bốn đế, sẽ thấy bốn đế. Đó gọi là căn Vị tri dục tri.

Không thấy người: Là không thấy người kiến đế. Không được quyết định về người: Không được quyết định đối với các đế.

Tất cả tuệ học tuệ căn: Tức là nói tuệ căn, và Kiên tín, Kiên pháp của các căn khác. Chỗ dùng tám căn là chưa thấy bốn đế, sẽ thấy bốn đế tức là nói tám căn.

Chín căn như thế v.v… được nhóm hợp, gọi là vị tri dục tri căn.

Hỏi: Vì sao trong nhóm căn kia lại nói về tuệ căn còn các căn khác chỉ nói một phần?

Đáp: Vì tên gọi là vượt hơn, nghĩa vượt hơn, tức tuệ trong nhóm căn kia với tên gọi là đã vượt hơn thì nghĩa cũng vượt hơn.

Lại nữa, tuệ được mệnh danh là dẫn dắt trước. Như nói: Tỳ-kheo

nên biết! Khi mỗi thứ pháp thiện sinh, tuệ luôn đi trước dẫn dắt. tuệ là tướng đi trước, kế là có hổ thẹn.

Lại nữa, đối với ba việc, tuệ được quyết định:

  1. Đối với kiến, được quyết định.
  2. Đối với duyên, được quyết định.
  3. Đối với sự, được quyết định

Về pháp tương ưng kia chỉ đối với hai việc được quyết định là đối với duyên được quyết định và đối với sự được quyết định.

Không phải đối với kiến, được quyết định. Vì sao? Vì chẳng phải tánh kiến. Về pháp không tương ưng cũng có: chỉ được một quyết định, nghĩa là được quyết định về sự. Chẳng phải là kiến quyết định, vì chẳng phải tướng của kiến. Không phải là duyên quyết định, vì chẳng phải pháp của duyên.

Lại nữa, nếu khi dùng tuệ để chiếu kiến phiền não, thì phiền não không thể ở lâu! Như các chúng sinh sống trong hang, nếu khi người nhìn thấy, thì liền chúng quay vào hang. Phiền não kia cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu trong thân ta có tuệ soi sáng, thì giặc phiền não không thể trộm, cướp. Cũng như trong nhà có đèn chiếu sáng, thì giặc không thể trộm, cướp. Tuệ chiếu soi phiền não kia cũng giống như thế.

Lại nữa, do tuệ có thể soi rọi vật bên ngoài của tất cả pháp, như sự chiếu sáng của mặt trời, mặt trăng đối với cỏ thuốc. Ngọc Ma-ni Cung của chư Thiên có thể soi rọi phần ít của một giới, một nhập, một ấm, một đời. Phần ít của một giới, nghĩa là cõi Sắc. Phần ít của một nhập, nghĩa là sắc nhập. Phần ít của một ấm, nghĩa là sắc ấm, phần ít của một đời, nghĩa là đời hiện tại. Còn tuệ có thể chiếu soi mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm, ba đời và pháp vô vi.

Lại nữa, người không có tuệ, thì bị ràng buộc, người có tuệ thì được giải thoát.

Lại nữa, thời Phật xuất thế, người vào pháp Phật, dùng tuệ để tự an vui pháp Phật, lấy sự hiểu biết làm thù thắng. Ví như người có mắt, có thể đi đến chỗ báu. Cũng thế, người có mắt tuệ, thì có thể đến chỗ báu của pháp Phật. Ví như người mù tuy có thể đến chỗ báu nhưng không thấy gì cả, người có tuệ ác đi vào chỗ báu của pháp Phật, cũng giống như thế.

Lại nữa, tuệ được gọi là viên tướng lãnh, cũng gọi là mắt, cũng gọi là đầu, cũng gọi là giác, cũng gọi là chi giác, cũng gọi là đạo, cũng gọi là chi đạo.

Lại nữa, tuệ gọi là mắt các pháp trợ đạo khác gọi là mù. Như trong số những người mù, một người có mắt là viên tướng hướng đạo, khiến họ đi trên con đường tắt. tuệ dẫn đạo kia cũng giống như thế.

Lại nữa, tuệ là con dao cắt đứt các phiền não. Như nói: Chị em nên biết, Đệ tử bậc Thánh dùng dao trí tuệ để cắt đứt tất cả kiết sử trói buộc, các triền cấu uế.

Lại nữa, tuệ còn mang tên là “Đường như” (Ngôi nhà như). Tôn giả A-Ni-Lô-Đậu nói: Ta dựa vào giới, mà lập giới, bước lên ngôi nhà Trí tuệ vô thượng.

Lại nữa, tuệ có khả năng lập bày tướng riêng, tướng chung, nơi các nhóm có thể hiểu tướng riêng nơi pháp, có thể hiểu rõ tướng chung, của pháp có thể đập tan cái ngu của tự thể, có thể phá vỡ cái ngu trong duyên, để đạt được không điên đảo trong các pháp.

Lại nữa, tuệ là pháp được Chư Phật yêu kính, chư Phật không yêu kính màu da, dòng họ, của cải, sự giàu có của con người, mà chỉ yêu kính kẻ có tuệ.

Lại nữa, vì chư Phật do tuệ nên có sự khác nhau, chứ chẳng phải do sắc tộc, của cải giàu có v.v…

Do các việc như thế, nên tuệ, được nói lại, còn các căn khác chỉ nói một lần.

Thế nào là tri căn? Là người thấy, người quyết định. Tất cả học tuệ tuệ căn và các căn khác Tín giải thoát, Kiến đáo, Thân chứng.

Đã thấy bốn đế, lại thấy bốn đế. Đó gọi là Tri căn.

Người thấy: Thấy các đế. Người quyết định: Là quyết định đối với các đế, tất cả học tuệ tuệ căn hiện có: tức là nói về tuệ căn. Tín giải thoát, Kiến đáo, Thân chứng của các căn khác: là chỗ dùng tám căn: Thấy bốn đế, lại thấy bốn đế, tức nói về tám căn. Chín căn như thế v.v…, nhóm hợp lại, gọi là Tri căn.

Hỏi: Như người Vô học lại thấy bốn đế. Như từ pháp thối chuyển đến pháp nhớ nghĩ, pháp nhớ nghĩ đến pháp giúp, pháp giúp đến cùng trụ, Cùng tru đến có thể tiến tới, có thể tiến tới đến Bất động, vì sao chỉ nói người Hữu học mà không nói người Vô học?

Đáp: Lẽ ra nói về người Vô học, mà không nói, nên biết thuyết nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nếu đã nói bắt đầu, nên biết sẽ nói về sau cùng. Nếu bắt đầu nói Hữu học, nên biết sau cùng sẽ nói về Vô học. Như bắt đầu, sau cùng, đầu tiên nhập, đã vượt qua, phương tiện, rốt ráo, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, dứt trừ kiết không hề dứt, được quả không hề được, nói là lại thấy. Vô học không dứt trừ kiết không hề dứt, vì không được quả không hề được, nên không gọi là lại thấy.

Lại nữa, nếu dứt trừ được phiền não không hề dứt, chứng được giải thoát không hề chứng, đó gọi là lại thấy.

Mặc dù người Vô học đã chứng được giải thoát không hề chứng, nhưng vì không dứt trừ phiền não không hề dứt, cho nên không nói.

Như dứt trừ phiền não đắc, chứng được giải thoát đắc, trừ lỗi lầm, tu công đức, bỏ cấu uế xấu ác, nhận lấy tinh diệu hơn hết diệt bỏ vô nghĩa, nhận lấy có nghĩa, dứt hết khát ái, thọ nhận an vui không có não hại, phải biết cũng giống như thế.

Lại nữa, dứt trừ vô tri không hề dứt, được trí không hề được. Đó gọi là lại thấy. Bậc Vô học dù được trí không hề được, nhưng không dứt trừ vô tri không hề dứt, nghĩa là vô tri nhiễm ô.

Do những việc như cho nên chỉ nói bậc Hữu học lại thấy đế, mà không nói bậc Vô học.

Thế nào là Tri dĩ căn?

Đáp: Nếu bậc Vô học A-la-hán dứt hết lậu, hiện có tuệ căn của tuệ, giải thoát câu giải thoát, với các căn đã sử dụng, có thể sinh hiện pháp lạc, đó gọi là Tri dĩ căn. A-la-hán dứt sạch lậu tất cả tuệ tuệ căn, thì gọi là tuệ giải thoát. A-la-hán câu giải thoát, các căn được dùng, có thể sinh ra hiện pháp lạctức là nói về tám căn.

Chín căn hợp lại như thế, v.v…, gọi là Tri dĩ căn

Hỏi: Người học cũng có an vui nơi hiện pháp, vì sao chỉ nói người Vô học?

Đáp: Lẽ ra phải nói. Như nói: Các vui hiện pháp của bậc Vô học, cũng nên nói: Các vui của hiện pháp của bậc Hữu học

Lại nữa, nếu nói sau cùng, nên biết cũng sẽ nói về khởi đầu. Nói rốt ráo nên biết cũng nói phương tiện. Nói đã vượt qua, nên biết cũng nói về mới nhập.

Lại nữa, do danh là nghĩa vượt hơn, nên nghĩa cũng vượt hơn

Nếu nói theo pháp, thì pháp Vô học vượt hơn pháp Hữu học, nói theo người thì người Vô học vượt hơn người Hữu học.

Lại nữa, tất cả niềm vui của người Vô học, không bị phiền não che lấp. Người Hữu học dù có niềm vui khinh an, nhưng vẫn còn bị phiền não che lấp.

Lại nữa, nếu khi thọ niềm vui khinh an, phóng khoáng rộng lớn, là nói các vui hiện pháp. Vì người Hữu học có chỗ tạo tác, nên khi thọ nhận niềm vui khinh an không rộng lớn bao la, do đó, không được gọi là hiện pháp lạc. Người Vô học không có chỗ tạo tác, vì thọ nhận nguồn vui rộng lớn, nên gọi là niềm vui hiện pháp. Ví như quốc vương khi chưa hàng phục hết giặc thù, mà đã vội hưởng hoan lạc, thì sự hoan lạc ấy sẽ không rộng lớn. Niềm vui của người Hữu học kia cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu không có phiền não, thì ý, ngữ cũng viên mãn, các mâu ni (vắng lặng) là nói niềm vui nơi hiện pháp. Lại nữa, nếu thọ nhận hiện pháp lạc không thọ nhận thú vui sau, thì gọi là hiện pháp lạc. Người Hữu học vì thọ nhận niềm vui hiện pháp, cũng thọ nhận thú vui sau, nên không được gọi là hiện pháp lạc.

Do những việc như thế v.v…, nên thú vui khinh an của bậc Vô học, được gọi là hiện pháp lạc, niềm vui khinh an của người Hữu học, không được gọi là hiện pháp lạc.

Hỏi: Có A-la-hán có ba minh hay không? Nếu có, thì vì sao trong đây không nói? Nếu không có, thì kinh nầy, làm sao hiểu được? Như nói: Tôn giả Xá-lợi-phất bạch Phật: Bạch Thế tôn! Năm trăm Tỳ-kheo nầy, có bao nhiêu vị có ba minh, bao nhiêu vị là câu giải thoát, bao nhiêu vị là tuệ giải thoát?

Hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất có biết việc nầy hay không? Nếu đã biết thì vì sao còn phải hỏi? Còn nếu không biết thì sao lại gọi là đã được Ba-la-mật của Thanh văn?

Đáp: Nên nói rằng: Tôn giả Xá-lợi-phất đã biết.

Hỏi: Nếu đã biết thì vì sao còn hỏi?

Đáp: Vì tự có biết mà cố ý hỏi. Như trong Tỳ-ni nói: Phật, Thế tôn biết mà vẫn cố hỏi.

Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất vì đem lại lợi ích cho người khác, nên hỏi: Mặc dù tự biết, nhưng trong chúng kia có người không biết, vì không có tính vô úy, nên không thể hỏi Phật. Tôn giả Xá-lợi-phất đã không có lỗi như thế. Vì muốn đem lại lợi ích cho người khác, nên mới hỏi.

Lại nữa, vì muốn nói về tướng chung để có sự khác nhau, nên mới hỏi.

Đức Phật vì năm trăm Tỳ-kheo nói pháp, sau khi nghe Phật nói xong, đều được quả A-la-hán, dứt bỏ hữu vị lai có thể biết được ý Phật. Chúng sinh nếu có thể chứng đắc quả A-la-hán, dứt trừ Hữu vị lai, thì gọi là bậc nhất biết ý của Phật. Tôn giả Xá-lợi-phất suy nghĩ: Các vị Tôn giả nầy tuy đều chứng đắc A-la-hán, dứt trừ thân đời sau, nhưng không biết phải siêng năng vận dụng phương tiện gì? Vì muốn nói về tướng chung như thế, sao cho dị biệt nên mới hỏi.

Lại nữa, Phật, Thế tôn thì muốn cho năm trăm Tỳ-kheo đều an trụ trong quả. Còn Tôn giả Xá-lợi-phất vì muốn cho đạo A-la-hán kia có sự khác nhau, nên mới hỏi.

Lại nữa, Phật, Thế tôn muốn cho năm trăm Tỳ-kheo cùng trụ trong giải thoát vô vi, còn Tôn giả Xá-lợi-phất vì muốn cho sự giải thoát hữu vi có sự khác nhau, nên mới thưa hỏi Phật.

Lại nữa, vì muốn biểu thị rõ kho báu công đức để cho đời được biết, nên mới hỏi. Ví như kho tàng châu báu bị chôn lấp trong đất mà đa số người không thấy.

Cũng thế, do đất thiểu dục, tri túc he lấp kho báu công đức, nên thế gian không ai biết.

Lại nữa, vì muốn cho thí chủ sinh tâm tin tưởng, nên mới hỏi. Có các Đàn việt, đã cung cấp cho chúng tăng các vật dụng cần thiết: như thức ăn uống, y phục v.v, suốt trong bốn tháng hạ. Vì muốn cho thí chủ được biết rõ về công hạnh bố thí nầy: Vật dụng mà các vị đã cúng dường, đã gặp được ruộng phước thanh tịnh v.v… như thế, cho nên mới hỏi.

Lại nữa, vì pháp của đệ tử tịnh hạnh của Tôn giả kia, pháp đệ tử là nên hỏi, thầy nên đáp.

Lại nữa, vì hiện bày việc phá bỏ tánh kiêu mạn, để cầu pháp sâu xa, nên mới thưa hỏi.

Lại nữa, vì phá trừ người có ít sự hiểu biết sinh tâm kiêu mạn không ưa hỏi, nên mới thưa hỏi Phật.

Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng: tất cả trí tuệ của ta, gồm mười sáu phần, chỗ hiểu biết của người đời chỉ có một phần, ta vẫn hỏi người khác, huống chi các ông chỉ có một chút tri kiến mà không hỏi hay sao?

Lại nữa, vì muốn thể hiện pháp nơi tự thân không có cấu uế, keo kiệt. Nếu người keo kiệt về pháp, khi thấy người khác hỏi, cũng còn không vui, huống chi là tự hỏi.

Lại nữa, vì muốn ngăn sự hủy báng, nên mới thưa hỏi. Các ngoại đạo, v.v… hủy báng rằng: Sa-môn Cù-đàm, ban đêm theo bên Ưu-bađề-xá, Câu Luật Đà để thọ lãnh pháp, ban ngày vì đệ tử giảng nói.

Nếu Tôn giả Xá-lợi-phất chắp tay, ở trong đại chúng thưa hỏi Phật, thì sự hủy báng của ngoại đạo kia sẽ chấm dứt ngay!

Lại nữa, đệ tử thuyết giảng pháp thiện, vì muốn có sự ấn chứng của Như lai nên mới hỏi. Ví như tất cả các thứ chiếu, biểu của Vương gia nếu không có dấu ấn của vua, thì mỗi lần đi qua các bến cảng, quan ải, nhà chức trách sẽ không tin dùng, nếu có dấu ấn của vua thì đều được tin dùng, cũng vậy, Pháp thiện do đệ tử của Phật giảng nói, nếu không được Như lai ấn chứng, thì đối với, bốn chúng sẽ không được tín thọ, nếu được Như lai ấn chứng thì di pháp sẽ được bốn chúng tin dùng.

Cho nên, với pháp thiện do đệ tử Phật giảng nói, vì muốn có sự ấn chứng của Như lai nên mới thưa hỏi?

Đáp: Nên nói rằng: Có A-la-hán ba minh.

Hỏi: Vì sao ở đây không nói?

Đáp: Văn ấy nên nói: Nếu là A-la-hán tuệ giải thoát, câu giải thoát là A-la-hán có ba minh, đều có thể sinh khởi hiện pháp lạc.

Lại nữa, đã nói ở trước trong phần nghĩa ở trước, A-la-hán có ba minh, hoặc là tuệ giải thoát, hoặc là câu giải thoát. Nếu nói về tuệ giải thoát nên biết là đã nói về tuệ giải thoát có ba minh. Nếu nói về Câu giải thoát, nên biết là đã nói về Câu giải thoát. Có ba minh: Xưa có hai Luận sư:

  1. Thời-Bà-La.
  2. Cù-sa Bạt-Ma.

Tôn giả Thời-Bà-La thì ca ngợi thiên về tuệ, còn Tôn giả Cù-sa lại khen nghiêng về diệt Định.

Tôn giả Thời- Bà- La nói rằng: Tuệ vượt hơn Định diệt. Vì sao? Vì tuệ có thể tạo nên sở duyên, còn Định diệt thì không có sở duyên.

Tôn giả Cù-sa Bạt Ma nói: Định diệt vượt hơn tuệ. Vì sao? Vì Định diệt chỉ bậc Thánh mới có, còn tuệ thì Thánh, phàm đều có.

Người ca ngợi tuệ nói: Nếu có ba minh mà không có tám giải thoát thì đó gọi là ba minh. Nếu có ba minh và tám giải thoát, thì cũng gọi là ba minh. Có tám giải thoát mà không có ba minh, thì gọi là Câu giải thoát. Nếu có một minh, hai minh, thì gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì tuệ vượt hơn Định diệt.

Nếu người ca ngợi Định diệt thì nói rằng: Nếu có tám giải thoát mà không có ba minh, thì đó gọi là Câu giải thoát. Nếu có tám giải thoát và có ba minh thì cũng gọi là Câu giải thoát. Nếu có ba minh mà không có tám giải thoát, thì đó gọi là ba minh.

Nếu có một minh, hai minh, thì gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì Định diệt vượt hơn tuệ.

Hai thuyết nầy đều hoài công, vì đều vô ích về văn, vô ích về nghĩa. Ba minh có khi được Định diệt có khi không được định diệt. Nếu được thì gọi là ba minh Câu giải thoát. Nếu không được, thì gọi là ba minh tuệ giải thoát.

Nay sẽ nói lại về Vị tri dục tri căn, Tri căn, Tri dĩ căn:

Vì sao gọi là vị tri dục tri căn?

Đáp: Pháp nào chưa biết, sẽ biết, chưa quyết định sẽ quyết định, chưa dứt trừ sẽ dứt trừ, do đó gọi là vị tri Dục tri căn.

Hỏi: Nếu chưa biết sẽ biết, chưa quyết định sẽ quyết định, chưa dứt trừ sẽ dứt trừ, gọi là vị tri dục tri căn. Thì khi khổ pháp nhẫn sinh, quán sát các khổ của năm ấm cõi Dục được quyết định, sau sinh Khổ pháp trí, cũng quán sát khổ năm ấm cõi Dục được quyết định. Lúc nầy, được gọi là biết khổ rồi, lại biết khổ nữa. Vì sao gọi là vị tri dục tri căn, mà không gọi là tri căn?

Đáp: Vì khổ pháp nhẫn mới bắt đầu quán khổ của năm ấm cõi Dục, không gọi là dĩ tri (đã biết), do khổ pháp nhẫn được gọi là mới biết.

Lại nữa, vì khổ pháp nhẫn quán năm ấm cõi Dục quyết định là khổ, nên không gọi là trí. Khổ pháp trí được biết, vì trí là quyết định, không do nhẫn.

Lại nữa, nếu về sau, lại bất sinh ra đạo chưa biết, muốn biết, không bị giác chưa biết muốn biết che lấp, không do địa trên đắm nhiễm địa dưới, địa dưới không được tự tại, gọi là Tri căn. Vì trái với Tri căn nầy, nên gọi là vị tri dục tri căn.

Vì sao gọi là Tri căn?

Đáp: Là chưa biết rồi biết, chưa quyết định rồi quyết định, chưa dứt trừ thì dứt trừ.

Hỏi: Nếu chưa biết rồi biết, chưa quyết định rồi quyết định, chưa dứt trừ rồi dứt trừ mà gọi là Tri căn, thì Đạo tỷ nhẫn hiện ở trước, trừ tự thể và pháp tương ưng cùng có, phần tỷ trí khác đều được quyết định. Về sau, sinh Đạo tỷ trí, đối với pháp tương ưng cùng có kia, mới được quyết định, gọi là Tri căn.

Vì sao không gọi là vị tri dục tri căn?

Đáp: Vì pháp sư nước ngoài nói: Sát-na của đạo tỷ trí đầu tiên thuộc tâm thứ mười sáu được gọi là kiến đạo.

Hỏi: Trong đây không nói về thuyết ấy, mà nói mười lăm tâm là kiến đạo?

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói rằng: Đạo tỷ Nhẫn hiện ở trước, vị lai sẽ có người tu vô lượng Đạo tỷ Nhẫn. Người tu vị lai ấy, có thể đối với pháp tương ưng cùng có với sát-na của Đạo tỷ nhẫn hiện tại được quyết định.

Không nên nói rằng. Vì sao? Vì đạo Vị lai không duyên với có chỗ tạo tác.

Hỏi: Nếu thế thì nghĩa ấy ra sao?

Đáp: Vì theo phần nhiều: Người được quyết định thì nhiều, kẻ chưa được quyết định thì ít. Đã được quyết định cũng như đại địa, chưa được quyết định như một nắm đất, Núi Tu-di so với hạt cải, biển cả so với một giọt nước, dụ con muỗi trong hư không cũng giống như thế.

Lại nữa, địa kia, về sau lại không có đạo chưa biết muốn biết, lại không bị Giác của chưa biết muốn biết che lấp, không do địa trên đắm nhiễm địa dưới, không có chẳng được tự tại, cho nên không gọi là vị tri dục tri căn.

Vì sao gọi là Tri dĩ căn?

Đáp: Biết rồi, không còn biết. Quyết định rồi không còn quyết định, dứt trừ rồi không còn dứt trừ, đó gọi là Tri dĩ căn.

Hỏi: Nếu biết rồi không còn biết, quyết định rồi không còn quyết định, dứt trừ rồi, không còn dứt trừ, được gọi là Tri dĩ căn, thì vì sao ở trong ba pháp biết rồi, được riêng gọi là Phật?

Đáp: Khi Phật mới thành đạo, đã giác ngộ tất cả pháp, tạo ra pháp quán tướng riêng, chứ chẳng phải quán tướng chung. Thanh văn, Bíchchi Phật lúc mới thành tựu đạo, giác ngộ tất cả pháp, tạo pháp quán tướng chung, chẳng phải quán tướng riêng.

Lại nữa, nếu trí tự biết, biết khắp, biết quyết định, thì đó gọi là Phật. Trí của Bích-chi Phật tuy tự biết, nhưng chẳng phải biết khắp, biết một cách quyết định. Trí Thanh văn không được gọi là tự biết, vì chẳng phải biết khắp, chẳng phải biết một cách quyết định.

Lại nữa, nếu dùng duyên tự giác ngộ đối với Nhất thiết chủng, vì duyên với tự giác thì gọi là Phật. Bích-chi Phật dù duyên với tự giác, nhưng không đối với nhất thiết chủng. Thanh văn thì không dùng duyên tự giác đối với nhất thiết chủng.

Lại nữa, nếu Trí hiện bày khắp nơi sự nhận biết giác ngộ hiện bày biết khắp đối tượng giác ngộ, hành hiện hữu khắp nơi sở duyên, căn khắp nghĩa căn, cảnh giới hiện hữu khắp cảnh giới, thì đó gọi là Phật. Thanh văn, Bích-chi Phật thì không như thế.

Lại nữa, nếu đối tượng nghe không như gánh nặng, thì gọi là Phật, Thanh văn, Bích-chi Phật thì không như thế.

Lại nữa, tập khí không nên thực hành, nơi thân nầy đã dứt hẳn trừ, đó gọi là Phật. Thanh văn, Bích-chi Phật thì không như thế.

Lại nữa, đối với sông mười hai nhân duyên rất sâu có thể xuống

tận đáy thì đó gọi là Phật. Thanh văn, Bích-chi Phật thì không như thế.

Như ba con thú lội qua sông: Thỏ, ngựa, voi. Thỏ chạy nhảy lăng xăng rồi mới lội qua, ngựa hoặc lặn sát đáy sông, hoặc không mà lội qua. Hương tượng lúc nào chân cũng đạp sát đáy sông tận đáy mà lội qua. Như thỏ lội qua sông, Thanh văn lội qua sông nhân duyên cũng giống như thế. Như ngựa lội qua sông, Bích-chi Phật lội qua sông nhân duyên, cũng giống như thế. Như Hương tượng lội qua sông, Phật lội qua sông nhân duyên cũng giống như vậy.

Lại nữa, nếu dứt hẳn hai thứ vô tri là Nhiễm ô, không nhiễm ô, đó gọi là Phật. Thanh văn, Bích-chi Phật dù dứt bỏ vô tri nhiễm ô, nhưng chẳng thể dứt trừ vô tri không nhiễm ô.

Lại nữa, nếu dứt hẳn trừ hai thứ nghi: Nghi người là khúc cây và nghi tánh của Sử, đó gọi là Phật. Thanh văn, Bích-chi Phật tuy dứt trừ nghi thứ hai, nhưng không dứt trừ nghi thứ nhất.

Lại nữa, khi Phật chứng được tận trí, đối với hai chướng, tâm được giải thoát, nghĩa là phiền não chướng, giải thoát chướng. Đó gọi là Phật.

Lại nữa, nếu chỗ nương dựa, chỗ nương dựa được đầy đủ, đó gọi là Phật. Lại nữa, nếu năng y, sở y đầy đủ thì đó gọi là Phật. Hoặc có người, chỗ nương dựa đầy đủ, năng nương dựa, không đầy đủ, như Chuyển luân Thánh vương, hoặc năng nương dựa đầy đủ, đối tựợng nương dựa không đầy đủ, như Bích-chi Phật. Phật, Thế tôn, thì cả hai năng nương dựa, chỗ nương dựa, đều đầy đủ. Như chỗ nương dựa, chỗ nương dựa, vật trong đồ đựng, đồ đựng, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu đầy đủ ba việc, thì gọi là Phật:

  1. Sắc.
  2. Dòng họ.
  3. Ngôn ngữ.

Lại nữa, nếu ba việc đầy đủ, thì gọi là Phật:

  1. Thệ nguyện đầy đủ,
  2. Công quả đầy đủ,
  3. Chỗ thưa hỏi đầy đủ.

Lại nữa, nếu có ba pháp không hộ trì, có ba Niệm xứ không chung, thì gọi là Phật.

Lại nữa, nếu lời nói không có hai, có và không đều nói chỗ nói không có lỗi lầm, đó gọi là Phật.

Lại nữa, nếu khéo nhận biết về nhân, khéo nhận biết về thời gian, khéo nhận biết về hình tướng, khéo nhận biết về việc vì người khác giảng nói pháp, đó gọi là Phật.

Lại nữa, nếu có bốn thứ trí:

  1. Trí vô úy.
  2. Trí không chấp trước.
  3. Trí không có thiếu sót, sai lầm.
  4. Trí không lui sụt.

Đó gọi là Phật.

Lại nữa, nếu biết các thứ nhân, biết các thứ quả, biết các thứ tánh, biết các thứ pháp đối trị, đó gọi là Phật.

Lại nữa, nếu đối với tám pháp thế gian, được giải thoát, đức của người đó không ai có thể sánh cùng, có thể cứu hộ tất cả mọi thứ ách nạn, đó gọi là Phật.

Lại nữa, nếu được mười tám pháp bất cộng, mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba niệm xứ bất cộng, thì đó gọi là Phật.

Lại nữa, nếu tâm đại bi sâu xa, vi tế, cùng khắp tất cả mọi nơi, đối với tất cả chúng sinh, không có tâm oán ghét. Sâu xa, nghĩa là chứa nhóm công đức từ ba A-tăng-kỳ kiếp. Vi tế: Cứu giúp ba khổ của chúng sinh. Khắp tất cả mọi nơi: Duyên nơi chúng sinh ba cõi. Đối với tất cả chúng sinh không có oán ghét: Nghĩa là đối với kẻ oán người thân đều bình đẳng không khác.

Vì những sự như thế v.v… ở trong ba pháp đã biết, nói riêng là Phật.

Hỏi: Vì sao mắt, tai, mũi, lưỡi, thân trong sắc ấm, được lập là căn?

Còn sắc, thanh, hương, vị, xúc không lập là căn?

Đáp: Vì không có tướng căn nên không lập căn.

Lại nữa, nếu là nội nhập thì lập căn. Ngoại nhập nên không lập căn.

Lại nữa, nếu làm chỗ nương dựa thì lập căn. Nếu làm sở duyên, thì không lập căn.

Lại nữa, nếu là số chúng sinh, thì được lập là căn. Nếu hoặc là đúng, hoặc là sai, thì không lập là căn.

Lại nữa, nếu ở trong tự thân, thì lập căn. Nếu không nhất định thì không lập căn.

Lại nữa, nếu là chỗ dùng của mình, thì lập là căn, không nhất định thì không lập căn.

Lại nữa, không chung thì lập căn, chung thì không lập căn.

Hỏi: Lạc thọ trong thọ ấm, được lập hai căn, khổ thọ lập hai căn, vì sao bất khổ bất lạc thọ lại chỉ lập một căn?

Đáp: Lẽ ra nói là hai căn mà không nói, nên biết, thuyết nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, vì muốn biểu hiện đủ các thứ thuyết, đủ các thứ văn, cho đến nói rộng.

Lại nữa, vì muốn biểu hiện hai môn, hai đường, cho đến nói rộng

Lại nữa, lạc thọ, hoặc có người thông minh, hoặc có người không thông minh. Hoặc có người nóng nảy, hoặc có kẻ không nóng vội. Khổ thọ cũng thế.

Trong lạc thọ, nếu người không thông minh, không nóng vội, thì lập Lạc căn. Nếu người thông minh nóng vội, thì lập Hỷ căn, khổ thọ cũng thế. Bất khổ bất lạc thọ, không thông minh, không nóng vội nên lập một căn.

Lại nữa, lạc thọ, chỗ tác động của lạc căn khác, chỗ tác động của hỷ căn khác, khổ thọ cũng thế. Chỗ tác động của bất khổ, bất lạc thọ thì không khác.

Lại nữa, vì là pháp tương đối, nên lạc thọ đối với khổ thọ, khổ thọ đối lạc thọ. Bất khổ bất lạc thọ, vì không có tương đối nên lập một căn.

Hỏi: Vì sao tưởng ấm không được lập căn?

Đáp: Vì không lập căn ở pháp nhiều.

Hỏi: Vì sao chỉ hỏi về tưởng?

Sở dĩ chỉ hỏi về tưởng, vì sắc ấm, hành ấm phần ít thì lập căn, phần ít không lập căn. Thọ ấm, thức ấm đều lập căn, tưởng ấm thì đều không lập căn, phần ít của không lập căn. Cho nên hỏi về Tưởng ấm.

Vì sao không lập căn?

Đáp: Vì không có tướng căn, nên không lập căn.

Lại nữa, căn là do sức của mình, công dụng của mình mà lập. Còn tưởng là do sức của người, công dụng của người, nên không lập. Như người làm thuê, người khác có bảo thì làm, không bảo thì không làm. Nếu thọ có sự nhận biết, tư có đối tượng tư duy, thức có chỗ nhận thức thì sau đó, tưởng mới có sở nghĩ tưởng.

Lại nữa, vì bị cái khác che lấp nên tưởng thiện bị tuệ che lấp. Như người tưởng nhớ không quên, thế gian nói người nầy là người trí tuệ. Tưởng bất thiện bị sự điên đảo che lấp, như vô thường tưởng thường là điên đảo.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sao tưởng không được lập là căn? Đáp: Vì nghĩa oai thế là nghĩa căn, oai thế của tưởng ít.

Hỏi: Tưởng cũng có oai thế. Như nói: Tất cả pháp hữu vì đều xoay

vần có oai thế. Pháp vô vi đối với pháp hữu vi cũng có oai thế.

Lại nữa, căn có thể dứt trừ phiền não, còn tướng thì không thể dứt trừ.

Hỏi: Tướng cũng có thể dứt trừ phiền não, như nói: Tỳ-kheo tu hành rộng khắp tưởng vô thường dứt trừ tất cả ái cõi dục, ái ở cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Tưởng nhận lấy tưởng phân biệt. Thể của sự phân biệt chỉ nhận lấy tưởng, trừ cảnh giới, hành của số pháp đã tưởng, sau đó, nhận lấy tưởng để phân biệt.

Hỏi: Vì sao phiền não không được lập căn?

Đáp: Vì phiền não không có tướng căn, nên không lập căn. Lại nữa, nghĩa oai thế là nghĩa căn. Vì oai thế của phiền não ít, nên không được lập căn.

Hỏi: Phiền não có thể chìm đắm trong sinh tử, xa lìa Niết-bàn, làm hoại các pháp thiện, sao lại nói phiền não có ít oai thế?

Đáp: Vì phiền não là pháp thấp kém đáng quở trách, nên nói là ít oai thế.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao thọ nhiễm ô lại được lập là căn?

Đáp: Thọ có oai thế đối với phiền não, còn oai thế của phiền não ít, giống như lính giữ ngục, dù chỗ ở thấp, nhưng cũng qua lại, giao tiếp với người sang trọng. Các lính ngục giữ cửa, dù đã gây khổ bức đối với nhiều người, nhưng không có oai thế, cũng không được giao tiếp qua lại với người cao sang quý. Phiền não kia cũng giống như thế.

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói: Nếu pháp có dục, trong thân vô dục có thể được, nên lập là căn. Vì phiền não chỉ có trong thân dục có thể được, nên không lập căn.

Nếu nói như thế, thì ưu căn, tri dĩ căn sẽ không như thế. Vì sao? Vì ưu căn chỉ có trong thân người cõi Dục có thể được. Tri dĩ căn chỉ ở trong thân của người không dục, có thể được. Cho nên, như thuyết trước đã nói là tốt.

Hỏi: Vì sao thọ là thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một, được lập căn. tuệ chỉ là thiện, lập căn, còn phần nhiễm ô, vô ký không ẩn một thì không lập căn?

Đáp: Thọ, có thế, dụng vượt hơn trong phần phiền não nên thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một đều lập căn. tuệ có thế dụng vượt hơn ở trong pháp xuất ly. Tuệ thiện có thể tăng ích cho pháp xuất ly, tuệ nhiễm ô có thể dứt bỏ pháp xuất ly. tuệ vô ký không ẩn một thì không có chỗ tăng ích đối với pháp xuất ly.

Hỏi: Đều là hành ấm bất tương ưng. Mạng căn được lập căn. Vì sao chỗ thọ thân lại không được lập căn?

Đáp: Vì không có tướng căn, nên không lập là căn.

Lại nữa, mạng căn là báo, tất cả báo đều sinh ra từ nghiệp, do đấy mạng căn được lập căn. Chỗ thọ thân không nhất định, hoặc có khi là y, hoặc có lúc là báo, cho nên không lập là căn.

Hỏi: Nghĩa hơn hết là nghĩa căn. Niết-bàn Diệt tận là hơn trong tất cả pháp hữu vi, vô vi, vì sao không lập căn?

Đáp: Đây là chỗ cùng tận rốt ráo của căn, nên không lập căn. Ví như chỗ rốt ráo cùng tận của bình, áo, không gọi là bình, áo.

Lại nữa, nếu pháp chuyển vận ở đời, có thể nhận lấy quả, có thể có chỗ tạo tác, có thể biết cảnh giới, nên được lập căn. Vì Niết-bàn diệt tận trái với pháp nầy, nên không lập căn. Lại nữa nếu pháp là sanh diệt có nhân thì tướng hữu vi được lặp căn, Niết-bàn diệt tận trái với ở đây nên không lập căn.

Lại nữa, căn thuộc về nhân, thuộc về duyên, thực về sở tác, cho nên lập căn. Vì Niết-bàn diệt tận trái với pháp nầy, nên không lập căn.

Lại nữa, nếu pháp là năng sinh sở sinh, là chỗ già của già, là chỗ tan hoại của hoại thì lập là căn. Niết-bàn diệt tận thì không như vậy.

Lại nữa, căn ở nơi ấm, rơi vào thế gian, nối tiếp với khổ, có tướng trước, sau có tướng thượng, trung, hạ, nên lập là căn. Niết-bàn thì không như thế.

Lại nữa, nói sự vượt hơn hết, là vượt hơn đối với pháp hữu vi, nên lập căn. Vì Niết-bàn là pháp vượt hơn hết trong các pháp hữu vi, vô vi, nên không lập căn.

*******

 

Mười tám giới: Giới nhãn, giới sắc, giới nhãn thức, cho đến giới ý, giới pháp và giới ý thức.

Giới, gọi là nói lược, cũng gọi là nói rộng. Nói lược, nghĩa là đối với thuyết nói về Đại Kinh, như Kinh Đại Nhân Duyên, Kinh Đại Niết Bàn, v.v…

Nói rộng, nghĩa là đối với thuyết nói về nhập của Kinh Nhập.

Cũng gọi là nói lược, cũng gọi là nói rộng, nói lược nghĩa là nói về Kinh Giới, nói rộng nghĩa là nói về Kinh Ấm.

Ấm vừa gọi là nói lược, vừa gọi là nói rộng. Nói lược: Nói về kinh Nhập, nói rộng: Như nói nếu có chỗ thọ nhận, nên biết đều là khổ. Đối với kinh như thế v.v…, gọi là nói rộng.

Lại có thuyết nói: Giới cũng gọi là nói lược, cũng gọi là nói rộng, tức ở trong giới, không ở trong pháp khác. Vì sao? Vì tâm sắc, trong giới là nói rộng, pháp tâm sở là nói lược.

Nhập vừa là nói lược, vừa là nói rộng, tức ở trong nhập, không ở trong pháp khác. Vì sao? Vì sắc trong nhập là nói rộng, tâm, tâm sổ là nói lược.

Ấm vừa là nói lược, vừa là nói rộng, tức ở trong ấm, không ở pháp khác. Vì sao? Vì sắc, tâm trong ấm là nói lược, tâm số là nói rộng, như nói: Nếu có chỗ thọ, nên biết đều là khổ. Ở đây nói hoàn toàn là lược.

Lại có thuyết nói: Giới là nói rộng, cũng gồm nhiếp tất cả pháp. Kinh Đại Nhân Duyên, kinh Đại Niết-bàn dù là nói rộng, nhưng không gồm nhiếp tất cả pháp nhập mặc dù gồm nhiếp tất cả pháp, nhưng chẳng phải nói rộng. Vì sao? Vì trong đây nói pháp, nên ấm không gồm nhiếp tất cả pháp. Tại sao thế? Tại vì gồm nhiếp tất cả pháp hữu vi, không gồm nhiếp pháp vô vi, nên cũng chẳng phải nói rộng. Vì sao? Vì là nói lược, như nói: Nếu có chỗ thọ nhận, nên biết đều là khổ! Đây là hoàn toàn nói lược, kinh Phật đã nói, về nghĩa rộng, lược như ở đây, chẳng phải cho rằng, như nói: Thí pháp, thí tài là nói lược, kinh Đại Nhân Duyên, kinh Đại Niết-bàn là nói rộng.

Đức Thế tôn, đối với pháp sở tri, trước nói rộng mười tám giới, tức với chỗ biết kia, kế là nói lược mười hai nhập. Ở mười hai nhập đó trừ pháp vô vi. Nói lược năm ấm, đó gọi là thuyết rộng, lược của Thế tôn.

Do pháp Phật đã nói có rộng, lược như thế, nên Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: Các pháp ta đã giảng nói, hoặc rộng, hoặc lược, người hiểu biết, là khó được, do nói rộng nói, lược như thế!

Tôn giả Xá-lợi-phất thỉnh Thế tôn. Thế tôn nói pháp hoặc rộng, hoặc lược, có thể có người hiểu biết, pháp bảo. Ví như rồng trong biển cả hóa thành thân lớn trong biển cả bay lên hư không, nổi đám mây lớn che khắp cả hư không, phát ra ánh chớp, sinh ra tiếng sấm như thế. Nay ta sẽ mưa cỏ, thuốc, cây, gỗ!

Chúng sinh nghe âm thanh như thế, đều cảm thấy sợ hãi, nghĩ rằng: Rồng trong biển cả, nếu mưa xuống, thì chúng ta đều sẽ chết chìm hết. Lúc ấy, ở đại địa, tâm chúng sinh không có ngờ vực, sợ hãi, lại không có sắc khác, mà có lời thỉnh cầu: Người nên mưa xuống đi, cho dù có kéo dài đến một trăm ngàn năm, chúng tôi cũng đều có thể thọ nhận.

Đức Thế tôn cũng vậy, Ngài đã nuôi lớn thân trí ở chỗ Phật Chủ Tràng, Phật Nhiên Đăng, Phật Ca Câu Tôn Đà-thôn, Phật Ca-na-hàm Mâu-ni, cho đến Phật Ca-diếp, đã lên trong cõi hư không của Niết-bàn hữu dư, giăng mây đại bi phủ khắp thế gian, phát ra ánh chớp trí, rống lên tiếng gầm của sư tử vô ngã, nói lời như thế nầy: Xá-lợi-phất! Ta đã giảng nói: Hoặc nói rộng hay lược, người hiểu biết, khó được! Bấy giờ, tất cả người được Phật hóa độ, nghe Phật nói như thế, ôm lòng lo sợ, chỉ trừ Tôn giả Xá-lợi-phất. Đức Thế tôn vì người không hề nghe danh, vị, cú, thân, mà nói pháp, điều mà chúng con không thể nào hiểu nổi!

Tôn giả Xá-lợi-phất đã tăng trưởng tri kiến như địa suốt trong sáu mươi kiếp, nên tâm không hề e sợ, lại không có sắc khác mà thỉnh Phật, Thế tôn nói pháp, hoặc rộng, hay lược, vẫn có thể có người hiểu biết, pháp bảo.

Hỏi: Có pháp chẳng phải cảnh giới Thanh văn, Bích-chi Phật, vì sao Tôn giả Xá-lợi-phất lại thỉnh Phật như thế?

Đáp: Chỗ biết của Thanh văn chẳng phải chỗ biết của Phật, vì

cảnh giới của Thanh văn chẳng phải cảnh giới của Phật, vì công hạnh của Thanh văn chẳng phải công hạnh của Phật, vì căn của Thanh văn chẳng phải căn của Phật.

Lại nữa, Phật cho phép thưa hỏi. Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng như thế nầy: Thuyết mà Thế tôn nói, thường xuất phát từ lòng thương xót, biết rõ dung lượng, quán đồ chứa đựng, rưới trận mưa pháp. Lời Phật vừa nói thật không vô ích, nếu nói một câu mà người đối diện không thọ nhận thì Phật không nói. Thế tôn biết ta có pháp khí mà người kia lãnh thọ nói pháp như thế.

Do việc nầy, nên Phật cho phép thưa hỏi.

Hỏi: Vì người được Phật hóa độ nào mà nói giới? Vì người nào nói nhập? Vì người nào mà nói ấm?

Đáp: Đối với người ngu trong giới, vì họ nói giới, với người ngu trong nhập, vì họ nói nhập, với người ngu trong ấm, vì họ nói ấm.

Lại nữa, người được Phật hóa, hoặc là người mới tu hành, hoặc người đã thực hành, hoặc người đã thực hành lâu.

Vì người mới thực hành đầu tiên nói giới, vì người đã thực hành nói nhập, vì người đã thực hành lâu nói ấm.

Đối với căn phẩm hạ, phẩm trung, phẩm thượng, những người ưa nói rộng, lược nói cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu là người cậy vào tánh mà kiêu mạn, buông lung, thì vì họ nói giới. Vì sao? Vì nghĩa tánh là nghĩa giới.

Nếu người nào cậy có của cải mà kiêu ngạo, phóng túng thì vì họ nói nhập. Vì sao? Vì nghĩa vận tải qua cổng là nghĩa nhập.

Đối với kẻ ỷ thị ở tuổi thọ, mà kiêu mạn, buông thả, thì vì họ nói ấm. Vì sao? Vì ấm có tên là sát tặc.

Lại nữa, đối với người ngu ở sắc, vì họ nói giới. Vì sao? Vì trong giới, nói rộng về sắc, tâm, nói lược về pháp, tâm, tâm sở.

Đối với kẻ ngu ở sắc, vì họ nói nhập. Vì sao? Vì trong nhập nói rộng về sắc, tâm, nói lược về số pháp.

Đối với người ngu đối với pháp tâm sở, vì họ nói ấm. Vì sao? Vì trong ấm nói rộng về pháp tâm sở. Nói lược về sắc, ấm.

Lại nữa, vì người chấp ngã nói giới, vì kẻ ngu ở chỗ nương dựa, sở duyên nói nhập, vì người ngã mạn nói ấm.

Phật vì các chúng sinh được hóa độ như thế, mà vì họ nói ấm, giới, nhập.

Hỏi: Mười tám giới, danh có mười tám, thật thể có bao nhiêu?

Đáp: Mười tám giới, danh có mười tám, thật thể, hoặc có mười

bảy, hoặc mười hai. Nếu nói sáu thức thân, thì sẽ không có giới ý. Vì sao? Vì ngoài sáu thức thân, không có giới ý. Cho nên, gọi là có mười tám, thể có mười bảy. Nếu nói giới ý, thì sẽ không có sáu thức thân. Vì sao? Vì ngoài giới ý, thì không còn sáu thức thân. Cho nên gọi là có mười tám. Thể có mười hai, như danh, thể, danh giả, thể giả, cho đến biết danh, biết thể, nói cũng giống như thế.

Hỏi: Thể của mười tám giới, hoặc có mười bảy, hoặc có mười hai.

Sao lại lập mười tám giới?

Đáp: Vì ba việc, nên lập mười tám giới:

  1. Do chỗ nương dựa.
  2. Do chỗ nương dựa.
  3. Do cảnh giới.

Sáu giới là chỗ nương dựa, sáu giới là chỗ nương dựa, sáu giới là cảnh giới.

Chỗ nương dựa: Giới nhãn cho đến giới ý.

Chỗ nương dựa: Nhãn thức cho đến ý thức.

Cảnh giới: Sắc cho đến pháp.

Hỏi: Nếu dùng chỗ nương dựa, chỗ nương dựa và cảnh giới để lập mười tám giới, thì tâm sau cùng của A-la-hán sẽ chẳng phải ý giới. Vì sao? Vì không thể sinh thức?

Đáp: Vì tâm sau cùng kia cũng là ý giới, cho nên thức lại không còn nối tiếp nhau, nghĩa là chẳng phải dùng ý giới. Lại, vì dùng việc khác, nên nếu thức sinh, thì cũng có thể làm chỗ nương dựa, quá khứ có mười tám, vị lai, hiện tại cũng có mười tám.

Hỏi: Quá khứ có mười tám giới, có thể như thế. Vì sao? Vì sáu thức sẽ diệt theo thứ lớp, là ý giới, vị lai, hiện tại làm sao có mười tám giới?

Đáp: Vì là tướng quyết định, nên nếu thức vị lai, hiện tại không có tướng ý giới, thức quá khứ cũng không, vì tướng quyết định, nên quá khứ có mười tám giới, cho nên dùng ba việc để nói mười tám giới, nghĩa là chỗ nương dựa, chỗ nương dựa và cảnh giới.

Kinh Phật nói dụ như thế nầy: Như đống lá của cây to, Tỳ-kheo nên biết! Vô lượng tánh giới cũng giống như thế. Mặc dù nói vô lượng tánh giới, nhưng không ngoài mười tám giới, đều do ba việc, nên gọi là giới: chỗ nương dựa, chỗ nương dựa, cảnh giới. Kinh Phật cũng nói sáu mươi hai giới, như kinh Đa Giới nói: Vô lượng tánh giới kia không ngoài mười tám, vì đều do ba việc, nên gọi là giới.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói sáu mươi hai giới?

Đáp: Vì khác với ngoại đạo: Ngoại đạo có sáu mươi hai kiến, lấy thân kiến làm gốc. Vì đối trị với kiến của ngoại đạo kia, nên nói sáu mươi hai giới.

Kinh khác lại nói: Kiều-thi-ca! Thế gian có các thứ vô lượng giới, các chúng sinh đều sinh lòng tham lam, đắm nhiễm giới của mình, nghĩ là bền chắc, nói: Giới của ta là vượt hơn, chỉ ta là thật, người khác là ngu.

Cũng thế, đều ở mười tám giới, cũng do ba việc: Chỗ nương dựa, chỗ nương dựa, cảnh giới.

Lại có thuyết nói: Các kiến trong đây đều dùng tên giới để nói, đều ở trong giới pháp. Vì việc nầy, nên mười tám giới dùng ba việc để lập giới: chỗ nương dựa, chỗ nương dựa, cảnh giới.

Tôn giả Bà-ma-lặc nói: Do bốn việc nên lập mười tám giới:

  1. Do tự thể.
  2. Do sự.
  3. Do chỗ tạo tác.
  4. Do phân biệt ấm.

Do tự thể: Cõi Sắc cho đến pháp giới, sự nghĩa là nhãn thức cho đến ý thức.

Chỗ tạo tác: Nhãn giới cho đến ý giới.

Phân biệt ấm: Sắc ấm có mười giới, Thức ấm có bảy, ba ấm có một giới. Đây là thể tánh giới, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh giới. Về lý do nay sẽ nói:

Hỏi: Vì sao gọi là giới? Giới là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa tánh là nghĩa giới. Nghĩa dứt, nghĩa phần, nghĩa riêng, nghĩa mỗi thứ tướng, nghĩa không giống nhau, nghĩa giới hạn là nghĩa giới. Các thứ chỗ tạo tác là chỗ tạo tác giới.

Phái Thanh Luận giả nói: Nghĩa đường là nghĩa giới, nghĩa gìn giữ nuôi nấng là nghĩa giới.

Nghĩa tánh là nghĩa của giới. Ví như trong một ngọn núi, phần nhiều có các tánh: tánh sắt, tánh bạch lạp, tánh chì, tánh đồng, tánh bạc, tánh vàng, tánh đá xanh, tánh đất thó trắng.

Cũng thế, thân của một nương dựa có tánh của mười tám giới.

Nghĩa một dứt, một bộ phận là nghĩa giới. Như bộ phận của các khúc gỗ, đặt yên theo thứ lớp, gọi cung điện, lầu gác, được an trí theo thứ lớp. Phên trúc, gọi là quạt, gọi là lọng, được sắp đặt theo thứ lớp, một bộ phận thịt, gọi là nam, nữ.

Nghĩa phần là nghĩa giới: Mười tám phần là nam, mười tám phần là nữ, nghĩa riêng là nghĩa giới: nam có riêng mười tám, nữ có riêng mười tám. Nghĩa các thứ tướng là nghĩa giới: tướng giới nhãn khác, cho đến tướng của giới pháp khác.

Nghĩa không giống nhau là nghĩa của giới: Giới nhãn đối với giới khác không giống nhau, cho đến giới pháp, đối với giới khác không giống nhau. Nghĩa giới hạn là nghĩa của giới: Giới nhãn tự có giới hạn, mười bảy giới còn lại cũng có giới hạn, cho đến pháp giới cũng có giới hạn. Mười bảy giới còn lại, cũng có giới hạn.

Các thứ tạo tác là chỗ tạo tác của giới: Chỗ tạo tác của giới nhãn, cho đến chẳng phải chỗ tạo tác của pháp giới. Chỗ tạo tác của pháp giới cho đến chẳng phải chỗ tạo tác giới nhãn.

Phái Thanh Luận giả nói: Nghĩa đường là nghĩa giới: các giới của đường, các sinh các đường.

Nghĩa gìn giữ, nuôi nấng là nghĩa của giới: Vì có thể gìn giữ tự tánh, cho nên là nghĩa tánh, cho đến nghĩa gìn giữ, nuôi nấng là nghĩa của giới.

Đã nói chung về lý do của giới, nay sẽ nói riêng từng điều một.

Thế nào là giới mắt? Nếu mắt đã thấy sắc, nay đang thấy sắc, sẽ thấy sắc. Đã thấy sắc là quá khứ, đang thấy sắc là hiện tại, sẽ thấy sắc là vị lai, là các phần mắt kia khác: Pháp sư nước ngoài nói: Phần mắt kia có bốn thứ:

Quá khứ có giới mắt của phần kia: Mắt không thấy sắc, diệt rơi vào quá khứ.

Hiện tại cũng có giới của phần mắt kia, nghĩa là mắt không thấy sắc, nay diệt.

Vị lai cũng có giới của phần mắt kia, nghĩa là mắt không thấy sắc, sẽ diệt, và vị lai sẽ bất sinh phần nhãn kia.

Sa-môn nước Kế-tân nói: Phần mắt kia có năm thứ: ba thứ như trước đã nói: Vị lai sẽ bất sinh phần mắt kia có hai thứ:

  1. Hợp với nhãn thức.
  2. Không hợp với nhãn thức.

Nếu dùng mắt thấy sắc, thì đối với mình gọi là tự phần, đối với tất cả chúng sinh khác, cũng gọi là tự phần. Nếu mắt không thấy sắc, đối với mình thì gọi là phần của người kia, đối với tất cả chúng sinh khác, cũng gọi là phần kia.

Lại có thuyết nói: Nếu dùng mắt thấy sắc, thì đối với mình gọi là tự phần, đối với tất cả chúng sinh khác gọi là phần kia. Nếu mắt không thấy sắc, thì đối với mình gọi là phần của người kia, đối với tất cả chúng sinh khác cũng gọi là phần của người kia.

Lại có thuyết nói: Nếu dùng mắt thấy sắc, thì đối với mình gọi là tự phần, đối với tất cả chúng sinh khác không gọi là tự phần, cũng không gọi là phần kia. Nếu mắt không thấy sắc, thì đối với mình là phần của người kia, đối với tất cả chúng sinh khác, chẳng phải tự phần, cũng chẳng phải phần kia.

Không nên nói như thế: Thế nào là mắt? Không gọi là tự phần, cũng chẳng phải phần kia. Không nên nói rằng: Thế nào là mắt không gọi là tự phần cũng chẳng phải phần kia.

Lời bình: Như trước nói là tốt: Nếu dùng mắt thấy sắc, thì đối với mình là tự phần, đối với chúng sinh khác, cũng gọi là tự phần. Nếu mắt không thấy sắc thì đối với mình gọi là phần kia, đối với chúng sinh khác cũng gọi là phần kia.

Hỏi: Không có ai dùng mắt người khác thấy sắc, làm sao mắt mình đối với chúng sinh khác gọi là tự phần?

Đáp: Đâu có ai nói dùng mắt người khác để thấy sắc bao giờ?

Hỏi: Nếu không có ai nói dùng mắt người khác thấy sắc thì làm sao mắt mình đối với chúng sinh khác gọi là tự phần?

Đáp: Vì chỗ tạo tác là đồng, như mắt mình thấy sắc đã diệt, đối với chúng sinh khác cũng gọi là thấy sắc đã diệt, không người nào dùng mắt người khác thấy sắc.

Hỏi: Mắt tự phần thấy sắc, mắt phần của người kia không thấy sắc. Mắt không thấy sắc, đối với mắt thấy sắc, sao lại gọi là phần kia?

Đáp: Vì xoay vần làm nhân, nên mắt thấy sắc làm nhân cho mắt không thấy sắc. Mắt không thấy sắc lại làm nhân cho mắt thấy sắc.

Lại nữa, do xoay vần sinh nhau, nên mắt thấy sắc, có thể sinh ra mắt không thấy sắc, mắt không thấy sắc có thể sinh ra mắt thấy sắc.

Lại nữa, vì xoay vần nối tiếp nhau, nên mắt thấy sắc nối tiếp với mắt không thấy sắc, mắt không thấy sắc nối tiếp và mắt thấy sắc.

Lại nữa, mắt thấy sắc với mắt không thấy sắc, đều là một giới, một nhập, một căn, một kiến. Các giới có tướng như thế, trong đây là nói sơ lược. Như giới mắt, giới tai, giới mũi, giới lưỡi, giới thân, nói cũng giống như thế.

Thế nào là giới sắc?

Đáp: Nếu sắc là mắt đã thấy, đang thấy, sẽ thấy. Đã thấy, là sắc quá khứ, đang thấy là sắc hiện tại. Sẽ thấy là sắc vị lai. Và sắc của phần kia. Sắc của phần kia có bốn:

Quá khứ có giới sắc của phần kia, nghĩa là không là mắt đã thấy đã diệt. Hiện tại có giới sắc của phần kia, không phải mắt thấy, đang diệt. Vị lai có giới sắc của phần kia, nghĩa là không phải mắt thấy, sẽ diệt. Và vị lai, sẽ bất sinh sắc. Có giới sắc đối với một chúng sinh là tự phần, đối với hai, ba, cho đến trăm ngàn chúng sinh là giới sắc của tự phần, đối với một chúng sinh, cho đến trăm ngàn chúng sinh, là tự phần, nghĩa là như tháng sinh đầu tiên, nếu sự sinh duyên thì nhãn thức kia là giới sắc của tự phần. Nếu bất sinh duyên nhãn thức kia, là giới sắc của phần kia. Ví như trong đại hội, có một kỹ nữ xinh đẹp trang nghiêm ở trong vô số sự ca múa vui đùa, nếu sinh duyên theo nhãn thức của kỹ nữ kia, đó gọi là giới sắc của tự phần. Nếu bất sinh duyên theo nhãn thức của kỹ nữ kia thì gọi là giới sắc của phần kia. Trong đại chúng, pháp sư bước lên tòa cao nói pháp cũng giống như thế.

Có giới sắc đối với một chúng sinh là phần kia, đối với hai, ba cho đến trăm ngàn muôn tất cả chúng sinh, là phần của chúng sinh kia. Nghĩa là như sắc trong núi Tu-di, sắc trong đại địa, biển cả.

Hỏi: Cõi Sắc như thế chẳng phải cảnh giới của thiên nhãn chăng?

Đáp: Mặc dù là cảnh giới không do dụng, nhưng người có thiên nhãn, không hẳn là lúc nào cũng thấy sắc đáng thấy.

Hỏi: Sắc kia có được Phật nhãn nhìn thấy chăng?

Đáp: Là sắc Phật đã thấy, vì lý do không sử dụng như hiện nay không có Phật, không có Phật nhãn thấy sắc.

Hỏi: Nếu dùng mắt thấy sắc, đối với mình là tự phần, đối với tất cả chúng sinh khác cũng là tự phần. Vì sao cõi Sắc nếu là mắt đã thấy là tự phần, không là mắt đã thấy là phần kia chăng?

Đáp: Một cõi Sắc thọ nhận có chứa một chúng sinh, không thấy hai, ba chúng sinh, tức là thấy không có một mắt, mà hai người dùng để thấy, huống chi là nhiều.

Giới sắc có tướng mạo như thế, trong đây nói lược. Như giới sắc, giới thanh, hương, vị, xúc cũng giống như thế.

Vì dùng lời lẽ của thế tục, nên đã nói rằng: Thế tục nói rằng: Ông đã ngửi mùi hương, tôi cũng ngửi mùi hương. Ông đã nếm vị, tôi cũng nếm vị. Ông đã xúc chạm nhận biết, tôi cũng xúc chạm nhận biết, đối với thật nghĩa thì không như vậy.

Nếu một người đã ngửi mùi hôi, thì người thứ hai không thể ngửi. Một người đã nếm vị, người thứ hai sẽ không thể nếm. Một người đã xúc chạm nhận biết, người thứ hai sẽ không thể xúc chạm nhận biết.

Nếu như ngôn thuyết thế tục thì như văn đã nói ở trên. Nếu dùng thật nghĩa, thì văn nên nói rằng: Như giới mắt, thì giới tai, giới mũi, giới hương, giới lưỡi, giới vị, giới thân, giới xúc, nói cũng giống như thế.

Hỏi: Thế nào là giới nhãn thức?

Đáp: Nhãn duyên sắc sinh nhãn thức.

Hỏi: Lúc nhãn thức sinh, trừ tự thể của nó, tất cả pháp đều làm duyên, vì sao chỉ nói nhãn sắc làm duyên thôi?

Đáp: Đây là nói chỗ nương dựa của nhãn thức và nhãn của cảnh giới là sắc, chỗ dựa của nhãn kia là cảnh giới của nhãn kia.

Lại nữa, nhãn làm duyên oai thế gần cho nhãn thức. Nghĩa là nói mắt, sắc đều làm duyên oai thế vượt hơn cho nhãn thức. Đối với tự thể của nhãn thức là sinh, già, vô thường, vì thế, nên nói nhãn thức làm duyên.

Hỏi: Nhãn thức cũng duyên theo sắc mà sinh, vì sao chỉ nói nhãn thức không nói sắc thức?

Đáp: Như kinh ngoại nhập nói: Duyên sắc sinh ra thức, đó gọi là sắc thức, cho đến nói rộng.

Hỏi: Chỉ một kinh nói sắc thức, các kinh khác phần nhiều đều nói nhãn thức hay không?

Đáp: Nếu là pháp nội thì nói, không nói pháp ngoại. Như nội, ngoại, chỗ nương dựa, sở duyên, căn, nghĩa của căn, chung, không chung của cảnh giới, đối tượng của cảnh giới, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, vì thức do chỗ nương dựa, nên có tên khác nhau. Từ nhãn sinh, gọi là nhãn thức, cho đến từ ý sinh, gọi là ý thức. Như tiếng Vì chỗ nương dựa nên có tên khác nhau, như tiếng trống thì nương dựa vào cái trống, tiếng ốc (tù và) thì dựa vào vỏ ốc, tiếng đàn cầm thì nương dựa vào đàn cầm. Thức kia cũng giống như thế.

Hỏi: Các thức nầy đều dựa vào ý, vì sao không phải điều dựa vào danh ý thức?

Đáp: Vì nếu chỗ nương dựa là không chung, thì không đồng với tướng khác nhau, tạo ra tên riêng của thức.

Thế nào là chỗ nương dựa của nhãn thức không chung, không đồng với khác nhau? Nghĩa là dựa vào nhãn không dựa vào căn khác, cho đến thân thức nói cũng giống như thế.

Do việc ấy nên tạo ra bốn trường hợp: hoặc làm chỗ nương dựa không làm duyên thứ đệ, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Làm chỗ nương dựa, không làm duyên thứ lớp: Nghĩa là nhãn đều sinh.

2. Làm duyên thứ đệ, không làm chỗ nương dựa: Pháp tâm sở diệt theo thứ lớp trước.

3. Làm chỗ nương dựa, làm duyên thứ đệ: Nghĩa là giới ý.

4. Không làm đối tựa nương dựa, không làm duyên thứ đệ: Trừ ngần ấy việc trên. Cho đến thân thức nói cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu đã làm chỗ nương dựa cho ý thức, thì cũng làm duyên thứ đệ cho ý thức chăng?

Đáp: Nếu làm chỗ nương dựa, cũng làm duyên thứ đệ.

Hỏi: Có khi nào làm duyên thứ đệ, mà không làm chỗ nương dựa chăng?

Đáp: Có. Pháp tâm sở diệt theo thứ lớp trước.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Cũng duyên sắc mà sinh thức, vì sao không nói sắc thức, mà chỉ nói nhãn thức?

Đáp: Vì mắt làm chỗ nương cho thức, chứ chẳng phải sắc.

Lại nữa, vì chỗ tạo tác của mắt vượt hơn.

Lại nữa, mắt ở trong tự thân, còn sắc thì không nhất định.

Lại nữa, mắt là nhập bên trong, sắc thì không nhất định.

Lại nữa, mắt thuộc bên trong, sắc thì không nhất định.

Lại nữa, mắt có tổn, ích đối với thức, còn sắc thì không như vậy.

Hỏi: Nếu thế thì sắc cũng có tổn ích chăng?

Đáp: Một sắc dù có tổn ích, nhưng các sắc khác lại có thể sinh ra nhãn thức, còn mắt thì không như vậy, vì nếu hư một mắt, thì không còn mắt khác có thể sinh ra thức. Thức khác nói cũng giống như thế.

Lại nữa, mắt có phẩm thượng, trung, hạ, thức cũng có thượng, trung, hạ, còn sắc thì không như thế.

Lại nữa, mắt là không chung, sắc thì không nhất định. Như duyên theo sắc trong một giới mà mắt sinh ra thức trong hai giới. Không có dựa vào mắt trong một giới, sinh thức trong hai giới. Duyên nơi sắc trong một đường, sinh ra thức trong năm đường. Không có dựa vào mắt trong một đường mà, sinh ra thức trong hai đường, huống chi là nhiều. Bốn sinh, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, mắt là oai thế, chứ chẳng phải sắc

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu mắt không có trở ngại, thì thức cũng không có trở ngại.

Hỏi: Nếu sắc có trở ngại, thì thức cũng có trở ngại.

Nếu không có sắc, thì thức sẽ duyên vào đâu mà sinh?

Đáp: Không phải như vậy, vì cảnh giới thường không hư hoại, còn chỗ nương dựa thì có hư hoại. Nếu chỗ nương dựa hư hoại, thì thức sẽ bất sinh. Giả sử khiến cho na-do-tha sắc, nếu chỗ nương dựa bị hư hoại thì khi duyên sắc thức sẽ bất sinh, tức là thức trụ trong pháp bất sinh.

Hỏi: Nhãn thức nhận thức sắc, vì sao lại nói nhãn nhận thức sắc?

Đáp: Vì hoặc nói chỗ nương dựa để hiện bày chỗ nương dựa. Hoặc nói chỗ nương dựa nhằm làm sáng rõ chỗ nương dựa.

Nói chỗ nương dựa để hiện bày chỗ nương dựa, như trong đây nói: Mắt có thể nhận thức sắc. Nói chỗ nương dựa để làm sáng tỏ chỗ nương dựa, như nói: Nhãn thức đã từng trải, đã phân biệt, gọi là nhận thấy.

Lại nữa, vì danh nghĩa vượt hơn, như cách viết chữ, nhuộm áo của người có tay nghề, giống như lúc nhạc sĩ viết nhạc, chẳng phải không có người ca hát, kỹ nữ và người hầu hạ khác gặp gỡ tùy lúc. Tuy nhiên, vì nhạc sĩ là người vượt hơn trong số người đó, nên chỉ nói nhạc sĩ sáng tác nhạc. Như dùng thuốc nhuộm để nhuộm áo, chẳng phải không có nhân công, nước, chậu đựng v.v…, chỉ vì sự nhuộm vượt hơn, nên nói là dùng thuốc nhuộm để nhuộm áo. Như dùng bút viết thành chữ, làm cho chữ có sự khác nhau, chẳng phải không có nhân công, giấy, mực v.v…, chỉ vì bút là vật trội hơn trong số đó, nên nói bút tạo thành chữ, làm cho chữ khác nhau.

Cũng thế, dù thức có thể nhận thức sắc, nhưng vì mắt vượt hơn, nên nói mắt nhận thức sắc.

Lại nữa, vì mắt là công cụ nhận thức sắc, nên nói mắt nhận thức sắc. Như nói: Bạn đi đường. Người đi là chân, chẳng phải bạn, bạn là công cụ đi đường. Mắt, nhận thức sắc kia cũng giống như thế.

Dù thức nhận thức sắc, nhưng vì mắt là công cụ của nhận thức sắc, nên nói mắt nhận thức sắc.

Có tâm, ý, thức.

Hỏi: Tâm, ý, thức có gì khác nhau?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác nhau, vì tâm tức là ý, ý tức là thức, như thế là ngang bằng, đều đồng một nghĩa, không có khác nhau. Như lửa gọi là lửa, cũng gọi là ngọn lửa, cũng gọi là hừng hực, cũng gọi là đốt củi.

Cũng thế, đồng với kinh Thập Danh nói: Đế-thích tên là Nhânđà-la, cũng gọi là Kiều-thi-ca, cũng gọi là Thích ca, cũng gọi là Thiên nhãn. Một Đế-thích có mười tên như thế v.v… Như A-tỳ-đàm nói: Thọ, gọi là thọ, cũng gọi là Biệt thọ, cũng gọi là Đẳng thọ, cũng gọi là Giác thọ.

Một thọ có năm tên như thế v.v… Tâm ý thức kia cũng giống như vậy: Một tâm pháp có ba thứ tên.

Lại có thuyết nói: Tâm, ý thức có khác nhau: Danh tức khác nhau, là gọi tâm, gọi là ý, gọi là thức.

Lại nữa, khi nói giới gọi là tâm, khi nói nhập gọi là ý, khi nói ấm gọi là thức.

Lại nữa, nghĩa đi xa là nghĩa tâm, như kệ nói:

Đi xa, một mình

Không nương vào thân

Người có thể dẫn

Giải thoát sợ hãi.

Lại nữa, nghĩa đi trước dẫn dắt là nghĩa ý, như kệ nói:

Ý là dẫn trước

Ý quý ý nhanh

Ý nếu nhớ ác

Nói sao làm vậy

Báo ứng tội ác

Như bóng theo hình.

Nghĩa sinh nối tiếp nhau là nghĩa của thức.

Lại nữa, nghĩa tánh là nghĩa tâm. Nghĩa vận chuyển qua cổng là nghĩa ý. Nghĩa nhóm là nghĩa thức.

Lại nữa, nghĩa các thứ tạp sắc là nghĩa của tâm. Như nói: Tỳ-kheo nên biết! Sở dĩ đường súc sinh có các thứ tạp sắc đều do có các thứ tâm, nên có các thứ tạp sắc.

Nghĩa thuộc về là nghĩa của ý, như nói: Tỳ-kheo nên biết! Năm căn nầy dù đi khắp các cảnh giới, nhưng phải gìn giữ ý phân biệt, sau cùng quy thuộc về ý. Phân biệt tướng tài vật thể là nghĩa của thức.

Lại nữa, nghĩa chứa nhóm, tăng trưởng là nghĩa tâm. Nghĩa hiểu rõ là nghĩa ý. Nghĩa thức khác là nghĩa thức. Tôn giả Ba-xa nói: Nghĩa chứa nhóm, tăng trưởng, nghĩa dứt là nghĩa tâm. Nghĩa hiểu rõ, nghĩa nhận biết là nghĩa ý. Nghĩa năng nhận thức, nghĩa thức khác là nghĩa thức. Sự tăng trưởng, chứa nhóm là hữu lậu, dứt trừ là vô lậu, hiểu rõ là hữu lậu, nhận biết là vô lậu. Năng nhận thức là hữu lậu, biệt thức khác là vô lậu. Đây là sự khác nhau giữa tâm, ý, thức.

Nếu giới có tướng mạo như thế, trong đây nói lược, như nhãn thức, thì nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức nói cũng giống như thế.

Hỏi: Thế nào là giới ý?

Đáp: Nếu ý có thể biết pháp: Đã nhận biết, nay nhận biết, sẽ nhận biết và ý của phần kia khác, đó gọi là giới ý.

Đã nhận biết là giới ý quá khứ, nay đang nhận biết là giới ý hiện tại. Sẽ nhận biết là giới ý vị lai. Và giới ý của phần kia khác, nghĩa là vị lai sẽ bất sinh giới ý. Không có giới ý của phần kia trong quá khứ, hiện tại. Như giới ý, giới ý thức cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao không nói phần kia của năm giới thức?

Đáp: Lẽ ra nói mà không nói, nên biết đây là thuyết chưa trọn vẹn.

Lại nữa, năm thức là do sự sinh mà thành khác nhau, phần kia là pháp bất sinh.

Lại nữa, năm thức do chỗ tạo tác mà thành khác nhau, phần kia là phần không có tạo tác.

Lại nữa, nếu nói phần kia của giới ý thức, nên biết cũng nói lược phần kia của năm giới thức.

Hỏi: Giới pháp là thế nào?

Đáp: Đã được ý nhận biết, đang được ý nhận biết, sẽ được ý nhận biết. Đã được ý nhận biết là pháp quá khứ, nay đang được ý nhận biết là pháp hiện tại, sẽ được ý nhận biết là pháp vị lai.

Hỏi: Vì sao không nói phần kia của giới pháp?

Đáp: Không có giới pháp của phần kia. Vì sao? Vì không có pháp như thế, chẳng phải cảnh giới của ý. Nếu sinh giới ý của một sát-na, trừ tự thể của nó, tương ưng với sinh chung, tất cả pháp khác đều duyên.

Hỏi: Mười sắc nhập cũng là cảnh giới của giới ý, vì sao nói là phần kia?

Đáp: Vì không dùng giới ý, nên nói là tự phần, phần kia, là mắt đối với sắc có tự phần, phần kia. Sắc đối với mắt có tự phần, phần kia, cho đến thân xúc cũng giống như thế. Nếu lấy giới ý để nói tự phần, phần kia thì mười hai nhập đều là tự phần, không có phần kia. Vì sao? Vì đều là cảnh giới của ý. Do việc nầy, nên nói như thế.

Hỏi: Có khi nào pháp sinh chung, hoặc là tự phần, hoặc là phần kia chăng?

Đáp: Có mười sắc nhập là phần kia, sinh, già, vô thường là tự phần. Vì sao? Vì sinh già vô thường là thuộc về giới pháp, trong giới pháp không có phần kia.

Hỏi: Có khi nào pháp tương ưng, cộng sinh, hoặc là tự phần hoặc là phần kia chăng?

Đáp: Có. Vị lai chắc chắn không sinh giới ý là phần kia. Sự xoay lại của pháp tương ưng, cộng sinh kia là tự phần. Vì sao? Vì thuộc về giới pháp, vì trong giới pháp không có phần kia.

Hỏi: Có khi nào do vi trần của một giới nhãn tạo ra chỗ nương dựa, vi trần của một giới sắc tạo ra cảnh giới, có thể sinh ra nhãn thức hay chăng?

Đáp: Bất sinh. Vì sao? Vì năm thức thân dựa vào chứa nhóm duyên chứa nhóm, dựa vào nhóm hợp duyên nhóm hợp. Nhãn thức dựa vào giới mình, duyên giới mình, giới người khác. Nhĩ thức cũng thế. Ý thức nương dựa giới mình, giới người khác, duyên nơi giới mình, giới người khác. Ba thức còn lại, nương dựa vào giới mình, duyên vào giới mình.

Lại nữa, nhãn thức dựa vào mình, duyên theo mình, duyên theo người, nhĩ thức cũng vậy. Ý thức dựa vào mình, dựa vào người khác, duyên theo mình, duyên nơi người khác. Ba thức còn lại, dựa vào mình, duyên theo mình.

Trong đây nói mình, người khác, tức giới nơi mình nơi người.

Lại nữa, nhãn thức dựa vào gần, duyên gần, duyên xa. Nhĩ thức cũng vậy. Ý thức dựa vào gần, dựa vào xa, duyên gần, duyên xa. Ba thức còn lại, dựa vào gần, duyên gần. Vì sao? Vì căn và cảnh giới không có gián cách nên thức mới được sinh. Ngoài ra, nói rộng như trong Kiền-độ Tạp.

Hỏi: Nếu mắt lệ thuộc vật kia, sắc lệ thuộc vật kia, tức sinh thức lệ thuộc vật kia, cũng sinh ra thức lệ thuộc vật khác chăng?

Đáp: Có khi ngay sinh là thức lệ thuộc vật kia, cũng sinh thức lệ thuộc vật khác.

Tức sinh thức lệ thuộc vật kia: Sinh cõi Dục, mắt cõi Dục, thấy sắc cõi Dục, sinh ra thức lệ thuộc cõi Dục. Sinh cõi Dục, mắt Sơ thiền, thấy sắc của Sơ thiền, sinh ra nhãn thức Sơ thiền.

Sinh Sơ thiền, mắt Sơ thiền, thấy sắc của Sơ thiền, sinh ra nhãn thức của Sơ thiền. Đó gọi là tức sinh thức lệ thuộc cõi Sơ thiền kia.

Sinh thức lệ thuộc cõi khác: Sinh cõi Dục, dùng mắt Sơ thiền thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền.

Sinh ở cõi Dục, dùng mắt đệ Nhị thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền. Dùng mắt đệ Nhị thiền, thấy sắc Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền. Dùng mắt đệ Tam thiền, thấy sắc đệ Nhị thiền, sinh thức Sơ thiền. Dùng mắt của đệ Tam thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức của Sơ thiền. Dùng mắt của đệ Tam thiền, thấy sắc Sơ thiền, sinh nhãn thức Sơ thiền. Dùng mắt đệ Tam thiền, thấy sắc đệ Nhị thiền, sinh thức Sơ thiền. Dùng mắt đệ Tam thiền, thấy sắc đệ Tam thiền, sinh thức Sơ thiền. Dùng mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền. Dùng mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền. Dùng mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền, sinh thức Sơ thiền cũng giống như thế.

Đây là nói người sinh cõi Dục, sinh Sơ thiền, dùng mắt Sơ thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền. Ngoài ra nên nói rộng theo tướng:

Như người sinh cõi Dục, sinh đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền, nói rộng cũng giống như thế.

Hỏi: Thân lệ thuộc cõi kia, mắt lệ thuộc cõi kia, sắc lệ thuộc cõi kia, tức sinh thức lệ thuộc cõi kia, cũng sinh thức lệ thuộc cõi khác chăng?

Đáp: Tức sinh thức lệ thuộc cõi kia, cũng sinh thức lệ thuộc cõi khác.

Tức sinh thức lệ thuộc cõi kia: là Sinh cõi Dục, dùng thân cõi Dục, mắt cõi Dục thấy sắc cõi Dục, sinh thức cõi Dục.

Sinh Sơ thiền, dùng thân Sơ thiền, mắt Sơ thiền, thấy sắc Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền, đây là nói tức sinh thức lệ thuộc cõi kia.

Sinh thức lệ thuộc cõi khác: Sinh cõi Dục, dùng thân cõi Dục, mắt Sơ thiền, thấy sắc Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền. Dùng thân cõi Dục, mắt Sơ thiền, thấy sắc Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền. Dùng thân cõi Dục, mắt của đệ Nhị thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền. Dùng thân cõi Dục, mắt của đệ Nhị thiền, thấy sắc Sơ thiền, sanh thức Sơ thiền, dùng thân cõi Dục, mắt của đệ Nhị thiền thấy sắc Đệ Nhị thiền, sanh thức Sơ thiền, dùng thân cõi Dục, mắt của đệ Tam thiền thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền.

Dùng thân cõi Dục, mắt của đệ Tam thiền, thấy sắc của Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền.

Dùng thân cõi Dục, mắt của đệ Tam thiền, thấy sắc của Nhị thiền, sinh thức Sơ thiền.

Dùng thân cõi Dục, mắt của đệ Tam thiền, thấy sắc của đệ Tam thiền, sinh thức của Sơ thiền.

Dùng thân cõi Dục, mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền.

Dùng thân cõi Dục, mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền, thấy sắc đệ Nhị thiền, cho đến thấy sắc đệ Tứ thiền, nói cũng như thế.

Đây là nói người sinh cõi Dục, sinh Sơ thiền, dùng thân Sơ thiền, mắt Sơ thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền.

Dùng thân Sơ thiền, mắt đệ Nhị thiền, thấy sắc cõi Dục, thấy sắc Sơ thiền, thấy sắc đệ Nhị thiền, nói cũng giống như thế.

Dùng thân Sơ thiền, mắt đệ Tam thiền, thấy sắc cõi Dục, cõi Sắc

Sơ thiền, sắc của đệ Nhị thiền, sắc đệ Tam thiền, nói cũng giống như thế.

Dùng thân Sơ thiền, mắt của đệ Tứ thiền, thấy sắc cõi Dục, cõi Sắc của Sơ thiền, sắc đệ Nhị thiền, sắc đệ Tam thiền, sắc của đệ Tứ thiền, nói cũng giống như thế. Như sinh Sơ thiền, sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, cũng nên nói theo tướng.

Do việc nầy, nên nói như thế.

Hỏi: Có khi nào thân lệ thuộc cõi khác. Mắt lệ thuộc cõi khác, sắc lệ thuộc cõi khác, sinh thức lệ thuộc cõi khác chăng?

Đáp: Có. Sinh cõi Dục, dùng thân cõi Dục, mắt đệ Tam thiền, thấy sắc của đệ Nhị thiền, sinh thức Sơ thiền.

Dùng mắt của Tứ thiền, thấy sắc đệ Nhị thiền. Dùng mắt đệ Tứ thiền thấy sắc đệ Tam thiền, nói cũng giống như thế.

Sinh đệ Nhị thiền, dùng thân đệ Nhị thiền, mắt đệ Tam thiền thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền cũng thế.

Dùng thân đệ Nhị thiền, mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền cũng thế.

Dùng thân đệ Nhị thiền, mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc đệ Tam thiền, sinh thức Sơ thiền cũng thế.

Sinh đệ Tam thiền, dùng thân đệ Tam thiền, mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc cõi Dục, sinh thức Sơ thiền cũng thế.

Dùng thân đệ Tam thiền, mắt đệ Tứ thiền, thấy sắc đệ Nhị thiền, sinh thức Sơ thiền cũng vậy.

Như giới nhãn, giới sắc, giới nhãn thức, giới nhĩ, giới thanh, giới nhĩ thức, nói cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu mũi lệ thuộc cõi kia, hương lệ thuộc cõi kia, tức sinh ra thức lệ thuộc cõi kia, cũng sinh ra thức lệ thuộc cõi khác chăng?

Đáp: Tức sinh thức lệ thuộc cõi kia, bất sinh thức lệ thuộc cõi khác. Mũi lệ thuộc cõi Dục, hương lệ thuộc cõi Dục, tức sinh thức lệ thuộc cõi Dục. Như giới mũi, giới hương, giới tỷ thức, giới lưỡi, giới vị, giới thiệt thức, nói cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu thân lệ thuộc cõi kia, xúc lệ thuộc cõi kia, tức sinh thức lệ thuộc cõi kia, cũng sinh thức lệ thuộc cõi khác chăng?

Đáp: Hoặc sinh thức lệ thuộc cõi kia, có sanh thức lệ thuộc cõi khác. Sanh thức lệ thuộc cõi khác nghĩa là sanh cõi Dục, dùng thân cõi Dục, xúc cõi Dục, sinh ra thức cõi Dục.

Sinh Sơ thiền, dùng thân Sơ thiền, xúc Sơ thiền, sinh thức Sơ thiền.

Đây là nói sinh thức lệ thuộc cõi kia.

Sinh thức lệ thuộc cõi khác: Sinh đệ Nhị thiền, dùng thân đệ Nhị thiền, xúc đệ Nhị thiền, sinh ra thức Sơ thiền, sinh đệ tam, đệ Tứ thiền cũng giống như thế.

Vì sao? Vì tức xúc thân người kia, chẳng phải xúc thân khác.

Hỏi: Nếu ý lệ thuộc cõi kia, pháp lệ thuộc cõi kia, tức sinh thức lệ thuộc cõi kia, cũng sinh thức lệ thuộc cõi khác chăng?

Đáp: Hoặc sinh thức lệ thuộc cõi kia, hoặc sinh thức lệ thuộc cõi khác. Sinh thức lệ thuộc cõi kia, nghĩa là sinh cõi Dục, dùng ý cõi Dục, biết pháp cõi Dục, sinh ý thức cõi Dục, cho đến sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Dùng ý của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ để nhận biết pháp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, sinh ra thức của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Đây là nói tức sinh thức lệ thuộc xứ kia.

Sinh thức lệ thuộc cõi khác: Hoặc có thuyết nói: Tâm thiện cõi Dục theo thứ lớp sinh Vị chí, dựa vào Vị chí, dựa vào thứ lớp sinh tâm thiện cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Tâm thiện cõi Dục theo thứ lớp sinh Vị chí, dựa vào Vị chí, cũng sinh Vị chí, Sơ thiền, dựa vào Sơ thiền, theo thứ lớp sinh tâm thiện cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Tâm thiện cõi Dục theo thứ lớp sinh Vị chí, dựa vào Sơ thiền, thiền trung gian. Ba địa của ba thiền đó theo thứ lớp sinh tâm thiện cõi Dục.

Tôn giả Cù-sa nói rằng: Tâm thiện cõi Dục theo thứ lớp sinh Vị chí. Dựa vào Sơ thiền, thiền trung gian, đệ Nhị thiền. Bốn địa thiền đó theo thứ lớp sinh tâm thiện cõi Dục. Như hành giả nhập định siêu việt, từ Sơ thiền vượt lên Nhị thiền và quyến thuộc vượt lên đệ Tam thiền, hiện ra ở trước. Địa thiền nầy cũng giống như thế.

Lời bình: Nên nói rằng: Tâm thiện cõi Dục theo thứ lớp sinh Vị chí, dựa vào Sơ thiền, hai địa thiền đó theo thứ lớp sinh tâm thiện cõi Dục, tâm thiện cõi Dục theo thứ lớp sinh Vị chí, dựa vào Sơ thiền. Nghĩa là ý cõi Dục theo thứ lớp sinh pháp ý thức của Sơ thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc, ý của hai địa thiền kia theo thứ lớp sinh tâm thiện cõi Dục. Ý của Sơ thiền sinh pháp ý thức cõi Dục, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Sơ thiền theo thứ lớp sinh đệ Nhị thiền, là thuận với thứ lớp định. Ý của Sơ thiền sinh pháp ý thức của Đệ Nhị thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Đệ Nhị thiền theo thứ lớp sinh Sơ thiền là trái với thứ lớp định.

Ý của đệ Nhị thiền sinh pháp ý thức của Sơ thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc, cho đến đệ Tam thiền theo thứ lớp sinh đệ Tứ thiền, là thuận với thứ lớp định. Ý của đệ Tam thiền sinh pháp ý thức của đệ Tứ thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Đệ Tứ thiền theo thứ lớp sinh đệ Tam thiền là trái với thứ lớp định. Ý của đệ Tứ thiền sinh pháp ý thức của đệ Tam thiền hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc.

Đệ Tứ thiền theo thứ lớp sinh Không xứ là thuận với thứ lớp định. Ý của đệ Tứ thiền sinh pháp ý thức của Không xứ, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc.

Không xứ theo thứ lớp sinh đệ Tứ thiền, là trái thứ lớp định. Ý của Không xứ sinh pháp ý thức của đệ Tứ thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Không xứ theo thứ lớp sinh Thức xứ là thuận nơi thứ lớp định. Ý của không xứ sinh pháp ý thức của Thức xứ, hoặc lệ thuộc Thức xứ, hoặc lệ thuộc Vô sở hữu xứ, hoặc lệ thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc.

Thức xứ theo thứ lớp sinh Không xứ là trái với thứ lớp định. Ý của thức xứ sinh ra pháp ý thức của không xứ, hoặc lệ thuộc cõi Vô sắc, hoặc không lệ thuộc. Cho đến Vô sở hữu xứ theo thứ lớp sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, là thuận với thứ lớp định. Ý của Vô sở hữu xứ sinh ra pháp ý thức của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc lệ thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc.

Phi tưởng Phi phi tưởng xứ theo thứ lớp sinh Vô sở hữu xứ, là trái với thứ lớp định. Ý của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, sinh ra pháp ý thức của Vô sở hữu xứ, hoặc lệ thuộc Vô sở hữu xứ, hoặc lệ thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc.

Sơ thiền theo thứ lớp sinh đệ Tam thiền, là thuận với định siêu việt. Ý của Sơ thiền, sinh ra pháp ý thức của đệ Tam thiền, nhận biết pháp, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Đệ Tam thiền theo thứ lớp sinh Sơ thiền, là trái với định siêu việt. Ý của đệ Tam thiền, sinh ra pháp ý thức của Sơ thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Cũng thế cho đến Thức xứ theo thứ lớp sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, là thuận với định siêu việt. Ý của thức xứ sinh ra pháp ý thức của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc lệ thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ theo thứ lớp sinh Thức xứ, là trái với định siêu việt. Ý của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ sinh ra pháp ý thức của thức xứ, hoặc lệ thuộc Thức xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc.

Các pháp như thế v.v… là nói về định. Lại có định khác, cũng có thể như vậy.

Cõi Dục có bốn thứ tâm biến hóa:

Cõi Dục có tâm biến hóa là quả của Sơ thiền. Cõi Dục có tâm biến hóa là quả của đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền. Tâm biến hóa nầy theo thứ lớp sinh thiền tịnh. Thiền tịnh theo thứ lớp sinh ra tâm biến hóa. Sơ thiền tịnh theo thứ lớp sinh tâm biến hóa là quả của Sơ thiền cõi Dục. Ý của Sơ thiền sinh ra ý cõi Dục nhận biết pháp là biến hóa, hoặc bốn nhập, hoặc hai nhập.

Tâm biến hóa, quả của Sơ thiền cõi Dục, theo thứ lớp sinh Sơ thiền tịnh. Ý cõi Dục sinh ra pháp ý thức của Sơ thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc, cho đến đệ Tứ thiền tịnh theo thứ lớp sinh tâm biến hóa là quả của đệ Tứ thiền cõi Dục. Ý của đệ Tứ thiền sinh ra pháp ý thức cõi Dục, là biến hóa, hoặc bốn nhập, hoặc hai nhập.

Tâm biến hóa, quả của đệ Tứ thiền cõi Dục, theo thứ lớp sinh đệ Tứ thiền tịnh. Ý cõi Dục sinh ra pháp ý thức của đệ Tứ thiền, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc.

Cũng thế, nói lúc định sinh, cũng có thể như vậy.

Chết ở cõi Dục sinh Sơ thiền. Ý cõi Dục sinh ra pháp ý thức của Sơ thiền, hoặc lệ thuộc tám địa, hoặc không lệ thuộc. Chết ở Sơ thiền, sinh cõi Dục. Ý của Sơ thiền sinh ra pháp ý thức của cõi Dục, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc.

Chết cõi Dục, cho đến sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Ý cõi Dục sinh ra pháp ý thức của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc lệ thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc. Chết ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, sinh cõi Dục, ý của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ sinh ra pháp ý thức cõi Dục, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc, cho đến chết ở Vô sở hữu xứ sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Ý của Vô sở hữu xứ sinh ra pháp ý thức của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc lệ thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc.

Chết ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, sinh Vô sở hữu xứ. Ý của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ sinh ra pháp ý thức của Vô sở hữu xứ, hoặc lệ thuộc Vô sở hữu xứ, hoặc lệ thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, hoặc không lệ thuộc. Đây là nói lúc sinh.

Hỏi: Nếu thành tựu giới nhãn, thì có thành tựu giới sắc chăng?

Đáp: Thành tựu giới nhãn, cũng thành tựu giới sắc.

Hỏi: Có khi nào thành tựu giới sắc, mà không thành tựu giới nhãn hay chăng?

Đáp: Có. Trường hợp sinh cõi Dục, nếu không được giới nhãn, thì được rồi liền mất, nói rộng như Kiền-độ Căn.

Hỏi: Nếu thành tựu giới nhãn, thì có thành tựu giới nhãn thức hay chăng?

Đáp: Hoặc đã thành tựu giới nhãn, thì không thành tựu giới nhãn thức, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Thành tựu giới nhãn, không thành tựu giới nhãn thức: Sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, nhãn thức không hiện ra trước.

2. Thành tựu giới nhãn thức, không thánh tựu giới nhãn: Sinh cõi Dục không được giới nhãn, nếu được rồi liền mất.

3. Thành tựu giới nhãn, cũng thành tựu giới nhãn thức: Sinh cõi Dục, được giới nhãn, không mất. Nếu sinh Sơ thiền, nếu sinh lên đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, thì giới nhãn thức sẽ hiện ra trước.

4. Không thành tựu giới nhãn, thì có không thành tựu giới nhãn thức: Sinh cõi Vô sắc.

Hỏi: Nếu thành tựu giới sắc, cũng thành tựu giới nhãn thức hay chăng?

Đáp: Nếu thành tựu giới nhãn thức, thì cũng thành tựu giới sắc.

Hỏi: Có khi nào thành tựu giới sắc, mà không thành tựu giới nhãn thức không?

Đáp: Có. Sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, nhãn thức không hiện ra trước.

Hỏi: Nếu không thành tựu giới nhãn, thì cũng không thành tựu giới sắc hay chăng?

Đáp: Nếu không thành tựu giới sắc thì cũng không thành tựu giới nhãn.

Hỏi: Có khi nào không thành tựu giới nhãn, thì chẳng phải không thành tựu giới sắc hay chăng?

Đáp: Có. Sinh cõi Dục, không được giới nhãn, nếu được thì liền mất.

Hỏi: Nếu không thành tựu giới nhãn, thì cũng không thành tựu giới nhãn thức hay chăng?

Đáp: Nếu không thành tựu giới nhãn, thì chẳng phải không thành tựu giới nhãn thức, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Không thành tựu giới nhãn, thì chẳng phải không thành tựu giới nhãn thức: Sinh cõi Dục không được giới nhãn, nếu được thì liền mất.

2. Không thành tựu giới nhãn thức, thì chẳng phải không thành tựu giới nhãn: Sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, nhãn thức thì không hiện ra trước.

3. Đều không thành tựu: Sinh cõi Vô sắc.

4. Đều thành tựu: Sinh cõi Dục, được giới nhãn không mất. Hoặc sinh Sơ thiền, đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, nhãn thức hiện ra trước.

Hỏi: Nếu không thành tựu giới sắc, thì cũng không thành tựu giới nhãn thức hay chăng?

Đáp: Nếu không thành tựu giới sắc, thì cũng không thành tựu giới nhãn thức.

Hỏi: Có khi nào không thành tựu giới nhãn thức, thì chẳng phải không thành tựu giới sắc hay chăng?

Đáp: Có. Sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, nhãn thức không hiện ra trước.

Hỏi: Nếu thành tựu đắc giới nhãn, không thành tựu giới sắc, cũng giống như thế chăng?

Đáp: Hoặc thành tựu giới nhãn đắc, không thành tựu giới phi sắc, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Thành tựu được giới nhãn, không thành tựu chẳng phải giới sắc: Sinh cõi Dục, mất giới nhãn.

2. Thành tựu được giới sắc, không thành tựu chẳng phải giới nhãn: Sinh cõi Dục, không có giới nhãn, chết sinh lên cõi Vô sắc.

3. Đều được thành tựu, được không thành tựu: Sinh cõi Dục có giới nhãn, chết sinh lên cõi Vô sắc. Nếu chết ở cõi Sắc, sinh cõi Vô sắc.

4. Đều không thành tựu, không được, không thành tựu: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu thành tựu đắc giới nhãn, không thành tựu giới nhãn thức cũng giống như vậy chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Thành tựu đắc giới nhãn, không thành tựu chẳng phải giới nhãn thức: Nếu ở cõi Dục mất giới nhãn, thì đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, chết đi sẽ sinh cõi Vô sắc.

2. Thành tựu được giới nhãn thức, không thành tựu chẳng phải giới nhãn: Ở cõi Dục không có giới nhãn, khi chết sinh cõi Vô sắc. Hoặc nhãn thức của đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền hiện ra trước rồi diệt mất.

3. Đều được thành tựu, không thành tựu: Cõi Dục có giới nhãn, khi chết sinh cõi Vô sắc. Nếu qua đời ở Sơ thiền, sẽ sinh cõi Vô sắc.

4. Đều không thành tựu, không được, không thành tựu: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu thành tựu cõi Sắc được, không thành tựu giới nhãn thức cũng giống như thế chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Thành tựu được giới sắc, không thành tựu chẳng phải giới nhãn thức: Ở đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền chết đi, sinh lên cõi Vô sắc.

2. Thành tựu được giới nhãn thức, không thành tựu chẳng phải giới sắc: Nhãn thức của đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền hiện ra trước rồi diệt.

3. Đều thành tựu, đắc không thành tựu: Ở Sơ thiền cõi Dục qua đời, sinh lên cõi Vô sắc.

4. Đều không thành tựu, không được, không thành tựu: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu không thành tựu giới nhãn được, thành tựu giới sắc cũng giống như vậy chăng?

Đáp: Có, nếu không thành tựu giới sắc đắc, thành tựu giới nhãn cũng giống như vậy.

Hỏi: Có không thành tựu giới nhãn đắc, thành tựu chẳng phải giới sắc chăng?

Đáp: Có. Sinh cõi Dục, theo thứ lớp được giới nhãn.

Nếu không thành tựu giới nhãn được, thành tựu giới nhãn thức cũng giống như vậy chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Không thành tựu giới nhãn đắc, thành tựu chẳng phải giới nhãn thức: Ở cõi Vô sắc qua đời, sinh lên đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền. Sinh cõi Dục, theo thứ lớp được giới nhãn.

2. Không thành tựu được giới nhãn thức, thành tựu chẳng phải giới nhãn: Sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, nhãn thức hiện ra trước.

3. Đều không thành tựu, thành tựu: Ở cõi Vô sắc qua đời, sinh Sơ thiền cõi Dục.

4. Không phải đều cùng không thành tựu được, thành tựu: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu không thành tựu được giới sắc, thành tựu giới nhãn thức cũng giống như vậy chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Không thành tựu được giới sắc, thành tựu chẳng phải giới nhãn thức: chết ở cõi Vô sắc, sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền.

2. Không thành tựu được giới nhãn thức, thành tựu chẳng phải giới sắc: Sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, nhãn thức hiện ra trước.

3. Đều không thành tựu được, thành tựu: Chết ở cõi Vô sắc, sinh Sơ thiền cõi Dục.

4. Chẳng phải đều không thành tựu đắc, thành tựu: Trừ ngần ấy việc trên.

Như nói giới nhãn, giới sắc, giới nhãn thức, cho đến giới ý, giới pháp, giới ý thức, cũng nên nói theo tướng. Đây tức là nói tương tự, nghĩa là như mắt, sắc, giới nhãn thức. Đối với pháp không tương tự khác, thì có năm, ba trường hợp. Tai, tiếng, giới nhĩ thức, thì có bốn, ba trường hợp. Mũi, hương, giới tỷ thức, thì có ba, ba trường hợp. Lưỡi, vị, giới thiệt thức, thì có hai, ba trường hợp. Thân, xúc, giới thân thức, thì có một, ba trường hợp.

********

Mười hai nhập: Nhãn nhập cho đến pháp nhập.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Kinh Phật nói: Bà-la-môn Sinh Văn đi đến chỗ Phật, đến rồi thì thưa hỏi Thế tôn nhiều việc sau khi vấn an Đức Thế tôn thì ngồi qua một phía, bạch Phật: Bạch Thế tôn! Nói tất cả là nhiều, tất cả có bao nhiêu thứ? Sa-môn Cù-đàm! Xin vì tôi giải thích tất cả là thế nào?

Phật bảo Bà-la-môn: Ta lập bày tất cả, đó là nhãn nhập cho đến pháp nhập, đó gọi là tất cả. Như lai nói pháp như thế, gọi là tất cả. Bàla-môn! Nếu có ai nói: Ta có thể ngăn Sa-môn Cù-đàm giảng nói về tất cả. Lại nói: Tất cả còn lại, chỉ có lời nầy nhưng không có thật. Nếu hỏi trở lại, thì họ sẽ sinh mê lầm ngờ vực. Vì sao? Vì chẳng phải cảnh giới của họ.

Mặc dù kinh Phật nói như thế, nhưng không phân biệt rộng. Kinh Phật là phần cội gốc để soạn luận nầy. Những điều trong kinh ấy không nói, nay vì muốn nói rộng nên soạn luận nầy.

Hỏi: Nếu nói rằng: Lại có thuyết nói: Tất cả là mười tám giới.

Lại có thuyết nói: Tất cả, là năm ấm và pháp vô vi.

Lại có thuyết nói: Tất cả, là bốn đế và hư không phi số diệt.

Lại có thuyết nói: Tất cả là danh, sắc.

Các thuyết như thế v.v…, đều chỉ là lời nói mà không có thật. Nếu hỏi ngược lại, thì họ sẽ sinh ngu si, mê lầm, vì chẳng phải cảnh giới của họ chăng?

Đáp: Nghĩa ngăn trong đây, là không ngăn chặn về văn. Nếu nói rằng: Tánh của tất cả pháp, thuộc về mười hai nhập. Nếu có thuyết nói:

Pháp còn lại chẳng phải thuộc về mười hai nhập. Nói như thế, chỉ là nói suông, không hề có thật, cho đến nói rộng.

Nói mười hai nhập là nói thù thắng, nói tinh diệu, nói tối thượng.

Hỏi: Vì sao nói mười hai nhập, gọi là nói về thù thắng, nói về tinh diệu, nói về trên hết?

Đáp: Nói nhập là nói về chính giữa, nói có thể gồm nhiếp tất cả pháp. Nói về giới, mặc dù có thể gồm nhiếp tất cả pháp, mà là nói rộng. Nói về ấm là không gồm nhiếp tất cả pháp, chỉ gồm nhiếp pháp hữu vi, không gồm nhiếp pháp vô vi, mà là nói sơ lược. Nói về nhập là nói về trung tâm, cũng gồm nhiếp tất cả pháp.

Nếu muốn quán tất cả pháp, phải dùng môn nhập. Nếu dùng môn nhập để quán, thì sinh mười hai trí sáng, hiện ra hình tượng của mười hai nghĩa. Như người mài viên ngọc trong suốt, phải dùng mười hai gương soi đặt vào chính giữa, sẽ có mười hai hình ảnh hiện ra. Việc quán kia cũng giống như thế. Một thân có mười hai nhập có thể đạt được.

Hỏi: Nếu một thân có mười hai nhập có thể đạt được, thì vì sao nói có mười hai nhập?

Đáp: Vì chỗ tạo tác khác nhau, nên dù trong một thân có mười hai nhập có thể đạt được, nhưng chỗ tạo tác của mười hai nhập đều khác nhau. Ví như trong một ngôi nhà có mười hai người thợ khéo cùng ở, tuy đồng ở một nhà, nhưng việc làm có mười hai thứ. Một thân có mười hai nhập kia cũng giống như thế.

Lại nữa, do hai việc nên lập mười hai nhập:

  1. Do chỗ nương dựa.
  2. Do sở duyên.

Lại nữa, do ba việc nên lập mười hai nhập:

  1. Do tự thể.
  2. Do chỗ nương dựa.
  3. Do sở duyên.

Tự thể: Nghĩa là nhãn nhập cho đến pháp nhập.

Chỗ nương dựa: Sáu chỗ nương dựa, nghĩa là nhãn cho đến ý.

Sở duyên: Sáu sở duyên: Sắc cho đến pháp. Đây là thể tánh của Nhập. Cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh nhập. Về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là nhập? Nhập là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa đi vào cửa là nghĩa nhập. Nghĩa con đường vận chuyển là nghĩa nhập. Nghĩa chứa đựng là nghĩa nhập. Nghĩa kho lẫm là nghĩa nhập. Nghĩa sơi dọc là nghĩa nhập. Nghĩa chỗ giết hại là nghĩa nhập.

Nghĩa ruộng nương là nghĩa nhập. Nghĩa suối là nghĩa nhập, nghĩa dòng chảy là nghĩa nhập. Nghĩa biển là nghĩa nhập. Nghĩa trắng là nghĩa nhập. Nghĩa tịnh là nghĩa nhập.

Nghĩa vào cửa là nghĩa nhập: giống như vật dụng được đưa vào trong thành ấp thôn xóm, dân chúng có được rồi, thì nuôi lớn thân. Cũng thế, do chỗ nương dựa và sở duyên, nên khiến tâm được nuôi lớn. Nghĩa con đường vận chuyển cũng giống như thế.

Nghĩa chứa đựng là nghĩa nhập: Cũng như trong kho tàng có các vật báu như: Vàng v.v…, có thể giữ lấy. Cũng thế, vì chỗ nương dựa và sở duyên, nên có pháp tâm, tâm sở v.v…, có thể nhận lấy.

Nghĩa kho lẫm là nghĩa nhập. Cũng như trong kho có các thứ hạt giống có thể giữ lấy. Như vậy, do chỗ nương dựa, sở duyên nên có pháp tâm, tâm sở có thể chấp.

Nghĩa sơi dọc là nghĩa nhập: giống như máy dệt, chỉ sợi được luồn kết ở mỗi chỗ. Cũng thế, do chỗ nương dựa, sở duyên, nên pháp tâm, tâm sở có mặt khắp nơi.

Nghĩa nơi giết hại là nghĩa nhập: Cũng như chỗ giết mổ, chặt đứt trăm, ngàn đầu các chúng sinh trên đất. Cũng thế, do chỗ nương và sở duyên, khiến cho pháp tâm, tâm sở bị vô thường, tiêu diệt, hủy hoại.

Nghĩa ruộng nương là nghĩa nhập: giống như trong ruộng có các mầm lúa, có thể giữ lấy. Cũng thế, do chỗ nương dựa và sở duyên, nên có vô số các thứ pháp tâm, tâm sở có thể nhận lấy. Nghĩa suối là nghĩa nhập: Như kệ nói:

Nơi nào nước suối sinh

Chốn nào đường không thông

Các khổ vui thế gian

Chỗ nào được dứt hết?

Đức Phật nói rằng:

Mắt tai cùng với mũi

Lưỡi, thân cùng với ý

Chỗ nầy dứt danh sắc

Khiến cho không còn sót.

Chỗ nầy có thể sinh khởi suối nước, cho đến nói rộng.

Nghĩa dòng chảy là nghĩa nhập: Như nói kệ:

Tất cả đều chảy ra

Lấy gì ngăn dòng ấy?

Lấy gì làm dòng giới

Khiến dòng dừng không chảy.

Đức Phật nói:

Các dòng chảy, thế gian

Nên dùng chánh niệm ngăn

Cũng gọi dòng chảy giới

Tuệ khiến dòng chảy dứt.

Nghĩa biển là nghĩa nhập. Như kinh nói: Tỳ-kheo nên biết! Mắt là biển cả, sắc là sóng to. Nếu người nào chịu nổi sóng to của sắc người ấy có thể vượt qua biển mắt rộng lớn tránh khỏi tai nạn nước xoáy, chảy cuộn, La-sát v.v…

Cho đến ý, nói cũng giống như thế.

Nghĩa trắng là nghĩa nhập: Vì sạch, nên gọi là trắng, cũng gọi là tịnh.

Cho nên nghĩa đi vào cửa là nghĩa nhập cho đến nói rộng.

Sách ngoại đạo nói nhập, gọi là Bộ-Na (Âm Thiên-trúc, Bộ-na dịch là căn, cũng dịch là nhập, cũng dịch là làm) như Phạm chí MaKiền-Đề kia nói rằng: Sa-môn Cù-đàm! Tâm không có Bộ-na (nhập) nên không thọ con gái của ta.

Đã nói chung về các nhập. Về lý do, nay sẽ nói từng thể riêng.

Thế nào là nhãn nhập?

Đáp: Nếu mắt đã thấy sắc, đang thấy sắc, sẽ thấy sắc và nhãn nhập, phần của người kia khác. Đã thấy sắc là quá khứ, đang thấy sắc là hiện tại, sẽ thấy sắc là vị lai và nhãn nhập, phần của người kia khác.

Nói rộng như giới xứ. Cho đến ý nhập, nói cũng giống như thế.

Thế nào là sắc nhập?

Đáp: Nếu sắc nhập đã là chỗ thấy của mắt, đang là chỗ thấy của mắt, sẽ là chỗ thấy của mắt nói rộng như giới xứ.

Hỏi: Mười sắc nhập, đều có thể là sắc, vì sao nói một nhập là sắc, không nói các nhập khác?

Đáp: Vì một nhập nầy là pháp thô, rõ ràng, hiện thấy.

Lại nữa, nhập nầy là cảnh giới của hai nhãn: Nhục nhãn và Thiên nhãn.

Lại nữa, nhập nầy là cảnh giới của ba nhãn: Nhục nhãn và Thiên nhãn, tuệ nhãn.

Lại nữa, đây là cảnh giới của hai nhập, là sở duyên của mắt, sắc, cho nên, Tôn giả Cù-sa nói: là cảnh giới của hai nhãn, làm sở duyên của nhãn thức. Do đó, nhập nầy gọi là sắc nhập, chẳng phải nhập khác.

Lại nữa, nhập nầy có đặt ra thô, tế, dài, ngắn, ở đây, ở kia.

Lại nữa, nhập nầy là chướng ngại lớn, nhập nầy có thể gieo trồng, có thể sinh khởi, có thể tăng trưởng vật ngoài. Có thể gieo trồng: là lúc còn là hạt Có thể sinh khởi: Là lúc nẩy mầm.

Có thể tăng trưởng: Là lúc cộng, lá, hoa, quả.

Vật trong có thể gieo trồng: Là lúc Ca-la-la.

Có thể sinh: Là lúc An-phù-đà.

Có thể tăng trưởng: Là lúc Ty thi, Già-na, Bà-la-xa-khư.

Lại nữa, thể của phương là sắc. Do sắc nên đặt ra các phương hướng.

Lại nữa, thể của do-tuần là sắc, do sắc, nên đặt ra do-tuần.

Lại nữa, nhập nầy có thể che đậy nhập khác, giống như khăn, mão, nên gọi là sắc nhập.

Lại nữa, nếu nói hai mươi thứ, hai mươi mốt thứ thì gọi là sắc nhập. Sắc, nhập khác thì không như vậy. Thanh, hương, vị nhập, nói rộng như giới, xứ.

Hỏi: Xúc nhập, vì có thể xúc chạm, nên là xúc nhập, hay vì thể là sự xúc chạm, nên là xúc nhập? Hay vì sở duyên của xúc, nên là xúc nhập? Nếu có thể xúc chạm là xúc nhập thì vi trần không thể xúc chạm vi trần. Nếu thể là sự xúc chạm nên gọi là xúc nhập, thì thể là sắc do bốn đại tạo chẳng phải thể của xúc.

Nếu vì là sở duyên của xúc nên gọi là xúc nhập, thì phải chăng cũng là đối tượng của số pháp khác?

Đáp: Nên nói rằng: Vì có thể xúc chạm nên gọi là xúc nhập.

Hỏi: Nếu vậy thì vi trần không thể xúc chạm với vi trần.

Đáp: Đây là lời thế tục. Thế tục đã nói rằng: Mắt từng trải qua các việc, gọi là thấy, tai từng trải qua các việc, gọi là nghe. Mũi từng trải qua các việc, gọi là ngửi. Lưỡi từng trải qua các việc, gọi là nếm vị. Thân từng trải qua các việc, gọi là xúc chạm.

Lại nữa, vì duyên thân duyên xúc, nên sinh thân thức. Vì sinh thân thức, có thể duyên thân thức của thật nghĩa, nên gọi là xúc.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà: nói là lẽ ra không có xúc. Vì sao? Vì khi sắc, xúc nhóm hợp, không có gián cách, giả gọi là xúc, không có xúc thật nghĩa.

Lại nữa, vì có thể sinh ra nhập khác, tăng trưởng nhập khác, nên gọi là xúc nhập.

Thế nào là pháp nhập? Như pháp đã được ý nhận biết, đang được ý nhận biết, sẽ được ý nhận biết, nói rộng như giới xứ.

Hỏi: Thể tánh của mười hai nhập là pháp, cớ sao nói một nhập gọi là pháp, chẳng phải các nhập khác?

Đáp: Dù thể tánh của mười hai nhập là pháp, nhưng pháp nhập nên gọi là pháp. Vì sao? Vì như mười tám giới, dù thể tánh là pháp, nhưng chỉ có pháp giới được gọi là pháp. Như mười trí dù thể tánh là pháp, nhưng chỉ có pháp trí, được gọi là Pháp. Bảy giác chi tuy thể tánh là pháp, nhưng giác chi trạch pháp, mới được gọi là pháp. Pháp niệm của sáu niệm gọi là pháp. Pháp niệm xứ của bốn niệm xứ, gọi là pháp. Bốn tịnh bất hoại đối với pháp không hoại, gọi là pháp. Pháp vô ngại trong bốn vô ngại, gọi là pháp. Pháp tam quy Tam bảo, quy y pháp bảo, gọi là pháp.

Lại nữa, nhập khác có hai tên gọi nhập nầy chỉ có một tên gọi.

Lại nữa, nhập khác là danh không chung nhập nầy là danh chung lấy chung làm tên.

Lại nữa, có thể sinh tất cả các pháp, vì sinh ở trong pháp đó, nên gọi là pháp nhập.

Lại nữa, tướng dấu ấn chứng của tất cả các pháp là sinh, già, vô thường, vì ở trong đó, nên gọi là pháp nhập.

Lại nữa, dùng tên gọi là để làm rõ các pháp, gọi là ở trong đó nên gọi là pháp nhập.

Lại nữa, chỗ đến của các pháp, được gọi là pháp nhập, như chỗ gió thổi đến, gọi là lỗ thông gió. Pháp nhập kia cũng giống như thế.

Lại nữa, vì có thể hiểu về pháp không vì ở trong ấy, nên gọi là pháp nhập.

Hỏi: Nếu vậy năng chấp ngã, pháp cũng ở trong pháp nhập kia, có thể nói là ngã nhập chăng?

Đáp: Chấp ngã chẳng thật, mà hiểu không mới là thật.

Lại nữa, pháp thật bậc nhất, nghĩa là pháp thường trú không thay đổi, không bị hủy hoại do sinh, già chết. Vì Niết-bàn diệt tận ở trong pháp ấy, nên gọi là pháp nhập.

Lại nữa, có thể phân biệt tướng chung, tướng riêng, nhả bỏ cái ngu tài vật thể và dứt bỏ ngu đối với duyên khác, không nhận lấy tướng luống dối, và vì tuệ ở trong pháp đó, nên gọi là pháp nhập.

Lại nữa, vì ở trong pháp thật kia có nhiều pháp, nên gọi là pháp nhập. Nhiều pháp, nghĩa là pháp sắc, vô sắc pháp tương ưng, bất tướng ưng, pháp có nương dựa, không có nương dựa, pháp có hành, không có hành, pháp có duyên, không có duyên, pháp có thế dụng, pháp không có thế dụng.

Đã nói riêng về mỗi thể của các nhập. Nay sẽ tìm hiểu thứ lớp

của các nhập đó. Vì sao Đức Thế tôn trước nói nhãn nhập ở trong nội nhập, cho đến ý nhập. Trước nói sắc nhập trong ngoại nhập cho đến pháp nhập.

Đáp: Vì Đức Thế tôn muốn cho thuận theo nghĩa văn.

Lại nữa, nhằm khiến người thuyết giảng thuận theo, người thọ trì cũng thuận theo.

Lại nữa, vì có thô, tế, nên nhãn nhập trong sáu nội nhập vì thô nên nói trước, còn ý nhập vì tế, nên nói sau. Sắc nhập trong sáu nhập ngoài vì thô, nên nói trước, pháp nhập vì tế, nên nói sau

Hỏi: Vì sao lập sáu nhập trong, sáu nhập ngoài? Vì người hay vì pháp? Nếu vì pháp, thì tất cả pháp đều không có tâm dục, vì sao lập nội ngoại? Nếu do người thì trong nghĩa như thật, rốt ráo không có người. Nếu không có người thì làm sao có nội, ngoại?

Đáp: Nên nói rằng: Vì biết pháp, nên lập nội, ngoại nhập, chẳng phải tất cả pháp. Nếu pháp có thể làm chỗ nương cho sáu thức, là nội nhập, còn làm sở duyên cho sáu thức, là ngoại nhập.

Lại nữa, căn là nội nhập, nghĩa của căn là ngoại nhập. Đối tượng cảnh giới và cảnh giới cũng vậy. Nhưng pháp nội, ngoại nầy không nhất định: Nếu nội nhập của ta là ngoại nhập của người khác, hoặc nội nhập của người khác là ngoại nhập của ta, kinh Phật nói sáu nhập nầy nên biết là pháp nội.

Hỏi: Như tất cả pháp, nên biết đều là pháp nội, thì vì sao chỉ nói sáu nhập là pháp nội?

Đáp: Vì Đức Thế tôn muốn dạy bảo các đệ tử nên hành thiền ở pháp nội. Như nói: Quán sát nội căn, tâm không duyên bên ngoài.

Lại nữa, vì Đức Thế tôn muốn dạy các đệ tử không nên thực hành thiền luống dối. Như nói: Các ông không nên thực hành thiền luống dối chấp có thường, lạc, ngã, tịnh, mà nên thực hành thiền không luống dối, chấp là vô thường, vô ngã, không có lạc, không có tịnh, chấp là tập nhân có duyên, nên dùng tám hạnh Thánh nầy để quán sát về hữu.

Lại nữa, vì Đức Thế tôn muốn dạy các đệ tử nên thực hành thiền không chung. Như nói: Các ông không nên thực hành pháp thiền chung, là quán thô, quán khổ, quán thô hư hoại, quán dứt bỏ sự xuất ly kì diệu, nên thực hành pháp thiền không chung. Nên quán như bệnh, như ung nhọt, như mũi tên cắm vào thân, thường là lỗi lầm, nên quán vô thường, khổ, không vô ngã. Phải dùng tám pháp nầy quán sát hữu.

Lại nữa, kinh nầy nói quán sát pháp nội. Nếu đối với pháp nội, chấp có ngã, tức là chấp ngã sở. Chấp mình, bèn chấp cái của mình. Đối với ngã, có ái thì đối với ngã sở, cũng có ái. Nếu thấy có ngã thì cũng thấy có ngã sở. Vì nuôi lớn nội ngã, nên tìm kiếm vật cần dùng bên ngoài, kinh Phật nói sáu xúc nhập, nên biết là pháp nội.

Hỏi: Sáu nhập và sáu xúc nhập có gì khác nhau không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác nhau. Vì nếu nói sáu xúc nhập, hoặc nói sáu nhập, về danh tuy có khác, nhưng về nghĩa thì không khác.

Lại có thuyết nói: Danh tức khác nhau: đó gọi là xúc nhập, đó gọi là sáu nhập.

Lại nữa, nếu có chỗ tạo tác, thì đó gọi là xúc nhập. Nếu không có chỗ tạo tác, thì đó gọi là sáu nhập. Nếu nói như thế, thì hiện tại là xúc nhập, quá khứ, vị lai là sáu nhập.

Lại nữa, nếu đã sinh sáu nhập là xúc nhập. Nếu chưa sinh, sáu nhập là sáu nhập. Nếu nói như thế, thì quá khứ, hiện tại là xúc nhập, vị lai là sáu nhập.

Lại nữa, nếu vì xúc làm chỗ nương thì đó gọi là xúc nhập. Nếu vì số pháp làm chỗ nương dựa thì gọi là sáu nhập.

Lại nữa, nếu vì pháp tâm, tâm sở làm chỗ nương, thì gọi là xúc nhập. Nếu hư không, chẳng làm chỗ nương cho pháp tâm, tâm sở thì đó gọi là sáu nhập.

Tôn giả Ba-xa nói: Thể là sáu nhập. Nếu vì xúc là chỗ nương thì gọi là sáu xúc nhập. Như thể tánh của chiếc bát là bát, vì Tỳ-kheo đang dùng nên gọi là bát của Tỳ-kheo. Xúc nhập kia cũng giống như thế.

Tôn giả Phú-na-xa nói: Thể tánh của nhập là chỗ tạo tác của sáu nhập, nhập là sáu xúc nhập. Giống như thể tánh của cái bát sắt là sắt, vì nó đựng bơ, nên gọi là bát sắt tô.

Hỏi: Xúc nhập nầy cũng giống như thế. Sáu thọ nhập, sáu tưởng, sáu tư đồng nhập, vì sao chỉ nói sáu xúc nhập?

Đáp: Nên nói sáu thọ nhập, cho đến sáu tư đồng nhập, mà không nói, nên biết thuyết nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, vì danh, nghĩa của xúc vượt hơn. Nếu nói sáu xúc nhập, nên biết cũng nói sáu thọ nhập, cho đến sáu tư cùng nhập.

Lại nữa, xúc là tâm, tâm, số pháp. Pháp tâm sở đều từ xúc sinh, do sức của xúc mà hiện ở trước, nên gọi là xúc nhập.

Kinh Phật nói: Sáu nhập bên trong là bờ bên nầy. Sáu nhập bên ngoài là bờ bên kia.

Hỏi: Đức Phật nói bờ bên nầy, bờ bên kia, là do pháp nào?

Đáp: Vì pháp gần, xa. Như sông đối với con người thì gần, là bờ bên đây, còn xa là bờ bên kia. Cũng thế, pháp tâm, tâm sở gần là chỗ nương, xa là sở duyên.

Lại nữa, như pháp mới vào và đã độ, nên như người mới vào chỗ sông là bờ nầy, chỗ đã vượt qua là bờ bên kia. Cũng thế, pháp tâm, tâm sở mới nhập, như chỗ nương, đã vượt qua, như sở duyên.

Lại nữa, Niết-bàn diệt tận là pháp của bờ bên kia, thuộc về ngoại nhập. Do gồm nhiếp pháp, nên ngoại nhập gọi là bờ bên kia.

Kinh Phật nói: Thân kiến là bờ bên nầy, thân kiến diệt là bờ bên kia.

Hỏi: Trong đây thế nào là sông?

Đáp: Tâm, pháp tâm sở là như thuộc về con sông. Số chúng sinh, số phi chúng sinh là trôi vào biển cả. Tâm, pháp tâm sở của chúng sinh thuộc về sở duyên, chỗ nương dựa như thế, đều trôi vào biển cả sinh tử.

Kinh Phật nói: Có tám Thắng xứ, mười Nhất thiết xứ

Hỏi: Các xứ nầy cũng là nhập, vì sao chỉ nói mười hai nhập?

Đáp: Vì các xứ đó cũng ở trong mười hai nhập nầy, là pháp tương ưng, cộng hữu của các xứ đó, nên biết đều là ý nhập, pháp nhập. Kinh Phật nói: Bốn định Vô sắc là xứ, như Không xứ, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Vì sao Đức Thế tôn nói bốn định Vô sắc là xứ?

Đáp: Vì Đức Thế tôn muốn cho khác với ngoại đạo, ngoại đạo chấp xứ kia là bốn thứ giải thoát:

  1. Không có thân.
  2. Ý vô biên
  3. Nhóm tịnh.
  4. Tháp thế gian.

Không có thân: Là Không xứ. Ý vô biên là Thức xứ. Nhóm tịnh là Vô sở hữu xứ, Tháp thế gian là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Vì khác với ngoại đạo, nên đã nói rằng: Đây là xứ sinh, chẳng phải giải thoát. Kinh Phật nói có hai xứ:

  1. Xứ chúng sinh Vô tưởng.
  2. Xứ chúng sanh Phi tưởng, Phi phi tưởng.

Hỏi: Vì sao kinh Phật gọi hai xứ nầy là xứ?

Đáp: Vì Phật muốn khác với ngoại đạo, ngoại đạo chấp hai xứ nầy là giải thoát. Phật nói: Hai xứ nầy là xứ sinh, chẳng phải giải thoát.

Lại nữa, xứ nầy là pháp lùi sụt, mà ngoại đạo chấp là giải thoát. Phật nói: Xứ nầy là xứ lui sụt của chúng sinh, vì sinh lại trong các cõi, các loài, các giới.

Lại nữa, xứ nầy là pháp phân tán, mà ngoại đạo chấp là giải thoát. Phật nói: Hai xứ nầy là pháp phân tán, chúng sinh đối với xứ nầy, phân tán trong các cõi, các loài, các giới. Chúng sinh Vô tưởng phân tán ở cõi Dục. Chúng sinh ở Phi tưởng, Phi phi tưởng phân tán ở địa dưới.

Lại nữa, vì tuổi thọ lâu dài, nên ngoại đạo chấp là giải thoát. Chỗ thọ thân của tất cả phàm phu, tuổi thọ lâu dài, không bằng tuổi thọ năm trăm đại kiếp của xứ Vô tưởng. Tất cả chỗ sinh, tuổi thọ lâu dài, không bằng tám muôn đại kiếp tuổi thọ của xứ phi tưởng, Phi phi tưởng. Đức Phật đã nói rằng: Đây là chỗ thọ sinh, chẳng phải giải thoát.

Lại nữa, Phật nói xứ khác có hai tên:

  1. chỗ cư trú của chúng sinh.
  2. Là thức trụ.

Cũng dùng hai tên để gọi hai xứ nầy:

  1. Gọi là chỗ ở của chúng sinh.
  2. Gọi là xứ.

Lại nữa, chỗ cư trú của chúng sinh, Phật nói là Thức trụ. Nếu là chỗ ở của chúng sinh ấy chẳng phải thức trụ, Phật nói là xứ.

Như kinh nói: Tôn giả Xá-lợi-phất đến chỗ Phật bạch rằng: Thế tôn nói nhập là không còn gì trên. Nói: Tất cả nghĩa là mười hai nhập. Thế tôn biết pháp nầy là hoàn toàn trọn vẹn. Trí vô dư của Thế tôn là vô thượng. Không có sự hiểu biết của Sa-môn, Bà-la-môn, Đẳng giác nào vượt qua Đức Thế tôn.

Hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất làm sao có thể biết câu nói tất cả nghĩa là mười hai nhập?

Đáp: Vì từ Phật nghe giảng nói nên biết được pháp nầy. Kinh Phật nói: cái gọi là tất cả, nghĩa là mười hai nhập. Tôn giả Xá-lợi-phất đã được đức tin không hoại, nên đối với lời Phật nói, sinh niềm tin tôn trọng.

Hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất vì đã nghe từ Phật, nên có thể biết pháp nầy, chẳng phải trí tự hiện?

Đáp: Tôn giả cũng tự có Hiện trí có thể biết. Vì sao? Vì Tôn giả Xá-lợi-phất đối với mười hai nhập, cũng đều thấy biết từng nhập một. Hỏi: Thế tôn đều thấy biết từng nhập một trong mười hai nhập, Tôn giả Xá-lợi-phất đối với mười hai nhập cũng đều thấy biết, từng nhập một vậy thì chỗ nhận biết của Đức Thế tôn và Tôn giả Xá-lợi-phất có gì khác nhau?

Đáp: Đức Thế tôn thấy biết từng nhập một trong mười hai nhập, vừa dùng tướng chung, cũng dùng tướng riêng. Còn Tôn giả Xá-lợiphất cũng thấy biết từng nhập một trong mười hai nhập, nhưng chỉ dùng tướng chung, không thể dùng tướng riêng. Vì sao? Vì còn có vô lượng nghĩa nhập. Trong mười hai nhập, Tôn giả Xá-lợi-phất phải nhờ Phật chỉ rõ, mới biết.

Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất thấy biết từng nhập một trong mười hai nhập, là nghe người khác, mà biết. Còn chỗ nhận biết của Đức Thế tôn là giác ngộ một mình không có thầy chỉ dạy.

Lại nữa, Đức Thế tôn có Nhất thiết trí, nhất thiết chủng trí. Tôn giả Xá-lợi-phất có Nhất thiết trí, không có Nhất thiết chủng trí.

Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất thức thân nên biết. Tôn giả Xá-lợiphất nghĩ rằng: Tất cả là chỗ nương và chỗ duyên của sáu thức.

Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất vì lời giảng nói đã đầy đủ, nên biết, Phật nói mười hai nhập: Nhãn nhập cho đến ý nhập, sau cùng nói pháp nhập.

Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng: Trong mười một nhập của các pháp, điều không nói, đều ở trong pháp nhập. Vì vậy, do thuyết đã nói là đầy đủ, nên biết năm ấm từ sắc ấm cho đến thức ấm.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Kinh Phật nói năm ấm, cho đến nói rộng. Tuy kinh Phật nói năm ấm, nhưng không phân biệt rộng. Kinh Phật là chỗ cội gốc của luận. Nay vì muốn phân biệt rộng về năm ấm, nên soạn luận nầy.

Thế nào là sắc ấm? Kinh Phật nói: tất cả Các sắc đều là bốn đại và do bốn đại tạo. Kinh khác lại nói: Thế nào là sắc ấm? Tất cả các sắc ở quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc trong hoặc ngoài, hoặc thô hoặc tế, hoặc xấu, hoặc tốt, hoặc xa hoặc gần.

Các pháp v.v… như thế, được gọi là chung là sắc ấm. Cho đến Thức ấm, nói cũng giống như vậy.

Người A-tỳ-đàm nói rằng: Thế nào là sắc ấm? Đó là mười sắc nhập và sắc trong pháp nhập. Đó gọi là sắc ấm.

Ba thuyết nầy có gì khác nhau?

Đáp: Mỗi thuyết đều nhằm ngăn các nghĩa khác.

Hỏi: Như kinh nói: tất cả các sắc đều là bốn đại và do bốn Đại tạo ra. Ở đây là nhằm ngăn những nghĩa khác nào?

Đáp: Đức Phật vì đời vị lai, nên nói như thế. Đức Phật đã biết trước ở đời vị lai sẽ có người nói như thế. Ngoài bốn đại không có sắc tạo, như Phật-đà-đề-bà v.v…

Vì ngăn dứt ý của các thuyết như thế, nên kinh đã nói rằng: Tất cả các sắc đều là bốn đại và bốn đại tạo, như nói: Tất cả các sắc nơi quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài cho đến nói rộng.

Ở đây vì nhằm ngăn dứt các nghĩa của người khác nào?

Đáp: Bấy giờ có vị Phạm chí tên là Lao-la-ni-khư, nói không có quá khứ, vị lai. Vì ngăn dứt ý của Phạm chí ấy, nên Đức Thế tôn nói rằng: Tất cả các sắc trong quá khứ vị lai, hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài cho đến nói rộng. Như nói: Thế nào là sắc ấm? Nghĩa là mười sắc nhập và sắc trong pháp nhập. Ở đây vì nhằm ngăn dứt nghĩa của những người khác nào?

Đáp: Vì ngăn dứt ý của phái Thí dụ giả. Người Thí dụ không nói pháp nhập có sắc. Cho nên Tôn giả Đạt-ma-đa-la đã nói rằng: Tất cả các sắc đều là chỗ nương dựa, sở duyên của năm thức.

Thế nào gọi là sắc chẳng phải chỗ nương của năm thức, sở duyên của năm thức.

Vì ngăn dứt ý của người nói như thế, nên Tôn giả kia soạn luận A-tỳ-đàm, nói rằng: Thế nào là sắc ấm? Nghĩa là mười sắc nhập và sắc trong pháp nhập.

Hỏi: Nếu sắc trong pháp nhập có thể tướng thật, thì làm sao hiểu được lời của Tôn giả Đạt-ma-đa-la nói?

Đáp: Có thể nói rằng: Tất cả các sắc đều là chỗ nương của năm thức, sở duyên của sáu thức. Sắc trong pháp nhập mặc dù không làm chỗ nương của năm thức, sở duyên của năm thức, nhưng làm sở duyên cho ý thức.

Lại nữa, sắc trong pháp nhập dù chẳng phải sở duyên của năm thức, chỗ nương của năm thức là sở duyên thân thức. Vậy thế nào là chỗ nương của năm thức? Đó là bốn đại.

Thế nào là thọ ấm? Nghĩa là sáu thọ thân: Nhãn, xúc sinh thọ, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, xúc sinh ra thọ. Như kinh Phật nói, thuyết A-tỳ-đàm cũng thế.

Tưởng ấm là thế nào? Nghĩa là sáu tưởng thân: Nhãn xúc sinh tưởng, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xúc sinh ra tưởng. Như kinh Phật nói, Thuyết của A-tỳ-đàm nói cũng giống như vậy.

Hành ấm là thế nào?

Đáp: Kinh Phật nói: Nghĩa là sáu tư thân: Nhãn xúc sinh tư, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, y xúc sinh tư. Thuyết A-tỳ-đàm nói rằng: Hành ấm hoặc tương ưng, hoặc bất tương ưng, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao trong các pháp tương ưng, bất tương ưng hành ấm.

Đức Thế tôn chỉ nói Tư là Hành ấm, mà chẳng phải pháp tương ưng, bất tương ưng khác?

Đáp: Vì tư nuôi lớn hành, làm vượt hơn, nên Đức Thế tôn nói tư là hành. Như ái nuôi lớn Tập làm vượt hơn, cho nên đối với tất cả hữu lậu, Đức Thế tôn nói ái là tập. Tư kia cũng giống như vậy.

Lại nữa, nghĩa tạo tác là nghĩa hành, Thể của tư là tạo tác.

Thức ấm, là sao? Nghĩa là thân sáu thức: Thân nhãn thức cho đến thân ý thức, như kinh nói, thuyết của A-tỳ-đàm nói cũng thế. Đây là thể của ấm, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tướng của ấm, nay sẽ nói về lý do:

Vì sao gọi là ấm? Ấm nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa nhóm là nghĩa ấm. Nghĩa tóm lược là nghĩa ấm. Nghĩa chất chứa là nghĩa ấm. Nghĩa chung là nghĩa ấm.

Nếu lập bày thế gian, tức là lập bày ấm.

Nếu nói nhiều ngữ, ấm tức là nhiều ngữ.

Nghĩa nhóm là nghĩa ấm. Nghĩa là tất cả các sắc ở quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài cho đến nói rộng, đều nhóm họp lại là sắc ấm, cho đến thức ấm cũng vậy. Nghĩa tóm lược nói cũng giống như thế.

Nghĩa chất chứa là nghĩa ấm: Như đủ các thứ vật thể xem lẫn, họp thành một đống. Các thứ sắc như vậy hợp thành sắc ấm, cho đến Thức ấm cũng thế.

Nghĩa chung là nghĩa ấm: Tất cả các sắc ở quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội, hoặc ngoại cho đến nói rộng. Các sắc, v.v… như thế, gọi chung là sắc ấm, cho đến Thức ấm cũng vậy.

Hỏi: Sắc của quá khứ, vị lai, hiện tại có thể nhóm hợp được không?

Đáp: Có thể nhóm hợp về danh của sắc, không nhóm hợp về thể của sắc, cho đến thức cũng giống như thế.

Lập bày thế gian là lập bày ấm. Như lập bày sắc ấm có ba đời, cho đến thức ấm cũng thế.

Nhiều lời nói là lời nói của ấm. Như nhiều của cải gọi là tài ấm. Nhiều lúa gọi là cốc ấm, nhiều quân gọi là quân ấm.

Ức vạn Na-do-tha rất nhiều sắc như thế, gọi chung là sắc ấm, cho đến thức ấm cũng thế.

Hỏi: Một vi trần có thể lập sắc ấm không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể lập. Vì nếu một vi trần muốn lập thì phải chất chứa, nhóm.

Lại có thuyết nói: Một vi trần có thể lập sắc ấm, vì tướng nên lập. Nếu một vi trần không gọi là ấm, thì nhiều vi trần nhóm hợp lại, cũng không gọi là ấm. Người A-tỳ-đàm nói rằng: Một vi trần không do ấm, nên thuộc về một giới, một nhập, một ấm. Nếu do ấm, tức là phần ít của một giới, một nhập, một ấm. Như người ở trên đống lúa nhặt lấy một hạt lúa, người khác hỏi: Ông nhặt lấy bao nhiêu hạt lúa? Nếu người kia không lấy hết đống lúa, thì sẽ nói: Tôi nhận lấy một hạt lúa thôi. Nếu người kia dùng cả đống lúa thì sẽ nói: Tôi lấy một hạt lúa của đống lúa.

Đã nói chung về lý do của ấm. Nay sẽ tìm hiểu thứ lớp của ấm:

Vì sao Đức Thế tôn trước nói sắc ấm, sau nói cho đến thức ấm?

Đáp: Vì Đức Thế tôn muốn cho văn nghĩa thuận theo.

Lại nữa, vì Đức Thế tôn muốn cho người giảng nói thuận theo, người vâng giữ thuận theo.

Lại nữa, vì thô tế sắc ấm là thô trong năm ấm, vì thô nên nói trước, vì thọ ấm là thô trong bốn ấm Vô sắc, nên nói sau sắc ấm.

Hỏi: Như thọ chẳng phải sắc, không dừng lại phương hướng, xứ sở, thì làm sao lập có thô, tế?

Đáp: Vì sở hành của thọ. Như người thế gian nói: Tay ta chịu khổ, vui, thì các bộ phận đầu, chân, thân v.v… đều thọ khổ, vui.

Nói sắc như thế, v.v…, thọ cũng nói như thế.

Tưởng chuyển biến đối với thọ nên kế thọ, là nói Tưởng.

Hành chuyển biến là tế đối với tưởng nên nói Hành. Thức rất vi tế nên được nói sau.

Hỏi: Như năm ấm là tướng tạo tác, tạo tác là Hành ấm. Vì sao Đức Thế tôn nói một ấm gọi là Hành ấm, các ấm khác không nói?

Đáp: Dù năm ấm đều là tướng tạo tác, nhưng hành ấm được gọi là hành. Như mười tám giới, dù thể đều là pháp, mà pháp giới được gọi là pháp, cho đến Tam bảo, tam quy, tuy thể là pháp, mà pháp bảo, pháp quy, được gọi là pháp.

Năm ấm như thế dù thể là hành nên được gọi là hành.

Lại nữa, ấm nầy có một danh, các ấm khác có hai danh.

Lại nữa, ấm nầy là tên chung, ấm khác là tên chung và không chung, vì tên chung nên nói.

Lại nữa, do có thể sinh tất cả các pháp, vì sinh ở trong pháp đó, nên gọi là hành ấm.

Lại nữa, tướng mang dấu ấn của tất cả pháp là sinh, già, vô thường, vì ở trong pháp kia, nên gọi là hành ấm.

Lại nữa, do tên gọi làm sáng tỏ các pháp, vì tên gọi ở trong pháp đó, nên gọi là Hành ấm.

Lại nữa, vì có thể hiểu pháp không, vì ở trong pháp không đó, nên gọi là hành ấm

Hỏi: Nếu vậy năng chấp ngã, pháp cũng ở trong đó, có thể nói là ấm của ngã được không?

Đáp: Chấp ngã chẳng thật. Hiểu ngã không là thật.

Lại nữa, có thể phân biệt tướng chung, tướng riêng, bỏ đi cái ngu nơi vật thể và ngu trong duyên, không chấp lấy tướng hư giả, vì tuệ ở trong vật thể, trong duyên ấy nên gọi là hành ấm.

Lại nữa, vì trong pháp đó có nhiều pháp, nên gọi là hành ấm. Nhiều pháp, là pháp tương ưng, bất tương ưng. Pháp có chỗ nương dựa, không có chỗ nương dựa. Pháp có hành không có hành. Pháp có duyên, không có duyên. Pháp pháp có thế dụng, không có thế dụng.

Hỏi: Vì sao trong các ấm, pháp tâm sở gọi là tưởng, thọ riêng lập làm ấm. Pháp tâm sở khác lại lập là hành ấm?

Tôn giả Bà-Xa nói: Do Đức Thế tôn nhận biết một cách quyết định về pháp tướng, cũng biết rõ về thế dụng, trong khi người khác thì không thể biết. Nếu pháp nào có khả năng lập riêng ấm, thì lập, còn pháp không thể thì phải đợi tập hợp lại mới lập.

Lại nữa, vì muốn dùng đủ các thuyết các văn trang nghiêm cho nghĩa. Nếu dùng các thuyết văn trang nghiêm cho nghĩa, thì nghĩa sẽ dễ hiểu.

Lại nữa, vì muốn thể hiện hai môn, hai lược, hai nhập, cho đến nói rộng.

Lại nữa, lập bày hiện môn, hiện lược nầy bắt đầu vào pháp tâm sở hiện có, hoặc là căn tánh, hoặc chẳng phải căn tánh. Nếu nói thọ nên biết đã nói về căn tánh. Nếu nói Tưởng thì phải biết nói về phi căn tánh. Như căn tánh, phi căn tánh, minh, chẳng phải minh, có oai thế không có oai thế, có năng lực không có năng lực, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, do hai pháp nầy, nên cõi Sắc, cõi Vô sắc có khác nhau. Vì thọ nên nói cõi Sắc khác nhau, vì tưởng nên nói cõi Vô sắc khác nhau.

Lại nữa, hành giả do hai pháp nầy, nên sinh nhiều khổ não trong hai cõi: Vì thọ, nên sinh lắm khổ não trong cõi Sắc. Vì tưởng, nên ở trong cõi Vô sắc sinh nhiều khổ não.

Lại nữa, do tham lạc thọ, vì đắm nhiễm tưởng điên đảo, nên chúng sinh phải chịu khổ não lớn ở trong sinh tử.

Lại nữa, do hai pháp nầy là cội gốc của sự tranh chấp. Thọ là cội gốc tranh chấp của ái. Tưởng là cội gốc tranh chấp của kiến. Như hai thứ cội gốc của sự tranh chấp hai phiền não, hai biên, hai mũi tên, hai hý luận, hai kiến, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, do hai pháp nầy, nên Tâm riêng được gọi là thức trụ. Pháp tâm sở khác ở trong hành ấm được gọi là thức trụ.

Lại nữa, vì hành giả rất ghét hai pháp nầy, nên nhập định Diệt tận.

Như Luận Thi Thiết nói: Dùng phương tiện gì để được định Diệt tận?

Thế nào là tu phương tiện để được định Diệt tận?

Đáp: Hành giả, trước phải suy nghĩ: Làm sao khiến cho ta không nghĩ về các hành, khiến cho tưởng, thọ bất sinh, hễ sinh thì diệt. Nếu tưởng, thọ bất sinh, hễ sinh thì diệt, đó gọi là định diệt.

Hỏi: Vì sao pháp vô vi không được lập ấm?

Đáp: Vì không có tướng ấm, nên không lập ấm.

Lại nữa, vì ấm ấy ở xứ rốt ráo, nên không lập ấm. Như bình, y, chỗ rốt ráo không gọi là bình, y, ấm kia cũng như thế.

Lại nữa, nếu pháp là tướng hữu vi có sinh diệt, có nhân, có duyên thì lập ấm, vì pháp vô vi bất sinh, diệt, không có nhân, không có tướng hữu vi, nên không lập ấm.

Lại nữa, nếu pháp thuộc về nhân, thuộc về duyên, thuộc về tác giả hòa hợp, thì lập ấm. Pháp vô vi vì không thuộc về nhân, không thuộc duyên, không thuộc về hòa hợp, tác, nên không lập ấm.

Lại nữa, nếu pháp tùy theo sự vận hành của thế gian, có thể tạo ra quả, có thể có chỗ tạo tác, có thể biết duyên thì lập làm ấm. Pháp vô vi sai trái với các tính chất trên nên không lập làm ấm.

Lại nữa, ấm tùy thuộc về sự vận hành của đời, còn pháp vô vi không thuộc vào sự chuyển vận của thế gian. Ấm nối tiếp với khổ, pháp vô vi không nối tiếp với khổ. Ấm có trước, sau, pháp vô vi không có trước, sau. Ấm có thượng, trung, hạ, pháp vô vi không có thượng, trung, hạ.

Lại nữa, thể của vô vi chẳng phải sắc, cũng không gọi là sắc, cho đến thể vô vi chẳng phải thức, cũng không gọi là thức.

Lại nữa, vì pháp hữu vi từ người khác sinh, nên lập ấm. Pháp vô vi vì không từ người khác sinh, nên không lập ấm.

Pháp vô vi do những việc như thế, nên không lập ấm.

Kinh của Đức Thế tôn nói: Năm ấm, ấm giới, ấm định, ấm tuệ, ấm giải thoát, ấm giải thoát tri kiến.

Hỏi: Cũng thế thì có mười ấm, vì sao nói năm ấm?

Đáp: Vì năm ấm sau nầy là ở trong năm ấm trước: Ấm giới ở trong sắc ấm, bốn ấm còn lại ở trong hành ấm. Cho nên nói năm. Trong kinh lại nói: Tôn giả A-nan nói rằng: Tôi theo bên Phật, thọ tám vạn pháp ấm. Theo bên Tỳ-kheo thọ hai vạn pháp ấm.

Hỏi: Có nhiều ấm như thế v.v…, vì sao Đức Thế tôn chỉ nói năm ấm?

Đáp: Mặc dù có rất nhiều ấm như thế, nhưng cũng ở trong năm ấm.

Hoặc có thuyết nói: Thể của Phật ngữ là khẩu nghiệp.

Hoặc có thuyết nói: Thể là danh. Nếu nói Thể là khẩu nghiệp, là thuộc về sắc ấm. Nếu nói thể là danh, thì thuộc về hành ấm, cho nên đều ở trong năm ấm.

Hỏi: Số lượng đã phân rõ của pháp ấm, tính chừng bao nhiêu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như Luận Pháp ấm nói: Sáu ngàn kệ là lượng đã phân rõ của một pháp ấm. Các pháp ấm khác cũng thế.

Lại có thuyết nói: Như về lượng ngôn từ của Thế tôn nói về bốn niệm xứ là lượng đã phân rõ của một pháp ấm. Bốn chánh dứt, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác ý tám đạo chủng cũng giống như thế.

Tôn giả Cù-sa nói: Năm mươi vạn năm ngàn năm trăm năm mươi bài kệ là lượng đã phân rõ của một pháp ấm.

Lời bình: Nếu nói rằng: Các hành của chúng sinh có tám vạn. Phật nói pháp đối trị cũng có tám vạn. Người được Phật hóa độ vào trong pháp Phật, do tám vạn pháp, tức là tám vạn pháp ấm.

Năm thủ ấm: là Sắc thủ ấm, thọ, tưởng, hành, thức thủ ấm.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Kinh Phật nói năm thủ ấm, cho đến nói rộng. Kinh Phật dù nói năm thủ ấm, nhưng không phân biệt rộng, nay vì muốn phân biệt rộng, nên soạn luận nầy.

Thế nào là sắc thủ ấm?

Đáp: Nếu sắc là hữu lậu, là giữ lấy sắc đó ở quá khứ, vị lai, hiện tại. Nếu duyên theo sắc đó sinh dục, sinh ái, sinh giận dữ, sinh si, sinh sợ hãi, sinh ra các pháp phiền não của tâm như thế v.v…

Sinh dục, sinh ái: Là khát ái. Sinh giận dữ: Là sự giận dữ. Sinh si là vô minh. Sinh sợ hãi: Hoặc có thuyết nói: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì trước đây đã nói Tánh của phiền não tức là sợ hãi.

Hỏi: Nếu vậy thì thể tánh của sợ hãi là gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói là tánh của thân kiến. Vì sao? Vì chúng sinh chấp ngã nên thường sợ hãi. Nếu nói thân kiến, nên biết là đã nói sợ hãi.

Lại có thuyết nói: Thể tánh là ái. Vì sao? Vì người hành ái thường sợ hãi. Nên nói ái thì biết là đã nói về sợ hãi. Lại có thuyết nói, Thể tánh là vô minh. Vì sao? Vì người si là người thường sợ hãi. Nếu nói si phải biết đã nói về sợ hãi.

Lời bình: Nên nói là sợ hãi. Vì sao? Vì thể tánh của sợ hãi khác nhau: Sợ hãi là pháp tâm sở tương ưng với tâm. Các pháp khác như thế v.v… ở trong pháp như vậy, đó gọi là pháp tâm sở. Hỏi: Xứ nào có sự sợ hãi nầy?

Đáp: Ở cõi Dục, chẳng phải ở cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Hỏi: Nếu ở cõi Sắc không có sự sợ hãi, thì làm sao hiểu được kinh Phật. Như nói: Tỳ-kheo nên biết! Trước chúng sinh sinh lên cõi trời Quang Âm, thấy người sinh sau tâm sinh sợ hãi, nên an ủi rằng: Đại Tiên đừng sợ! Chúng tôi thường thấy các cung Phạm bị thiêu đốt, ở đó liền diệt. Về nghĩa kệ làm sao hiểu được? Như kệ nói:

Nghe các trời Trường thọ

Có tiếng khen sắc diệu

Tâm nơm nớp sợ hãi

Như nai sợ sư tử.

Đáp: Trong đây nói chán lìa là sợ hãi.

Hỏi: Chán lìa và sợ hãi có gì khác nhau?

Đáp: Tên gọi tức là khác nhau, đó gọi là chán lìa, đó gọi là sợ hãi.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nếu ở cõi Dục thì gọi là sợ hãi. Nếu ở cõi Sắc, thì gọi là chán lìa. Trung gian của phiền não sinh là sợ hãi, trung gian của căn thiện sinh là chán lìa.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Đối với việc không có lợi, sinh nghi. Muốn được xa lìa là sợ hãi, đã được xa lìa, tâm cũng sinh động là chán lìa. Sự sợ hãi với chán lìa đó là khác nhau.

Hỏi: Ai có sự sợ hãi nầy? Là phàm phu hay bậc Thánh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là phàm phu chẳng phải bậc Thánh. Vì sao? Vì bậc Thánh đã lìa Năm việc sợ hãi. Năm việc sợ hãi là:

  1. Sợ không sống.
  2. Sợ tiếng xấu.
  3. Sợ đại chúng.
  4. Sợ chết.
  5. Sợ đường ác.

Lời bình: Nên nói rằng: Phàm phu cũng sợ, bậc Thánh cũng sợ.

Hỏi: Không phải bậc Thánh đã lìa Năm việc sợ hãi hay sao?

Đáp: Dù bậc Thánh không có các sự sợ hãi như thế, nhưng vẫn có nỗi sợ trong giây lát.

Hỏi: Các bậc Thánh nào còn có sự sợ hãi? Là người Hữu học hay là người Vô học?

Đáp: Cũng là người hữu học cũng là người Vô học. Người Hữu học là Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm. Người Vô học: A-la-hán, Bíchchi Phật, chỉ trừ Phật, Thế tôn. Vì sao? Vì Đức Thế tôn không có sự sợ hãi, ngờ vực, lo nghĩ.

Pháp phiền não của tâm như thế v.v… Nghĩa là duyên theo tất cả biến sử của sắc và chỗ dứt trừ.

Thọ thủ ấm là thế nào?

Nếu thọ là hữu lậu, là thủ, nói rộng như sắc ấm.

Sự khác nhau ở đây là: duyên với thọ kia hết thảy biến chẳng phải sử hết thảy biến. Như thọ, tưởng, hành, thức nói cũng giống như vậy.

Đây là thể của Thủ ấm, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh của thủ ấm. Về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là thủ ấm? Thủ ấm là nghĩa gì?

Đáp: Vì từ Thủ sinh, nên gọi là Thủ ấm. Vì có thể sinh ra Thủ, nên gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, vì từ thủ chuyển biến, nên gọi là thủ ấm. Vì có thể chuyển biến thủ, nên gọi là thủ ấm.

Lại nữa, vì có thể thọ nhận từ thủ, nên gọi là thủ ấm. Vì có thể thọ nhận thủ, nên gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, vì từ thủ tăng trưởng, nên gọi là thủ ấm. Vì có thể làm tăng trưởng thủ, nên gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, vì từ Thủ được rộng nên gọi là Thủ ấm. Vì có thể làm rộng Thủ nên gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, vì thuộc về thủ, nên gọi là Thủ ấm. Như người thuộc về vua nên gọi là người của vua Thủ ấm kia cũng giống như thế. Ở trong không có ngã, nếu người hỏi ấm: Ông thuộc về ai? Ấn nên đáp: Ta thuộc về Thủ.

Lại nữa, Thủ ở trong ấm, lúc ấm sinh, thì sinh, lúc ấm trụ thì trụ, lúc ấm sai khiến thì sai khiến, mà không suy yếu, hao hụt. Đó gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, Thủ ở trong ấm, sinh trưởng, rộng thêm, nên gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, Thủ ở trong ấm, tăng trưởng lợi ích, nên gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, Thủ ở trong ấm, sinh ra tham đắm, giống như bụi nhơ, đó gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, Thủ ở trong ấm, tâm sinh ưa đắm, cũng như cá v.v… thích nước, nên gọi là Thủ ấm.

Lại nữa, vì thủ là ấm, theo chỗ ở mà lập xứ, nên gọi là Thủ ấm. Vì dựa vào ấm nầy, nên sinh ra các phiền não cấu uế như ái, kiến, mạn, vô minh, nghi, giận. Vì giống với thủ, nên gọi là thủ ấm. Như thủ cõi Dục, gọi là thủ ấm cõi Dục. Thủ cõi Sắc, gọi là thủ ấm cõi Sắc. Thủ cõi Vô sắc, gọi là thủ ấm cõi Vô sắc. Không hủy hoại giới, không hủy hoại ở địa, mà hư hoại ở thân. Vì ngã thủ, nên ấm của người khác, gọi là thủ ấm. Vì người khác thủ, nên ấm của ta, gọi là thủ ấm. Nếu không hủy hoại thân, thì tất cả vật bên ngoài sẽ không gọi là thủ ấm. Vì sao? Vì trong vật bên ngoài kia không có thủ ấm.

Hỏi: ấm và Thủ ấm có gì khác nhau không?

Đáp: Tên gọi là tức khác nhau: Đây là ấm, đây là thủ ấm.

Lại nữa, ấm là hữu lậu, vô lậu, còn thủ ấm là hữu lậu.

Lại nữa, ấm gồm nhiếp ba đế, thủ ấm gồm nhiếp hai Đế.

Lại nữa, khi ấm bị sự quở trách, thì người tăng trưởng chịu sự quở trách. Lúc được khen ngợi, người vắng lặng thọ nhận sự khen ngợi. Thủ ấm chỉ thọ nhận sự quở trách, lúc đó người tăng trưởng nhận lãnh sự quở trách. Đó là ấm, Thủ ấm khác nhau.

Sáu giới: Giới đất, giới nước, giới lửa, giới gió, giới hư không, giới thức.

Hỏi: Vì sao Tôn giả Ca-chiên-diên-tử nhân sáu giới để soạn luận?

Đáp: Vì Tôn giả kia có ý như thế, muốn như thế, theo ý muốn của Tôn giả mà soạn luận, cũng không trái với pháp tướng. Ý của Tôn giả kia muốn nhân nơi sáu giới để soạn luận, bèn nhân nơi sáu giới mà soạn.

Lại nữa, không nên hỏi vì sao Tôn giả kia nhân nơi sáu giới để soạn luận. Vì sao? Vì đây là kinh Phật. Kinh Phật nói mười tám giới, Phật đối với mười tám giới nói sáu giới. Sáu giới gồm nhiếp mười tám giới, năm giới và phần ít của bốn giới.

Gồm thâu năm giới: Giới nhãn thức và giới nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức.

Phần ít của bốn giới: Bốn giới là: Giới sắc, Giới xúc, giới ý và giới ý thức. Giới hư không gồm nhiếp phần ít của giới sắc. Giới đất, nước, lửa, gió gồm nhiếp phần ít của giới xúc. Giới thức gồm nhiếp phần ít của Giới ý và Giới ý thức.

Phần ít của hai giới nầy là sao?

Đáp: Hai giới hữu lậu, vô lậu nầy vì gồm nhiếp hữu lậu, không gồm nhiếp vô lậu, cho nên chỉ gồm nhiếp phần ít. Phần ít của năm giới bốn giới gồm nhiếp sáu giới.

Hỏi: Vì sao Đức Phật đối với mười tám giới nói sáu giới?

Đáp: Vì người được Phật hóa độ. Người được Phật hóa độ, đối với cảnh giới trí, hoặc có người ngu toàn phần, hoặc có kẻ ngu phần ít. Nếu đối với người ngu phần ít, Phật sẽ vì họ nói sáu giới, kẻ ngu hoàn toàn, thì sẽ vì họ nói mười tám giới.

Lại nữa, người được Phật hóa độ, với căn tánh nhạy bén, chậm lụt. Với người căn tánh nhạy bén, vì họ nói sáu giới. Với kẻ căn tánh chậm lụt thì Phật vì họ nói mười tám giới.

Lại nữa, người thọ lãnh Phật hóa độ, hoặc có nhanh có, chậm. Người nhanh chóng, thì vì họ nói sáu giới, người chậm chạp, thì vì họ nói mười tám giới.

Lại nữa, người được Phật hóa độ, có người ưa tóm lược, có người thích nói rộng. Ưa tóm lược thì nói sáu giới, thích nói rộng thì nói mười tám giới.

Lại nữa, vì muốn hiện môn, nên tất cả các cõi, hoặc sắc tánh, hoặc chẳng phải sắc tánh. Nếu nói năm giới, phải biết là đã nói các giới của sắc tánh. Nếu nói thức giới, nên biết đã nói các giới của Vô sắc tạnh. Như Sắc, cõi Vô sắc, có thể thấy, không thể thấy, có đối, không có đối, tương ưng, không tương ưng, có nương, không nương, có hành, không hành, có thế dụng, không có thế dụng, có duyên, không có duyên, nên biết cũng giống như vậy.

Lại nữa, sáu giới có thể sinh ra, nuôi lớn thân cõi Sắc, cõi Vô sắc. Sinh: là giới thức dưỡng: là giới, đất, nước, lửa, gió, nuôi lớn là giới hư không.

Lại nữa, sáu giới nầy có thể nhận lấy, gìn giữ, làm tăng trưởng thân cõi Sắc, cõi Vô sắc. Nhận lấy là giới thức, gìn giữ là giới đất, nước, lửa, gió. Làm tăng trưởng là giới hư không.

Lại nữa, sáu giới nầy là phần cội gốc của chúng sinh, là cội gốc của chúng sinh ở tất cả xứ, là cội gốc của chúng sinh từ vô thỉ đến nay là cội rễ của chúng sinh có chỗ phân biệt, không có đối tượng phân biệt.

Cội gốc của chúng sinh: Chúng sinh cõi Dục, cõi Sắc, từ Sinh hữu cho đến Tử hữu Sáu giới nầy, không có lúc nào không có thế dụng.

Cội gốc của chúng sinh ở tất cả xứ: Không có chúng sinh cõi Dục, cõi Sắc, từ Sinh hữu cho đến Tử hữu sáu giới nầy lúc nào cũng đều có thế dụng.

Cội gốc của chúng sinh từ Vô thỉ đến nay: Chúng sinh không có bờ mé trước, không có chúng sinh từ Sinh hữu đến Tử hữu, sáu giới nầy không lúc nào là không có thế dụng.

Cội gốc của chúng sinh có sự phân biệt, không có sự phân biệt: Chúng sinh có thể phân biệt là nam, là nữ, như lúc là Ba-la-xa Khư, sáu giới nầy cũng có thế dụng. Chúng sinh không thể phân biệt là nam, là nữ, như lúc là Ca-la-la, An- Phù -Đà, Tỳ -Thi -Già-na thì Sáu giới nầy cũng có thế dụng.

Tôn giả Cù-sa nói: Duyên theo sáu giới nầy, nên chúng sinh được vào thai mẹ. Do những việc ấy v.v…, nên Đức Phật nói sáu giới trong mười tám giới.

Thế nào là giới đất?

Đáp: Là tánh cứng chắc, tóm lại, là cứng chắc mà cứng chắc, có vô lượng khác nhau, tánh cứng chắc trong pháp nội khác, tánh cứng chắc trong pháp ngoại khác.

Tánh cứng chắc trong pháp nội khác: Nghĩa là nói: Tóc, lông, móng tay, răng, da mỏng, da dày, da, thịt, gân, mạch, xương, tim, lá lách, thận, gan, phổi, sinh tạng, thục tạng, dạ dày, nước tiểu, tay chân v.v… là các phần cứng chắc của thân. Trong phần pháp nội, chân cứng hơn tay. Vì sao? Vì chúng sinh đi bằng chân, nếu con người phải dùng tay để đi, thì tất cả gân, máu, thịt của tay sẽ mau hư hoại.

Chúng sinh với các phần của thân như thế v.v…, đều tự có sự vượt hơn.

Chất cứng trong pháp ngoại: Các vật đất, núi, đá to, đá nhỏ, cây gỗ, đồng, sắt, bạch lạp, chì, thiết, vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, ngọc kha, bối, v.v…

Các vật cứng chắc trong ngoài như thế nói chung là tướng cứng chắc.

Giới nước là thế nào?

Đáp: Là ẩm ướt, tóm lại, chất ẩm ướt mà ẩm ướt, có vô lượng khác nhau. Chất ẩm ướt của pháp bên trong khác, chất ẩm ướt của pháp bên ngoài khác.

Chất ẩm ướt của pháp trong: là nước mắt, mồ hôi, nước mũi, nước dãi, mỡ lá, tủy, nước miếng, gan, mủ, máu, óc, đàm dãi, nước tiểu, chất nước bên trong là như thế v.v…

Chất ẩm ướt trong pháp ngoài: nước suối, nước ao, nước sông, nước bốn biển v.v….

Các chất ẩm ước trong, ngoài như thế v.v… gọi là chung là giới nước.

Thế nào là giới lửa?

Đáp: Nóng. Nói chung là nóng mà nóng, có vô lượng khác nhau. Nóng trong pháp nội khác, nóng trong pháp ngoài khác.

Nóng trong pháp trong: Có thể làm cho thân nầy ấm, thức uống ăn đã ăn, có thể làm cho tiêu hóa, khiến thân được yên ổn. Nếu lúc tăng trưởng thì gọi là bệnh nóng.

Nóng trong pháp ngoài: Như đuốc, đèn, đèn dầu, lửa đốt thành, đốt làng, lửa ngọc Ma-ni, lửa cỏ thuốc, lửa của sự sáng suốt mặt trời, lửa sự sáng suốt của cung chư thiên, lửa Ba-đa-la, v.v…

Hoặc có thuyết nói: Lửa nóng của pháp nội, chẳng phải lửa của pháp ngoài. Vì sao? Vì nếu bỏ thức uống ăn vào chảo sắt, đồng, đốt cho lửa cháy mạnh, thì không thể làm cho màu sắc của thức uống ăn kia thay đổi như thức ăn trong bụng.

Sức nóng trong pháp ngoài pháp trong như thế, v.v… đều gọi là giới lửa.

Thế nào là giới gió?

Đáp: Sự lay động nhẹ, nói chung, là sự lay động nhẹ mà có tướng lay động nhẹ với vô lượng khác nhau: Sự lay động nhẹ trong pháp nội khác, sự lay động nhẹ trong pháp ngoại khác.

Sự lay động nhẹ trong pháp nội: Như gió hướng lên, gió hướng dưới, gió dừng lại ở hông, gió dừng lại ở bụng, gió dừng lại ở lưng, gió như kim châm chích, gió như dao cắt, gió như hơi thở ra vào, gió của các chi tiết v.v…

Gió trong pháp ngoại: như gió bốn phương, gió có bụi, gió không có bụi, gió khắp, gió không khắp, gió nhỏ, gió to, gió Tỳ-lam, gió phong luân v.v…

Các thứ gió trong ngoài như thế: gọi chung là giới gió.

Giới hư không là thế nào?

Đáp: Kinh Phật nói: Khoảng trống trong hố mắt, khoảng trống trong lỗ mũi, khoảng trống trong miệng, khoảng trống trong cổ họng, khoảng trống trong ngăn tim, khoảng trống bên cạnh tim, chỗ thức uống ăn vào dừng lại, chỗ thức ăn đã đi xuống, hướng đến chỗ ở, đây là giới hư không.

Người A-tỳ-đàm nói rằng: Thế nào là giới hư không? Sắc chứa nhóm sắc bên cạnh. Sắc chứa nhóm, sắc bên cạnh: Như bên cạnh tường vách, cạnh cây trong, cửa sổ hướng ra lối đi, nơi đến, sắc trung gian.

Lại có thuyết nói: Văn ấy nên nói như vầy: Thế nào là giới hư không? Đáp: Sắc không thể trừ bỏ bên cạnh sắc. Sắc có hai thứ:

  1. Sắc có thể trừ bỏ.
  2. Sắc không thể trừ bỏ.

Sắc có thể trừ bỏ là số chúng sinh. Sắc không thể trừ bỏ là số phi chúng sinh. Giới hư không nầy là sắc bên cạnh, sắc không thể trừ bỏ. Nghĩa là bên cạnh tường vách, khoảng giữa cây, lá, cửa sổ hướng ra đường đi, nơi đến, sắc bên cạnh.

Sa-môn nước Kế-tân, thuộc cựu A-tỳ-đàm, nói rằng: Xương cũng có giới hư không. Gân, thịt, máu, da, ngày, đêm, sắc hình, sáng, tối cũng có giới hư không

Hỏi: Duyên nơi Nhãn thức kia có sinh chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bất sinh. Vì sao? Vì năng duyên, nên gọi là duyên, vì thức kia không do sinh?

Lại có thuyết nói là: Sinh.

Hỏi: Vì sao không hiện rõ?

Đáp: Vì ban ngày bị sự sáng suốt che khuất, ban đêm bị bóng tối che lấp, nên không hiện rõ.

Hỏi: Hư không, giới hư không, có gì khác nhau?

Đáp: Hư không chẳng phải sắc. Giới hư không là sắc. Hư không chẳng thể thấy, giới hư không có thể thấy. Hư không chẳng có đối. Giới hư không có đối. Hư không là vô vi, giới hư không là hữu vi.

Hỏi: Nếu hư không là vô vi thì kinh Phật làm sao hiểu được? Như kinh Phật nói: Như lai dùng tay sờ hư không. Các Tỳ-kheo! Đức Thế tôn dùng tay sờ pháp vô vi?

Đáp: Ở đây nói giới hư không là hư không. Như kinh khác nói: Tỳkheo nên biết! Nếu họa sĩ hoặc học trò của hạo sĩ đều nói: Ta có thể dùng vô số màu sắc xen lẫn để vẽ trong hư không, cho đến nói rộng, thì giới hư không nói ở đây là hư không, như kệ nói:

Nai hươu về rừng

Chim về hư không

Pháp về phân biệt

La-hán về diệt.

Trong kệ nầy cũng nói giới hư không là hư không, lại như kệ nói:

Hư không chẳng dấu vết

Ngoại đao không Sa-môn

Ngu, tiểu có hý luận

Như lai thì không có.

Ở đây cũng nói giới hư không là hư không. Chỗ khác cũng hỏi về hư không, mà đáp là giới hư không. Như Phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là hư không? Đáp: Là hư không chẳng chướng ngại sắc, khiến cho sắc khắp.

Hỏi: Vì sao hỏi hư không, mà lại đáp giới hư không?

Đáp: Giới hư không thô, hư không thì tế. Vì muốn dùng pháp thô để làm sáng tỏ pháp vi tế.

Hỏi: Làm sao biết có hư không?

Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Vì Phật nói, nên biết có hư không.

Hỏi: Vì nghe người khác nói, nên biết có hư không, chứ chẳng phải do hiện trí của mình mà biết phải không?

Đáp: Cũng do hiện trí của mình mà biết, vì nếu chẳng có hư không thì sẽ không có chỗ để dung chứa vật thể, vì có chỗ dung chứa vật thể nên biết có hư không. Vì có chỗ trở ngại, không trở ngại, nên biết có hư không.

Lại nữa, vì có ngăn ngại, không có ngăn ngại, nên biết có hư không. Nếu ở chỗ nào có sự ngăn ngại, thì chẳng phải hư không. Nếu ở chỗ nào không có ngăn ngại thì nơi đó là hư không.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Hư không chẳng thể biết, vì chẳng phải pháp có thể biết. Vì sao? Vì hư không chẳng phải sắc, chẳng phải vô sắc, chẳng phải đó, chẳng phải đây. Cái gọi là hư không, chẳng qua là do thế tục giả gọi để phân biệt mà thôi.

Hỏi: Hư không do cái gì làm ra?

Đáp: Hư không là vô vi, không do ai làm ra, cùng với các giới hư không, tạo ra duyên oai thế gần. Các thứ giới hư không và bốn đại, tạo ra duyên oai thế gần. Bốn đại và sắc tạo có đối, tạo ra duyên oai thế gần. Sắc tạo có đối và pháp tâm, tâm sở tạo ra duyên oai thế gần.

Làm hư hoại xoay vần pháp xoay vần như thế v.v… gọi là vô hư không. Nhưng, hư không thật có thể tướng.

Giới thức là thế nào?

Đáp: Năm thức thân và ý thức hữu lậu.

Hỏi: Vì sao trong giới không nói về ý thức vô lậu?

Đáp: Nếu pháp có thể làm cho tăng trưởng, thì lập giới. Vì thức vô lậu trái với pháp nầy, nên không lập giới.

Lại nữa, nếu pháp có thể làm cho nối tiếp nhau, tăng trưởng sinh, già, bệnh, chết, thì lập giới. Ý thức vô lậu vì trái với pháp nầy, nên không lập giới.

Lại nữa, nếu pháp là khổ, tập, đạo, tức là sanh, già, bệnh, chết thì lập giới, còn ý thức vô lậu trái với pháp nầy, nên không lập giới.

Lại nữa, nếu thể của pháp là thân kiến điên đảo là ái, là sử, là tham, giận, si, tạo ra chỗ đứng: Có cấu uế, chất độc xen lẫn, mũi nhọn, vẩn đục, rơi vào hữu, rơi vào khổ, tập đế thì lập giới. Vì thức vô lậu trái với pháp nầy, nên không lập giới.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sao Thức vô lậu không lập giới?

Đáp: Vì giới nầy từ hữu lậu sinh, còn thức vô lậu thì bất sinh từ hữu lậu.

Lại nữa, giới nầy có thể sinh hữu lậu, còn thức vô lậu bất sinh hữu lậu.

Lại nữa, người chấp ngã, đối với giới chấp ngã, không có chấp ngã đối với thức vô lậu.

Lại nữa, sáu giới giả gọi là người, thức vô lậu không giả gọi là người.

Lại nữa, giới được gọi là pháp có báo, còn thức vô lậu thì không gọi là pháp có báo.

Lại nữa, vì duyên theo giới nầy mà vào thai mẹ, không duyên thức vô lậu mà vào thai mẹ.

Lại nữa, sáu giới nầy là pháp vô thỉ, còn thức vô lậu chẳng phải pháp vô thỉ.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Sáu giới nầy là phần của thân, thức vô lậu chẳng phải phần của thân.

Hỏi: Ấm, thủ ấm, giới, ba thứ nầy có gì khác nhau?

Đáp: Tên gọi tức là khác nhau: đó gọi là ấm, đó gọi là thủ ấm, đó gọi là giới.

Lại nữa, lập bày hữu vi là ấm, lập bày hữu lậu là thủ ấm, lập bày chúng sinh là giới.

Lại nữa, chỗ tạo tác vượt hơn là ấm. Làm tăng trưởng chỗ tạo tác vượt hơn là thủ ấm. Sự sinh nối tiếp nhau vượt hơn là giới. Đó là sự khác nhau giữa ấm, thủ ấm và giới.

********

 

Hai pháp là: Pháp sắc, pháp Vô sắc.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt kiến chấp của người, vì làm sáng tỏ trí ít có. Vì nhằm ngăn dứt kiến chấp của người: Tức hai pháp Sắc, cõi Vô sắc nầy rốt ráo là không người. Vì làm sáng tỏ trí ít có vì người thông minh có trí dùng hai pháp nầy để hiểu rõ các pháp. Vì sao? Vì hai pháp ấy có công năng gồm nhiếp tất cả các pháp.

Do các việc đó nên soạn luận nầy.

Thế nào là pháp sắc?

Đáp: Là mười nhập và phần ít của một nhập. Mười nhập là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc, thanh, hương, vị, xúc.

Phần ít của một nhập: Là pháp nhập.

Hỏi: Thế nào gọi là pháp Vô sắc?

Đáp: Một nhập: đó là Ý nhập. Phần ít của một nhập là pháp nhập.

Hỏi: Thế nào là pháp sắc pháp Vô sắc?

Đáp: Nếu pháp gọi là sắc, thì thể là sắc là có sắc. Nếu pháp được gọi chẳng phải sắc, thì thể chẳng phải sắc, là vô sắc.

Lại nữa, nếu thể của pháp là bốn đại và bốn đại tạo, thì là sắc. Nếu thể của pháp chẳng phải bốn đại, chẳng phải bốn đại tạo, tức là không sắc.

Lại nữa, nếu bốn đại làm nhân, thể là sắc tạo, thì là sắc. Nếu pháp không do bốn đại làm nhân, thể chẳng phải bốn đại tạo, thì là vô sắc.

Lại nữa, nếu pháp có thể đời đời tăng trưởng, thì là sắc. Trái lại pháp ấy là vô sắc.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Ở đây, thế nào là tướng của sắc?

Đáp: Nghĩa dần dần đến là tướng sắc. Nghĩa hư hoại dần là tướng sắc. Nghĩa có phương hướng, xứ sở là tướng của sắc. Nghĩa ngăn ngại là tướng của sắc. Nghĩa cùng đi với kẻ thù, thường có tổn giảm là tướng của sắc.

Lại nữa, có ba nghĩa là tướng của sắc:

  1. Có sắc có thể thấy, có đối.
  2. Có sắc không thể thấy, có đối.
  3. Có sắc không thể thấy, không đối.

Nghĩa của tướng có thể lấy, bỏ, là tướng của sắc.

Lại nữa, nghĩa ngăn ngại là tướng của sắc.

Hỏi: Sắc vi trần của quá khứ, vị lai và sắc vô tác, chẳng phải sắc phải không?

Đáp: Sắc kia cũng là sắc, có tướng của sắc. Nên sắc quá khứ đã ngăn ngại, sắc vị lai là sắc sẽ ngăn ngại. Vi trần tuy là một, nhưng không thể ngăn ngại, khi nhóm hợp thì có thể ngăn ngại. Sắc vô tác dù không có ngăn ngại, nhưng chỗ nương dựa là ngăn ngại.

Thế nào là chỗ nương? Đó là bốn Đại. Vì bốn Đại ngăn ngại, nên sắc kia cũng có ngăn ngại. Ví như cây lay động, thì bóng cây cũng lay động theo.

Lại nữa, nghĩa có thể trừ bỏ là tướng của sắc. Lại nữa, nghĩa có một tướng là tướng của sắc. Tướng sắc của nơi Mắt khác. Cho đến tướng của sắc trong pháp nhập khác.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nghĩa chướng ngại có thể hủy hoại là tướng của sắc, trái với nghĩa nầy là tướng của vô sắc.

Hỏi: Vì sao sắc trong pháp nhập trong mười nhập không nói?

Đáp: Nếu sắc trải qua Sát-na là tánh của vi trần, là sắc trong pháp nhập của mười nhập. Sắc ấy dù trải qua sát-na, nhưng chẳng phải tánh của vi trần, cho nên không nói.

Lại nữa, nếu sắc là chỗ nương của năm thức, là chỗ duyên của năm thức, là sắc nói trong mười nhập. Sắc trong pháp Nhập chẳng phải chỗ nương của năm thức, cũng chẳng phải chỗ duyên của năm thức, cho nên không nói.

Hỏi: Sắc cõi Sắc là nhiều hay sắc cõi Dục nhiều?

Đáp: Nếu dùng nhập thì sắc cõi Dục nhiều. Vì sao? Vì sắc cõi Dục là phần ít của hai nhập và chín nhập. Sắc cõi Sắc là phần ít của chín nhập.

Nếu dùng phần thể thì sắc cõi Sắc là nhiều. Vì sao? Vì như Luận

Thi Thiết nói: Thân của chư thiên ở tầng trời Quang Âm chuyển thành thân trời Đại Phạm thế, cho đến thân trời A-ca-nị-trá, cũng lại chuyển thành thân Đại Phạm.

Hai pháp là: Pháp có thể thấy và pháp không thể thấy.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt kiến chấp của người, vì làm sáng tỏ trí ít có, nên nói rộng như trên.

Lại có thuyết nói: Sở dĩ soạn luận nầy là vì ngăn dứt ý của người nói nghĩa như nhau.

Hoặc có thuyết nói: Tất cả pháp đều có thể thấy như Tôn giả Cùsa v.v… Tôn giả Cù-sa nói rằng: Tất cả pháp đều có thể thấy vì là cảnh giới của tuệ nhãn.

Vì ngăn dứt ý của người nói như thế, cũng để nói rằng pháp có thể thấy, không thể thấy, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là pháp có thể thấy?

Đáp: Pháp có thể thấy là một nhập, đó là sắc nhập.

Pháp không thể thấy là thế nào?

Đáp: Đó là mười một nhập.

Hỏi: Vì sao trong mười sắc nhập chỉ nói một nhập là pháp có thể thấy? Các nhập còn lại chẳng thể thấy?

Đáp: Vì sắc nhập là thô, hiện thấy, nói rộng như trong mười hai nhập.

Sắc nhập có hai mươi thứ: Dài, ngắn, vuông, tròn, tốt, không tốt, cao, thấp, xanh, vàng, đỏ, trắng, sự sáng suốt, bóng, sáng, tối, mây, khói, bụi, sương mù.

Lại có thuyết nói: Có hai mươi một thứ. Hai mươi thứ như trước đã nói và một thứ sắc của hư không.

Hai mươi thứ sắc nầy, có bao nhiêu thứ có sắc, không có hình? Bao nhiêu thứ có sắc, có hình?

Đáp: Tám thứ có sắc không có hình: xanh, vàng, đỏ, trắng, sự sáng suốt, bóng, sáng, tối. Mười hai thứ còn lại là có sắc, có hình.

Lại có thuyết tạo ra bốn trường hợp: Hoặc có sắc, không có hình. Hoặc có hình không có sắc. Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Có sắc không có hình: Như Xanh, vàng, đỏ, trắng, sự sáng suốt, bóng, sáng, tối. Đây là tám thứ.

2. Có hình không có sắc: Thân có tạo ra sắc.

3. Có sắc, có hình: Dài, ngắn, vuông tròn, tốt đẹp, không tốt đẹp, cao, thấp, mây, khói, bụi, sương mù. Đây là mười hai thứ.

4. Không có sắc, không có hình: Nếu sắc không có sắc, thì cũng không có hình.

Hỏi: Nghĩa có thể thấy là sao? Thế nào là nghĩa không thể thấy?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì có thể thấy ở chỗ kia, chỗ nầy, là nghĩa có thể thấy. Vì không thể thấy ở chỗ kia, chỗ nầy, là nghĩa không thể thấy.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Là cảnh giới của mắt, là chỗ vận hành của mắt, là nghĩa có thể thấy. Trái với nghĩa nầy là nghĩa không thể thấy.

Hỏi: Hình tượng trong đồ đựng nước và hình tượng trong gương soi là thật hay chẳng thật?

Như phái Thí dụ giả nói: Chẳng phải là thật. Vì sao? Vì gương soi không vào trong mặt, mặt không vào trong gương.

Thế nào là thật?

Phái A-tỳ-đàm nói: Là thật. Vì sao? Vì sắc nhập nầy là chỗ duyên của nhãn thức.

Hỏi: Mặt không vào trong gương soi, gương soi không vào trong mặt, sao là thật?

Đáp: Nếu nói từng ấy thứ sắc sinh là sắc nhập, thì sẽ không nói một thứ sắc sinh. Như duyên theo mặt trăng, duyên theo sự sáng suốt mặt trăng, vì viên ngọc duyên theo đồ đựng, nên khi ra khỏi nước mà vẫn có tác dụng của nước. Như duyên theo mặt trời, duyên theo sự sáng suốt mặt trời, viên ngọc, vì duyên theo lửa đốt phân bò khô, nên lúc đã ra khỏi lửa mà vẫn có tác dụng của lửa, chẳng phải không có cái thật của viên ngọc. Như nhân nơi lửa, dùi lửa, diêm quẹt, vì nhân công, nên khi ra khỏi lửa, mà vẫn có tác dụng của lửa, chẳng phải không có cái thật của lửa.

Cũng thế, duyên theo gương soi, duyên theo mặt, sinh hình trong gương soi, thật có công dụng của hình tượng, có thể sinh ra nhãn thức, chẳng phải không có cái thật của nhãn thức đó.

Tiếng vang đã nghe, là thật hay chẳng phải thật?

Phái Thí dụ giả nói: Chẳng phải thật. Vì sao? Vì lúc tiếng sinh ra trong khoảng một sát-na, tức tiếng của sát-na kia đã diệt thì đâu thể thâu nhận được và sinh ra tiếng vang?

Người A-tỳ-đàm nói: Là thật. Vì sao? Vì là cảnh giới của tai, là đối tượng nhận biết của nhĩ thức?

Hỏi: Như khi tiếng sinh trong khoảng một sát-na, tức tiếng của sátna kia đã diệt, đâu thể thâu nhận được và sinh ra tiếng vang?

Đáp: Nếu nói từng ấy thứ sinh ra tiếng là thanh nhập, thì sẽ không nói một thứ sinh ra tiếng. Như duyên theo lưỡi, răng, môi, gò má, cổ họng v.v…, vì xúc chạm nhau nên phát ra tiếng, sinh ra nhĩ thức, chẳng phải không có cái thật của tiếng. Tiếng vang kia cũng giống như thế.

Hai pháp là: Pháp có đối, pháp không có đối.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn ngăn dứt kiến chấp của con người, làm sáng tỏ trí ít có (nói rộng như trên).

Thế nào là pháp có đối?

Đáp: Là Mười sắc nhập: Năm nội nhập và năm ngoại nhập.

Pháp không có đối là thế nào?

Đáp: Là Hai nhập: Ý nhập và Pháp nhập.

Có đối có ba thứ:

  1. Chướng ngại có đối.
  2. Cảnh giới có đối.
  3. Duyên có đối.

Chướng ngại có đối: Như dùng tay đánh vào tay, lại chướng ngại nhau, lấy đá đập đá, lại chướng ngại nhau.

Các pháp như thế, gọi là chướng ngại có đối.

Cảnh giới có đối: Như mắt đối với sắc v.v… Đó gọi là cảnh giới có đối.

Duyên có đối: Như pháp tâm, tâm sở đều tự thọ nhận sở duyên.

Đó gọi là duyên có đối.

Ba thứ có đối, ở đây dựa vào chướng ngại có đối để soạn luận.

Hỏi: Về chướng ngại có bao nhiêu nhập?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chướng ngại là một nhập, tức là xúc nhập. Các nhập còn lại chẳng phải xúc.

Lại có thuyết nói: Chướng ngại là năm nhập: Chướng ngại thân nhập trong nội nhập, chướng ngại sắc, hương, vị, xúc trong ngoại nhập. Nếu nói rằng: Chướng ngại năm nhập: Lúc dùng tay đánh tay, là dùng năm đánh năm, khi dùng tay đập đá v.v…, thì dùng năm đánh bốn. Lúc dùng đá đập đá v.v…, là dùng bốn đập bốn. Khi lấy đá đập vào tay, thì dùng bốn đánh năm.

Lại có thuyết nói: Chướng ngại là chín sắc nhập, trừ thanh nhập. Nếu khi dùng tay đánh vào mắt, há chẳng phải ngăn ngại hay sao?

Lời bình: Nên nói rằng: Chướng ngại là mười nhập. Nếu không chướng ngại Thanh nhập, thì tiếng sẽ không có nghĩa chứa nhóm. Luận Thi Thiết nói: Mắt quyết định đối với sắc, sắc quyết định đối với mắt, cho đến ý quyết định đối với pháp, pháp quyết định đáp lại ý.

Tôn giả ấy soạn luận, nói cảnh giới có đối: Có mắt trong nước, không chướng ngại, trên đất liền thì chướng ngại, như cá v.v… Có mắt ở trên đất liền không chướng ngại, xuống nước thì chướng ngại, như con người v.v…

Ở dưới nước không trở ngại, trên đất liền không trở ngại, như người Tu Bạt Đà, La-sát, Thủy Sinh v.v…

Chướng ngại ở dưới nước, chướng ngại ở trên đất liền, trừ ngần ấy việc trên.

Có mắt không chướng ngại ban đêm, ban ngày thì chướng ngại, như chim điệt, chim cú v.v… Ngày đêm không chướng ngại: Như nai, ngựa, chồn, mèo v.v…

Ngày, đêm chướng ngại: Trừ ngần ấy việc trên.

Trong các pháp nầy, sao là có đối, sao là không có đối?

Đáp: Nếu pháp nào chứa nhóm vi trần là có đối. Nếu không chứa nhóm vi trần là pháp không có đối.

Lại nữa, có vô số thứ tướng khác là có đối, không có các thứ tướng khác là không có đối.

Lại nữa, nếu có tướng che lấp là có đối, không có tướng che lấp là không có đối.

Lại nữa, nếu có tướng chứa nhóm là có đối, không có tướng chứa nhóm là không đối.

Lại nữa, nếu có hình dứt lớn là có đối, không có hình dứt lớn là không có đối.

Lại nữa, nếu có thể trừ bỏ là có đối, không thể trừ bỏ là không có đối.

Tôn giả Ba-xa nói: Nếu có tướng dị biệt, tức là chướng ngại, nếu có chướng ngại là chứa nhóm, nếu có chứa nhóm, tức là hình dứt, tức là có thể trừ bỏ. Nếu có thể trừ bỏ, tức là có đối. Trái với các hình tướng nầy tức là không có đối.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Có tướng khác nhau, có tướng chướng ngại là có đối, không có tướng khác nhau, không có tướng chướng ngại là không có đối.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Tướng đáng trừ bỏ, là có đối, không đáng trừ bỏ là không có đối.

Tôn giả Cù-sa nói: Nếu là tánh vi trần của chứa nhóm, có sắc, có thể lập bày tướng mạo dài, ngắn, cũng có thể phát ra tiếng, là có đối. Chứa nhóm tánh vi trần, tức là nói về tám nhập. Có sắc, có thể lập bày về dài, ngắn, là nói về sắc nhập, cũng có thể phát ra tiếng, là nói về Thanh nhập. Trái với các pháp trên là không có đối.

Tôn giả Bà-ma-lặc nói: Nhóm hợp nhiều nhóm vi trần là có đối, trái lại là không có đối.

Hai pháp là: Pháp hữu lậu và pháp vô lậu.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn ngăn dứt kiến chấp của người, nhằm làm sáng tỏ trí ít có (nói rộng như trên).

Lại có thuyết nói: Sở dĩ soạn luận nầy là muốn ngăn dứt ý của người nói nghĩa như nhau như bộ Ma-ha-tăng-kỳ nói: Thân Phật hoàn toàn vô lậu.

Hỏi: Vì sao Tôn giả ấy nói như thế?

Đáp: Vì Tôn giả kia dựa vào kinh Phật, kinh Phật nói: Như lai ở thế gian, sinh trưởng tại thế gian, mà ra khỏi thế gian, không bị thế gian làm nhiễm ô.

Tôn giả kia nói rằng: Nếu Phật xuất hiện ở thế gian, không bị thế gian làm nhiễm ô, thì đủ biết thân Phật là hoàn toàn vô lậu.

Vì ngăn dứt ý của người nói như thế, cũng là nói Phật là hữu lậu. Nếu thân Phật là vô lậu, thì nàng Vô Tỷ đã không đối với thân Phật sinh tâm ái. Ngoài ra nói rộng như trong Kiền-độ Tạp.

Thế nào là pháp hữu lậu?

Đáp: Là Mười nhập và phần ít của hai nhập. Đó là ý nhập và pháp nhập.

Thế nào là pháp vô lậu?

Đáp: Là Phần ít của hai nhập, là ý nhập và pháp nhập.

Hỏi: Vì sao gọi là pháp hữu lậu, pháp vô lậu?

Đáp: Nếu pháp làm tăng trưởng hữu, là hữu lậu, trái với pháp nầy là vô lậu.

Lại nữa, nếu pháp có thể làm cho hữu nối tiếp nhau, có thể làm tăng trưởng sinh, già, bệnh, chết là hữu lậu, trái với pháp nầy là vô lậu. Cho đến nói rộng: Nếu pháp rơi vào Khổ đế, tập đế, là hữu lậu, trái với pháp nầy là vô lậu.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu lậu, thế nào là tướng vô lậu?

Đáp: Từ hữu lậu sinh, là tướng hữu lậu, không từ hữu lậu sinh là tướng vô lậu.

Lại nữa, làm cho sinh ra tướng hữu lậu, là hữu lậu, không thể sinh ra tướng hữu lậu là vô lậu.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu xứ sở có thể sinh ra lậu, là tướng hữu lậu, nếu xứ sở không thể sinh ra lậu là tướng vô lậu.

Hai pháp là: Pháp hữu vi và pháp vô vi.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt kiến chấp của người, vì muốn làm sáng tỏ trí ít có (nói rộng như trên).

Thế nào là pháp hữu vi?

Đáp: Mười một nhập và phần ít của một nhập, là pháp nhập.

Thế nào là pháp vô vi?

Đáp: Phần ít của một nhập, là pháp nhập.

Hỏi: Vì sao gọi là pháp hữu vi, vô vi?

Đáp: Nếu pháp có sinh, diệt, có nhân, có tướng hữu vi, là pháp hữu vi. Trái với pháp nầy là pháp vô vi.

Lại nữa, nếu pháp thuộc về nhân, thuộc về duyên, thuộc về chỗ tạo tác, thuộc về hòa hợp, là pháp hữu vi. Trái với pháp nầy là pháp vô vi.

Lại nữa, nếu pháp là năng sinh sở sinh, là năng trụ sở trụ, là năng già sở già là pháp hữu vi. Trái với pháp nầy là pháp vô vi.

Lại nữa, nếu pháp vận hành ở đời, có thể nhận lấy quả, có thể biết duyên, có thể tạo tác, là pháp hữu vi. Trái với pháp nầy là pháp vô vi.

Lại nữa, nếu pháp rơi vào thế gian ở ấm, là sự nối tiếp nhau của khổ, có trước, sau, có thượng, trung, hạ, là pháp hữu vi. Trái với pháp nầy là pháp vô vi.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu vi?

Đáp: tướng ấm ở thế gian là tướng hữu vi.

Hỏi: Thế nào là tướng vô vi?

Đáp: Chẳng phải là tướng thế gian, chẳng phải tướng là ấm, là tướng vô vi.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu do chúng sinh, có sinh, diệt thì đó là tướng hữu vi, nếu không do chúng sinh không có sinh diệt, đó là tướng vô vi.

Ba Pháp là: Pháp quá khứ, pháp vị lai, pháp hiện tại.

Thế nào là pháp quá khứ?

Đáp: Năm ấm của quá khứ.

Thế nào là pháp vị lai?

Đáp: Là năm ấm vị lai.

Thế nào là pháp hiện tại?

Đáp là: Năm ấm hiện tại.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt ý của thuyết nói về nghĩa như nhau. Như phái Thí Dụ giả nói: Thế gian là thường. Hành là vô thường. Khi hành chuyển vận ở đời, như vật dụng từ đồ đựng đến đồ đựng, giống như nhiều người từ một nhà đến một nhà. Các hành chuyển vận ở đời, cũng giống như thế.

Vì ngăn dứt ý của người nói như thế, cũng nói hành tức là thế thế, tức là hành. Cho nên Kiền-độ Bốn Đại nói rằng: Thế gian gọi là pháp gì?

Đáp: Là lời nói mà thực hành.

Lại có thuyết nói: Sở dĩ soạn luận nầy là ngăn dứt ý của người nói không có quá khứ, vị lai, ngu ở đời, nói hiện tại là pháp vô vi, cũng nói quá khứ, vị lai là thật có tướng. Nếu không có quá khứ vị lai thì không thành tựu, bất thành tựu, như đầu thứ hai, tay thứ ba, ấm thứ sáu, nhập thứ mười ba. Không có thành tựu, bất thành tựu: Nếu không có quá khứ, vị lai, thì sẽ không có thành tựu, bất thành tựu. Nếu có thành tựu, không thành tựu, thì biết phải có quá khứ, vị lai là thật có tướng. Nếu nói không có quá khứ, vị lai thì lẽ ra nói rằng: Quá khứ kia, nếu lúc tạo nhân hiện tại, thì quả kia nên nói là ở quá khứ? Nên nói ở vị lai hay nên nói ở hiện tại? Nếu ở quá khứ thì lẽ ra phải nói có quá khứ, chẳng nên nói không có quá khứ. Nếu nói không có quá khứ thì việc nầy không đúng. Nếu nói ở vị lai, thì lẽ ra phải nói có vị lai, không nên nói không có vị lai. Nếu nói không có vị lai, thì việc nầy không đúng. Nếu nói ở hiện tại, thì nhân, quả sẽ đi chung. Nếu nhân, quả đi chung, thì trái với kệ đã nói. Như nói:

Làm ác không thọ ngay

Không như sữa thành lạc

Ngu đạp lửa đáy tro

Không đốt chân tức thì.

Nếu quả không ở quá khứ, vị lai, hiện tại, thì không có quả. Nếu không có quả, thì không có nhân. Như đầu thứ hai, tay thứ ba, ấm thứ sáu, nhập thứ mười ba.

Nếu có nhân có quả không ở quá khứ, vị lai, hiện tại, tất nhiên là thường, như pháp vô vi. Nếu quả ở lúc hiện tại, thì nhân của quả đó, phải nói ở chỗ nào? Là ở quá khứ, ở vị lai hay ở hiện tại? Nếu ở quá khứ thì cũng như trên đã nói. Nếu ở hiện tại thì cũng như đã nói ở trên. Nếu không ở quá khứ, vị lai, hiện tại, thì không có nhân. Nếu không có nhân, thì không có quả, như đầu thứ hai, tay thứ ba, ấm thứ sáu, nhập thứ mười ba. Nếu có nhân, quả không ở ba đời, thì lẽ ra là thường, như pháp vô vi.

Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai, thì không có pháp xuất gia, như kệ nói:

Nếu nói không quá khứ

Tức không Phật quá khứ

Nếu không Phật quá khứ

Thì không pháp xuất gia.

Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai, thì thường nói dối, như kệ nói:

Nếu nói không quá khứ

Mà nói có số (Hạ)

Thì trong tất cả thời

Mà thường nên nói dối.

Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai, thì không có hiện tại. Vì sao? Vì có quá khứ, vị lai, nên mới lập bày hiện tại. Nếu không có ba đời, thì không có pháp hữu vi. Nếu không có pháp hữu vi, thì cũng không có pháp vô vi. Vì sao? Vì có hữu vi, nên lập bày vô vi. Nếu không có pháp hữu vi, vô vi, thì sẽ không có tất cả pháp. Nếu không có tất cả pháp, thì sẽ không có giải thoát, xuất ly.

Vì muốn không có các lỗi như thế, nên nói quá khứ, vị lai thật có tướng. Cho nên, vì ngăn dứt nghĩa của người khác, và muốn làm sáng tỏ nghĩa của mình, cũng muốn chỉ bày rõ nghĩa tương ưng của pháp tướng, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thể tánh của thế gian là gì?

Đáp: Năm ấm của quá khứ, năm ấm của vị lai, hiện tại. Đây là thể tánh của thế gian, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh của thế gian, về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là thế gian? Thế gian là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa đi là nghĩa thế gian.

Hỏi: Các hành không đến, không đi. Nếu đến thì không đi. Nếu đi thì sẽ không đến. Nếu đến thì nơi đến lẽ ra là không. Vì sao? Vì đã từ nơi đó đến. Nếu đã đi thì sẽ ngăn ngại chỗ đi. Vì sao? Vì sẽ đến chỗ ấy.

Cho nên, Tôn giả Hòa-tu-mật nói kệ rằng:

Các hành không tướng đến

Vì các sát-na

Mà không có tướng đi

Cũng không có trụ lại.

Nếu hành không có đến, đi, thì làm sao có ba đời?

Đáp: Vì có chỗ tạo tác. Nếu các hành không có sự tạo tác, thì đó gọi là vị lai. Nếu có tạo tác, thì đó gọi là hiện tại. Nếu chỗ tạo tác đã xong, đó gọi là quá khứ. Nếu mắt chưa thấy sắc, là sắc sẽ thấy trong vị lai, là sắc hiện tại đang thấy, đã diệt mất là quá khứ.

Nếu vậy, thì mắt của phần quá khứ kia ở hiện tại, làm sao có sự tạo tác?

Đáp: Vì tạo ra nhân giống nhau, nên nếu không hiện ở trước, thì sẽ không làm nhân tương tự cho mắt ở vị lai. Nếu hiện ở trước, thì sẽ làm nhân tương tự cho mắt trong vị lai. Cho đến ý cũng giống như thế.

Nếu sắc chưa tạo ra chướng ngại là vị lai. Nếu tạo ra chướng ngại, là hiện tại. Nếu tạo ra chướng ngại đã diệt là quá khứ. Như thọ chưa sinh là vị lai. Nếu thọ sinh là hiện tại. Nếu thọ đã sinh rồi diệt là quá khứ. Như thọ, cho đến tưởng, hành, thức cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu pháp chưa nhận lấy quả, cho quả là vị lai. Nếu đã nhận lấy quả, cho quả, là hiện tại. Nếu nhận lấy quả, cho quả đã diệt, là quá khứ.

Lại nữa, nếu pháp không nhận, không cho, dựa vào quả báo của quả, là vị lai. Nếu nhận lấy dựa vào quả báo của quả chưa cho là hiện tại. Nếu nhận lấy dựa vào quả báo của quả đã diệt là quá khứ.

Lại nữa, nếu pháp chưa cho nhân tương tự, nhân hiện hữu khắp tất cả là vị lai. Nếu đang cho là hiện tại, nếu đã cho rồi diệt là quá khứ.

Lại nữa, nếu pháp chưa sinh, chưa diệt, là vị lai. Nếu đã sinh chưa diệt là hiện tại. Nếu sinh rồi diệt là quá khứ. Chưa sinh chưa hoại, đã sinh chưa hoại, đã sinh rồi hoại, chưa sinh chưa lìa, đã sinh chưa lìa, đã sinh đã lìa, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu pháp chưa tạo ra ba tướng hữu vi là vị lai. Nếu đã tạo ra một, nay tạo hai là hiện tại. Nếu đã tạo ra ba là quá khứ.

Lại nữa, nếu pháp chưa tạo ra bốn duyên là vị lai, nếu tạo ra bốn duyên là hiện tại, nếu đã tạo ra bốn duyên rồi diệt, là quá khứ.

Lại nữa, nếu pháp làm nhân cho ba đời là quá khứ, nếu làm nhân cho hai đời là hiện tại, nếu làm nhân cho một đời là vị lai.

Lại nữa, nếu pháp là quả của ba đời là vị lai. Nếu là quả của hai đời là hiện tại. Nếu là quả của một đời là quá khứ.

Lại nữa, vì quá khứ, vị lai, nên lập bày hiện tại. Không dùng hiện tại để lập bày hiện tại, vì không có đời thứ tư. Vì quá khứ, hiện tại, nên lập bày vị lai, không dùng vị lai lập bày vị lai, vì không có đời thứ tư. Do vị lai, hiện tại lập bày quá khứ, không do quá khứ lập bày quá khứ, vì không có đời thứ tư.

Các sở hữu của quá khứ là sở hữu của sắc phải không?

Đáp: Hoặc là sở hữu của quá khứ chẳng phải sở hữu của sắc, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Sở hữu của quá khứ chẳng phải sở hữu của sắc: Bốn ấm của quá khứ là sở hữu của sắc.

2. Chẳng phải là sở hữu của quá khứ: là Sở hữu sắc của vị lai, hiện tại.

3. Sở hữu quá khứ cũng là sở hữu của sắc: là Sở hữu của sắc quá khứ.

4. Chẳng phải là sở hữu của quá khứ, chẳng phải sở hữu của sắc: là Sở hữu của bốn ấm vị lai, hiện tại và sở hữu của vô vi.

Như sắc tạo ra bốn trường hợp, cho đến thức cũng lập ra bốn trường hợp. Như quá khứ tạo ra năm bốn trường hợp, vị lai, hiện tại cũng tạo ra năm, bốn trường hợp, tức là có mười lăm lần bốn trường hợp.

Nếu sở hữu của sắc thì đều là phần sở hữu của các phương phải không?

Đáp: Nếu là phần sở hữu của các phương thì đều là sở hữu của sắc.

Có khi nào sở hữu của sắc chẳng phải phần sở hữu của các phương hay không?

Đáp: Có. Sắc quá khứ, vị lai, vi trần hiện tại, và sắc vô tác.

Nếu là sở hữu của thọ, thì thọ ấy đều chẳng phải phần sở hữu của các phương?

Đáp: Nếu sở hữu của thọ, đều chẳng phải phần sở hữu của các phương.

Có khi nào chẳng phải phần sở hữu của các phương chẳng phải sở hữu của thọ hay không?

Đáp: Có, Sắc quá khứ, vị lai nơi sở hữu của Tưởng, Hành, Thức, vi trần hiện tại, sắc vô tác và sở hữu của pháp vô vi. Như Thọ, Tưởng, Hành, Thức nói cũng giống như thế.

Các sắc sở hữu đều là chướng ngại?

Đáp: Nếu chướng ngại, thì đều là sắc hiện có.

Có khi nào sắc chẳng phải chướng ngại hay không?

Đáp: Có. Sắc quá khứ, vị lai, vi trần hiện tại và sắc vô tác.

Tất cả các thọ đều là giác hay không?

Đáp: Nếu giác thì đều là thọ.

Có khi nào thọ chẳng phải giác hay không?

Đáp: Có. Thọ quá khứ, vị lai.

Như Thọ, Tưởng, Hành, Thức nói cũng giống như thế.

Hỏi: Vì đã sinh mà sinh hay hưa sinh mà sinh? Nếu đã sinh mà sinh, thì sao các hành chẳng phải lại chuyển vận? Nếu chưa sinh mà sinh thì làm sao các hành chẳng phải vốn không mà có?

Đáp: Nên nói rằng: Vì sự, nên đã sinh mà sinh. Vì sự nên chưa sinh mà sinh.

Vì sự nên đã sinh mà sinh: Vì các pháp vốn trụ nơi tự thể tướng, nên sinh.

Vì sự nên chưa sinh mà sinh: Tất cả pháp vị lai, vì là pháp chưa sinh nên sinh.

Hỏi: Là do thế gian sinh hay sinh trong thế gian? Nếu do thế gian sinh, thì làm sao khi không một pháp sinh, mà tất cả pháp đều sinh? Nếu một pháp sinh, mà tất cả pháp đều sinh, thì sẽ hủy hoại thế gian.

Nếu sinh trong thế gian, thì sao chẳng phải hành khác với thế gian?

Đáp: Nên nói rằng: Vì sự nên thế gian sinh, vì sự nên sinh trong thế gian.

Vì sự nên thế gian sinh: Lúc một sát-na sinh, tức là thế gian. Vì sự nên sinh trong thế gian: Một sát-na sinh đời vị lai, còn sát-na khác chưa sinh.

Hỏi: Vì pháp kia sinh, thì pháp kia diệt? Hay vì pháp khác sinh, nên pháp khác diệt?

Nếu pháp kia sinh, tức là pháp kia diệt: Pháp vị lai sinh, tức pháp vị lai diệt? Nếu pháp khác sinh, thì pháp khác diệt, nghĩa là sắc sinh, thọ diệt phải không?

Đáp: Nên nói rằng: Vì sự nên pháp kia sinh, thì pháp kia diệt. Vì sự nên pháp khác sinh, thì pháp khác diệt. Vì sự nên Pháp kia sinh thì pháp kia diệt: Sắc sinh tức sắc diệt, cho đến thức sinh tức thức diệt.

Vì sự nên pháp khác sinh thì pháp khác diệt: nghĩa là thế gian vị lai sinh, thì thế gian hiện tại diệt.

Hỏi: Vì phần mình sinh hay vì phần người khác sinh? Nếu là phần mình sinh, thì sao chẳng phải vốn không có phần mình mà có phần mình, vốn không có vật thể mà có vật thể.

Nếu là phần người khác sinh, thì làm sao pháp không xả tự thể?

Đáp: Nên nói rằng: Không phần mình sinh, cũng không phần người khác sinh. Nhưng như thể của pháp kia, sinh rồi diệt.

Hỏi: Đời vị lai giảm, đời quá khứ tăng. Sao không lập bày hai đời có thêm bớt?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì tăng, nên tính xem đời quá khứ, vị lai có thêm bớt hay không? Nếu không thêm, thì tính xem đời quá khứ, vị lai. Vì sao nói đời quá khứ, vị lai có thêm bớt?

Lại nữa, quá khứ, vị lai vô lượng, vô biên, không nói có thêm bớt. Ví như nước biển, múc trăm ngàn bình nước, nước biển cũng không bớt, đổ xuống biển trăm ngàn bình nước, nước cũng không thêm, vì nước biển là vô lượng. Sự thêm bớt của quá khứ, vị lai kia cũng giống như thế.

Lại nữa, pháp vị lai vì chưa sinh, chưa diệt, nên không bớt. Pháp quá khứ sinh rồi diệt, nên không thêm.

Lại nữa, pháp vị lai chưa sinh, không hư hoại nên không bớt, vì pháp quá khứ sinh rồi hoại, nên không thêm.

Lại nữa, pháp vị lai chưa sanh chưa lìa nên không bớt, pháp quá khứ sainh rồi lìa nên không thêm.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu pháp vận hành ở thế gian, sao không nói có thêm bớt? Chỉ vì pháp do nhân duyên hòa hợp nên sinh, nhân duyên lìa tan nên diệt!

Hỏi: Quá khứ, vị lai vì có chứa nhóm như các vật thể: tường, vách, cây, gỗ, núi, gộp đá v.v… ở hiện tại hay vì ly tán ở khắp nơi? Nếu chứa nhóm, thì vì sao việc làm của thí chủ không uổng công, vì sao không có nơi chốn? Vì sao không là thường? Vì sao không hiện thấy? Nếu lìa tan ở khắp nơi thì vì sao nói có quá khứ? Vua tên Thiện Kiến, thành tên Câu-Xa-Bạt-Đề, giảng đường tên Thiện Pháp? Cũng nói có Phật Tỳ- Bà-Thi, cho đến Phật Ca-Diếp? Vì sao nói có vị lai thành tên Kê-đầu, Phật vị lai hiệu là Di-lặc? Vì sao lập bày trí túc mạng quán việc quá khứ? Nguyện Trí quán việc quá khứ vị lai? Làm sao chẳng phải vốn không nay có, đã có lại không?

Đáp: Nên nói rằng: Hoặc có thuyết nói: Chứa nhóm như các vật tường vách v.v… ở hiện tại.

Hỏi: Nếu thế thì vì sao các Đàn việt làm các công đức không vô ích?

Đáp: Do người khác thấy. Nếu họ không tu tập thì công đức không hiện bày. Tu thì công đức hiện.

Hỏi: Vì sao không có nơi chốn?

Đáp: Nếu có nơi chốn thì có lỗi gì?

Hỏi: Vì sao chẳng phải thường?

Đáp: Vì có sát-na vô thường.

Vì sao không hiện?

Đáp: Nếu chưa làm cảnh giới cho năm thức thân, thì sẽ không hiện, nếu đã làm thì hiện.

Lời bình: Nên nói rằng: Hiện tại là chứa nhóm. Quá khứ, vị lai, là phân tán ở khắp nơi. Vì sao? Vì ở trong pháp số.

Hỏi: Nếu vậy thì sao nói có quá khứ?

Đáp: Nói quá khứ như vốn vào lúc hiện tại.

Hỏi: Nói có vị lai là thế nào?

Đáp: Như vị lai, thường lúc là hiện tại.

Thế nào là quá khứ nơi cảnh giới của nguyện trí, túc mạng trí?

Đáp: Như vì đối tượng đã từng trải của trí kia. Ví như chữ đã từng trải, theo thứ lớp lập câu, để làm rõ nghĩa.

Cũng thế, trí túc mạng, theo thứ lớp nghĩ đến việc đã từng trải, sinh ra tri kiến.

Vị lai ở cảnh giới của nguyện trí là sao?

Đáp: Vì như tướng so sánh giữa quá khứ, hiện tại, nên biết. Giống như nhà nông, do tướng so sánh nên biết.

Làm sao chẳng phải vốn không, nay có, đã có lại không?

Đáp: Điều nầythì không thể hiểu?

Trong Tát-Bà-Đa (Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ) có bốn loại Luận sư:

  1. Nói khác về sự.
  2. Nói khác về tướng.
  3. Nói khác về thời gian.
  4. Nói khác về dị biệt.

Nói khác về sự: Là nói về pháp hành thế gian, thời gian, sự khác nhưng thể không khác. Vì như đồ đựng bằng vàng, bạc bị bể rồi, lại chế tạo ra cái khác, dù hình dáng có khác, nhưng về màu sắc thì không khác. Cũng như lúc sữa đã thành lạc, về hương vị dù có khác, nhưng về màu sắc thì không khác.

Cũng thế, pháp vị lai khi đến hiện tại, dù đã bỏ pháp vị lai, nhưng không bỏ tự Thể của chúng. Pháp hiện tại khi đến quá khứ, dù đã bỏ pháp hiện tại, nhưng không bỏ tự thể của chúng.

Nói khác về tướng: Là nói về lúc pháp hành ở thế gian, thời gian. Pháp quá khứ có tướng quá khứ, chẳng phải không có tướng vị lai, hiện tại. Pháp vị lai có tướng vị lai chẳng phải không có tướng quá khứ, hiện tại. Pháp hiện tại có tướng hiện tại, chẳng phải không có tướng của quá khứ, vị lai. Như người yêu sắc đẹp của một cô gái, đối với sắc đẹp của cô gái khác, chẳng phải không có yêu. Pháp hiện tại kia cũng giống như thế.

Nói thời gian khác: Nghĩa là nói về pháp lúc hành ở thế gian.

Vì khác nhau về thời gian, nên sinh ra tên gọi khác, chẳng phải thể khác. Ví như đếm thẻ: Đầu tiên, bỏ một thẻ xuống, gọi là một, Một chuyển gọi là mười. Lại chuyển gọi là trăm, như thế, đến một ngàn, một vạn. Đếm thẻ là một, vì chuyển chỗ thẻ ấy, nên có nhiều tên. Thời gian khác kia cũng giống như thế. Như vậy, nói về thế gian gọi là không nhiễu loạn.

Nói Vì chỗ tạo tác: tức là có ba đời: Nếu pháp chưa có chỗ tạo tác, gọi là vị lai. Đã tạo tác, gọi là hiện tại. Đã tạo tác rồi diệt, gọi là quá khứ.

Nói khác nhau về dị: Là nói về lúc pháp hành ở thế gian. Vì có trước, sau, nên sinh ra tên gọi khác. Giống như một cố gái vừa gọi là con gái, vừa gọi là mẹ. Vì cô ấy có mẹ, nên gọi là con gái. Vì cô gái ấy có con nên gọi là mẹ.

Cũng vậy, lúc pháp hành ở đời, do trước, sau nên sinh ra khác, chứ chẳng phải thời gian khác, thể khác.

Nói như thế, gọi là nhiễu loạn. Vì sao? Vì một đời thì có ba đời. Đời quá khứ có ba đời: Hai sát-na trước sau của quá khứ, được gọi là quá khứ, vị lai. Sát-na trong quá khứ, được gọi là quá khứ hiện tại. Đời vị lai cũng giống như thế.

Hỏi: Những Luận sư nào trong phái Tát-Bà-Đa? Đó là bốn vị Luận sư:

  1. Đạt-ma-đa-la (Pháp Cứu).
  2. Cù-sa (Diệu Âm).
  3. Hòa-tu-mật (Thế Hữu).
  4. Phật-đà-đề-bà (Giác Thiên).

Ba pháp là: Pháp thiện, pháp bất thiện và pháp vô ký.

Thế nào là pháp thiện?

Đáp: Năm ấm thiện và số diệt.

Thế nào là pháp bất thiện?

Đáp: Năm ấm bất thiện.

Thế nào là pháp vô ký?

Đáp: Năm ấm vô ký và hư không phi số diệt.

Vì sao nói là thiện, bất thiện, vô ký?

Đáp: Nói rộng như trong phẩm Bất Thiện.

Ba pháp: Pháp lệ thuộc cõi Dục, pháp lệ thuộc cõi Sắc pháp lệ thuộc cõi Vô sắc.

Thế nào là pháp lệ thuộc cõi Dục?

Đáp: Là năm ấm lệ thuộc cõi Dục.

Pháp lệ thuộc cõi Sắc là thế nào?

Đáp: Năm ấm lệ thuộc cõi Sắc.

Thế nào là pháp lệ thuộc cõi Vô sắc?

Đáp: Là bốn ấm lệ thuộc cõi Vô sắc.

Vì sao gọi là lệ thuộc cõi Dục, lệ thuộc cõi Sắc, lệ thuộc cõi Vô sắc?

(Nói rộng như trên).

Ba pháp là: Pháp hữu học, pháp Vô học và pháp phi học phi Vô học.

Pháp Hữu học là thế nào?

Đáp: Học năm ấm.

Pháp Vô học là thế nào?

Đáp: Vô học năm ấm.

Thế nào là pháp phi học phi Vô học?

Đáp: Năm ấm hữu lậu và vô vi.

Vì sao gọi là Hữu học, Vô học, Phi học Phi Vô học?

Đáp: Vì học đạo không tham, vì dứt tham, nên gọi là Học. Do không học đạo không tham, dứt trừ tham, nên gọi là Vô học. Vì sao? Vì trước đã học, nên trái với học nầy, gọi là Phi học Phi vô học. Không giận dữ, không ngu si, nói cũng như thế.

Lại nữa, do học đạo không có ái, dứt bỏ ái. Thể của chẳng phải ái là học. Do học đạo không có ái, dứt bỏ ái, tức là ngăn thể của đạo Vô học thể chẳng phải ái, tức là ngăn đạo thế tục. Do không học đạo không có ái dứt bỏ ái, vì trước đã học, thể chẳng phải ái, là Vô học. Do không học đạo không có ái, dứt trừ ái, tức là ngăn thể của đạo, chẳng phải ái, tức là ngăn đạo thế tục. Trái với đạo nầy là Phi học Phi Vô học.

Lại nữa, Học dứt trừ phiền não, thấy chân đế là Học. Không học dứt trừ phiền não, vì trước đã dứt, nên là bất học, vì thấy chân đế mà trước đã thấy, nên là Vô học. Trái với Học, Vô học nầy là Phi học Phi vô học.

Lại nữa, học dứt bỏ hai cầu là: Cầu dục và cầu hữu. Học dứt trừ hai cầu. Muốn làm viên mãn một cầu, nghĩa là cầu phạm hạnh, là học. Bất học. Dứt trừ hai cầu, mà trước đã dứt trừ, nên là bất học. Làm viên mãn một cầu mà trước đã viên mãn, nên là Vô học. Trái với Học, Vô học nầy là phi học phi Vô học.

Lại nữa, nếu trong thân có phiền não đắc, cũng có pháp vô lậu để được. Học dứt trừ phiền não là Học. Nếu trong thân không có phiền não đắc, có pháp vô lậu để được, không học dứt trừ phiền não là Vô học. Trái với Học, Vô học nầy là Phi học phi Vô học.

Lại nữa, không lìa ái, có pháp vô lậu để được. Học dứt trừ ái là học, đã lìa ái có pháp vô lậu để được, không học dứt trừ ái là Vô học. Trái với Học, Vô học nầy, là Phi học phi Vô học.

Lại nữa, thuộc về kiến đạo, tu đạo là học. Thuộc về đạo Vô học là Vô học. Ba địa, ba căn, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu là pháp vô lậu, nếu ở trong thân của năm hạng người để được, là Học. Năm hạng người: Kiên tin, Kiên pháp, Tín giải thoát, Kiến đáo và Thân chứng là học.

Nếu là pháp vô lậu ở trong thân của hai hạng người có thể được là Vô học. Hai hạng người là: Thời giải thoát và Bất thời giải thoát. Trái với các hạng người nầy là Phi học phi Vô học.

Lại nữa, nếu là pháp vô lậu trong thân của bảy người có thể được là Học. Bảy người là bốn hướng và người trụ nơi ba quả. Nếu pháp vô lậu ở trong thân một người có thể được, là Vô học. Một người, là người trụ ở một quả. Trái với người nầy là Phi học phi Vô học.

Lại nữa, nếu là pháp vô lậu trong thân mười tám người có thể được là Học. Nếu là pháp vô lậu ở trong thân người Vô học có thể được, là Vô học. Trái với pháp nầy là Phi học phi Vô học.

Ba pháp là: Pháp do Kiến đạo dứt trừ, pháp do Tu đạo dứt trừ và pháp không có dứt trừ.

Thế nào là pháp do Kiến đạo dứt trừ.

Nếu pháp nơi bậc Kiên tín Kiên pháp, thực hành các nhẫn mà dứt, thì pháp đó là gì?

Đáp: Tám mươi tám sử và pháp tương ưng, là chỗ dứt của kiến đạo. Từ Kiến đạo kia khởi pháp cùng sinh. Đó gọi là pháp do Kiến đạo dứt trừ.

Thế nào là pháp do tu đạo dứt trừ?

Nếu pháp học thấy dấu vết do tu đạo dứt trừ, pháp đó là gì?

Đáp: Mười sử và pháp tương ưng, là chỗ dứt trừ của tu đạo. Từ tu đạo sinh ra pháp cùng sinh của nghiệp thân, miệng và pháp hữu lậu không nhiễm ô. Đó gọi là pháp do tu đạo dứt trừ.

Thế nào là pháp không dứt trừ?

Đáp: Là pháp vô lậu.

Hỏi: Vì sao gọi là pháp do Kiến đạo dứt, tu đạo dứt và không có dứt?

Đáp: Nói rộng như trên.

Bốn đế: Khổ đế, Tập đế, đạo đế, diệt đế.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Kinh Phật nói bốn đế: Khổ đế cho đến Đạo đế. Kinh Phật tuy nói bốn đế, nhưng không phân biệt rộng. Kinh Phật là chỗ cội gốc của luận nầy. Nay vì muốn phân biệt rộng, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thể tánh của đế là gì?

Đáp: Phái A-tỳ-đàm đã nói rằng: Năm thủ ấm là Khổ đế, nhân hữu lậu là Tập đế, Số diệt là Diệt đế, pháp Học, Vô học là Đạo đế.

Phái Thí dụ nói rằng: Danh sắc là Khổ đế, nghiệp phiền não là Tập đế, dứt hết phiền não là Diệt đế, định tuệ là Đạo đế.

Tỳ-bà Xà-bà-đề (Luận sư Phân biệt) nói rằng: Tướng của tám khổ là khổ, là Khổ đế. Pháp hữu lậu khác là khổ, chẳng phải khổ đế, sinh ra ái của hữu sau là Tập, là Tập đế. Ái khác, pháp hữu lậu khác là Tập, chẳng phải Tập đế, sinh Ái của Hữu sau, đều là diệt, là diệt đế. ái khác, pháp hữu lậu khác, đều là diệt, chẳng phải Diệt đế, học tám đạo chi là Đạo, là Đạo đế. Pháp học khác, tất cả pháp Vô học là Đạo, chẳng phải Đạo đế.

Nếu như đã nói, thì A-la-hán thành tựu hai đế: Khổ đế và diệt đế, không thành tựu Tập đế. Vì sao? Vì sinh ra Ái của Hữu sau là Tập đế. A-la-hán sinh ra ái của hữu sau đã dứt nên không thành tựu Đạo đế. Vì sao? Vì thuyết kia nói Học tám chi đạo là Đạo đế, tức lúc A-la-hán đắc quả đã xả.

Tôn giả Cù-sa nói: Hoặc ấm của thân mình, hoặc là ấm của thân người, hoặc là số chúng sinh, hoặc là số phi chúng sinh, như thế đều là Khổ, là Khổ đế. Lúc hành giả thấy khổ, tự thấy thân khổ, chẳng phải thân người khác khổ, chẳng phải số phi chúng sinh. Vì sao? Nghĩa ép ngặt là nghĩa khổ. Khổ của thân người khác chẳng phải số chúng sinh, vì không ép ngặt. Do việc ấy nên Luận Sinh Trí nói lời: Nỗi khổ ép ngặt trong thân mình, chẳng phải khổ trong thân người khác, chẳng phải không nhân nơi tự thân, tha thân, sau đó mới ép ngặt. Nếu không có khổ của thân mình, thì khổ nơi thân người khác và của phi số chúng sinh, đâu có ép ngặt? Nếu nhân của khổ trong tự thân, nhân của khổ nơi phi số chúng sinh, số chúng sinh, trong thân người khác, là Tập, là Tập đế. Lúc hành giả thấy tập, thấy nhân khổ của thân mình, không thấy nhân khổ của thân người khác, không thấy nhân khổ của phi số chúng sinh.

Nếu khổ trong thân mình hết, hoặc khổ trong thân người khác hết, khổ của số chúng sinh, phi số chúng sinh đều dứt hết là Diệt, là Diệt đế. Khi hành giả thấy diệt, thấy diệt trong thân mình, chẳng phải diệt của thân người khác, chẳng phải diệt nơi phi số chúng sinh. Nếu tự thân đối trị, hoặc thân người khác, hoặc số chúng sinh, số phi chúng sinh đối trị là Đạo, là Đạo đế. Khi hành giả thấy đạo, là thấy đạo đối trị của thân mình, chẳng phải đạo đối trị nơi thân người khác, chẳng phải đạo đối trị của phi số chúng sinh.

Người A-tỳ-đàm nói rằng: Nếu khổ của thân mình, hoặc khổ của thân người khác, hoặc khổ của số chúng sinh, số phi chúng sinh, lúc hành giả thấy khổ, đều thấy khổ như thế.

Hỏi: Lúc hành giả thấy khổ, thấy khổ ép ngặt, khổ trong thân người khác, khổ chẳng phải ép ngặt của số phi chúng sinh, lúc hành giả thấy khổ, vì sao thấy?

Đáp: Khổ kia dù chẳng phải ép ngặt, mà là chỗ ngu tối đáng lẽ sinh ra trí. Cũng là chỗ do dự, lẽ ra sinh quyết định. Là chỗ chê bai, lẽ ra sinh kính tin. Ai nói như thế? Khổ trong thân người khác, khổ của phi số chúng sinh, chẳng phải ép ngặt hay sao? Nếu bị người khác đánh, chẳng phải ép ngặt hay sao? Nếu gỗ, đá trên hư không rớt trên thân người, chẳng phải ép ngặt hay sao? Nếu nhân của ấm nơi thân mình, nhân của ấm nơi thân người khác, hoặc nhân của ấm nơi số phi chúng sinh, đều là Tập, là Tập đế.

Lúc hành giả thấy Tập, đều thấy là tập.

Nếu khổ của thân mình hết, hoặc khổ của thân người khác hết, khổ của số chúng sinh, số phi chúng sinh hết là Diệt, là Diệt đế.

Khi hành giả thấy diệt, đều thấy là Diệt.

Nếu đối trị của ấm ở thân mình, hoặc ở thân người. Nếu đối trị của ấm nơi số chúng sinh, số phi chúng sinh hết là Đạo, là Đạo đế.

Lúc hành giả thấy đạo, đều thấy là đạo. Đây là thể tánh của đế. (cho đến nói rộng).

Đã nói về thể tánh của đế. Về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là đế? Đế là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa thật là nghĩa đế. Nghĩa xét kỹ, nghĩa như, nghĩa không điên đảo, nghĩa không khác, là nghĩa đế.

Hỏi: Nếu nghĩa thật, nghĩa xét kỹ, nghĩa như, nghĩa không điên đảo, nghĩa không khác là nghĩa đế: thì Hư không phi số diệt cũng là nghĩa thật, cho đến nghĩa không khác, thì vì sao không lập là đế?

Đáp: Nếu pháp là khổ, là nhân của khổ, là khổ dứt hết, là đối trị

của khổ, thì lập đế. Hư không phi số diệt vì chẳng phải khổ, chẳng phải nhân của khổ, chẳng phải khổ dứt hết, chẳng phải đối trị khổ, cho nên không lập đế. Như ấm khổ, ung nhọt, mũi tên, lỗi lầm, gánh nặng, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu pháp như bờ bên nầy, bờ bên kia, con sông, chiếc bè, thì lập là đế. Vì hư không phi số diệt, chẳng phải bờ bên nầy, bờ bên kia, con sông, chiếc bè, nên không lập đế.

Lại nữa, nếu pháp là khổ, là nhân của khổ, là đạo, là quả của đạo thì lập đế. Hư không phi số diệt vì trái với trên, nên không lập đế.

Lại nữa, nếu pháp có nhân, có quả nên lập đế. Hư không phi số diệt, vì không có nhân, quả, nên không lập đế.

Lại nữa, hư không phi số diệt, vì vô lậu nên chẳng phải khổ đế, Tập đế, vì vô ký nên chẳng phải Diệt đế, vì vô vi, nên chẳng phải đạo đế.

Lại nữa, vì pháp nầy không vận hành ở đời, nên không lập ba đế. Vì vô ký nên không lập diệt đế.

Lại nữa, pháp nầy vì chẳng phải ấm, nên không lập ba đế. Vì chẳng phải thiện, nên không lập diệt đế.

Lại nữa, pháp nầy vì không theo khổ, nên không lập ba đế. Vì chẳng phải thiện, nên không lập diệt đế.

Lại nữa, nếu pháp là chỗ duyên của tà kiến, chánh kiến vô lậu, nên lập đế. Vì pháp nầy chẳng phải sở duyên của tà kiến, vô lậu, chánh kiến, nên không lập đế.

Lại nữa, nếu pháp là chỗ duyên của vô minh, minh, nên lập đế. Vì pháp nầy không làm chỗ duyên của vô minh, minh, nên không lập đế.

Lại nữa, nếu thể của pháp là xuất ly của phiền não, nên lập đế. Pháp nầy chẳng phải xuất ly phiền não, nên không lập đế.

Lại nữa, nếu pháp có thể sinh chán lìa, tùy hỷ, thì lập đế. Vì pháp nầy không thể sinh chán lìa, tùy hỷ, nên không lập đế.

Hỏi: Nếu nghĩa không điên đảo là nghĩa đế, thì sự điên đảo không thuộc về đế. Vì sao? Vì thể là điên đảo chăng?

Đáp: Vì sự khác, nên lập điên đảo. Vì sự khác, nên huộc về đế. Vì ba việc nên lập điên đảo:

  1. Vì chuyển hành, do bén nhạy.
  2. Vì luống dối.
  3. Hoàn toàn là điên đảo.

Vì pháp nầy thật sự có thể tánh, nên thuộc về đế.

Lại nữa, vô thường chấp là thường, không vui, chấp là vui, bất tịnh

chấp tịnh, vô ngã chấp là ngã, nên là điên đảo. Vì pháp nầy có nhân, có quả, nên thuộc về đế.

Hỏi: Nếu nghĩa không khác là nghĩa đế, thì nói dối không nên thuộc về đế. Vì sao? Vì nói dối là muốn lừa dối người khác, bịa ra lời nói khác?

Đáp: Vì việc khác, nên lập nói dối. Do sự khác, nên thuộc về đế. Vì lời nói khác lạ, lừa dối người khác, nên lập là nói dối. Vì có thể tánh thật, nên thuộc về đế.

Lại nữa, vì không thấy nói thấy, không nghe nói nghe, không biết nói biết, không nhận thức, nói nhận thức, nên lập là nói dối. Pháp nầy có nhân, có quả, nên thuộc về đế. Cho nên nghĩa thật là nghĩa đế, cho đến nói rộng.

Thế nào là lập bốn đế? Là do thể tánh, vì nhân quả, vì lúc thấy? Nếu do thể tánh thì có ba đế. Vì sao? Vì lìa khổ không có tập, lìa tập không có khổ. Diệt là đế thứ hai, đạo là đế thứ ba. Nếu do nhân quả thì lẽ ra có năm đế. Khổ cũng có thể nói nhân, cũng có thể nói quả. Đạo cũng có thể nói nhân, cũng có thể nói quả. Diệt là thứ năm. Nếu do lúc thấy, thì lẽ ra có tám đế. Hành giả trước thấy khổ ở cõi Dục, sau thấy khổ ở cõi Sắc, cõi Vô sắc. Trước thấy nhân duyên của các hành cõi Dục, sau thấy ở cõi Sắc, cõi Vô sắc. Trước thấy đạo đối trị các hành cõi Dục, sau thấy ở cõi Sắc, cõi Vô sắc?

Đáp: Nên nói rằng: Vì nhân quả nên lập đế.

Hỏi: Nếu vậy thì lẽ ra phải có năm đế?

Đáp: Vì nói chung, nên không có đạo năm đế. Hoặc nhân, hoặc quả, gọi là chung là khổ, diệt, đạo, gọi chung là đạo dứt hết sinh, già, bệnh, chết.

Hỏi: Khổ, hoặc là nhân, hoặc là quả, cũng là đạo Khổ, tập, cũng là đạo sinh, già, bệnh, chết?

Đáp: Vì việc làm khác, nên khổ có nghĩa quả: Vận hành bốn hành, nghĩa là khổ, không, vô thường, vô ngã. Khổ có nghĩa nhân: Vận hành bốn hành. Nghĩa là Tập nhân có duyên. Đạo cũng có nghĩa nhân, cũng có nghĩa quả, đều chuyển vận một thứ bốn hành. Nghĩa là đạo như dấu xe.

Lại nữa, vì ba việc, nên lập bốn đế:

  1. Do thể tánh.
  2. Do nhân quả.
  3. Do phỉ báng, sinh tin.

Do thể tánh: Thể tánh của bốn đế, là hữu lậu, vô lậu.

Do nhân quả: Thể tánh của hữu lậu có nhân, có quả. Có quả: Là khổ đế. Có nhân: Là tập đế. Thể tánh của vô lậu cũng có nhân, có quả, cũng có quả, không có nhân. Có nhân, có quả: Là Đạo đế. Có quả không có nhân: Là Diệt đế.

Hỏi: Vì sao thể tánh của hữu lậu, có quả thì lập một đế? Có nhân thì lập một đế. Thể tánh của vô lậu có nhân, có quả cũng lập một đế?

Đáp: Vì chê bai, sinh tin, nên thể tánh của hữu lậu sinh hai thứ phỉ báng nói là không có khổ, không có tập. Sinh hai thứ tin, nói là có Khổ tập, đạo. Nếu nhân, hoặc quả sinh một thứ phỉ báng, nói không có đạo, sinh một thứ Tin nói có Đạo. Do ba việc ấy nên lập bốn đế.

Lại nữa, vì lúc thấy đế, nên lập bốn chân đế.

Hỏi: Nếu vậy thì lẽ ra phải có tám đế?

Đáp: Nếu khổ ở cõi Dục, hoặc khổ ở cõi Sắc, cõi Vô sắc, lúc thấy khổ v.v…, đều là bốn hành như hành khổ v.v… Nếu nhân hành ở cõi Dục, nhân hành cõi Sắc, cõi Vô sắc, khi thấy tập thì đều nêu chung là bốn hành như tập v.v… Nếu hành cõi Dục nhân, hành ở cõi Sắc, cõi Vô sắc diệt, lúc thấy diệt, thì đều là bốn hành như diệt v.v… Nếu đối trị của hành ở cõi Dục, đối trị của ở hành cõi Sắc Vô sắc khi thấy Đạo đều là nói chung bốn hành như hành Đạo, v.v… Cho nên lúc thấy đế vì đều là hành, nên chỉ có bốn đế, không có tám đế.

Hỏi: Khổ, tập, diệt, đạo có tướng gì?

Tôn giả Ba-xa nói: Tướng ép ngặt là tướng khổ, tướng có là tướng của tập, tướng vắng lặng là tướng diệt. Tướng vận hành là tướng Đạo.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Tướng chuyển biến là tướng Khổ. Tướng năng chuyển là tướng Tập. Tướng dừng dứt là tướng diệt. Tướng trụ chuyển là tướng Đạo.

Lại nữa, chuyển nơi thân hữu là tướng khổ. Năng chuyển thân hữu là tướng tập. Chuyển thân hữu hết là tướng Diệt. Trụ chuyển thân hữu là tướng Đạo.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Thể vật tạo ra Đế, gọi là thể của năm thủ ấm. Như sắt nóng do hợp chung lâu với lửa nên cùng màu với lửa. Ba khổ hợp với năm thủ ấm, cũng giống như thế. Khổ của khổ đế ấy, từ phiền não sinh ra nghiệp, có thể xoay lại là tập đế. Nghiệp phiền não hủy hoại, lại không thọ hữu, là Diệt đế. Tu giới, tu định, dùng tuệ quán sát sự sinh, diệt, dứt trừ nhân của hữu là Đạo đế. Kinh Phật có kệ:

Một đế không có hai

Chúng sinh nghi ở đây

Các thứ nói các đế

Không nói có Sa-môn.

Hỏi: Có bốn đế. Vì sao nói một đế?

Tôn giả Ba-xa nói: Một đế, là nói về khổ đế, không có khổ đế thứ hai, Một tập đế không có tập đế thứ hai, Một diệt đế không có diệt đế thứ hai, một đạo đế không có đạo thứ hai.

Lại nữa, một đế là nói về diệt đế. Vì đối với các thứ giải thoát, ngoại đạo chấp các thứ giải thoát: Giải thoát không có thân, giải thoát vô biên ý, giải thoát của nhóm tịnh, giải thoát của thế tục.

Giải thoát không có thân là Không xứ, giải thoát vô biên ý là Thức xứ, giải thoát của nhóm tịnh là Vô sở hữu xứ, giải thoát của thế tục là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Phật nói rằng: Đây là chỗ thọ thân, chẳng phải giải thoát. Chân giải thoát, nghĩa là chỉ một Niết-bàn diệt tận.

Lại nữa, một đế, nghĩa là Đạo đế. Vì đối với các thứ đạo, nên ngoại đạo chấp nhiều thứ đạo. Đó là đạo không ăn, đạo nằm trên tro, đạo thờ mặt trời, mặt trăng, đạo ăn gió, ăn quả, đạo lõa hình, đạo nằm trên chông gai, đạo mặc áo cũ rách.

Đức Phật nói rằng: Đây chẳng phải đạo. Đây là tà đạo, chẳng phải đạo, mà người thiện nương dựa. Đạo chân thật tức là tám Thánh đạo.

Lại nữa, một đế, nghĩa là Diệt đế, vì có thể dứt hết khổ của thân.

Một đế là: Đạo đế, vì có thể diệt hết các khổ đường ác.

Kinh Phật nói hai đế: Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Thế đế là sao? Đệ nhất nghĩa đế là sao?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hai đế là Thế đế, nghĩa là Khổ đế, Tập đế. Vì sao? Vì pháp thế gian ở trong hai đế nầy. Như nam nữ đi đến chỗ hiện tại để làm việc, đều ở trong đó. Hai đế là đệ nhất nghĩa đế, đó là Diệt đế, đạo đế.

Lại có thuyết nói: Ba đế là Thế đế, nghĩa là Kho đế, tậpđế và diệt đế. Vì sao? Vì Phật nói Diệt đế giả gọi là ngôi thành của bờ bên kia. Một đế là Đệ nhất nghĩa đế, đó là Đạo đế.

Lại có thuyết nói: Đạo đế cũng là Thế đế. Vì sao? Vì Phật nói Đạo đế cũng là giả danh, như Sa-môn, Bà-la-môn.

Lời bình: Nên nói rằng: Bốn đế vừa là Thế đế, vừa là Đệ nhất nghĩa đế. Khổ đế, tập đế là Thế đế: như trước đã nói. Đệ nhất nghĩa đế: Như khổ, không, vô thường, vô ngã, nhân tập có duyên. Diệt đế nói là Thế đế: Phật nói Diệt đế như ngôi thành, như khu vườn. Đệ nhất nghĩa đế nghĩa là hết, dừng, diệu, lìa. Đạo đế là Thế đế: Phật nói Đạo đế như chiếc bè, như đá, như núi, như hoa, như nước, như thềm thang, như lầu gác. Đệ nhất nghĩa đế: Đạo như vết bánh xe.

Nếu nói rằng: Bốn đế đều là Thế đế, đều là Đệ nhất nghĩa đế: Tức là tất cả các pháp đều có thế đế, Đệ nhất nghĩa đế. Thế đế gồm nhiếp mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Đệ nhất nghĩa đế cũng gồm nhiếp mười tám giới, mười hai nhập năm ấm.

Hỏi: Trong Thế đế có Đệ nhất nghĩa đế hay không? Nếu có Đệ nhất nghĩa đế, thì chính là Đệ nhất nghĩa đế, không có Thế đế. Nếu không có thì cũng là một đế, nghĩa là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Nên nói rằng: Trong Thế đế có Đệ nhất nghĩa đế. Nếu trong Thế đế không có Đệ nhất nghĩa đế, thì Như lai nói hai đế, tức là không đúng như thật, do Như lai đã nói hai đế là như thật, nên trong Thế đế, lẽ ra có Đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Nếu vậy thì có một đế, nghĩa là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Đúng thế! Chỉ có một đế đó là Đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao Phật nói hai đế?

Đáp: Vì sự, không do phần thể. Về Thể chỉ có một đế, là Đệ nhất nghĩa đế. Vì sự nên có khác nhau. Nếu do sự nên gọi là Thế đế, tức không do sự nầy, gọi là đệ nhất nghĩa đế. Nếu do sự nên gọi là Đệ nhất nghĩa đế, tức không do sự nầy nên gọi là Thế đế. Giống như một thọ có tánh của bốn duyên, đó là Duyên nhân, Thứ đệ, Cảnh giới, Oai thế.

Nếu do sự, thì gọi là nhân duyên. Vì không do sự nầy, cho đến gọi là duyên oai thế. Nếu Vì sự, nên gọi là duyên oai thế, không do sự nầy cho đến gọi là nhân duyên.

Lại một thọ có tánh của sáu nhân: Nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tự, nhân nhất thiết biến, nhân báo và nhân sở tác.

Nếu sự, gọi là nhân tương ưng, không do sự nầy, cho đến gọi là nhân sở tác. Nếu sự nên gọi là nhân sở tác, không do sự nầy, cho đến gọi là nhân tương ưng, Thọ kia cũng giống như thế.

Hỏi: Thế đế, Đệ nhất nghĩa đế là có thể được lập bày ra thể riêng hay không? Hay kết hợp xen lẫn?

Đáp: Có thể được.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: gọi là Thế đế, gọi là nghĩa được hiển bày, là Đệ nhất nghĩa đế.

Lại nữa, thuận theo thế gian nói mà gọi là Thế đế. Thuận theo Hiền, Thánh nói gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu nói về chúng sinh như lời nói tương ưng với ý nghĩa, đó gọi là Thế đế. Nếu nói về pháp Duyên khởi v.v… như lời nói tương ưng với ý nghĩ, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

Tôn giả Đà-La-Đạt-Đa nói: Thể tướng của Thế đế, đó gọi là phần ít của Khổ đế Tập đế.

Kinh Phật nói: Bà-la-môn, Phạm chí có ba đế là đế của Bà-lamôn, Phạm chí. Thế nào là ba? Bà-la-môn, Phạm chí nói rằng: Không nên hại chúng sinh. Nói như thế, lời nói nầy là thật, đó gọi là đế thứ nhất của Bà-la-môn, Phạm chí.

Lại nói rằng: Ta chẳng phải sở hữu của người kia. Người kia cũng chẳng phải sở hữu của ta. Nói như thế, lời nói nầy là thật, đó gọi là đế thứ hai của Bà-la-môn, Phạm chí.

Lại nói rằng: Tất cả pháp tập đều là pháp Diệt. Nói như thế, lời nói nầy là thật, đó gọi là đế thứ ba của Bà-la-môn, Phạm chí.

Hỏi: Ở đây, thế nào là Bà-la-môn? Thế nào là Đế?

Đáp: Ngoại đạo trong pháp Phật là Bà-la-môn, hướng về ba đế đã nói, đó gọi là đế, ngoài ra, đều chẳng phải đế.

Không hại chúng sinh, nghĩa là không giết tất cả chúng sinh. Ta chẳng phải sở hữu của người kia. Người kia cũng chẳng phải sở hữu của ta: Tức Ta không thuộc về người kia, người kia cũng không thuộc về ta. Tất cả pháp tập đều là pháp diệt: Tất cả pháp sinh đều sẽ trở về diệt.

Lại có thuyết nói: Trong pháp Phật nầy, gọi là Đế của Bà-la-môn, nghĩa là hướng về ba đế đã nói. Phật vì đối với ngoại đạo nên nói kinh nầy. Ngoại đạo tự nói là Bà-la-môn, mà ép ngặt kẻ khác. Vì sao? Vì cúng tế nên sát hại bò, dê, trâu và các loài chúng sinh khác. Đức Phật đã nói rằng: Nếu gây ép ngặt cho chúng sinh, thì không được gọi là Bà-la-môn. Bà-la-môn thật nghĩa, là không não hại tất cả chúng sinh. Ngoại đạo tự nói là: Bà-la-môn, vì sắc đẹp của Thiên nữ nên tu phạm hạnh.

Đức Phật nói rằng: Bà-la-môn không nên vì sắc đẹp của Thiên nữ mà tu phạm hạnh. Bà-la-môn thật nghĩa không vì nữ sắc, không vì nhà ở, không bị đắm nhiễm.

Ngoại đạo tự nói: Là Bà-la-môn mà tham đắm kiến chấp, dứt thường. Phật nói rằng: Bà-la-môn không nên tham đắm đoạn, thường. Nếu biết pháp tập tức là pháp diệt, là Bà-la-môn thật nghĩa.

Lại nữa, kinh nầy nói: Phương tiện Ba môn giải thoát: không hại tất cả chúng sinh, là nói về phương tiện của môn Không giải thoát. Ta chẳng phải sở hữu của người kia, người kia cũng chẳng phải sở hữu của ta, là nói về phương tiện của môn Giải thoát vô tác. Tất cả háp tập đều là pháp diệt, là nói về phương tiện của môn giải thoát vô tướng.

Như Ba môn Giải thoát, ba tam-muội, ba thứ thân, ba Học, ba Tu, ba tịnh, nói cũng giống như thế.

Kinh Phật nói: Tỳ-kheo nên biết! Quán sát bốn phương là bốn đế.

Hỏi: Vì sao Đức Thế tôn nói phương, gọi là đế?

Đáp: Vì giáo hóa. Người được Phật hóa độ, nên nghe đế, dùng phương tiện để giảng nói, sau đó mới tỏ ngộ, hiểu biết. Như trong kinh khác nói: Phật vì người thọ nhận sự hóa độ, nói môn Giải thoát, gọi là phương. Người được Phật hóa độ nên nghe môn giải thoát, dùng phương gọi là nói. Đức Phật đã dùng phương để gọi là nói về môn giải thoát. Sự hóa độ kia cũng giống như thế.

Hỏi: Bốn đế, bốn phương có gì giống nhau?

Đáp: Đều là pháp. Phương cũng có bốn. Đế cũng có bốn.

Hỏi: Phương nào giống với đế nào?

Đáp: Phương Đông, nên biết như khổ đế. Phương Tây như tập đế. Như người tu hành khi thấy đế, trước thấy khổ đế sau thấy tập đế.

Lại có thuyết nói: Phương Đông là Tập đế, phương Tây là Khổ đế, là pháp nhân quả, vì nhân trước quả sau. Phương nam như Đạo đế. Vì sao? Vì Đạo đế là ruộng phước. Phương bắc như Diệt đế, vì diệt đế không có trên.

Kinh Phật nói: Tuệ căn, nên biết là ở trong bốn đế.

Hỏi: Vì gồm nhiếp, nên nói ở trong, hay Vì duyên, nên nói ở trong? Nếu do gồm nhiếp, nên nói ở trong, thì tuệ căn không gồm nhiếp bốn đế, bốn đế không gồm nhiếp tuệ căn. Nếu do duyên nên nói ở trong, thì tuệ có thể duyên với tất cả pháp?

Đáp: Nên nói như thế: Không do gồm nhiếp, cũng không do duyên, nên nói ở trong. Vì khi tuệ căn phân biệt đế, thế dụng vượt hơn hết, nên nói là ở trong. Như tín căn đối với bốn thứ không hư hoại, do thế dụng của tín vượt hơn.

Đức Phật nói rằng: Phải biết tin căn ở trong bốn thứ không hoại. Như Tinh tiến căn ở trong bốn chánh dứt. Thế dụng vượt hơn. Nên Phật nêu rằng: Tinh tiến căn nên biết ở trong bốn chánh dứt. Niệm căn ở trong bốn niệm xứ, vì có thế dụng vượt hơn, nên Phật nói lời ấy Niệm căn nên biết ở trong bốn niệm xứ. Vì Định căn có thế dụng vượt hơn ở trong bốn Thiền, nên Phật đã nói rằng: Nên biết Định căn ở trong bốn Thiền.

Lại có thuyết nói: Vì duyên nên nói như thế:

Hỏi Nếu vậy, thì tuệ sẽ duyên theo tất cả pháp phải không?

Đáp: Trong đây, nói duyên theo tuệ hữu lậu, vô lậu. Duyên nơi tuệ của hư không phi số diệt, vì hoàn toàn hữu lậu, nên nói là duyên.

Tôn giả Xá-lợi-phất, nói rằng: Các Trưởng già phải biết! Tất cả pháp thiện, đều từ bốn đế sinh, thuộc về bốn đế, ở trong bốn đế.

Hỏi: Như ba đế là hữu vi, có công năng sinh ra pháp thiện, có thể như thế. Còn diệt đế là vô vi, làm sao có thể sinh ra pháp thiện?

Đáp: Mặc dù diệt đế không thể sinh ra pháp thiện, nhưng vẫn gồm nhiếp các pháp thiện.

Lại nữa, sinh có hai thứ:

  1. Có pháp thiện.
  2. Sinh pháp thiện.

Mặc dù diệt đế bất sinh pháp thiện, mà là có pháp thiện.

Lại nữa, trong đây nói được sinh, là diệt đế dù bất sinh pháp thiện, nhưng diệt đế vẫn được pháp thiện sinh.

Tôn giả Ba-xa nói: Trong đây nói Nhẫn và biết duyên ở trong duyên. Nhẫn khổ, Khổ trí, đều thuộc về Đạo đế. Duyên ở Khổ đế. Nhẫn Tập, Tập trí là thuộc về đạo đế, duyên tại Tập đế. Nhẫn diệt, diệt trí thuộc về đạo đế, duyên tại diệt đế. Nhẫn đạo, đạo trí, thuộc về đạo đế, duyên ở đạo đế.

Kinh Phật nói: Như lai Đẳng chánh giác tùy căn tánh mà nói pháp, đều vì cứu độ chúng sinh, khiến cho được đến chỗ vượt hơn. Cũng vì họ mà phân biệt, làm sáng tỏ, giải thích về bốn pháp Thánh đế. Bốn Thánh đế đó là: Khổ Thánh đế, khổ Tập Thánh đế, khổ Diệt Thánh đế, khổ diệt Đạo Thánh đế.

Hỏi: Vì sao nói cứu độ?

Đáp: Tự cứu độ, vì chẳng phải do người khác tu đạo, nên gọi là cứu độ.

Làm sao biết được?

Đáp: Kinh nói: Có Bà-la-môn tên là Độ-Đắc-Ca, đến chỗ Phật, nói kệ:

Nay thấy Bà-la-môn

Hiện hành ở nhân gian

Nay tôi lễ biến Nhãn

Nguyện thoát khỏi nghi nầy.

Hỏi: Kệ nầy nói lên việc gì?

Đáp: Bà-la-môn kia, tánh tình lười biếng, muốn cho người khác tu đạo, dứt trừ phiền não, cho nên hướng về Phật, nói lời êm ái: Ngài thật là trời nhưng sinh ở nhân gian cúi xin thương xót, Ngài vì con mà tu Thánh đạo, dứt trừ phiền não cho con. Đức Phật liền nói kệ rằng:

Ta không sức tự tại

Dứt được nghi của ông

Khi ông thấy pháp hơn

Là được qua biển cả.

Đức Phật nói rằng: Bà-la-môn nên biết! Có người khác tu đạo, tự dứt trừ phiền não. Nếu người khác tu đạo, mà mình tự dứt trừ phiền não, thì lúc đầu, ta tu đạo ở dưới cội Bồ-đề, phiền não của tất cả chúng sinh lẽ ra phải dứt. Vì sao? Vì ta có tâm đại bi, đến khắp tất cả chúng sinh, nếu người khác tu đạo, mà mình dứt trừ phiền não, thì không có việc ấy. Nếu tự tu đạo, tự dứt trừ phiền não, thì có thể có việc ấy. Giống như người khác uống thuốc, mà bệnh mình tự khỏi, thì không có việc ấy. Nếu tự uống thuốc, sẽ tự lành bệnh, điều nầy hợp lý.

Cho nên tự cứu độ, gọi là cứu độ, không do người khác tu đạo, mà được cứu độ.

Lại nữa, nói cứu độ, như núi cao, hang, hiểm, là nơi đang sợ hãi. Pháp của phàm phu cũng giống như thế. Trên mặt đất bằng, không có nơi nào đáng sợ. Thánh pháp cũng giống như thế, có thể cứu độ các phàm phu từ chỗ núi cao, hang sâu, là những nơi đáng sợ, đặt họ trên đất bằng của Thánh pháp, chỗ không có gì phải sợ, nên nói là cứu độ.

Lại nữa, vì cùng vào trong chánh pháp, nên nói là cứu độ. Cùng là pháp Thế đệ nhất. Vào trong chánh pháp là khổ pháp nhẫn.

Hỏi: Vì sao nói đế, gọi là cứu độ, còn nói ấm, giới, nhập thì không gọi là cứu độ?

Đáp: Vì lúc quán đế, được chánh quyết đinh, có thể được quả, lìa dục, dứt hết lậu.

Lại nữa, nói đế là nói vượt hơn, cũng vì người được sự hóa độ vượt hơn, nên nói, do gần pháp sinh, thân gần được đế nên nói. Giới là vì người mới thực hành mà nói. Nhập là vì người đã hành mà nói. Ấm là vì người đã thực hành lâu mà nói.

Hỏi: Nói Thánh đế, la do Thánh thiện, nên nói là Thánh. Là do Thánh vô lậu, nên nói là Thánh hay do Thánh, nhân đã thành tựu nên nói là Thánh?

Nếu do Thánh thiện mà nói là Thánh đế thì có hai đế là thiện là Diệt và đạo. Lại có hai thứ, là Khổ và tập. Nếu do lời Thánh vô lậu mà gọi là Thánh đế, thì hai đế là Hữu lậu, hai đế là vô lậu. Nếu do bậc Thánh đã thành tựu mà nói là Thánh đế, thì chẳng phải Thánh cũng thành tựu. Như nói: Ai là người đã thành tựu khổ đế, tập đế?

Đáp: Tất cả chúng sinh. Nên nói rằng: Vì bậc Thánh thành tựu,

nên nói là Thánh.

Hỏi: Nếu vậy thì chẳng phải Thánh cũng thành tựu đế?

Đáp: Nói thành tựu, là thành tựu bốn đế. Mặc dù phàm phu đã thành tựu đế, nhưng không đủ bốn đế.

Hỏi: bậc Thánh cũng có người không thành tựu đủ bốn đế. Như người bị ràng buộc đủ, lúc nhập kiến đạo, khổ pháp nhẫn hiện ở trước phải không?

Đáp: Vì ít thời gian, nên khi khổ pháp trí sinh, thì thành tựu đủ bốn.

Lại nữa, trong bậc Thánh có người thành tưụ đủ bốn đế. Trong phàm phu, cho đến không có một người nào thành tưụ đủ bốn đế.

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói: Khi Phật còn ở đời, phàm phu, bậc Thánh, cùng biện luận về việc nầy. Người phàm phu nói như vậy: Các hành là thường, lạc ngã tịnh. Còn bậc Thánh nói vầy: Các hành là vô thường, khổ, không, vô ngã. Người phàm phu nói: Lời tôi nói là thật. bậc Thánh cũng nói: Lời ta nói là thật. Do việc ấy, nên cùng nhau đến chỗ Phật. Phật nói rằng: Lời bậc Thánh nói là thật. Vì sao? Vì Thánh đế là pháp mà bậc Thánh đã thấy biết, cho nên gọi là Thánh đế.

Lại nữa, nếu trong thân có pháp ấn của bậc Thánh, thì tất cả đế của bậc Thánh, được gọi là Thánh đế.

Lại nữa, nếu được gọi là giới bậc Thánh, thì gọi là bậc Thánh. Đế của bậc Thánh kia, gọi là Thánh đế.

Lại nữa, nếu được tuệ bậc Thánh thì gọi là bậc Thánh. Đế của bậc Thánh kia, gọi là Thánh đế.

Lại nữa, nếu được tuệ của bậc Thánh thì gọi là bậc Thánh, tất cả đế của bậc Thánh gọi là Thánh đế.

Lại nữa, nếu đạt được Xa-ma-tha (chỉ), Tỳ-bà-xá-na (Quán) của bậc Thánh, thì gọi là bậc Thánh (Nói rộng như trên).

Lại nữa, nếu được Thánh tài (tài sản của bậc Thánh) thì gọi là bậc Thánh (Nói rộng như trên).

Lại nữa, nếu được Thánh giác chi thì gọi là bậc Thánh. (Nói rộng như trên).

Lại nữa, nếu đạt được Thánh thai thì gọi là bậc Thánh (Nói rộng như trên).

Thế nào là Khổ Thánh đế?

Kinh Phật nói: Khổ sinh. Khổ già, khổ. Bệnh khổ chết, Khổ vì không ưa thích mà gặp. Khổ vì yêu mà phải chia lìa. Khổ vì mong cầu mà không được.

Nói tóm lược thì, năm thủ ấm là khổ. Vì tướng sinh, cho nên là khổ sinh. Vì tướng trụ đổi khác, nên là khổ già. Vì tướng ép ngặt, nên là khổ bệnh. Vì tướng tận diệt, nên là khổ chết. Vì tướng không ưa mà, gặp nên là khổ không ưa mà phải gặp gỡ. Vì tướng chia lìa nên là khổ ái biệt ly. Vì không được tự tại, nên là khổ của cầu mong không được.

Các khổ như thế, v.v… đều thuộc về năm thủ ấm hữu lậu. Cho nên, nói lược, năm thủ ấm là khổ.

Lại nữa, sinh là tất cả khổ, là chỗ đứng, là nhân của hết thảy khổ, nên gọi là sinh khổ. Vì làm hư hoại tuổi sung mãn đáng yêu, nên là khổ già. Vì làm hủy hoại sự đáng yêu, không bệnh, nên là khổ bệnh. Vì làm hư hoại tuổi thọ đáng yêu, nên là khổ chết. Vì gặp phải cảnh giới không đáng yêu, nên là khổ không yêu mà gặp gỡ. Vì phải chia lìa với cảnh giới đáng yêu, nên khổ vì yêu mà phải biệt ly. Vì tất cả ý đã nghĩ đều không đạt hiệu quả, nên là khổ vì mong cầu mà không được.

Các khổ như thế v.v… vì đều thuộc về thủ ấm hữu lậu, nên nói rằng: Nói lược năm thủ ấm là khổ.

Hỏi: Năm thủ ấm là khổ rộng, vì sao: nói lược năm thủ ấm là khổ?

Đáp: Năm thủ ấm nói rộng cũng là khổ, nói lược cũng là khổ. Trụ trong năm thủ ấm, có nhiều lỗi lầm, nói không thể hết. Cho nên Phật nói: Nói lược thì, năm thủ ấm là khổ. Giống như có người gây ra nhiều lỗi lầm, nên người khác nói: Tội ác của người ấy, không thể nói hết. Nói lược là người nhiều tội lỗi. Khổ kia cũng giống như thế.

Hỏi: Trong ấm có niềm vui hay không? Nếu trong ấm có niềm vui vì sao không nói lạc đế chỉ nói khổ đế? Nếu không có niềm vui, thì làm sao hiểu được kinh Phật? Như nói: Nầy Ma-ha-nam! Nếu sắc hoàn toàn khổ, không có vui, thì không thể sinh ý vui mừng, chúng sinh không còn có nhân khác, có thể khiến chúng sinh khởi lên tâm ái. Nầy Ma-hanam! Vì sắc chẳng phải hoàn toàn khổ, nên chúng sinh ở trong đó khởi tâm nhiễm ái, cho đến thức cũng giống như thế.

Lại như nói ba thọ đều có tự thể nhất định, không kết hợp xen lẫn nhau, nghĩa là khổ, vui, không khổ, không vui.

Lại như nói các vật dụng cần thiết có thể giúp tu đạo, vì đạo có thể dẫn đến Niết-bàn, do niềm vui của đạo, có thể đạt được sự an vui Niết-bàn?

Đáp: Nên nói rằng: Trong ấm có vui, mà vui ít, khổ nhiều, pháp vui ít, pháp khổ nhiều. Vì vui ít nên nói ở trong phần khổ. Ví như bình thuốc độc, một giọt mật rơi vào trong ấy, không Vì một giọt mật mà gọi là bình mật, vì chất độc nhiều, nên gọi là bình thuốc độc. Ấm vui ít, khổ nhiều kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Trong ấm không có niềm vui, do việc nầy, nên gọi là khổ đế, không gọi là lạc đế.

Hỏi: Nếu vậy, làm sao hiểu được kinh Phật?

Đáp: Khi chịu khổ trên trong đó khổ mà nghĩ là vui. Lúc khổ ở trong thọ, đó khổ mà nghĩ là vui. Khi chịu khổ trong địa ngục, thì cho khổ của súc sinh là vui. Lúc chịu khổ súc sinh, thì cho khổ ngạ quỷ là vui. Khi chịu khổ ngạ quỷ, thì cho khổ của người là vui. Lúc chịu khổ của con người thì cho khổ cõi trời là vui.

Lại có thuyết nói: Như người đời nói: Trong ấm có vui. Người đời lúc đói khát được uống ăn. Khi lạnh giá được ấm, lúc uể oải được thư giãn, khi nóng nực được mát mẻ, nên nói rằng: Nay ta được vui.

Như bậc Thánh nói: Trong ấm không có niềm vui. Tức bậc Thánh quán ấm, giới, nhập của địa ngục A-tỳ như thỏi sắt nóng, cho đến quán ấm, giới, nhập cõi trời Hữu Đảnh, cũng như viên sắt nóng.

Thế nào là Khổ Tập Thánh Đế?

Kinh Phật nói: Sinh ái của hậu hữu và tâm hỷ, đều là ái, chỗ nào đều là hỷ, ái, đó gọi là khổ tập Thánh đế?

Hỏi: Vì sao Đức Thế tôn bỏ các pháp hữu lậu, chỉ nói ái là Tập đế, chẳng phải pháp khác?

Đáp: Lập bày ra Tập đế, thế dụng của ái tăng trưởng vượt hơn, nên Phật chỉ nói ái là tập đế, chẳng phải pháp hữu lậu khác. Như tư đối với pháp tạo tác, thế dụng tăng trưởng, hơn hẳn nên Phật đã nói tư là hành ấm ở trong tất cả pháp tương ưng bất tương ưng. Ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, do ái là nhân khổ của ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai, là nhân cội gốc của chỗ sanh khởi, sinh ra.

Lại nữa, do ái thường sinh khổ, với thế dụng vượt hơn, như kệ nói:

Như cây không chặt rễ

Dù chặt nhưng lại mọc,

Không nhổ gốc rễ ái,

Thì lại chịu khổ.

Lại nữa, ái có thể làm thấm nhuần, cũng có thể đốt hại, giống như giọt dầu đang nóng nhỏ trên thân người, vừa thấm nhuần, vừa phỏng, Ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, do ái có thể dấy khởi quỷ tử thi thọ sinh. Ví như ở chỗ có nước, có thể khởi lên quỷ tử thi. Cũng thế, chỗ có nước ái, có thể khởi quỷ tử thi thọ sinh.

Lại nữa, do ái, nên nhận, nuôi các vật thuộc số chúng sinh, phi số chúng sinh. Chúng sinh do ái nên nuôi chứa các vật thuộc số chúng sinh, như là vợ con, tôi tớ, voi, ngựa, bò, dê v.v… Chúng sinh do ái, nên nuôi chứa các vật thuộc số phi chúng sinh: như là cung điện, nhà cửa, các thứ của báu và các thứ lúa, gạo, v.v…

Lại nữa, chúng sinh do ái, nên nuôi lớn thân nam, thân nữ. Chúng sinh do ái nên như pháp cung cấp, nuôi nấng cha mẹ, vợ con, tôi tớ, và các thân thuộc, tri thức. Như loài chim do ái, nên ở trong một hang nhận các thứ côn trùng, ở trong một hang, tự nuôi con mình.

Lại nữa, do ái dục, nên được thân hữu ở vị lai Vì dục, vì theo đuổi, tìm kiếm nên được.

Lại nữa, do ái thấm nhuần, nên làm cho sự sinh tử không khô héo. Ví như quả thuốc, cây cối, do được nước thấm nhuần, nên không héo khô. Ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, do ái thấm nhuần, nên nẩy mầm của hữu sau. Do ái, nên tinh khí của cha mẹ kết hợp trong thai mẹ, làm chỗ nương cho Kiềnthát-bà.

Lại nữa, như ái, hành nơi chỗ nương, chỗ duyên mà sinh, hành chỗ nương dựa, chỗ duyên của các phiền não khác cũng sinh khởi. Như chỗ cá lớn bơi lội, cá nhỏ cũng lội theo. Ái kia cũng giống như thế.

Do việc ấy nên nói ái là đứng đầu trong các phiền não của chúng sinh.

Lại nữa, nếu trong thân có ái chấp, thì phiền não khác cũng chấp mắc theo. Như áo dính dầu mỡ, thì bụi nhơ cũng bám vào. Ái nọ cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu trong thân có nước ái, thì các phiền não cũng ưa bám vào thân nầy. Ví như ở chỗ nào có nước, thì các loài thủy tánh như cá v.v… cũng thích sống trong đó, ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, ái như nước muối khó có thể đặt chân. Giống như người khát nước, mà uống nước muối, càng uống, càng khát, cũng thế, chúng sinh chưa lìa dục, lại càng sinh khởi khát ái đối với cảnh giới.

Lại nữa, do ái, nên chúng sinh khác nhau có thể làm cho hội hợp. Như do nước, nên có thể làm cho đất cát khác nhau được kết hợp. Ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, do ái nên làm cho căn thiện của chúng sinh không thành thục. Cũng tạo ra chất ướt thấm nhuần khiến bám vào thân mình. Ví như ruồi lằn thích dầu tô, mật, trên cỏ ướt, khiến chúng không thể bay lên cao. Ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, khi nhân của ái với chỗ hành khác, lúc đạt quả thì chỗ hành khác. Chỗ hành lúc tạo nhân như người thân. Chỗ hành lúc đạt quả thì như kẻ thù. Cũng như người lái buôn ra biển giao tiếp với La-sát, chỗ hành ban đầu khác, chỗ hành về sau khác. Đầu tiên La-sát nói: Tốt lắm! Bậc Hiền thiện! Tốt thay! Bậc Đại tiên! Xin hãy làm chủ chúng tôi! Cho đến nói rộng. Về sau, khi đã gặp gỡ xúc chạm, khi đắc ý liền bắt trói giam vào thành sắt, rồi ăn thịt, uống máu người lái buôn kia, chỉ còn lại xương. Ái cũng giống như thế, chỗ hành lúc gieo nhân, giống như người thân, còn chỗ hành lúc đạt quả thì như kẻ thù.

Chúng sinh do ái, nên đã gây ra các nghiệp ác, phải đọa trong đường ác, chịu vô lượng khổ.

Lại nữa, nói ái là nhân thọ sinh, như nói nghiệp là nhân của thủ sinh, ái là nhân của thọ sinh.

Lại nữa, ái rất khó dứt bỏ. Ở đây, nên nói dụ, như có người bị hai La-sát bắt giữ.

  1. Làm hình dáng mẹ.
  2. Làm hình dáng kẻ thù người mang hình dáng mẹ, thì khó dứt, khó bỏ. Kẻ mang hình dáng oán thù oán thì dễ dứt, dễ bỏ.

Cũng thế, chúng sinh khi chưa lìa dục, bị hai kiết tạo nhân, đó là kiết giận dữ và kiết ái. Kiết giận dữ thì dễ dứt, dễ bỏ, còn kiết ái rất khó dứt, khó bỏ.

Lại nữa, do kiết ái thường vận hành vi tế. Khi ái vận hành vi tế thì khó có thể biết. Ví như người thợ quấn dây xoắn, dùng vật bén nhọn, có chỗ cắt đứt rất nhỏ nhặt khó nhận biết. Ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, do ái ở trong ba chi hữu: Sự sinh đầu tiên là ái, ái lan rộng thêm là Thủ, nên theo thứ lớp diệt trước là vô minh.

Lại nữa kinh Phật nói: Ái là kẻ đi trước dẫn dắt. Như nói: A-nan nên biết! Vì duyên theo ái nên có sự theo đuổi, tìm kiếm. Vì duyên theo sự theo đuổi, tìm kiếm, nên được. Vì duyên theo chỗ được, nên phần xứ. Vì duyên theo sự phần xử, nên sinh ra Ái riêng. Vì duyên theo ái riêng nên sinh tham đắm, vì duyên theo tham đắm, nên sinh keo kiệt. Vì duyên theo keo kiệt, nên thọ không xả. Vì duyên theo thọ không xả, nên sinh gìn giữ. Vì duyên theo chỗ gìn giữ, nên cầm dao, cầm gậy, sinh ra các thứ tranh chấp, nói dối, lừa đảo, sinh ra các thứ pháp ác, bất thiện khác.

Lại nữa, do ái nên nhiễm ô ở tám xứ, do thế dụng của định vượt

hơn. Như nói vị Sơ thiền, lúc trụ cũng là vị, khi khởi cũng là vị, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ cũng giống như thế.

Lại nữa, Phật nói: Ái như sự trói buộc. Như kệ nói: Ái trói buộc chúng sinh. Như dây buộc chim bay. Cho đến nói rộng.

Lại nữa, Phật nói: Ái như tấm lưới! Như nói: Ta nói ái như lưới, như cành cây.

Lại nữa, Phật nói ái là rộng, như nói rộng lớn không gì hơn khát ái.

Lại nữa, nói ái như con sông, như nói: Tỳ-kheo nên biết! Có ba con sông là ái dục, ái sắc và ái Vô sắc.

Lại nữa, ái khó cắt đứt, khó vượt qua, khó dứt trừ.

Lại nữa, ái gây ra nhiều thứ lỗi lầm.

Lại nữa, vì ái nên giới khác nhau, địa khác nhau, chủng loại khác nhau, có thể sinh khởi tất cả phiền não.

Các việc như thế v.v…, nên kinh Phật nói: Ái là Tập đế, chẳng phải pháp hữu lậu khác.

Thế nào là Khổ Diệt Thánh đế?

Đáp: Kinh Phật nói: Sinh ái của thân sau cùng và âm Hỷ, đều là ái, nơi nào cũng là Hỷ, ái. Tất cả đã được nhả bỏ xả hết. Đó gọi là Khổ diệt Thánh đế.

Hỏi: Tập cũng là Diệt, vì sao chỉ nói Khổ Diệt Thánh đế, không nói Tập Diệt Thánh đế?

Đáp: Lẽ ra phải nói Tập Diệt Thánh đế, cũng như nói Khổ Diệt Thánh đế, mà không nói, nên biết thuyết nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nếu nói Khổ, diệt, nên biết đã nói Tập, diệt. Vì sao? Vì ngoài Khổ, không còn có Tập. Nếu nói Khổ, diệt nên biết là đã nói Tập, diệt.

Lại nữa, nếu nói Khổ, diệt, thì người được giáo hóa, sẽ sinh tâm vui mừng vì nói Diệt nầy là mầu nhiệm, tốt đẹp, có thể dứt trừ sự xấu ác ấy. Pháp khổ tập thì không như vậy.

Do những việc như thế v.v…, nên chỉ nói Khổ, diệt, không nói Tập, diệt.

Thế nào là Khổ Diệt Đạo Thánh đế?

Đáp: Kinh Phật nói: Tám Thánh đạo: tức gồm Chánh kiến cho đến Chánh định.

Hỏi: Tám Thánh đạo nầy cũng là Tập, diệt, đạo chăng? Hay chỉ là Khổ, diệt, đạo? Vì sao chỉ nói Khổ Diệt Đạo không nói Tập, diệt, đạo?

Đáp: Như nói Khổ, diệt, đạo Thánh đế cũng nên nói Tập, diệt, đạo Thánh đế, mà không nói, phải biết lời nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nếu nói Khổ Diệt Đạo Thánh đế, nên biết đã nói Tập, diệt Đạo Thánh đế. Vì sao? Vì ngoài Khổ thì không còn có Tập.

Lại nữa, nếu nói Khổ, diệt, đạo Thánh đế, thì người được giáo hóa sẽ sinh tâm vui mừng, nói là đạo tốt đẹp, vi diệu, có thể tiêu diệt mọi sự xấu ác nầy. Pháp Khổ, tập không như vậy.

Lại nữa, vì muốn hiển bày sức của đạo, khiến cho khổ bất sinh. Nếu có người hỏi về Đạo: Ông có thể khiến cho nhân chẳng phải nhân, quả chẳng phải quả được chăng? Người đạo nên đáp: Không thể! Chỉ có thể khiến cho nhân duyên sinh ra khổ bất sinh.

Lại nữa, vì ngăn dứt người chê bai đạo. Như người bảy, tám tuổi chứng được đạo A-la-hán, về sau sống lâu trăm tuổi, trong khoảng đó, thân chịu vô lượng các khổ. Cũng thế, Bốn trăm lẻ bốn bệnh v.v… người đời đã thấy vậy nói: Người nầy có đạo, vì không làm ích lợi gì, nên phải chịu khổ như vậy.

Phật nói: Đạo đã đối với người nầy, phần lớn có sự tạo tác. Nếu người nầy chết thì không còn chịu các khổ.

Do những việc như thế, v.v…, nên nói Khổ, diệt, đạo Thánh đế, không nói Tập, diệt, đạo Thánh đế.

*******

Hỏi: Vì sao Đức Thế tôn trước nói Khổ đế, cho đến sau nói Đạo đế?

Đáp: Vì muốn cho nghĩa văn thuận theo, nên trước nói Khổ đế, sau nói Đạo đế, thì nghĩa văn thuận theo.

Lại nữa, nếu nói Đế như thế, thì người nói cũng dễ, người thọ cũng dễ.

Lại nữa, các pháp nầy hoặc do chỗ khởi mà được tên, hoặc do theo nghĩa mà được tên, hoặc do khi thấy mà được tên.

Do chỗ khởi mà được tên: Như hành giả của niệm xứ thiền, định Vô sắc v.v…, trước tu thân niệm xứ, Phật trước nói thân niệm xứ, sau cho đến nói pháp niệm xứ, thiền, định Vô sắc nói rộng cũng thế.

Theo nghĩa mà được tên: Như chánh dứt, thần túc, căn, lực, giác, đạo v.v…

Lúc thấy được tên: Như hành giả bốn Thánh đế, trước thấy Khổ đế nên Phật trước nói về khổ đế, sau đến thấy đạo đế, nên Đức Phật về sau nói Đạo đế.

Hỏi: Ở đây, nhân luận sinh luận, vì sao hành giả trước thấy khổ đế, sau cho đến thấy đạo đế?

Đáp: Vì thô, tế nên khổ đế trong bốn đế là rất thô. Do khổ đế thô nên hành giả trước thấy. Ba đế vì tế nên hành giả thấy sau. Như người Sách-ca, người Xà-ma-na, người Đâu-khư-la, lúc học bắn, trước bắn vào cái nia, người cỏ (hình nộm) trét đất sét ướt v.v…, mũi tên đều dính vào. Sau, dần dần học tập thêm, cho đến bắn một sợi lông. Hành giả kia cũng giống như thế.

Hỏi: Lẽ ra trước nhân, sau quả, vì sao hành giả trước thấy quả khổ, sau thấy nhân tập?

Đáp: Trước thấy khổ, sau dứt tập là pháp thuận theo.

Hỏi: Làm sao biết khổ là thuận theo dứt tập?

Đáp: Như cây, trước chặt hết nhánh, sau nhổ gốc rễ dễ dàng, như cây sinh tử, trước biết nhánh khổ, sau nhổ rễ tập không khó.

Hỏi: Đạo ở trước, diệt ở sau, vì sao hành giả trước chứng diệt, sau tu đạo?

Đáp: Trước chứng diệt, sau tu đạo, tức là thuận theo. Nếu phải trước tu đạo, sau chứng diệt, thì sẽ không biết được đạo nầy là đạo gì? Nếu trước chứng diệt, sau tu đạo, thì mới biết đạo nầy là đạo diệt, như người hỏi người khác, nhờ chỉ cho biết chỗ con đường của mình. Người khác hỏi lại: Ông hỏi con đường đi đến chỗ nào? Đáp: Muốn đến con đường dẫn tới thành. Người khác đáp chính là: Con đường nầy.

Như người kia lấy thành để bảo người nầy biết con đường, tức là được thuận theo. Sự chứng diệt tu đạo cũng giống như thế, lấy diệt để bảo cho biết đạo, tức là được thuận theo.

Lại nữa, người tu hành trước dùng đạo để dứt duyên với ngu của ba đế, sau khởi duyên với đạo hiện ở trước, dứt trừ duyên với ngu về đạo. Như người khi nhìn mặt người khác không có ngờ vực, đối với mặt mình thì có nghi ngờ. Nếu dùng gương sáng soi mặt mình, thì tâm nghi ngờ sẽ dứt. Hành giả kia cũng giống như thế.

Lại nữa, duyên với ngu khổ, giữ lấy duyên với ngu tập. Duyên nơi ngu tập giữ lấy duyên với ngu diệt. Duyên nơi ngu diệt giữ lấy duyên với ngu đạo. Không thể không dứt trừ duyên đối với ngu khổ, dứt trừ duyên ngu tập. Không thể không dứt trừ duyên với ngu tập, dứt trừ duyên với ngu diệt. Không thể không dứt bỏ duyên với ngu diệt, dứt trừ duyên với ngu đạo. Như giữ lấy sự sanh tử cũng giống như thế.

Lại nữa, quán quán khổ, quán năng sinh quán tập. Quán quán tập, năng sinh ra quán quán diệt. Quán quán diệt có thể sinh quán quán đạo. Không thể không sinh ra quán quán khổ, cho đến có thể sinh quán quán đạo.

Lại nữa, quán quán khổ là nhân của quán tập, là căn bản, là xuất xứ, là chỗ tạo tác, là duyên, là chỗ khởi. Quán tập là nhân của quán diệt. Quán đẳng diệt v.v… là nhân của quán đạo v.v…. Không thể không sinh quán quán khổ, cho đến sinh quán quán đạo.

Lại nữa, quán quán khổ là phương tiện của quán quán tập, là môn, là chỗ nương dựa, cho đến quán diệt là phương tiện của quán quán đạo, là môn, là chỗ nương. Ngoài ra nói rộng như trên.

Lại nữa, quán quán khổ là chỗ đứng vững, chỗ nương dựa của quán quán tập, cho đến quán quán diệt là chỗ đứng vững, chỗ nương dựa của quán quán đạo. Ngoài ra nói rộng như trên.

Tôn giả Ba-xa nói: Hành giả trước biết năm thủ ấm như ung nhọt, sau tìm kiếm nguyên nhân, biết tập là nhân. Chỗ nào trừ được nhân nầy? Chỗ diệt trừ được. Ai có thể dứt Diệ trừt? Đạo có thể diệt trừ. Như người với thân thể yếu đuối, sinh ra mụt nhọt, chịu nhiều khổ não, bèn nghĩ rằng: Mụt nhọt ấy do đâu sinh ra? Biết từ gió lạnh, nóng sinhra. Chỗ nào có thể khiến cho không sanh mụt nhọt nầy? Đó là chỗ không có bệnh. Cái gì có thể dứt trừ chứng nhọt nầy? Đó là hoặc dùng thuốc thoa, hoặc để cho nhọt nung mủ, hoặc nặn.

Hành giả kia cũng như nậy. Lại nữa, Hành giả biết năm thủ ấm nầy là lỗi lầm. thế nào là nhân của lỗi lầm kia? Tập là nhân. Chỗ nào có thể dứt trừ? Chỗ diệt có thể dứt trừ. Ai có thể dứt trừ? Đạo có thể dứt trừ.

Như người có đứa con làm cướp, gây ra điều ác, gần bạn xấu. Người ấy nghĩ rằng: Ai khiến con ta làm điều ác như thế? Biết là do gần bạn ác. Ai có thể dứt trừ, chế phục? Biết là bạn lành. Hành giả kia cũng giống như thế.

Khi người kia thấy khổ, trước thấy khổ cõi Dục, sau thấy khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Hỏi: Vì sao hành giả trước thấy khổ cõi Dục, sau thấy khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc?

Đáp: Vì thô tế. Khổ cõi Dục thô, khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc tế. Hành giả trước thấy khổ thô cõi Dục, sau thấy khổ tế cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Hỏi: Nếu vậy, khổ cõi Sắc thô, khổ cõi Vô sắc tế, vì sao thấy cùng lúc?

Đáp: Vì cùng có hay không đi chung với thân nầy. Khổ cõi Dục cùng có với thân. Khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc dù có thô tế, nhưng vì không đi chung với thân nầy, nên thấy cùng lúc.

Lại nữa, khổ cõi Dục thuộc về ngã, là cái có của ngã. (Ngã sở) khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc không thuộc về ngã, không là cái ngã có. Vì cho nên cùng thấy.

Lại nữa, khổ cõi Dục, là đau khổ ép ngặt, như gánh gánh nặng, do đó thấy trước khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc, chẳng phải đau khổ ép ngặt, không như gánh gánh nặng, nên cùng thấy.

Lại nữa, thống khổ cõi Dục là gần, nên thấy trước, khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc là xa, nên đều thấy.

Như gần, xa, đều thấy không đều thấy, thân nầy, thân người khác, cũng nói giống như thế.

Hỏi: Hành giả đối với khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc, có hiện thấy không?

Đáp: Hiện thấy có hai thứ:

  1. Hiện thấy lìa dục.
  2. Hiện thấy tự thân.

Hành giả đối với khổ cõi Dục có hai thứ hiện thấy: đó là hiện thấy tự thân và hiện thấy lìa dục.

Đối với khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc, mặc dù có hiện thấy lìa dục, nhưng không có hiện thấy tự thân. Ví như người khách đi buôn có hai gánh của cải:

  1. Tự thân gánh vác.
  2. Nhờ người khác gánh vác.

Sự gánh vác đối với tự thân, có hai thứ hiện thấy:

  1. Hiện thấy biết của cải.
  2. Hiện thấy biết gánh nặng.

Đối với sự gánh vác của người khác, chỉ có một thứ hiện thấy, nghĩa là hiện thấy biết của cải.

Lại nữa, thấy khổ cõi Dục là thiện, bất thiện, vô ký, do đó thấy trước. Khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc là thiện, vô ký, cho nên cùng thấy.

Lại nữa, hành giả thành tựu tánh phàm phu cõi Dục, do đó thấy trước, không thành tựu tánh phàm phu cõi Sắc, cõi Vô sắc, cho nên cùng thấy.

Lại nữa, lúc chê bai, trước chê bai không có khổ cõi Dục, vì thế trước sinh niềm tin đối với khổ cõi Dục. Sau chê bai khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc, do đó sinh niềm tin sau.

Hỏi: Khi thấy đế là dùng tướng riêng để thấy, hay dùng tướng chung để thấy? Nếu dùng tướng riêng, thì tướng riêng có Vô lượng, thấy đế sẽ không được rốt ráo. Như đất có Vô lượng tướng riêng, nếu chỉ quán tướng riêng của đất, thì chưa quán hết đã chết. Nếu dùng tướng chung, thì sao không gọi là thấy đế cùng lúc? Và tướng riêng của các pháp làm sao biết?

Đáp: Nên nói rằng: Dùng tướng chung để thấy đế.

Hỏi: Nếu vậy thì sao không gọi là thấy đế cùng lúc?

Đáp: Dùng tướng chung, nghĩa là đối với tướng chung của một đế chứ chẳng phải tướng chung của bốn đế, vì là tướng của phần ít.

Phân biệt Vô lượng tướng chung, tướng riêng: Như đất có tướng mạo chung, vì ba đại, nên đất là tướng riêng, tất cả đất đều là tướng cứng chắc, là tướng chung. Bốn đại là sắc ấm. Sắc ấm có tướng chung, tướng riêng. Tướng riêng: Là do bốn ấm. Tướng chung: Tất cả sắc đều là chướng ngại. Năm thủ ấm là Khổ đế. Khổ đế có tướng riêng, tướng chung. Tướng riêng: Do ba đế. Tướng chung: Tất cả khổ, đều là tướng ép ngặt.

Dùng tướng chung như thế để thấy đế, là dùng hành vô thường, khổ, không, vô ngã để thấy đế. Vì dùng khổ đế nên là tướng chung, vì dùng ba đế còn lại nên là tướng riêng. Vì dùng đế nên là tướng riêng, vì dùng ấm là tướng chung.

Lại nữa, một đế chẳng phải bốn đế, bốn đế chẳng phải một đế, vì thế không phải là cùng lúc thấy đế.

Lại nữa, một hành chẳng phải bốn hành, bốn hành chẳng phải một hành, cho nên không là thấy đế cùng lúc.

Lại nữa, do chủ thể nhận biết, chỗ biết phân minh rõ ràng. Căn, nghĩa của căn, đối tượng của cảnh giới, cảnh giới cũng phân minh rõ ràng, nên không thấy đế trong cùng lúc.

Lại nữa, do hữu lậu, vô lậu khác nhau, nên không thấy đế trong cùng lúc.

Lại nữa, do sự khác nhau giữa hữu vi và vô vi, nên không thấy đế cùng lúc.

Lại nữa, khổ đế không thấy cùng lúc, trước thấy khổ cõi Dục, sau thấy khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc. Trước thấy nhân các hành cõi Dục, sau thấy nhân các hành cõi Sắc, cõi Vô sắc. Trước thấy các hành cõi Dục, sau thấy các hành diệt cõi Sắc, cõi Vô sắc diệt . Trước thấy đạo đối trị cõi Dục diệt, sau thấy đạo đối trị cõi Sắc, cõi Vô sắc. Cho nên chẳng phải thấy đế cùng lúc.

Thế nào là biết pháp tướng khác nhau?

Đáp: Lúc thấy đế không biết pháp tướng khác nhau. Tất cả tướng khác nhau là chỗ biết của trí nên biết, đều dùng trí tướng chung để biết.

Lại nữa, nếu theo tướng riêng của đế mà không biết. Hoặc duyên với tướng chung của đế mà không biết vì dứt trừ sự vô tri ấy cùng lúc. Cho nên, khi tướng chung kiến đế, thì cũng biết chỗ nhận biết của tướng riêng.

Kinh Phật nói: Chưa biết khổ Thánh đế, nên biết A-tỳ-đàm nói:

Thế nào là pháp sở tri của trí?

Đáp: Tất cả pháp.

Hỏi: Tất cả các pháp là chỗ biết của trí, như A-tỳ-đàm nói, vì sao kinh Phật chỉ nói biết khổ?

Đáp: Kinh Phật nói biết khổ là trí xuất thế gian, thuyết A-tỳ-đàm nói: Biết tất cả pháp là trí của thế gian, xuất thế gian. Cũng thế gian, xuất thế gian, các pháp hữu lậu, vô lậu, bị ràng buộc, giải thoát, lệ thuộc, không lệ thuộc, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, kinh Phật nói: Biết khổ là trí gần. A-tỳ-đàm nói Biết tất cả pháp là trí gần, trí xa. Như gần, xa, đi chung, không đi chung, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, vì biết tướng chung, nên Phật nói biết khổ. Vì biết tướng chung, tướng riêng, nên A-tỳ-đàm nói: Biết tất cả pháp. Như biết tướng chung, tướng riêng, hiểu tướng chung, hiểu tướng riêng, quán tướng chung, quán tướng riêng, nên biết cũng giống như vậy.

Lại nữa, kinh Phật nói trí không chung. A-tỳ-đàm nói: Trí chung, không chung.

Lại nữa, kinh Phật nói: Lúc thấy khổ, A-tỳ-đàm nói khi quán hành.

Lại nữa, giải có hai thứ:

  1. Giả danh.
  2. Thật nghĩa.

Kinh Phật nói: Hiểu biết giả danh về khổ. A-tỳ-đàm nói biết thật nghĩa tất cả pháp.

Hỏi: Thế nào là hiểu giả danh?

Đáp: Hiện thấy khổ là biết quả, hiện thấy tập là biết nhân. Khi chứng diệt là biết diệt. Có hai công đức không ở trong thân: Lúc hành tu đạo, vì dứt trừ tất cả đạo phiền não. Vì hiểu tướng chung như thế v.v…, nên gọi là hiểu giả danh.

Tôn giả Ba-xa nói: Kinh Phật nói: Nên biết khổ hoặc nói là chỉ nên biết khổ, không biết những thứ khác. Cho nên A-tỳ-đàm đã nói như vậy: Nên biết tất cả pháp. Kinh Phật nói nên dứt tập. Hoặc nói chỉ nên dứt tập, chứ không dứt các thứ khác. Cho nên, A-tỳ-đàm nói như vậy: Thế nào là pháp dứt? Là tất cả pháp hữu lậu.

Kinh Phật nói: Nên chứng diệt, hoặc nói chỉ nên chứng diệt, không chứng các pháp khác. Cho nên, A-tỳ-đàm nói như vậy: Chứng pháp là sao? Đáp: là chứng tất cả pháp thiện.

Kinh Phật nói: Nên tu đạo, hoặc nói chỉ nên tu đạo, không tu các pháp khác. Vì muốn cho việc nầy quyết định, nên A-tỳ-đàm nói như vậy: Thế nào là pháp tu? Đáp: Pháp thiện hữu vi.

Lại nữa, vì dứt trừ căn bản của sinh tử và đạo, nên kinh Phật nói: Thân kiến chung là gốc của sáu mươi hai kiến, sáu mươi hai kiến là gốc của phiền não, phiền não là gốc của nghiệp, nghiệp là gốc của báo. Vì y báo, nên sinh ra pháp thiện, bất thiện vô ký. Khi biết khổ thì thân kiến dứt, cho nên kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Lại nữa, nếu khi biết khổ thì dứt trừ năm ngã kiến, mười lăm ngã sở kiến. Cho nên kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Lại nữa, khi biết khổ, dứt hai kiến: Thân kiến, biên kiến, được hai tam-muội là không và vô nguyện. Cho nên, kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Lại nữa, từ vô thỉ đến nay chúng sinh đối với ấm, chấp ngã tưởng, nhân tưởng, mạng tưởng. Ai có thể dứt trừ tưởng ác sai lầm, khiến trụ nơi tưởng thiện? Chỉ biết khổ là có thể. Cho nên, kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Lại nữa, chúng sinh từ vô thỉ đến đối với ấm vô thường, vô ngã, không có lạc, không có tịnh nầy nay chấp có thường, lạc, ngã, tịnh. Ai có thể dứt trừ điên đảo như thế? Chỉ biết khổ là có thể, cho nên kinh Phật chỉ nói biết khổ?

Lại nữa, vì dứt trừ ấm tham đắm ấm, nên chúng sinh từ vô thỉ đến nay do ấm nầy mà chịu đau khổ ép ngặt, như gánh gánh nặng. Thọ là khổ rồi, lại theo đuổi, tìm kiếm ấm. Vì đeo duổi, tìm kiếm ấm, nên lại sinh ra ấm. Giống như đứa trẻ bị mẹ nuôi đánh, lại trở về với mẹ nuôi. Chúng sinh kia cũng giống như thế, đã bị khổ đau ép ngặt, rồi lại trở về với khổ đau. Cho nên kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Lại nữa, hành giả khi thấy khổ là khiến cho tâm tà kiến điên đảo, dua nịnh từ vô thỉ đến nay cùng hành vi ác, phiền não, đều trở nên ngay thẳng. Cho nên, kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Lại nữa, nếu khi biết khổ, cũng gọi là dứt khổ, còn khi dứt tập thì không gọi là biết tập. Cho nên, kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Lại nữa, lúc hành giả biết khổ mà không trụ nơi tưởng điên đảo, thì không có việc nầy. Vì phân biệt, nên nói khổ. Hành giả biết khổ, không biết đế khác. Nếu có người hỏi: Ấm nầy là thường hay vô thường?

Đáp: Là vô thường, vì không dừng trong sát-na.

Là khổ hay vui?

Đáp: Là khổ, như viên sắt nóng.

Là tịnh hay bất tịnh?

Đáp: Bất tịnh, như phân dơ bẩn.

Có ngã hay vô ngã?

Trong đó không có người, không có tác giả, không có thọ giả, chỉ là đống phân nhơ bẩn của các hành.

Lại nữa, các khổ như ung nhọt, thường tự khốn khổ, như mũi tên cắm vào thân, như dao tự cắt thịt mình, như thuốc độc tự sát, như lửa tự đốt thân, như kẻ thù tự hại mình, như ở cạnh thành phải chịu nhiều tai nạn.

Lại nữa, lúc hành giả thấy khổ, thì đúng là Phật ra đời ở thế gian, như cách vào pháp Phật, được không chướng ngại, lúc thọ hành pháp Phật.

Lại nữa, hành giả thấy khổ, bỏ duyên cũ, được duyên mới, bỏ pháp chung, được pháp không chung, bỏ thế gian, được xuất thế gian.

Lại nữa, khi hành giả thấy khổ, chưa mở cổng đạo vô lậu, nay mở. Chưa từng vất bỏ tánh phàm phu, nay bỏ, không hề được Thánh đạo, nay được.

Lại nữa, hành giả lúc thấy khổ, bỏ danh, được danh, bỏ giới, được giới, bỏ tánh được tánh.

Bỏ danh, được danh: Bỏ tên phàm phu, được tên bậc Thánh.

Bỏ giới, được giới: Bỏ giới phàm phu, được giới bậc Thánh.

Bỏ tánh, được tánh: Bỏ tánh phàm phu, được tánh bậc Thánh.

Lại nữa, khi hành giả thấy khổ, được tâm, không được nhân của tâm, được nghiệp, không được nhân của nghiệp, được sự sáng suốt, không được nhân của sự sáng suốt.

Lại nữa, hành giả khi thấy khổ, được lìa nhóm năm người, vào nhóm tám người. Nhóm năm người: Là người của năm tội nghịch. Nhóm tám người: Là bốn duy bốn quả.

Lại nữa, lúc hành giả thấy khổ, bỏ tánh phàm phu, như hoa trên cây, được trụ nơi tánh Thánh, như then cửa chính.

Lại nữa, lúc hành giả thấy khổ, đầu tiên, được niềm tin không hư hoại đối với pháp.

Lại nữa, khi hành giả thấy khổ, được pháp không có việc nầy, như nói không có việc nầy, là người thấy đế đầy đủ, không cố ý sát sinh, không cố ý phạm giới, cho đến nói rộng.

Do những việc như thế, nên kinh Phật chỉ nói biết khổ.

Kinh Phật chỉ nói Tập Thánh đế, nên biết, nên dứt. A-tỳ-đàm nói: Thế nào là pháp dứt? Nghĩa là pháp hữu lậu. Hoặc nói rằng: Là sinh ái của hữu sau. Tập Thánh đế, thì sinh là nạn, như A-tỳ-đàm nói: Pháp dứt là sao? Là tất cả pháp hữu lậu vì sao kinh Phật chỉ nói sinh ái của hữu sau là Tập đế?

Đáp: Trước đã nói ái, do đó ở đây nên nói rộng.

Nếu nói rằng: Tất cả nhân hữu lậu là Tập đế, thì sinh là nạn. Như khổ cũng nên dứt, vì sao kinh Phật chỉ nói dứt Tập?

Đáp: Vì không sinh khổ, nên Phật nói rằng: Nếu các thầy không muốn khổ thì phải dứt Tập. Nếu ai đã dứt Tập thì khổ không sinh.

Lại nữa, vì không sinh quả, nên Phật nói rằng: Nếu các thầy không muốn quả, thì phải dứt nhân. Nếu đã dứt nhân thì quả không sinh.

Lại nữa, vì muốn dứt trừ khổ, giống như dòng nước nối tiếp nhau, nếu không dứt nguồn nước, thì dòng nước sẽ không dừng. Nếu cắt đứt nguồn nước, thì nước không chảy nữa. Cũng thế, nếu không dứt nguồn khổ, thì dòng khổ sẽ không dứt. Nếu dứt tuyệt cội nguồn khổ, thì dòng khổ sẽ dừng.

Lại nữa, nếu người dứt tập, thì sẽ dứt nhân cùng có, cùng trói buộc, được giải thoát, được giải thoát vô lậu, được dứt trừ nhân cùng khắp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Lại nữa, nếu dứt nhân thì quả cũng dứt. Nếu nhân diệt thì quả cũng diệt, bỏ nhân, cũng bỏ quả, tống khứ nhân cũng tống khứ quả.

Lại nữa, vì trút bỏ gánh nặng, như thân người gánh gánh nặng đi qua chỗ gian nan, nguy hiểm, bị ép ngặt do gánh nặng nầy. Người khác nói: Nếu ông bị gánh nầy ép ngặt, thì nên buông bỏ, nếu buông bỏ gánh nặng, thì tự nó sẽ rơi xuống. Chúng sinh cũng thế. Thân mang gánh ấm trèo lên núi hiểm nạn sinh tử, bị gánh ấm nầy gây ép ngặt. Phật nói rằng: Nếu các thầy không muốn gánh gánh ấm, thì nên dứt tập. Nếu dứt tập thì gánh ấm sẽ rơi tức khắc.

Lại nữa, vì đối với ngoại đạo. Ngoại đạo không muốn quả khổ, mà không dứt bỏ nhân, như con chó ngu, bỏ con người, chạy theo hòn đá. Ngoại đạo cũng thế, không dứt nhân khổ mà không muốn quả khổ. Phật nói rằng: Nếu các thầy không muốn quả khổ, thì phải dứt nhân khổ. Nếu dứt nhân khổ, thì khổ sẽ không sinh.

Lại nữa, trong tập đã có quả thượng, trung, hạ của ba cõi. Đức Phật nói rằng: Nếu các thầy không muốn cầu quả thượng, trung, hạ của ba cõi, thì phải dứt tập. Nếu người nào dứt tập, thì quả thượng, trung, hạ của ba cõi sẽ không còn sinh.

Lại nữa, do Tập có thể sinh ba khổ, ba khổ là khổ cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Phật nói rằng: Các thầy không muốn ba khổ, cần phải dứt Tập. Nói rộng như trên.

Lại nữa, do Tập có thể sinh ra bốn khổ. Bốn khổ, là bốn sinh. Phật nói rằng: Nếu các thầy không muốn bốn khổ, nói rộng như trên.

Lại nữa, do Tập có thể sinh ra năm khổ. Năm khổ là năm đường. Phật nói rằng: Nếu các thầy không muốn năm khổ, nói rộng như trên.

Do các việc như thế v.v…, nên kinh Phật nói: Tập nên biết, nên dứt.

Kinh Phật nói: Thánh đế khổ diệt, nên biết, nên chứng. A-tỳ-đàm nói: Thế nào được pháp tác chứng?

Đáp: Tất cả pháp thiện.

Hỏi: Như A-tỳ-đàm nói: Tất cả pháp thiện nên chứng. Vì sao kinh Phật chỉ nói chứng diệt?

Đáp: Diệt nầy là giải thoát, cũng là tướng không trói buộc.

Lại nữa, diệt nầy không có xứ sở, không có chỗ nương dựa.

Lại nữa, diệt nầy là nhân, không có quả, là quả không có nhân.

Lại nữa, diệt nầy là nhân, chẳng phải có nhân, là chỗ tạo tác, chẳng phải có chỗ tạo tác, là duyên chẳng phải có duyên, là lìa chẳng phải có lìa, là quả chẳng phải có quả.

Lại nữa, diệt nầy có thể khiến cho ấm là không, chẳng phải không có pháp thể.

Lại nữa, diệt nầy dứt ba, nhiếp bốn, bỏ năm.

Lại nữa, diệt nầy là một vị, các thứ đạo quả của một vị, tịnh hóa bốn họ, gọi là pháp vô thượng.

Lại nữa, diệt nầy là vô lậu, đắc là hữu lậu, vô lậu diệt là Phi học Phi Vô học, đắc là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học. Diệt là không trói buộc, đắc là trói buộc, không trói buộc. Diệt là không có dứt, đắc là tu đạo dứt, hoặc không dứt. diệt là thuộc về diệt đế, đắc là thuộc về khổ đế, tập đế, đạo đế.

Lại nữa, diệt nầy là thiện, là thường. Thiện nầy đã lìa ấm, Thiện nầy không có thượng, trung, hạ, là không có mé trước, sau.

Lại nữa, diệt nầy là quả Sa-môn, chẳng phải Sa-môn, là quả Bàla-môn, chẳng phải Bà-la-môn, là quả phạm hạnh, chẳng phải phạm hạnh, là quả đạo, chẳng phải đạo.

Do những việc như thế, nên kinh Phật nói: Nên chứng diệt. Kinh Phật nói: Thánh đế khổ diệt đạo, nên biết, nên tu.

A-tỳ-đàm nói: Thế nào là pháp tu? Đáp: Tất cả pháp thiện hữu vi.

Hỏi: Như A-tỳ-đàm nói: Tất cả pháp thiện hữu vi đều nên tu, vì sao kinh Phật chỉ nói tu đạo?

Đáp: Vì đạo nên tu, nên tập.

Lại nữa, do đạo có hai thứ tu:

  1. Tu đắc.
  2. Tu hành.

Đạo thế tục có bốn thứ tu: Tu đắc và tu hành, tu đối trị, tu trừ bỏ.

Lại nữa, đạo nầy lúc tu không dứt trừ duyên ái. Với đạo thế tục, khi tu phải dứt trừ duyên ái.

Lại nữa, đạo nầy lúc tu, tánh của đạo chỉ hiện bày, không ẩn mất, còn đạo thế tục, khi tu, tánh đạo vừa hiện bày, vừa ẩn giấu, hiện bày đối với cõi Dục, ẩn mất ở Sơ thiền, cho đến hiện bày ở Vô sở hữu xứ, và ẩn mất ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Đạo vô lậu cũng vậy, lìa dục cõi Dục mà sinh Sơ thiền, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ chăng?

Đáp: Đạo thế tục đối với xứ kia sinh báo, chẳng phải đạo vô lậu.

Lại nữa, nếu tu đạo nầy, thì sẽ làm tổn bớt, hủy hoại hữu, còn khi tu đạo thế tục thì sẽ tăng ích, nuôi lớn hữu.

Lại nữa, nếu tu đạo nầy thì sẽ làm cho hữu bị dứt dứt, nối tiếp, không còn tăng trưởng pháp sinh già bệnh chết. Còn khi tu đạo thế tục thì khiến cho Hữu nối tiếp, tăng trưởng pháp sinh, già, bệnh, chết.

Lại nữa, nếu tu đạo nầy, là đạo diệt khổ tập, là đạo diệt sự tăng trưởng sinh, già, bệnh, chết. Khi tu đạo thế tục khi tu, là đạo khổ tập, là đạo làm tăng trưởng sinh, già, bệnh, chết.

Lại nữa, lúc tu đạo nầy không lấy chấp thân làm sở duyên, cho đến không rơi trong khổ đế, tập đế. Còn đạo thế tục thì tuy tu nhưng lấy chấp thân làm sở duyên, cho đến rơi vào trong khổ đế, tập đế.

Lại nữa, khi tu đạo nầy, không vì giới, cõi sinh, làm nhân tăng trưởng cho pháp sinh tử, còn đạo thế tục tu tuy vì giới, cõi sinh, nhưng làm nhân tăng trưởng cho pháp sinh tử.

Lại nữa, lúc tu đạo nầy có thể dứt hết sự sanh tử của giới, đường, dứt hết sự tăng trưởng pháp sinh tử. Còn đạo thế tục dù tu nhưng không thể dứt hết sự sanh tử của giới, đường, sự tăng trưởng pháp sinh tử.

Lại nữa, khi tu đạo nầy là Sa-môn, là quả Sa-môn, là Bà-la-môn, là quả Bà-la-môn, là phạm hạnh, là quả phạm hạnh, là quả hữu.

Do những việc như thế v.v…, nên kinh Phật chỉ nói tu đạo.

Hỏi: Danh của Thánh hạnh có mười sáu thứ, còn tự thể có bao nhiêu thứ?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Danh có mười sáu, thể có bảy. Duyên

với bốn hành khổ, danh có bốn, thể cũng có bốn. Duyên với bốn hành tập, danh có bốn, thể có một. Duyên nơi diệt đạo cũng vậy.

Hỏi: Vì sao duyên với bốn hành khổ, danh có bốn, thể cũng có bốn?

Đáp: Duyên với bốn hành khổ là đối trị gần về điên đảo. Như điên đảo, danh có bốn, thể cũng có bốn. Hành nầy cũng vậy.

Lời bình: Nên nói như vậy: Về hạnh Thánh, danh có mười sáu, thể có mười sáu. Như danh, thể, số danh, số thể, tướng danh, tướng thể, danh khác, thể khác, phải biết cũng giống như thế.

Hỏi: Thể tánh của hạnh Thánh là gì?

Đáp: Thể tánh là tuệ. Thể của tuệ kia làhành, hành hành khác. Cũng là hành sở hành nên chúng tương ưng với pháp thể. Không phải là hành, hành hành khác cũng là hành sở hành nên cùng có pháp thể. Chẳng phải là hành chẳng hành các hành khác, là hành sở hành.

Lại có thuyết nói: Hạnh Thánh là pháp tâm, tâm sở. Nếu nói rằng: Thể tánh của hành Thánh là pháp tâm, tâm sở. Thể tánh của pháp tương ưng là hành, hành các hành khác là sở hành của hành. Pháp thể bất tương ưng là chẳng phải hạnh, là không hành các hạnh khác, làm sở hành của hành.

Lại có thuyết nói: Thể tánh của hạnh Thánh là tất cả pháp. Nếu nói rằng: Thể tánh của hành Thánh là tất cả pháp, thì pháp thể tương ưng là hành, hành các hành khác, hành sở hành. Thể của pháp bất tương ưng là hành, không hành các hành khác, là hành sở hành.

Lời bình: Nên nói rằng: Thể tánh của hành Thánh là tuệ như trước đã nói: Đây là thể tánh của hành, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh, về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là hành vô thường, cho đến gọi là hành của thừa?

Đáp: Do hai việc, nên là vô thường:

  1. Do chỗ tạo tác.
  2. Thuộc về duyên.

Chỗ tạo tác: Đối tượng được tạo tác của tất cả pháp hữu vi, chỉ một khoảng sát-na. Thuộc về duyên: Đối đãi với nhân duyên mà sinh ra đau khổ ép ngặt, như gánh gánh nặng, là khổ đối với kiến chấp ngã sở, nên là không, vì đối với ngã kiến, nên là vô ngã. Nhân như pháp chủng tử. Tập như pháp xuất hiện, hữu như pháp nối tiếp nhau vì có thể sinh nên là duyên. Như đất sét nhồi lại, nhờ sự tập hợp của bánh xe, nước, sợi chỉ v.v…, nên sinh ra bình. Chủ thể sinh kia cũng giống như thế. Các ấm dứt hết là diệt, vì không có ba tướng, nên là chỉ, vì là thiện, là thường, nên là diệu, là lìa. Lại, vì không có chỗ lìa, nên là lìa, vì đối lại với tà đạo, nên là đạo, vì đối lại với bất chánh, nên là chánh. Vì có thể tiến đến thành giải thoát nên là dấu vết. Thể tánh là xuất, vì không chìm lặn nên là thừa.

Lại nữa, vì chẳng là phải rốt ráo, nên là vô thường, vì như gánh nặng, nên là khổ. Bên trong không có người, không có tác giả, không có thọ giả, vì không có người nói, cho nên không, vì không tự tại, nên vô ngã, vì sinh nên là nhân, vì xuất hiện nên là tập, vì trôi chãy nên là hữu, vì tạo ra tướng nên là duyên. Vì không nối tiếp, vì đều nối tiếp nên là diệt, vì dập tắt ba thứ lửa, nên là chỉ, vì không có khổ não, nên là diệu, vì không có lỗi lầm, nên là lìa, vì có thể trừ bỏ nên là đạo, vì phương tiện tương ưng, nên là chánh. Vì có thể đạt đến chánh nên gọi là dấu vết, vì rốt ráo vượt qua sinh tử, nên là Thừa.

Hỏi: Khi thấy khổ đế là thấy bốn hành khổ, làvô thường, khổ, không, vô ngã, vì sao chỉ nói khổ đế không nói vô thường, không, vô ngã đế?

Đáp: Lẽ ra nói mà không nói, nên biết thuyết nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nếu đã nói khổ đế, nên biết là đã nói vô thường, không, vô ngã đế.

Lại nữa, hành nầy là hành không chung, chỉ ở trong khổ đế, hành vô thường ở trong ba đế, hành ở trong tất cả pháp không, vô ngã.

Lại nữa, vì hành nầy trái với hữu, nên có thể dứt bỏ sinh tử. Nếu có thức uống, ăn ngon ngọt, đem cho trẻ nhỏ nói: Thức ăn nầy đắng, trẻ nghe vậy tâm muốn bỏ, không muốn ăn.

Lại nữa, hành nầy là chỗ tất cả mọi người đều tin, nghĩa là ngu, trí, nội đạo, ngoại đạo.

Lại nữa, chỗ biết của trí là khéo phân biệt, kinh Phật nói: Khổ trí là nhận biết pháp nào? Đáp: Biết khổ như chỗ nhận biết của trí, chỗ hiểu của hiểu, chỗ hành của hành. Căn, nghĩa của căn, cảnh giới, đối tượng của cảnh giới, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, hành nầy là pháp cũ, là câu văn cũ, chư Phật quá khứ nói hành khổ của khổ đế, nay Phật cũng nói hành khổ của khổ đế.

Hỏi: Khi thấy tập đế, thấy bốn hành như tập là nhân tập hữu duyên, vì sao chỉ nói tập đế, không nói nhân hữu duyên đế.

Đáp: Nên nói mà không nói, nên biết thuyết nầy chưa trọn vẹn. Lại nữu, nếu nói Tập đế, nên biết là đã nói về thân hữu duyên đế.

Lại nữa, chỗ nhận biết của trí là khéo phân biệt, kinh Phật nói:

Tập trí là nhận biết pháp nào?

Đáp: Vì biết tập như chỗ nhận biết của trí, cho đến cảnh giới của đối tượng cảnh giới, cũng nói giống như thế.

Lại nữa, hành nầy là pháp cũ, là câu văn cũ, Chư Phật quá khứ đã nói tập hành tập đế, nay Đức Phật cũng nói Tập đế tập hành.

Hỏi: Khi kiến diệt, thấy bốn hành diệt: Diệt, chỉ, diệu, ly. Vì sao chỉ nói Diệt đế, không nói: Chỉ, diệu, ly đế?

Đáp: Đáng lẽ phải nói mà không nói, nên biết thuyết nầy chưa trọn. Phần còn lại như trong phần Tập đế nói.

Đạo đế theo nghĩa cũng nói giống như thế.

Diệt đế gọi là Niết-bàn, tên không giống nhau, danh chẳng phải phẩm, gọi là Vô sắc, gọi là Đệ nhất, gọi là quả Thắng trí, gọi là A-lahán, không nên gần, không nên tu, gọi là có thể thọ, gọi là gần, gọi là diệu, gọi là lìa, giải thích rộng, như Kiền-độ Tạp.

Phật dùng Thánh ngữ vì bốn Thiên vương nói bốn đế, hai hiểu rõ, hai không hiểu rõ, Phật thương xót muốn làm lợi ích nên lại dùng ngữ Đà-tỳ-la để nói bốn đế: Y di, Di nĩ, Đạp bị, Đà đạp bị. Hai không hiểu là:

  1. Hiểu.
  2. Không hiểu.

Vì xót thương, muốn làm ích lợi, nên Đức Thế tôn đã dùng ngữ Dilê-xa để nói bốn đế: Ma-xa-đâu-xa, Tăng-xa-ma, Tát-bà-đa, Tỳ-la-trí, đó gọi là bên khổ, cả bốn đều được hiểu.

Hỏi: Phật có thể dùng ngữ Thánh vì bốn Thiên vương nói bốn đế, khiến họ có thể hiểu không? Nếu có thể thì vì sao không khiến cho họ hiểu, nếu không thể, làm sao hiểu như kệ đã nói làm sao hiều? Như kệ nói:

Phật dùng một âm nói pháp

Mà hiện ngần ấy các thứ nghĩa

Chúng sinh đều cho riêng vì mình

Giảng các pháp, không vì người khác.

Một âm là Phạm âm. Hiện các thứ nghĩa: Tức nếu trong hội có người Chân-đan, thì cho rằng Phật dùng ngữ Chân-đan vì mình nói pháp. Nếu có người Thích ca, người Dạ ma na, người Tha-la-đà, người Ma-labà người Khư-sa, người Đâu-khư-la. Những người như thế ở trong hội, đều nghĩ: Phật dùng ngôn ngữ của mình, riêng vì mình mà nói pháp. Nếu là người nặng về tham dục, thì Phật sẽ vì mình nói bất tịnh. Người nặng về giận dữ, Phật sẽ vì mình nói tâm từ. Kẻ nặng về ngu si, Phật sẽ vì mình nói pháp duyên khởi. Chúng sinh đều cho Phật vì mình mà nói.

Các pháp không vì người khác: Bấy giờ, trong chúng hội đều cho rằng, Phật vì mình nói pháp, không vì người khác.

Đáp: Nên nói rằng: Phật đều có thể.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao không khiến người khác hiểu?

Đáp: Vì làm đầy đủ tâm nhớ lại của các Thiên vương. Hai vị Thiên vương nghĩ rằng: Nếu Phật vì ta dùng Thánh ngữ nói bốn đế, thì ta có thể hiểu. Một Thiên vương nghĩ rằng: Nếu Phật dùng ngôn ngữ Tỳ-la nói bốn đế, thì ta có thể hiểu. Một vị Thiên vương nghĩ rằng: Nếu Phật dùng ngôn ngữ Di-lê-xa nói bốn đế, thì ta có thể hiểu.

Như ý nghĩ của họ, nên Phật vì họ nói pháp.

Lại nữa, vì muốn hiện biết âm thanh, ngôn ngữ của chúng sinh, nên hoặc nói Như lai chỉ có thể nói Thánh ngữ, không thể nói ngôn ngữ khác. Vì muốn cho tâm ngờ vực như thế được quyết định nên nói như thế.

Lại nữa, người được Phật hóa độ, hoặc đối với Như lai không biến đổi hình dạng, lời nói mà được Phật hóa độ. Hoặc thay đổi hình dạng, lời nói, đối với Như lai, mà được Phật hóa độ. Nếu không biến đổi hình dạng, lời nói thì có thể được Phật hóa độ. Nếu đã biến đổi hình, lời nói, mà được Phật hóa độ thì không thể hiểu.

Nghe nói Đức Phật ở nước Ma-già-đà, vì Tôn giả Phất Ca-La-BàLa nên đã đi bộ, suốt mười hai do-tuần, làm cho mười vạn chúng sinh đều được thấy đế, đều do không biến đổi hình dạng, ngôn ngữ. Nếu biến đổi hình dạng, ngôn ngữ, thì các chúng sinh kia sẽ không thể thấy đế. Nếu chúng sinh nên thấy Như lai biến hiện hình dạng, ngôn ngữ, mà được hóa độ, mà nếu không biến đổi hình dạng, ngôn ngữ, thìsẽ không được Phật hóa độ.

Lại có thuyết nói: Không thể. Vì chẳng phải cảnh giới của Thế tôn, không thể tạo ra cảnh giới, Phật dù được tự tại, nhưng không thể dùng tai để thấy sắc, dùng mắt để nghe tiếng.

Hỏi: Nếu vậy thì làm sao hiểu được nghĩa kệ?

Đáp: Đây là lời khen ngợi Như lai, lời khen thái quá. Như Tỳ-bà Xà-bà-đề nói rằng: Như lai thường định, vì khéo an trụ trong niệm, tuệ, Như lai không ngủ, vì đã lìa các cái.

Cũng thế, đều là lời khen ngợi Như lai hết sức tốt đẹp.

Lại nữa, tiếng nói của Như lai, có thể cùng khắp tất cả cảnh giới, như điều chúng sinh kia đã nghĩ đều có thể nói. Ngôn ngữ nước Tần của Như lai hơn hẳn người sinh trong nước Tần. Nếu Như lai nói tiếng Dilê-xa, thì sẽ hơn hẳn người sinh trong Di-lê-xa.

Lại nữa, ngôn ngữ của Như lai hồi chuyển nhanh chóng. Nếu nói ngôn ngữ nước Tần, kế nói ngôn ngữ của Thích Ca, vì hồi chuyển nhanh chóng, nên người nghe cho là cùng lúc.

Kinh Phật nói: Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy, các thầy đã nghe nói nói đến từ người khác đối với pháp hãy tư duy, chánh quán, sinh trí nhãn, giác ngộ sáng suốt. Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy, ta cần phải biết! Các thầy đã nghe nói từ người khác. Nói rộng như trên.

Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy, ta đã biết, đã nghe nói từ người khác. Nói rộng như trên. Tập diệt đạo cũng nói giống như thế.

Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy, các thầy đã nghe nói từ người khác. Nói rộng như trên là nói về vị tri dục tri căn.

Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy, ta cần phải biết! Các thầy đã nghe nói từ người khác, nói rộng như trên là nói về tri căn.

Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy ta đã biết, đã nghe nói từ người khác, nói rộng như trên là nói về tri dĩ căn. Cũng thế mỗi đế khác, ba lần chuyển sinh ra ba căn cũng vậy.

Tôn giả Đạt-ma-đa-la nói rằng: Ta tư duy về pháp đã nói nầy, mà khắp mình nổi ốc, nghĩa Như lai đã nói không có trái nhau, không mất thứ lớp. Nay thuyết đã nói ở đây mất thứ lớp. Vì sao? Vì trong thuyết nầy trước nói tri dĩ căn, sau nói Vị tri dục tri căn. Pháp quán như thế chẳng phải đối tượng quán của Phật, Bích-chi Phật, Thanh văn. Vì sao? Vì trước không có Tri dĩ căn, sau khởi Vị tri dục tri căn hiện ở trước. Nghĩa là nếu muốn bỏ những lời đã nói nầy thì không thể. Vì sao? Vì đây là những lời đầu tiên của Như lai, đã có năm Tỳ-kheo, tám vạn chư Thiên làm chứng. Nếu muốn không bỏ những lời đã nói nầy, thì sẽ mất thứ lớp. Tôn giả kia dù có ý nghĩ ấy, nhưng không bỏ thuyết nầy, chỉ sửa cho đúng văn của Tôn giả, dứt Kinh ấy nên nói rằng: Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy, các thầy đã nghe nói từ người khác, đối với pháp tư duy chánh quán, sinh trí nhãn hiểu biết sáng suốt, là tập Thánh đế, là diệt Thánh đế, là đạo Thánh đế (nói rộng như trên).

Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy, ta cần phải biết, khổ đế, tập đế nầy, ta cần phải dứt. Khổ diệt đế nầy ta cần phải chứng. Khổ diệt đạo đế nầy, ta cần phải tu (nói rộng như trên).

Các Tỳ-kheo! Khổ Thánh đế nầy ta đã biết, khổ đế, tập đế nầy ta đã dứt. Khổ diệt đế nầy ta đã chứng khổ diệt đạo đế nầy ta đã tu (nói rộng như trên).

Nếu nói như thế, thì không mất thứ lớp. Lúc thuận theo kiến đế, người A-tỳ-đàm nói như thế nầy: Văn kinh không nên sửa lại. Vì sao? Vì các đại Luận sư ở quá khứ với trí tuệ sáng suốt, căn cơ nhạy bén còn không đính chánh văn kinh, huống chi Tôn giả Đạt-ma-đa-la với căn cơ nhạy bén và trí tuệ không bằng người trước.

Hỏi: Nếu vậy thì thuyết đã nói ở đây há không trái với thứ lớp hay sao?

Đáp: Có hai thứ thuận theo:

  1. Tùy thuận theo điều đã nói.
  2. Tùy thuận nơi kiến đế.

Do thuận theo điều đã nói, nên Đức Thế tôn nói rằng: Vì thuận theo thấy đế.

Tôn giả Đạt-ma-đa-la nói như thế nầy: Tôn giả Ba-xa nói: Ở đây không nói vị tri dục tri căn, tri dĩ căn. Ở đây nói: Do văn tuệ, tư tuệ nơi cõi Dục của Bồ-tát, lúc Bồ-tát ngồi dưới cội cây Bồ-đề đã lập ra phương tiện hành quán như thế.

Hỏi: Nếu vậy thì với thuyết nầy làm sao hiểu được? Như nói: Các Tỳ-kheo, bấy giờ, ta đã chứng được đạo quả Chánh đẳng chánh giác vô thượng. Vậy có phải Như lai đã do văn tuệ, tư tuệ ở cõi Dục mà đạt được Chánh đẳng Chánh giác Vô thượng?

Đáp: Xưa khi còn làm Bồ-tát, Như lai đã lập ra phương tiện quán hành như thế, đã dùng văn tuệ, tư tuệ ở cõi Dục để quán các pháp, phát sinh trí tuệ sáng suốt, loại trừ nghĩa ngu tối, chắc chắn được đạo quả Chánh đẳng chánh giác vô thượng. Như người trước dùng da sống che mặt, sau đó vứt bỏ đi, dùng lá Sa-la che lấp mặt, nó chỉ gây chướng ngại cho mặt rất ít ỏi, vi tế. Bồ-tát kia cũng giống như thế.

Các Tỳ-kheo! Ta đã ba lần chuyển mươi hai hành của bốn đế, phát sinh trí nhãn được hiểu biết sáng suốt.

Hỏi: Với ba lần chuyển mười hai hành của bốn đế như vậy, lẽ ra phải có bốn mươi tám hành, vì sao chỉ nói ba lần chuyển mười hai hành của bốn đế?

Đáp: Đây là ba lần nói pháp mười hai hành, không quá mười hai. Phần còn lại nói rộng như Tạp kền độ.

Hỏi: Bốn Thánh đế nầy, nếu là thể dứt, cũng là duyên với dứt phải không?

Đáp: Hoặc là thể dứt, chẳng phải duyên với dứt. Hoặc là duyên với dứt, chẳng phải thể dứt, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Thể dứt, chẳng phải duyên với dứt: Là khổ đế, tập đế duyên vô lậu pháp không có duyên.

2. Duyên dứt, chẳng phải thể dứt: Là đạo đế duyên với pháp hữu lậu.

3. Thể dứt, duyên dứt: Là khổ đế, tập đế duyên với pháp hữu lậu.

4. Không phải là thể dứt, chẳng phải duyên dứt: Là Đạo đế duyên với pháp vô lậu, vô duyên với tất cả diệt đế.

Bốn thiền là Sơ thiền, đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn cho người hoài nghi được quyết định. Thuyết của Phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là Sơ thiền? Đáp: Năm ấm thiện thuộc về Sơ thiền, cho đến thế nào là đệ Tứ thiền?

Đáp: Năm ấm thiện thuộc về bốn thiền, trong thiền đó, nói là thiền thiện, không nói nhiễm ô vô ký không ẩn một. Hoặc nói thiền chỉ là thiện, chẳng phải nhiễm ô vô ký không ẩn một.

Nay vì muốn quyết định nói thiền là thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một, nên soạn luận nầy. Bốn thiền là: Sơ thiền cho đến đệ Tứ thiền.

Hỏi: Vì sao gọi là Thiền? Vì dứt trừ kiết, nên gọi là Thiền, hay vì chánh quán nên gọi là Thiền? Nếu do dứt kiết nên gọi là Thiền, thì trong cõi Vô sắc cũng có định có thể dứt kiết, lẽ ra cũng gọi là Thiền? Nếu do chánh quán nên gọi là thiền thì trong cõi Dục cũng có định có thể chánh quán, cũng nên gọi là Thiền

Đáp: Nên nói rằng: Vì dứt trừ kiết, nên gọi là Thiền.

Hỏi: Nếu vậy thì trong cõi Vô sắc cũng có định có thể dứt trừ kiết, lẽ ra nên gọi là Thiền?

Đáp: Nếu định có thể dứt trừ kiết bất thiện, vô ký thì là thiền. Định Vô sắc dù có thể dứt trừ kiết vô ký, nhưng vì không thể dứt kiết bất thiện, nên không gọi là thiền.

Hỏi: Nếu nói như thế, thì chỉ nương Vị chí là thiền. Vì sao? Vì có thể dứt trừ kiết bất thiện, vô ký?

Đáp: Ở đây nói đối trị lỗi lầm. Đối trị có hai thứ: Đối trị lỗi lầm và đối trị dứt trừ Địa trên dù không có đối trị dứt trừ kiết bất thiện, nhưng vẫn có đối trị lỗi lầm.

Hỏi: Nếu nói rằng: Địa trên diệt pháp trí, đạo pháp trí, tất cả tỷ trí, thì không gọi là thiền. Vì sao? Vì đối với kiết cõi Dục, không thể tạo ra đối trị dứt trừ, đối trị lỗi lầm?

Đáp: Mặc dù chẳng phải hoàn toàn giới, hoàn toàn địa, nhưng trong giới đó địa đó có khả năng tạo ra đối trị lỗi lầm cho kiết cõi Dục, vì có thể, nếu không thể cũng được gọi là thiền.

Lại nữa, trong thiền, ngăn chặn phần ít, có phần ít cùng với kiết cõi Dục tạo sự đối trị dứt trừ và đối trị lỗi lầm ở cõi Vô sắc thãy đều ngăn dứt, cho đến không một sát-na cùng với kiết cõi Dục tạo ra sự đối trị dứt trừ và đối trị lỗi lầm.

Tôn giả Cù-sa nói: Sáu địa nầy hoàn toàn có thể cùng với kiết cõi Dục tạo ra sự đối trị dứt trừ và đối trị lỗi lầm. Do thiền Vị chí mới xuất hiện nên dứt trừ kiết cõi Dục, các thiền khác thì không dứt, vì thiền Vị chí đã dứt. Như sự sáng suốt mặt trời lúc mới mọc, giữa ngày và buổi chiều, hoàn toàn trái với bóng tối. Nhưng lúc mặt trời mới mọc thì có thể xua tan bóng tối ban đêm. Vào giữa và xế chiều, tuy trái với bóng tối, nhưng không xua tan bóng tối, do lúc mặt trời mới mọc đã xua tan.

Cũng như sáu người cùng có một kẻ thù, bàn với nhau: Chúng ta nếu người nào gặp kẻ thù trước, thì giết ngay hắn ta. Trong sáu người nầy, có một người gặp được kẻ thù và giết kẻ ấy, năm người còn lại tuy đối với kẻ kia đều là kẻ thù cả, nhưng không giết, vì người kia đã giết rồi. Như người mang sáu cây đèn xoay vần đi vào ngôi nhà tối. Mang cây đèn thứ nhất để xua tan được bóng tối trong ngôi nhà ấy, năm ngọn đèn còn lại, tuy trái với bóng tối, nhưng không xua tan bóng tối, vì ngọn đèn thứ nhất đã xua tan rồi. Cũng vậy, trong sáu địa, tuy cùng với kiết cõi Dục tạo sự đối trị dứt trừ, đối trị lỗi lầm, nhưng do thiền Vị chí lúc mới sinh đã dứt trừ kiết cõi Dục, nên các địa còn lại không dứt, vì thiền Vị chí trước đã dứt rồi. Nếu sáu địa tạo ra sự đối trị dứt trừ kiết cõi Dục, thì dựa vào thiền căn bản, lúc đạt được quyết định đúng đắn, biết nơi cõi Dục do kiến đạo dứt trừ, tức không có sai khác, cũng không nên chứng đắc giải thoát. Do dựa vào thiền căn bản đạt được quyết định đúng đắn, nên đối với phiền não do kiến đạo cõi Dục dứt trừ có chừng hạn chứng đắc giải thoát. Vì việc ấy nên biết, sáu địa hoàn toàn có sự đối trị dứt trừ và đối trị lỗi lầm đối với phiền não cõi Dục.

Lại nữa, nếu định dứt trừ rốt ráo kiết do kiến đạo tu đạo dứt trừ thì gọi là thiền. Định Vô sắc tuy dứt trừ rốt ráo kiết do tu đạo dứt, nhưng không dứt trừ kiết do kiến đạo dứt.

Lại nữa, nếu định có thể dứt trừ kiết duyên khắp thì gọi là thiền.

Định Vô sắc tuy có thể dứt trừ kiết, nhưng không thể duyên khắp định cõi Dục, hoặc tuy có thể duyên khắp nhưng không thể dứt trừ kiết. Thiền định có thể duyên khắp cũng có thể dứt trừ kiết.

Lại nữa, nếu định và năm ấm cùng sinh khởi tạo sự nương dựa thì gọi là thiền. Định Vô sắc chỉ cùng với bốn ấm cùng sinh khởi, tạo sự nương dựa, nên không gọi là thiền

Lại nữa, nếu định có bốn chi, năm chi, thì gọi là thiền. Định Vô sắc không có bốn chi, năm chi, nên không gọi là thiền.

Lại nữa, nếu có xứ vui thích đạo thì gọi là thiền. Định Vô sắc không có vui thích đạo nên không gọi là thiền.

Lại nữa, nếu định có thể cùng với đạo tạo sự nương dựa, thì gọi là thiền. Định Vô sắc không thể cùng với đạo tạo sự nương dựa, nên không gọi là thiền.

Lại nữa, nếu định có ba thứ thị hiện thì gọi là thiền: Định Vô sắc vì không có ba thứ thị hiện, nên không được gọi là thiền.

Lại nữa, nếu định có ba căn vô lậu thì gọi là thiền, định Vô sắc vì không đủ ba căn vô lậu, nên không gọi là thiền. Ba đạo cũng giống như thế.

Lại nữa, nếu có xứ của hai đạo thì gọi là thiền. Hai đạo là: Kiến đạo và tu đạo. Nhẫn đạo trí đạo, pháp đạo trí tỷ đạo trí. Vì trong Vô sắc không thấy đạo, nhẫn đạo, pháp đạo trí, nên không gọi là thiền.

Lại nữa, có thuyết nói: Do chánh quán nên gọi là thiền.

Hỏi: Nếu vậy, cõi Dục cũng có chánh quán, lẽ ra gọi là thiền?

Đáp: Nếu định có thể chánh quán, cũng có thể dứt trừ kiết, thì được gọi là thiền. Mặc dù định cõi Dục có thể chánh quán, nhưng không thể dứt trừ kiết, nên không gọi là thiền.

Lại nữa, nếu định bền chắc nối tiếp nhau, trụ lâu, ý ra vào không xả thì gọi là thiền. Vì định cõi Dục trái với định nầy, nên không gọi là thiền.

Lại nữa, nếu có tên định, cũng có công dụng của định, thì gọi là thiền. Định ở cõi Dục tuy có tên định, nhưng không có công dụng của định, giống như đòn tay đắp bằng đất có tên đòn tay, nhưng không có công dụng của đòn tay. Thiền định vừa như đòn tay gỗ, vừa có tên đòn tay, cũng có công dụng của đòn tay.

Lại nữa, nếu định không bị lay động do gió thổi nhiễu loạn, thì gọi là thiền. Còn định cõi Dục thì bị gió nhiễu loạn làm lay động, nên không gọi là thiền. Giống như ngọn đèn đặt ở ngã tư đường, bị gió thổi lay động. Vì thiền định không bị lay động do gió thổi nhiễu loạn, nên gọi là thiền. Cũng như ngọn đèn trong nhà không bị gió thổi làm lay động. Định kia cũng giống như thế.

Thiền có mười tám chi: Sơ thiền có năm chi là: Giác, quán, hỷ, lạc, nhất tâm. Đệ Nhị thiền có bốn chi là nội: Tín, hỷ, lạc, nhất tâm. Đệ Tam thiền có năm chi: Xả, niệm, tuệ, lạc, nhất tâm. Đệ Tứ thiền có bốn chi: Không khổ không vui, xả niệm, nhất tâm.

Hỏi: Danh của chi thiền có mười tám, thể có bao nhiêu.

Đáp: Danh có mười tám, thể mười một. Sơ thiền có năm chi: Danh có năm, thể cũng có năm. Đệ Nhị thiền thêm một chi, đó là nội tín. Đệ Tam thiền thêm bốn chi: Xả niệm, tuệ, lạc. Đệ Tứ thiền thêm một chi, đó là không khổ, không vui. Cho nên chi thiền, danh có mười tám, thể có mười một.

Lại có thuyết nói: Chi thiền danh có mười tám, thể có mười. Vì sao? Vì lạc của Sơ thiền, đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đều cùng là một chi lạc.

Không nên nói như thế. Vì sao? Vì lạc của Sơ thiền khác với lạc của đệ Nhị thiền, khác với lạc của đệ Tam thiền. Lạc của Sơ thiền, đệ Nhị thiền là lạc khinh an. Lạc của đệ Tam thiền là thọ lạc. Lạc của Sơ thiền, đệ Nhị thiền, là thuộc về hành ấm. Lạc đệ Tam thiền thuộc về thọ ấm. Cho nên, như trước nói là tốt. Như danh thể, số danh, số thể, cho đến biết danh, biết thể, cũng nói giống như thế.

Hỏi: Pháp nào là thiền, Pháp nào gọi là chi?

Đáp: Nhất tâm là thiền, phần khác là chi.

Hỏi: Nếu vậy, Sơ thiền, đệ Tam thiền có bốn chi, đệ Nhị thiền, đệ Tứ thiền có ba chi?

Đáp: Nhất tâm là thiền cũng là chi thiền, các thứ khác là chi, chẳng phải thiền, như chánh kiến là chi đạo các pháp còn lại là chi chẳng phải thiền, như chánh kiến là đạo, là chi đạo, các pháp khác là chi đạo. Như Trạch pháp giác là giác, là chi giác, phần còn lại là chi giác. Không ăn phi thời là trai, là chi trai, phần còn lại là chi trai.

Cũng thế, nhất tâm là thiền, cũng là chi thiền. Đây là thể tánh của chi thiền, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh của chi thiền. Về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là chi? Chi là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa thuận theo là nghĩa chi: Nghĩa cùng gánh vác là nghĩa chi. Nghĩa trở nên việc lớn là nghĩa chi. Nghĩa bền chắc, hơn hết là nghĩa chi, nghĩa khác biệt là nghĩa chi.

Nghĩa thuận theo là nghĩa chi: Nếu pháp thuận theo ở địa kia, nên lập chi. Đều gánh vác trở thành việc lớn, bền chắc, thù thắng cũng giống như thế.

Nghĩa khác biệt là nghĩa chi: như quân khác nhau, gọi là chi quân, như xe khác biệt, gọi là chi xa. Cũng thế, vì thiền khác biệt, nên gọi là chi thiền.

Cho nên, nghĩa thuận theo là nghĩa chi, cho đến nói rộng.

Hỏi: Nếu là chi Sơ thiền cũng là chi của Nhị thiền?

Đáp: Hoặc là chi Sơ thiền, chẳng phải chi của Nhị thiền, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Chi Sơ thiền chẳng phải chi Nhị thiền: Là giác quán.

2. Chi đệ Nhị thiền, chẳng phải chi Sơ thiền: Là đức tin bên trong.

3. Chi Sơ thiền, chi đệ Nhị thiền: Hỷ, Lạc nhất tâm.

4. Không phải chi Sơ thiền, chẳng phải chi đệ Nhị thiền: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu là chi Sơ thiền, cũng là chi đệ Tam thiền? Cho đến nói rộng nơi bốn trường hợp:

1. Chi Sơ thiền, chẳng phải chi đệ Tam thiền: Giác, quán, hỷ, lạc.

2. Chi đệ Tam thiền, chẳng phải chi Sơ thiền: Xả, niệm, tuệ, lạc.

3. Chi Sơ thiền, là chi đệ Tam thiền: Là nhất tâm.

4. Chẳng phải là chi Sơ thiền, cũng chẳng phải chi đệ Tam thiền: trừ ngần ấy việc trên.

Nếu là chi Sơ thiền, cũng là chi đệ Tứ thiền, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Chi Sơ thiền, chẳng phải chi đệ Tứ thiền: là giác, quán, hỷ, lạc.

2. Chi đệ Tứ thiền, chẳng phải chi Sơ thiền: Không khổ, không vui, xả niệm.

3. Là Chi Sơ thiền, cũng là chi đệ Tứ thiền: Nhất tâm.

4. Chẳng phải là chi Sơ thiền, chẳng phải chi đệ Tứ thiền: Trừ ngần ấy việc trên.

Là chi đệ Nhị thiền, cũng là chi đệ Tam thiền, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Chi đệ Nhị thiền chẳng phải chi đệ Tam thiền: Tín bên trong, hỷ lạc.

2. Chi đệ Tam thiền chẳng phải chi đệ Nhị thiền: Xả niệm, tuệ lạc.

3. Chi đệ Nhị thiền, cũng là chi đệ Tam thiền: Là nhất tâm.

4. Không phải là chi đệ Nhị thiền, cũng chẳng phải chi đệ Tam thiền: Trừ ngần ấy việc trên.

Cho đến bốn trường hợp của đệ Tam thiền, trải qua đệ Tứ thiền, nên tùy tướng mà nói.

Hỏi: Như khinh an, xả có trong tất cả địa, vì sao Sơ thiền, đệ Nhị thiền lập khinh an, không lập xả? Đệ tam, đệ Tứ thiền lập xả, không lập khinh an?

Đáp: Trước nói rằng: Nghĩa thuận theo là nghĩa chi. Nếu pháp thuận theo ở địa kia thì lập chi. Vì khinh an thuận theo nơi Sơ thiền, đệ Nhị thiền, nên lập chi. Vì xả thuận theo nơi đệ tam, đệ Tứ thiền, nên lập chi.

Lại nữa, vì thế dụng thù thắng, lại che lấp lẫn nhau. Cũng thế dụng của khinh an thù thắng nơi Sơ thiền, đệ Nhị thiền nên che lấp xả. Vì thế dụng của xả thù thắng nơi đệ tam, đệ Tứ thiền, nên che lấp khinh an.

Hỏi: Hai pháp nầy lại che lấp lẫn nhau là thế nào?

Đáp: Vì chỗ hành trái nhau. Như một người cùng lúc vừa đi, vừa đứng, vừa ngủ, vừa thức, hoàn toàn trái nhau. Hai pháp kia cũng giống như thế.

Lại nữa, đối trị năm thức cõi Dục và vì thân thô, nên Sơ thiền lập khinh an làm chi. Đối trị ba thức của Sơ thiền và vì thân thô, nên đệ Nhị thiền lập khinh an làm chi. Vì đệ Nhị thiền không có thân thô, nên đệ Tam thiền không lập khinh an làm chi. Vì đệ Tam thiền không có thân thô, nên đệ Tứ thiền không lập khinh an làm chi.

Lại nữa, do Sơ thiền, đệ Nhị thiền có hỷ nhiễm ô.

Do việc ấy, nên Phật nói rằng: Nên khinh an, không nên xả. Vì thế Sơ thiền, đệ Nhị thiền lập khinh an làm chi. Đệ tam, đệ Tứ thiền không có hỷ nhiễm ô, cho nên các hạnh Thánh đều xả.

Lại nữa, do khinh an của Sơ thiền, Nhị thiền, lúc sinh sở duyên của hữu. Như nói: Nếu khi tâm vui mừng, thì thân cảm thấy khinh an. Khinh an của đệ tam, đệ Tứ thiền, lúc sinh không có sở duyên. Cho nên các hạnh Thánh đều xả.

Hỏi: Tin bên trong, tất cả địa đều có, vì sao địa thiền thứ hai lập chi, chẳng phải Sơ thiền?

Đáp: Trước nói rằng: Nghĩa thuận theo là nghĩa chi. Nếu pháp thuận theo ở địa kia thì lập chi. Tín nội vì thuận theo ở địa thiền thứ hai, nên lập chi.

Lại nữa, giác quán của Sơ thiền như lửa, thân thức như bùn nhơ làm cho tâm bị khuấy động, vẩn đục. Niềm tin không sáng sạch, như trong vũng bùn nhơ, nóng, nên hình tượng không hiện. Đệ Nhị thiền không có lửa giác quán, bùn nhơ, thân thức, nên niềm tin sáng sạch. Như nước trong, mát, tất nhiên hình tượng sẽ ảnh hiện. Niềm tin của đệ Nhị thiền kia cũng giống như thế.

Lại nữa, hành giả trụ đệ Nhị thiền, đã lìa dục ở giới, lìa dục ở địa, sinh lòng tin rộng lớn. Hành giả đã lìa dục cõi Dục bất định, khởi Sơ thiền hiện ở trước, nghĩ rằng: Ta đã lìa được cõi Dục bất định, chẳng biết Dục cõi định là có thể lìa hay không? Về sau, sẽ lìa dục Sơ thiền, khởi Nhị thiền hiện ra ở trước. Bấy giờ, đã lìa dục ở giới, lìa dục ở địa, sinh lòng tin rộng lớn. Như dục của địa Sơ thiền có thể lìa, nên biết tất cả địa, cho đến dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ đều có thể lìa.

Vì việc nầy nên tín của Nhị thiền lập chi, Sơ thiền không lập.

Hỏi: Niệm, tuệ có trong tất cả địa, vì sao địa thiền thứ ba được lập chi, chẳng phải địa khác?

Đáp: Trước nói rằng: Nghĩa thuận theo là nghĩa chi. Nếu pháp thuận theo ở địa thiền kia thì lập chi, vì niệm, tuệ thuận theo nơi đệ Tam thiền nên lập chi.

Lại nữa, đạo của đệ Tam thiền, thường có các trở ngại. Địa mình cũng có trở ngại, địa khác cũng có trở ngại. Đạo địa khác có nhiều các trở ngại, nghĩa là hỷ của đệ Nhị thiền nổi, chìm, nhẹ nhàng, vội vã, giống như La-sát, khiến hành giả khi lìa dục đệ Tam thiền, sinh ra các suy yếu lui sụt. Vì đối với việc nầy, nên đệ Tam thiền lập Niệm làm chi. Cho nên Phật nói: Các thầy nên chánh niệm, chớ để cho Hỷ của đệ Nhị thiền làm nổi chìm.

Trở ngại của địa mình, nghĩa là lạc thọ của đệ Tam thiền là tất cả lạc hơn hết trong sinh tử, làm cho hành giả ưa đắm, không thể lìa dục của địa trên.

Do việc ấy, nên tuệ của đệ Tam thiền lập chi. Vì thế nên Phật nói rằng: Các thầy đối với lạc ấy, chớ sinh tham đắm, không cầu pháp lìa dục của địa trên.

Hỏi: Niệm, tuệ có trong tất cả địa, vì sao địa thiền thứ tư lại lập niệm làm chi, không lâp tuệ làm chi?

Đáp: Trước, nói rằng: Nghĩa thuận theo là nghĩa chi. Nếu pháp thuận theo ở địa thiền kia thì lập chi, thì niệm vì thuận theo nơi đệ Tứ thiền nên lập chi, vì tuệ không thuận theo, nên không lập chi.

Lại nữa, đạo của đệ Tứ thiền có nhiều các trở ngại. Địa khác có trở ngại. Địa của mình không có trở ngại: Lạc thọ của địa đệ Tam thiền là hơn hết trong tất cả sinh tử. Hành giả vì tham đắm, nên không cầu lìa dục của địa trên. Cho nên Phật nói rằng: Các thầy phải chánh niệm, chớ để cho lạc của đệ Tam thiền, nhấn chìm do địa mình không có trở ngại, nên không lập tuệ làm chi.

Lại nữa, địa của đệ Tứ thiền lập không khổ không lạc thọ làm chi.

Không khổ, không lạc thọ là phần vô minh, tuệ là phần minh, vì minh, vô minh là pháp trái nhau.

Hỏi: Nếu là chi thiền, cũng là phần giúp đạo chăng?

Đáp: Có khi chi thiền nầy chẳng phải phần giúp đạo, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Là chi thiền, chẳng phải phần giúp đạo: Sơ thiền quán lạc của đệ Tam thiền, không khổ, không vui của đệ Tứ thiền.

2. Là phần giúp đạo chẳng phải chi thiền: Tinh tiến, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng.

3. Là chi thiền, cũng là phần giúp đạo: Các phần giúp đạo khác.

4. Chẳng phải là chi thiền, cũng chẳng phải phần giúp đạo: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Quán của Sơ thiền lạc của đệ Tam thiền, không khổ không vui của đệ Tứ thiền, vì sao không lập phần giúp đạo?

Đáp: Vì che lấp, nên quán của địa Sơ thiền bị giác che lấp, do đó không lập phần giúp đạo. Lạc của đệ Tam thiền vì bị che lấp do lạc khinh an, nên không lập phần giúp đạo. Không khổ không vui của đệ Tứ thiền vì bị hành xả che lấp nên không lập phần giúp đạo. Vì các việc như thế, nên không lập phần giúp đạo.

Hỏi: Vì sao tinh tiến không lập chi thiền?

Đáp: Chi thiền đối với địa mình được thù thắng, tinh tiến đối với địa người được thù thắng. Tinh tiến của địa Sơ thiền tạo ra phương tiện thù thắng của địa đệ Nhị thiền, cho đến tinh tiến của Vô sở hữu xứ, tạo ra phương tiện thù thắng của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Lại nữa, tinh tiến trái với pháp sinh định, trái với pháp sinh định nào?

Đáp: Vui. Như nói: Vì vui nên tâm định sinh ra hành tinh tiến của chúng sinh, tất nhiên là khổ.

Hỏi: Vì sao chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng không lập chi thiền?

Đáp: Chi thiền là tương ưng là có duyên, là có hành, có chỗ dựa, là có thế dụng. Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng trái với các pháp nầy, nên không lập chi thiền.

Hỏi: Nếu là chi thiền cũng là niệm xứ phải không? Nếu là niệm xứ cũng là chi thiền phải không? Nếu là chi thiền, thì cũng là chánh dứt, thần túc, căn, lực, giác đạo phần phải không? Nếu là chánh dứt, thần túc, căn, lực, giác đạo phần, cũng là chi thiền phải không? Nên nói rộng theo tướng.

Lại lập ra câu hỏi nầy: Nếu là chi Sơ thiền, cũng là phần giúp đạo chăng? Nếu là phần giúp đạo thì cũng là chi Sơ thiền chăng? Cho đến hỏi về đệ Tứ thiền cũng giống như thế, nên nói rộng theo tướng.

Lại, đặt ra câu hỏi nầy: Nếu là chi Sơ thiền thì cũng là niệm xứ, chánh dứt, thần túc, căn, lực, giác đạo phần phải không? Nếu là niệm xứ cho đến tám đạo phần thì cũng là chi Sơ thiền phải không? Cho đến đệ Tứ thiền, cũng hỏi giống như thế, nên theo nói rộng tướng.

Hỏi: Các biên và định Vô sắc có lập chi hay không? Nếu lập chi, thì vì sao ở đây không nói? Nếu không lập thì làm sao hiểu được Luận Thi Thiết, như nói: Có khi nào định Không xứ, đối với định Không xứ, là đạo thù thắng, căn thù thắng, định thù thắng chi v.v… hay không? Đáp: Có. Xuất định Không xứ khởi theo thứ lớp, rồi lại nhập vào định Không xứ?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các biên và định Vô sắc lập chi, khéo hiểu được luận Thi Thiết nói.

Vì sao ở đây không nói?

Đáp: Nên nói như Sơ thiền, có bờ mé của năm chi, cũng có năm chi, trừ hỷ tăng, không khổ, không lạc thọ. Như đệ Nhị thiền căn bản có bờ mé của bốn chi, cũng có bốn chi, trừ hỷ tăng không khổ, không lạc thọ. Như đệ Tam thiền căn bản có bờ mé của năm chi, cũng có năm chi, trừ hỷ tăng, không khổ, không lạc thọ. Như đệ Tứ thiền căn bản có bờ mé của bốn chi cũng có bốn chi. Như đệ Tứ thiền, bốn định Vô sắc cũng giống như thế.

Lời bình: Các biên và định Vô sắc không lập chi. Cho nên ở đây không nói.

Hỏi: Luận Thi Thiết đã nói, làm sao hiểu được?

Đáp: Ở đây, sở dĩ nói căn thù thắng, đạo thù thắng, định thù thắng là vì công dụng của định sau làm nhân cho định trước sinh, nên chi v.v…, là nói chi Giác đạo.

Hỏi: Vì sao Sơ thiền, đệ Tam thiền lập năm chi, đệ nhị, đệ Tứ thiền lập bốn chi?

Đáp: Trước nói rằng: Nghĩa thuận theo là nghĩa chi. Nếu pháp thuận theo ở địa kia thì sẽ lập chi. Vì năm chi thuận theo nơi Sơ thiền, đệ Tam thiền, nên lập năm chi. Vì bốn chi thuận theo nơi đệ nhị, đệ Tứ thiền, nên lập bốn chi.

Lại nữa, cõi Dục là cõi khó dứt, khó trừ, khó vượt qua, thì cần phải đối trị bền chắc, cho nên, để đối trị cõi Dục kia, Sơ thiền lập năm chi. Hỷ của Nhị thiền vì khó dứt, khó trừ, khó vượt qua, phải đối trị bền chắc. Cho nên để đối trị Hỷ của Nhị thiền kia, đệ Tam thiền lập ra năm chi. Vì Sơ thiền không khó dứt, khó trừ, khó vượt qua, không cần đối trị bền chắc. Cho nên để đối trị Sơ thiền kia, mà đệ Nhị thiền lập bốn chi.

Lại nữa, vì đối trị năm thứ cảnh giới ái cõi Dục, nên Sơ thiền lập năm chi. Vì đối trị năm thứ ái Hỷ của Nhị thiền, nên đệ Tam thiền lập năm chi. Vì Sơ thiền không có năm thứ ái cảnh giới, nên đệ Nhị thiền không lập năm chi. Đệ Tam thiền vì không có năm thứ ái, hỷ, nên đệ Tứ thiền không lập năm chi.

Lại nữa, vì muốn cho hành giả nhập định siêu việt được thuận theo, nên khởi năm chi định, nhập năm chi định, khởi bốn chi định, nhập bốn chi định.

Hỏi: Như khởi đệ Tam thiền nhập định Không xứ. Nếu là bốn chi, hoặc không có chi, ở đây làm sao được thuận theo?

Đáp: Tất cả chỗ tạo tác của pháp ngoại, pháp nội, đầu tiên phải thuận theo, về sau, khi việc đã thành, thì không cần thuận theo.

Chỗ tạo tác pháp ngoại.

Nghe nói có vị vua tên Chiên-đà-quật, quan tên Già-na-già, trong mười hai năm đã tạo ra kiểu mẫu vàng, lúc bắt đầu, hình thành được bằng chừng một hạt lúa, bèn tạo ra tiếng gầm sư tử. Nay sức của ta có thể tạo thành núi vàng.

Chỗ tạo tác của pháp nội: Như lúc hành giả tu thần túc, đầu tiên, có thề cất mình lên khỏi mặt đất, bằng nửa hạt mè chuyển thành hạt mè, nửa hạt lúa mì thành một hạt lúa mì, nửa ngón tay một ngón tay, nửa tấc bằng một tấc, nửa thước một thước, nửa khủyu tay một khủyu tay, nửa tầm một tầm, cái móc áo, cái giá mắc áo, về sau nếu hoàn thành có thể cất mình lên đến cõi trời A-ca-nị-trá.

Pháp ngoại, pháp nội như thế, khi việc chưa thành, thì phải thuận theo, khi việc đã thành, thì không cần thuận theo nữa. Định siêu việt kia cũng giống như vậy, khi việc chưa thành, xuất năm chi định, nhập năm chi định, xuất bốn chi định, nhập bốn chi định. Khi việc đã thành, xuất năm chi định, nhập bốn chi định, hoặc không có chi định.

Kinh Phật nói: Có bốn thứ pháp tâm sở định thù thắng thọ hiện pháp lạc.

Hỏi: Vì sao gọi là bốn thứ pháp tâm sở định thù thắng?

Đáp: Định kia có thế lực lớn, có thể thành việc lớn, có công dụng lớn, là thiền căn bản. Cho nên bốn thiền căn bản, gọi là pháp tâm sở định thù thắng.

Lại nữa, trong định căn bản kia, với nhiều các pháp tâm sở có thể đạt được, như Vô lượng Thắng xứ giải thoát, Nhất thiết xứ vô ngại, một nửa nguyện trí vô tránh, thường đều cùng đặt để v.v…

Cho nên, gọi là pháp tâm sở định thù thắng.

Lại nữa, hành giả đối với định kia, được nhiều thứ tâm thọ lạc, như Vô lượng giải thoát, cho đến tam-muội Không – không, tam-muội Vô tướng – vô tướng, tam-muội Vô nguyện – vô nguyện. Cho nên gọi là định pháp tâm sở thù thắng thọ hiện pháp lạc.

Hỏi: Pháp nầy cũng thọ pháp lạc sau, không chỉ hiện pháp lạc, vì sao nói là thọ hiện pháp lạc, không nói là thọ hậu pháp lạc?

Đáp: Nên nói, như nói thọ hiện pháp lạc, cũng nên nói thọ hậu pháp lạc, nhưng không nói nên biết, thuyết nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nếu nói hiện pháp lạc thì nên biết là đã nói pháp lạc sau. Vì sao? Vì pháp lạc, phải nhân nơi hiện pháp lạc sau. Như nói: Trước tu định ở đây, sau sinh xứ kia.

Lại nữa, hiện pháp lạc có thể khiến cho hậu pháp lạc nối tiếp nhau, chẳng phải hậu pháp lạc có thể khiến cho Hiện pháp lạc được nối tiếp.

Cho nên nói hiện pháp lạc.

Lại nữa, hiện pháp lạc là môn được nương dựa của phương tiện nơi pháp lạc sau.

Lại nữa, hiện pháp lạc là chỗ tin của tất cả, như ngoại đạo, nội đạo, ngu, trí đều tin hiện pháp lạc. Pháp lạc sau thì có người tin, có người không tin. Người không tin pháp lạc sau: Như ngoại đạo.

Lại nữa, các phàm phu, Tiểu thừa tham đắm cái vui thiểu dục, không mong lìa dục, Phật đã nói rằng: Nếu các thầy muốn được lạc rộng lớn thì nên dứt ái dục, khởi thiền căn bản hiện ở trước, sẽ thọ lạc rộng lớn.

Lại nữa, hiện pháp lạc, tất cả đều thọ pháp lạc, sau có người thọ, có người không thọ.

Do những việc như thế, nên Phật nói thiền là hiện pháp lạc, chẳng phải pháp lạc sau.

Kinh Phật nói: Các Tỳ-kheo! Có bốn thứ thiên đạo, có thể làm cho chúng sinh kẻ bất tịnh được tịnh, người tịnh càng trở nên sáng suốt thù thắng.

Hỏi: Thế nào là lập thiên đạo? Vì được chánh quyết định, hay vì dứt hết lậu? Nếu do được chánh quyết định, lập thiên đạo, thì nên có sáu. Vì sao? Vì dựa vào sáu địa, được chánh quyết định. Sáu địa, gồm Vị chí, Trung gian, bốn thiền căn bản.

Nếu do dứt hết lậu, thì nên có chín. Vì sao? Vì hành giả dựa vào chín địa, được hết lậu. Chín địa: Vị chí, trung gian, bốn thiền, ba định Vô sắc?

Đáp: Nên nói rằng: Cũng do được chánh quyết định, cũng do dứt hết lậu, nên lập Thiên đạo. Thuyết nầy là ngăn dứt định Vô sắc.

Hỏi: Nếu vậy thì Thiên đạo lẽ ra có sáu.

Tôn giả Ba-xa nói: Ở đây nói thiền và quyến thuộc, nên có bốn, không có sáu.

Tôn giả Cù-sa nói rằng: Ở đây nói trời thanh tịnh gọi là trời, trời có ba hạng:

  1. Trời giả danh.
  2. Trời sinh.
  3. Trời thanh tịnh.

Trời giả danh: Vua cõi người v.v…

Trời sinh: Từ trời Tứ thiên vương, cho đến trời Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Trời thanh tịnh: Là A-la-hán. Ở đây nói: Trời Thanh tịnh gọi là trời, được hai thứ đạo là kiến đạo, tu đạo. Đạo nhẫn, đạo trí, đạo pháp trí, đạo tỷ trí, có thể khiến cho thân tâm thanh tịnh.

Lại nữa, đối với đạo của trời Sinh, sinh tưởng sợ hãi, vì muốn cho an trụ trong đạo trời theo nghĩa thật nên Đức Phật nói kinh nầy, có bốn thứ thiên đạo. trời Sinh: là cõi trời Ba mươi ba. Trời ấy có bốn thứ vườn rừng:

  1. Tên là Chất- đa-la-tha.
  2. Tên Phả-lưu-sa.
  3. Tên Di-thi-ca-bà-na.
  4. Tên Nan-đà-na.

Trong khu vườn ấy có bốn thứ đường, nơi có nhiều thể nữ đi dạo, trổi lên các âm nhạc, đốt các thứ danh hương, sắp đặt các thứ ăn uống thịnh soạn, tùy ý sinh hình, chim hót các thứ âm thanh khiến chư Thiên dạo chơi trong vườn, thọ hưởng vui sướng. Các Thánh cũng vậy, Niếtbàn diệt tận là vườn rừng. Bốn thiền là con đường các thứ pháp thiện của phẩm Đạo dùng để trang sức, khiến các Hiền, Thánh thọ hưởng các thứ vui sướng, nhập Niết-bàn.

Thế nào là bốn thứ thiên đạo? Như Tỳ-kheo lìa pháp dục ác bất thiện, cho đến nói rộng.

Hỏi: Đều là lìa pháp cõi Dục, vì sao Đức Phật chỉ nói lìa pháp dục ác bất thiện?

Đáp: Như Phật nói: Lìa pháp dục, ác bất thiện, nên biết là nói đều lìa pháp cõi Dục.

Lại nữa, pháp thể nầy nên dứt, dứt rồi thì không thành tựu vì trở ngại với Thánh đạo. Pháp thiện hữu lậu, pháp vô ký không ẩn một, không trở ngại với Thánh đạo. Pháp dục ác bất thiện do trở ngại với Thánh đạo. Nếu dứt trừ pháp dục ác bất thiện, nên biết pháp thiện hữu lậu, pháp vô ký không ẩn một cũng dứt. Vì sao? Vì đồng một đối trị dứt. Ví như ngọn đèn không trở ngại với bình đựng, dầu và tim đèn, mà trở ngại với bóng tối. Nếu khi xua tan bóng tối, cũng khiến cho dầu cạn, tim lụn, bình đèn nóng lên.

Lại nữa, do pháp nầy là khó dứt, kho trừ, khó vượt qua.

Lại nữa, do pháp nầy là ác nặng, có nhiều lỗi lầm.

Lại nữa, khi pháp nầy lìa ái dục, thì thường tạo ra trở ngại, làm cho pháp lìa dục không được nối tiếp nhau. Như người giữ cổng, không cho người khác vào. Pháp kia cũng giống như thế.

Lại nữa, hành giả vì đối trừ pháp nầy, nên tu đạo của định Sơ thiền.

Lại nữa, hành giả do ghét pháp nầy, nên đều lìa cõi Dục.

Lại nữa, vì pháp nầy ở địa trên đều không có không hiện hành.

Do những việc như thế, nên Phật nói lìa pháp dục, ác bất thiện.

*******

 

Hỏi: Ở đây thế nào là dục? Thế nào là pháp ác, bất thiện?

Đáp: Dục của tư sinh là dục, dục của phiền não là pháp ác, bất thiện.

Lại nữa, dục là năm dục, pháp ác bất hiện là năm cái.

Lại nữa, dục là sử của ái dục, pháp ác bất thiện là các phiền não khác.

Lại nữa, dục là giác dục, pháp ác bất thiện là giác giận dữ, giác hại.

Lại nữa, dục là cõi Dục, pháp ác bất thiện là cõi giận dữ, cõi hại.

Lại nữa, dục là tưởng dục, pháp ác bất thiện là tưởng giận dữ, tưởng hại.

Có giác có quán, nghĩa là giác cùng có, nên gọi là có giác, vì cùng có với quán, nên gọi là có quán. Lìa sinh: Hỏi: Như địa trên đã nói về lìa là sự tốt đẹp thanh tịnh, vì sao chỉ nói Sơ thiền lìa, không nói địa trên lìa?

Đáp: Nói phần đầu để hiển bày phần cuối, tức Thế tôn hoặc nói phần đầu để làm sáng tỏ phần cuối. Hoặc nói phần sau cùng để làm sáng tỏ phần đầu. Nói phần đầu để làm rõ phần cuối: nghĩa là như ở đây nói. Nói việc cuối để làm rõ về pháp ầu: Như nói thọthân ở chỗ nào không tự hại mạng, không hại mạng người.

Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: Thọ thân cõi trời Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, không tự hại mạng, cũng không hại mạng người. Như đầu cuối, đầu tiên nhập phương tiện đã độ, rốt ráo cũng giống như thế.

Lại nữa, do đây lìa ban đầu, nhập ban đầu mà được.

Lại nữa, Sơ thiền lìa, từ lìa sinh, từ tâm định của Sơ thiền sinh. như do lục địa sinh, nên gọi là sinh từ đất liền, nhân nơi nước sinh, nên gọi là sinh từ nước. Sơ thiền kia cũng giống như thế. Vì lìa sinh, nên gọi là lìa sinh.

Lại nữa, Sơ thiền lìa vì hai thứ vô lậu giữ gìn. Hai thứ là: Vị chí và Trung gian.

Lại nữa, Sơ thiền lìa là môn đối tượng dựa nơi phương tiện lìa của địa trên.

Lại nữa, Sơ thiền lìa tức có thể sinh khởi, nuôi lớn, tăng rộng chỗ lìa của địa trên.

Lại nữa, Sơ thiền lìa là lìa nhân hữu căn bản của địa trên, là chỗ tập duyên với sinh khởi.

Lại nữa, Sơ thiền lìa, vì đối với pháp chẳng lìa. Không phải pháp lìa cõi Dục thế nào là đối trị gần? Đó là Sơ thiền lìa.

Lại nữa, vì muốn cho người nghi được quyết định, như cõi Dục có giác quán, có thân thức, có cao thấp, có quyến thuộc, Sơ thiền cũng thế. Hoặc cho rằng, vì cõi Dục có lỗi như thế, nên chẳng phải lìa dục. Sơ thiền cũng có lỗi như thế, nên chẳng phải lìa dục, vì khiến cho nỗi hoài nghi nầy được quyết định, nên nói Sơ thiền có lìa.

Lại nữa, vì muốn cho hành giả tâm được hoan hỷ, nên hành giả phải lìa pháp dục, ác bất thiện, khởi Sơ thiền lìa, sinh đại hoan hỷ, hơn hẳn thời gian sau, khởi địa trên lìa. Giống như người đói, trước được ăn rau, hơn hẳn thời gian sau được ăn thức ăn ngon.

Lại nữa, do Sơ thiền có thể khởi các lìa hiện ra ở trước.

Lại nữa, do dựa vào Sơ thiền, có thể khiến cho ba hạng người tu hành nhập vào chánh quyết định, được quả lìa dục dứt hết lậu. Ba hạng người tu hành: Bị bị ràng buộc đủ, lìa dục, người lìa dục dần.

Lại nữa, do dựa vào Sơ thiền, nên khiến cho ba hạng Tín giải thoát, chuyển căn, tạo ra Kiến đáo. Ba thứ Tín giải thoát là theo thứ lớp, lìa dục dần, người lìa dục.

Lại nữa, do Sơ thiền lìa chủ thể đối trị ba cõi.

Lại nữa, do Sơ thiền có được bốn đạo quả Sa-môn, có đạo quả của chín dứt trí, có bảy chi giác, tám chi đạo là ba mươi bảy pháp giúp đạo. Có bảy thứ tu đạo, có khổ căn, ưu căn, có pháp đối trị không hổ, không thẹn, căn nam, căn nữ, dâm dục, đoàn thực, ái, năm cái, năm dục.

Lại nữa, do Sơ thiền là pháp đối trị năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới.

Do những việc như thế, nên kinh Phật nói: Sơ thiền là lìa hỷ, lạc:

Hỷ là hỷ căn, lạc là ỷ lạc (khinh an).

Lại nữa, hỷ là thuộc về thọ ấm. Lạc thuộc về hành ấm. Người nhập Sơ thiền, Nếu đã thành tựu được năm ấm thiện của Sơ thiền, thì đó gọi là nhập Sơ thiền, đã diệt giác quán, cho đến nói rộng.

Hỏi: Như lìa dục Sơ thiền, đều diệt pháp Sơ thiền, vì sao Phật chỉ nói diệt giác quán?

Đáp: Như Phật nói: Diệt giác quán, nên biết là đã nói pháp diệt Sơ thiền.

Lại nữa, do giác quán khó dứt, khó trừ, khó vượt qua.

Lại nữa, do pháp nầy là nặng, mang nhiều lỗi lầm.

Lại nữa, pháp nầy lìa ái của Sơ thiền, thường gây trở ngại, làm cho pháp lìa dục không nối tiếp. Như người giữ cổng không cho người khác vào. Pháp lìa ái kia cũng giống như thế.

Lại nữa, hành giả vì đối trị pháp nầy, nên tu đạo của định Nhị thiền.

Lại nữa, vì hành giả rất ghét pháp nầy, nên đều lìa Sơ thiền.

Lại nữa, vì địa trên của pháp nầy đều không chỗ nào chẳng hành, do những việc như thế, nên Phật nói diệt giác quán sinh nội tín: Nội là tâm, tín là tín căn. Vì tâm tín pháp nầy, nên gọi là nội tín.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Giác quán làm nhiễu loạn tâm định. Nếu giác quán diệt thì tâm sẽ thanh tịnh, nên gọi là nội tịnh. Như khi nước không dậy sóng, thì gọi là lắng trong. Tâm định kia cũng giống như thế. Do sự vui mừng nhiễm ô làm cho tâm định bị vẩn đục. Nếu sự vui mừng kia diệt, thì tâm sẽ thanh tịnh. Ví như nước đục đã lắng trong, thì gọi là sạch.

Tôn giả Đạt-ma-đa-la nói: Lúc hành giả vào đệ Nhị thiền, đối với tâm thiền kia thì sự tin ưa rộng lớn, có thể gắng trụ lâu, ưa quán pháp kia, tâm không dời động, trụ ở một chỗ, có xứ sở nầy, có thể tánh nầy, ta được tâm đệ Nhị thiền, trụ một chỗ, nghĩa là tâm chỉ vận hành trong một môn. Tâm cõi Dục hành trong sáu môn. Tâm Sơ thiền hành ở bốn môn. Tâm đệ Nhị thiền hành ở một môn nên nói tâm trụ một chỗ. Không có giác, không có quán: Vì giác quán đã diệt, nên định sinh.

Hỏi: Như Sơ thiền cũng có định, vì sao đệ Nhị thiền nói định, Sơ thiền không nói?

Đáp: Do định của Nhị thiền trong sáng tốt đẹp hơn định của Sơ thiền.

Lại nữa, định trong Nhị thiền xuất định sinh. Định đã được nuôi lớn, sau định hiện ra ở trước. Định là Sơ thiền, định của Sơ thiền là định ban đầu. Từ tâm bất định, về sau hiện ra ở trước. Tâm bất định, là tâm cõi Dục.

Lại nữa, Sơ thiền có định, bất định, tâm tâm hướng bên trong, có tâm hướng bên ngoài, hoặc duyên với pháp ngoài, hoặc duyên với pháp trong. Đệ Nhị thiền chỉ có định, chỉ hướng bên trong, tâm chỉ duyên với pháp nội.

Lại nữa, do đệ Nhị thiền đã diệt phần căn bản của âm thanh. Phần căn bản của âm thanh, là giác, quán. Như nói người có giác, quán có thể phát ra tiếng nói, chẳng phải không có giác quán. Trong đệ Nhị thiền, không có việc nầy.

Lại nữa, đệ Nhị thiền nói là pháp vắng lặng của bậc Hiền Thánh. Như Phật bảo Tôn giả Mục-kiền-liên: Ông chớ nên khinh miệt đệ Nhị thiền, vì đây là pháp vắng lặng của bậc Hiền Thánh.

Do những việc như thế, nên nói là định của Nhị thiền, không nói hỷ, lạc của Sơ thiền: Hỷ là hỷ căn, lạc là ỷ lạc.

Lại nữa, hỷ thuộc về thọ ấm, lạc thuộc về hành ấm. Người nhập đệ Nhị thiền, nếu thành tựu được năm ấm thiện của đệ Nhị thiền, gọi là nhập đệ Nhị thiền lìa hỷ, tru trong xả, cho đến nói rộng.

Hỏi: Như khi lìa dục của Nhị thiền, đều lìa pháp của đệ Nhị thiền, vì sao Đức Thế tôn chỉ nói lìa hỷ?

Đáp: Như Phật nói: Lìa hỷ, nên biết là đã nói lìa pháp của Nhị thiền.

Lại nữa, do hỷ khó dứt, khó trừ, khó vượt qua.

Lại nữa, do hỷ là nặng có nhiều các lỗi lầm.

Lại nữa, pháp nầy khi lìa ái của Nhị thiền, thường gây ra trở ngại, khiến cho pháp lìa dục không nối tiếp nhau. Như người giữ cổng, không cho người khác vào. Pháp kia cũng giống như thế.

Lại nữa, hành giả vì đối trị pháp nầy, nên tu đạo định của tam thiền.

Lại nữa, hành giả vì ghét pháp nầy, nên đều lìa Nhị thiền.

Lại nữa, vì địa trên của pháp nầy đều không vận hành.

Do những việc như thế v.v… nên Phật nói lìa hỷ, trụ xả, có thân niệm, tuệ thọ lạc. Thân, là thân ý.

Lại nữa, nếu nói ý thọ lạc, khiến cho thân bốn đại cũng thọ lạc là điều mà Hiền Thánh nói, nên xả bỏ, nghĩa là điều đã nói là vì người khác, lẽ ra phải bỏ, là thân mình.

Hỏi: Như tất cả địa đều là đối tượng các bậc Hiền Thánh đã nói nên bỏ, vì sao Phật chỉ nói đệ Tam thiền nên xả bỏ.

Đáp: Vì đạo của đệ Tam thiền gây ra nhiều trở ngại. Có trở ngại của địa mình, cũng có trở ngại của địa người. Trở ngại của đạo địa người khác: Nghĩa là hỷ của đệ Nhị thiền nổi,chìm, hời hợt, giống như La-sát, khiến hành giả lìa pháp dục của Nhị thiền, bị suy yếu lui sụt. Trở ngại của đạo địa mình: Địa của đệ Tam thiền lạc thù thắng nhất trong tất cả sinh tử. Hành giả vì sinh tham đắm, nên không cầu pháp lìa dục của địa trên. Vì vậy, nói đạo, là vì người mới tu hành, nói chỗ trở ngại, là đạo của đệ Tam thiền có nhiều trở ngại. Nghĩa là hỷ của đệ Nhị thiền. Các thầy phải nên tu chánh niệm, khi lìa dục của đệ Nhị thiền, chớ để hỷ nhận chìm. Trở ngại của địa mình, nghĩa là lạc hơn hết trong tất cả sinh tử. Các thầy phải dùng chánh tuệ để loại bỏ tham đắm, nên cầu pháp lìa dục của địa trên. Ví như người đi buôn vì các người mới học đi buôn, không biết lỗi lầm của quốc độ, địa phương, nói về việc trở ngại, trong thành nầy có nhiều nhóm điểm dâm nữ, cờ bạc, rượu chè, lừa đảo. Các thầy phải xa lìa, đừng để cho người dối gạt cướp đoạt tài vật mất hết. Hành giả kia cũng giống như thế. Trụ nơi niệm, lạc, nhập đệ Tam thiền, nếu thành tựu được năm ấm thiện của đệ Tam thiền, thì đó gọi là nhập đệ Tam thiền dứt trừ lạc, cho đến nói rộng.

Hỏi: Khi lìa dục của đệ Tam thiền, đều dứt hết các pháp của đệ Tam thiền, vì sao chỉ nói dứt lạc?

Đáp: Như Phật nói: Dứt trừ lạc, nên biết là đã nói dứt trừ pháp của đệ Tam thiền.

Lại nữa, do lạc khó dứt, khó bỏ, khó vượt qua.

Lại nữa, do lạc là nặng, có nhiều, lỗi lầm.

Lại nữa, khi ưa thích lìa ái của đệ Tam thiền, thường gây ra trở ngại, khiến cho pháp lìa dục không nối tiếp nhau, như người giữ cổng không cho người khác vào, pháp lìa dục ấy cũng giống như thế.

Lại nữa, hành giả vì đối trị pháp nầy, nên tu đạo định của đệ Tứ thiền.

Lại nữa, hành giả vì ghét pháp nầy, nên đều lìa đệ Tam thiền. Lại nữa, pháp nầy vì ở địa trên đều không có, không hành Do những việc như thế, nên Phật nói: Dứt lạc, dứt khổ.

Hỏi: Khi lìa dục cõi Dục, hành giả đã dứt trừ cội rễ của khổ, vì sao lúc lìa dục của Tam thiền, nói là dứt khổ?

Đáp: Ở đây, nói đã dứt, gọi là dứt, nói xa, gọi là gần. Như đã đến, gọi là đến. Như nói: Đại vương, từ đâu đến. Đại vương kia đã đến, gọi là đến. Ở đây nói, đã đến gọi là đến. Ngoài ra, nói rộng như trên. Ở đây cũng giống như thế, đã dứt gọi là dứt, xa gọi là gần.

Lại nữa, ở đây nói cả hai pháp, vì rốt ráo dứt khổ, vui là cả hai.

Khi lìa ái dục, dù dứt khổ, vui, nhưng vui không dứt rốt ráo. Nên chi lìa dục của đệ Tam thiền, mới dứt lạc rốt ráo

Lại nữa, dứt trừ vui: là vui của đệ Tam thiền. Dứt trừ khổ: là pháp tâm, tâm sở tương ưng với vui của đệ Tam thiền kia.

Lại nữa: Người dứt vui: Là đệ Tam thiền, dứt trừ khổ là hơi thở ra vào của đệ Tam thiền. Hiền, Thánh nghĩ hơi thở ra vào là khổ, còn hơn phàm phu chịu khổ ở địa ngục A-tỳ.

Lại nữa, dứt vui, là vui của đệ Tam thiền. Dứt khổ, cũng là gốc rễ của lạc. Như nói: Vì vô thường nên khổ diệt trước.

Ưu hỷ: Khi lìa ái dục, là diệt ưu căn lúc lìa dục của Nhị thiền là diệt hỷ căn, nên nói: trước diệt ưu, hỷ.

Không khổ, không vui: Nói không khổ, không vui, tức thọ xả, nghĩa là nói người với niệm thanh tịnh hành xả.

Hỏi: Niệm vô lậu của địa dưới cũng là tịnh, vì sao nói niệm của đệ Tứ thiền là tịnh?

Đáp: Vì niệm của đệ Tứ thiền, do không có tám sự, nên gọi là tịnh, nghĩa là không khổ, không vui, Ưu hỷ, giác, quán, hơi thở ra vào.

Lại nữa, vì niệm của đệ Tứ thiền kia không gây trở ngại trong ngoài. Trong ba thiền dưới, có trở ngại trong ngoài. Trở ngại trong Sơ thiền, có giác quán như lửa, trở ngại ngoài, nghĩa là bị lửa đốt. Trở ngại trong đệ Nhị thiền: Có sự vui mừng như nước, trở ngại ngoài là: bị nước cuốn trôi. Trở ngại trong đệ Tam thiền: Có hơi thở ra vào như gió. Trở ngại ngoài: bị phân tán do gió, còn đệ Tứ thiền không có trở ngại trong ngoài.

Lại nữa, vì niệm của đệ Tứ thiền không quên mất, Tam thiền bị tai họa theo kịp, niệm có quên mất, niệm của đệ Tứ thiền không bị tai họa theo kịp, nên không quên mất.

Lại nữa, không có phiền não và tai họa. Hoặc có niệm, không có phiền não, hoặc có tai họa, có niệm, hoặc không có tai họa, có phiền não. Hoặc có niệm, không có phiền não. Hoặc không có tai họa, có niệm. Hoặc có phiền não, có tai họa. Hoặc không có phiền não, có tai họa. Niệm vô lậu trong ba thiền, không có tai họa, có phiền não: Niệm hữu lậu trong bốn thiền không có phiền não, không tai họa: Niệm vô lậu trong bốn thiền. Có tai họa, có phiền não: Niệm hữu lậu trong ba thiền và niệm cõi Dục.

Lại nữa, do chủ thể nương dựa, đối tượng nương dựa thanh tịnh: Thân, chỗ nương dựa của đệ Tứ thiền, trong sáng sạch giống như sự sáng suốt đèn, như chỗ nương trong sáng. Niệm của đệ Tứ thiền kia cũng trong sáng.

Lại nữa, đệ Tứ thiền là chủ thể nương dựa đầy đủ, là địa thù thắng nhất trong các chủ thể nương dựa, là pháp đến bờ bên kia.

Lại nữa, đệ Tứ thiền là chủ thể nương dựa chính giữa, cũng như ngang bằng với trên có ba địa, vô lậu phẩm hạ, có ba địa vô lậu.

Lại nữa, đệ Tứ thiền là định bất động của chỗ nương khắp.

Lại nữa, do đệ Tứ thiền có hai việc rộng:

  1. Nơi chốn rộng.
  2. Căn thiện rộng.

Lại nữa, xứ của đệ Tứ thiền là nơi các Bồ-tát v.v… nhiều như số cát sông Hằng đều được chánh quyết định, thành tựu chánh đẳng chánh giác vô thượng. Tất cả Bồ-tát đều dựa vào đệ Tứ thiền được chánh quyết định, thành tự đạo quả Chánh đẳng chánh giác vô thượng.

Lại nữa, do ba loại người tu hành, đều nương vào đệ Tứ thiền, nhập chánh quyết định, được quả, lậu tận.

Ba loại người tu hành là: Phật, Bích-chi Phật, Thanh văn.

Lại nữa, do bốn đại của đệ Tứ thiền thù thắng, hình sắc rất thù thắng.

Lại nữa, do trí đời trước, nên niệm trong đệ Tứ thiền từ cõi Dục đến Tứ thiền đều có thể duyên.

Do những việc như thế v.v… nên Phật nói niệm của đệ Tứ thiền, gọi là tịnh. Người nhập đệ Tứ thiền, nếu thành tựu được năm ấm thiện của đệ Tứ thiền, đó gọi là nhập đệ Tứ thiền.

Kinh Phật nói ưu căn, do Sơ thiền diệt. Khổ căn do đệ Nhị thiền diệt.

Hỏi: Hai căn lúc đều lìa dục đã diệt, vì sao Phật lại nói ưu căn do Sơ thiền diệt, khổ căn do đệ Nhị thiền diệt?

Đáp: Phật nói: Vượt qua pháp đối trị khi lìa dục cõi Dục, mặc dù dứt trừ khổ, nhưng đối trị kia không gọi là vượt qua. Nếu khi lìa đối trị dục của Sơ thiền, đối trị ấy được gọi là pháp quá khứ, thế nào là đối trị kia?

Đáp: Là Sơ thiền.

Lại nữa, trong đây nói tánh vượt qua khi lìa ái dục, dù dứt trừ khổ căn, nhưng không vượt qua tánh kia. thế nào là tánh kia?

Đáp: Là thân thức.

Lại nữa, ở đây nói vượt qua chỗ nương dựa khi lìa ái dục, dù dứt trừ khổ căn, nhưng không qua chỗ nương dựa. Khi lìa dục của Sơ thiền, vượt qua chỗ nương kia. thế nào là chỗ nương dựa?

Đáp: Là thân thức.

Lại nữa, ở đây nói giác quán là khổ. Các bậc Hiền Thánh nghĩ là khổ đối với giác quán còn hơn chúng sinh chịu khổ địa ngục.

Kinh Phật nói: Quân- Đà nên biết. Bốn pháp tâm sở thù thắng nầy, chắc chắn thọ hiện pháp lạc. Tỳ-kheo hành thiền, nên biết nhập, biết khởi. Quân -Đà nên biết, bốn Vô sắc nầy vắng lặng, giải thoát, Tỳkheo hành thiền phải giải thích cho người khác nghe.

Hỏi: Vì sao nói thiền, gọi là nhận biết. Nói ngôn ngữ Vô sắc, cần phải giải thích cho người khác nghe?

Đáp: Do thiền là pháp thô hiện thấy rõ ràng. Người tu hành, từ thiền khởi.

Lại muốn nhập thiền, Phật nói rằng: Nếu người muốn nhập thì tùy ý. Lại nhập định Vô sắc vi tế không hiện thấy, không rõ ràng. Người hành thiền, xuất định Vô sắc, không muốn nhập lại. Đức Phật nói rằng: Nếu người không muốn nhập lại, thì pháp xuất định, nhập định, nên giải thích cho người khác nghe, chớ quên mất pháp nầy.

Lại nữa, vì thiền có các thứ pháp không giống nhau, nên người hành thiền xuất thiền rồi, lại muốn nhập trở lại. Phật nói rằng: Nếu người muốn nhập thì tùy ý nhập. Định Vô sắc không có các pháp không tương tự. Người hành thiền xuất rồi, không muốn nhập lại, cho nên, Phật nói rằng: Nếu người không muốn nhập thì pháp xuất định nhập định nên giải thích cho người khác, chớ để quên mất pháp nầy.

Lại nữa, vì trong thiền có nhiều công đức lợi ích nên người hành thiền đã xuất rồi, lại muốn nhập lại ngay, cho nên Phật nói rằng: Nếu người muốn nhập thì tùy ý nhập. Định Vô sắc không có nhiều công đức lợi ích. Người hành thiền xuất định kia rồi, không muốn nhậplại, cho nên Phật nói rằng: Nếu người không muốn nhập thì phải giải thích cho người khác nghe, đừng để quên mất pháp nầy.

Lại nữa, pháp soi chiếu khắp của thiền có thể duyên với địa mình, cũng duyên với địa trên, địa dưới. Người hành thiền xuất rồi, lại muốn nhập nên Phật nói rằng: Nếu người muốn nhập thì tùy ý nhập. Định Vô sắc chẳng phải pháp soi chiếu khắp, có thể duyên với địa mình, cũng duyên với địa trên, không thể duyên với địa dưới. Người hành thiền xuất định kia rồi, không muốn nhập lại, cho nên Phật nói rằng: Nếu người không muốn nhập, thì nên giải thích cho người khác nghe, đừng để quên mất pháp nầy.

Kinh Phật nói: Bốn thiền có bốn lợi ích, bốn định Vô sắc có một lợi ích.

Hỏi: Vì sao Phật nói bốn thiền có bốn lợi ích, còn bốn định Vô sắc chỉ có một lợi ích?

Đáp: Trước đã nói về các lời đáp, ở đây nên nói rộng, lại có hai lời đáp khác nhau:

1. Do thiền có ba thứ: Có giác có quán, không có giác có quán. Không có giác không có quán, nên có bốn lợi ích. Định Vô sắc chỉ có Vô giác Vô quán, cho nên có một lợi ích.

2. Do thiền có các thứ căn là hỷ căn, lạc căn, xả căn, nên có bốn lợi ích.

Định Vô sắc không có các thứ căn, chỉ có một xả căn, nên có một lợi ích.

Hỏi: Thiền và lợi ích có gì khác nhau?

Đáp: Danh là khác nhau: Đó gọi là thiền, đó gọi là lợi ích.

Lại nữa, thiền có ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một. Lợi ích chỉ có thiện.

Lại nữa, thiền là hữu lậu, vô lậu. Lợi ích chỉ là vô lậu.

Lại nữa, thiền là lệ thuộc cõi Sắc và không lệ thuộc: Lợi ích đẹp chỉ là không lệ thuộc.

Lại nữa, thiền là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Lợi ích đẹp chỉ là Học, Vô học.

Lại nữa, thiền là kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không có dứt, lợi ích chỉ là không có dứt. Đó là sự khác nhau giữa thiền, và lợi ích.

Kinh Phật nói bốn thiền là giường, ghế.

Hỏi: Vì sao Phật nói bốn thiền là giường, ghế?

Đáp: Vì là gồm nhiếp cao. Cao, là cao đối với cõi Dục. Gồm thâu: gồm nhiếp các pháp thiện.

Lại nữa, vì các bậc Thánh cảm thấy mỏi mệt trên đường sinh tử, nên chỉ cho các vị ấy biết chỗ ngồi, như đi dường, mệt mỏi, ngồi trên giường ghế thì sẽ được ngơi nghỉ. Cũng thế, các Thánh cảm thấy mỏi mệt trên con đường sinh tử, ngồi trên giường ghế bốn thiền, thì sẽ được nghỉ ngơi.

Kinh Phật nói bốn thiền là gió mát.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói bốn thiền là gió mát?

Đáp: Vì có thể dứt trừ nghiệp phiền não nóng bức. Dùng sự mát mẻ của Sơ thiền để chấm dứt cơn nóng bức của nghiệp phiền não cõi Dục. Dùng sự mát mẻ của đệ Nhị thiền để ngăn dứt cơn nóng bức của Sơ thiền. Dùng sự mát mẻ của đệ Tam thiền để ngăn dứt cơn nóng bức của đệ Nhị thiền. Dùng sự mát mẻ của đệ Tứ thiền, để ngăn dứt cơn nóng bức của đệ Tam thiền.

Kinh Phật nói bốn thiền là thức ăn.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói bốn thiền là thức ăn?

Đáp: Vì pháp thân viên mãn. Như thức uống ăn trong thôn xóm đều đưa về thành, đều vì nuôi lớn thân người trong thành. Cũng thế, căn thiện đã có trong thiền, đều nuôi lớn pháp thân.

Kinh Phật nói: Bà-la-môn nên biết Đệ Tứ thiền là đạo rốt ráo.

Hỏi: Vì sao Phật bỏ ba thiền, nói Đệ Tứ thiền là đạo rốt ráo?

Đáp: Bà-la-môn kia nghe Phật có tất cả tri kiến.

Lại nghe Như lai do đệ Tứ thiền nên thành tựu đạo chánh đẳng chánh giác vô thượng, nói đệ Tứ thiền là đạo rốt ráo, bèn nghĩ rằng: Nếu Sa-môn Cù-đàm nói đệ Tứ thiền là đạo rốt ráo, thì chắc chắn có tất cả thấy biết. Bèn đến chỗ Phật, đến rồi, hỏi nghĩa như thế. Đức Phật biết ý nghĩ trong tâm Bà-la-môn kia, bèn xả ba thiền, nói bốn thiền là đạo rốt ráo. Bà-la-môn kia nghe rồi, sinh tâm quyết định, cho rằng Phật có tất cả tri kiến. Bà-la-môn ấy cũng gọi là chỗ hành của Như lai, cũng gọi là pháp hiện hành của Như lai. Ví như con voi hoang vào giữa mùa hè, thấy đất mọc đầy cỏ hoa xanh tươi và nước trong các ao, tâm sinh vui vẻ phấn khích, dùng ngà đào đất, rồi đặt chân lên. Như lai cũng thế, cũng dùng hành xả của đệ Tứ thiền, đào đất chỗ biết mà đặt chân trí.

Đạo Như lai: Là trụ nơi Xa-ma-tha (Chỉ). Sở hành của Như lai là trụ trong Tỳ-bà-xá-na (Quán). Pháp hiện hành của Như lai là cả hai pháp nầy đều trụ.

Kinh Phật nói bốn thiền là lạc trụ.

Hỏi: Vì sao Phật nói bốn thiền là lạc trụ?

Đáp: Vì dễ sinh an vui. Thiền căn bản do dễ sinh nên là vui. Các bên và định Vô sắc, vì khó sinh nên là khổ. Có sự khó sinh nào?

Đáp: Vì bị nghiệp phiền não cõi Dục ràng buộc, nên thiền Vị chí khó sinh hiện ở trước. Như người dùng nhiều công sức trói buộc lại tay mình một cách chắc chắn, sau đó tự cởi trói. Cũng thế, vì bị phiền não cõi Dục ràng buộc, nên phải dùng nhiều công sức, sinh nơi đạo của địa kia hiện ở trước. Hoặc có người dùng quán bất tịnh khởi đạo của địa kia hiện ở trước. Hoặc có người dùng niệm quán sổ tức. Người dùng quán bất tịnh, hoặc tu tưởng xương trắng trong mười năm, mười hai năm. Hoặc có người có thể khởi địa kia, hoặc có người không thể khởi, dùng niệm quán sổ tức hoặc trong mười năm, mười hai năm thường đếm hơi thở ra vào. Hoặc có người có thể khởi địa kia, hiện ở trước. Hoặc có người không thể, đã dứt ái dục, không dùng nhiều công sức, khởi Sơ thiền hiện ở trước. Tâm khác diệt, khởi tâm khác hiện ở trước. Tâm thô diệt, khởi tâm tế hiện ở trước, đi chung với giác, tâm diệt, khởi đi chung với quán, tâm hiện ở trước. Như người dùng gỗ chẻ gỗ, phải dùng nhiều công sức, sau đó mới chẻ. Cũng thế, tâm khác của Sơ thiền diệt, tâm khác hiện ở trước. Tâm thô diệt, tâm tế hiện ở trước, đi chung với giác. Tâm diệt đi chung với quán, tâm hiện ở trước, dùng nhiều công sức cũng giống như thế. Nếu lìa dục của Sơ thiền thì không dùng nhiều công sức. Khởi đệ Nhị thiền hiện ở trước, lìa dục của đệ Nhị thiền, khởi đệ Tam thiền hiện ở trước lìa dục của đệ Tam thiền, khởi đệ Tứ thiền hiện ở trước, cũng giống như thế. Nếu lìa dục của đệ Tứ thiền, khởi Không xứ hiện ở trước, cũng không dùng nhiều công sức.

Hỏi: Vì sao không gọi là lạc đạo?

Đáp: Vì định Vô sắc vi tế. Hoặc có thuyết nói: Không có định Vô sắc. Như cư sĩ Lê-tỳ-bà đến chỗ Tôn giả A-nan nói rằng: Tôi là người tại gia trong đêm dài sinh tử ưa đắm sắc, thanh, hương, vị, xúc, nghe nói định Vô sắc, tâm sanh sợ hãi như sắp rơi xuống hố sâu, vì sao chúng sinh mà không có sắc?

Lại nữa, vì khi đi thì vui. Ví như hai người cùng muốn đến một phương:

  1. Người đi đến từ đường bộ.
  2. Người đi đến từ đường thủy.

Mặc dù cùng đến một phương nhưng người đi từ đường thủy thì vui người đi từ đường bộ thì khổ. Cũng thế, vô biên chúng sinh khi được lìa dục, hoặc dựa vào thiền căn bản. Hoặc dựa vào các bên và định Vô sắc, mặc dù đều được lìa dục, nhưng người dựa vào thiền căn bản thì vui, người dựa vào các biên, định Vô sắc thì khổ.

Lại nữa, nếu xứ sở có hai thứ vui: Vui thọ và Vui khinh an, trong ba thiền có hai thứ vui. Trong đệ Tứ thiền, dù không có thọ, nhưng có ỷ lạc còn hơn thọ vui.

Lại nữa, có hai thứ vui:

  1. Niềm vui của người ở lâu.
  2. Niềm vui của khách.

Người ở lâu vui, như trụ trong thiền, xuất thiền hiện ở trước. Niềm vui của khách: như trụ thiền, khởi định Vô sắc hiện ở trước.

Lại nữa, trong đây có người không não hại chúng sinh nên niềm vui có thể đạt được. Như nói: Nếu không não hại người khác, thì đó gọi là niềm vui.

Lại nữa, nếu khởi thiền căn bản hiện ở trước, thì khắp thân bốn đại hòa dịu. Nếu khởi các biên hiện ở trước, thì tâm được bốn đại mềm dịu vây quanh.

Lại có thuyết nói: Khởi các biên hiện ở trước, cũng khắp thân bốn đại hòa dịu, nhưng không bằng khởi thiền căn bản hiện ở trước. Ví như hai người đồng tắm gội trong một ao: Một người tắm sát bờ ao, một người lội ra giữa ao. Mặc dù cùng tắm gội, nhưng người lội ra giữa ao làm cho thân bốn đại được thấm nhuần hơn. Người khởi các biên kia cũng giống như thế.

Lại nữa, vì có hai pháp ở chung một chỗ, vì cùng sinh. Hai pháp đó là định và tuệ. Thiền Vị chí, Trung gian, tuệ nhiều, định ít. Nơi định Vô sắc thì định nhiều, tuệ ít, thiền căn bản thì phát sinh định, tuệ bằng nhau.

Lại nữa, có hai pháp bằng nhau, vì cùng sinh. Hai pháp là định và tinh tiến. Mặc dù tinh tiến, tất cả địa đều khắp nhiều, do sức của thiền căn bản, nên khi hai pháp sinh đều bằng nhau.

Lại nữa, dứt có hai thứ: Có nhiều dụng công, không có công dụng nhiều. Các biên, định Vô sắc, nếu có chỗ dứt, thì dụng công nhiều. Nếu thiền căn bản có chỗ dứt, thì sẽ không dùng nhiều công sức. Ví như hai người cỡi ngựa, đều cùng đi đến một địa phương. Người cỡi ngựa đã được điều phục, không dùng nhiều công sức. Người cỡi ngựa chưa điều phục, thì phải sử dụng công sức nhiều. Cũng thế, khi các chúng sinh lìa dục hoặc dựa vào thiền căn bản, hoặc nương dựa định Vô sắc, các biên. Nếu người nương theo thiền căn bản, thì dụng công không nhiều, nếu người vào các bên, định Vô sắc thì phải sử dụng nhiều công sức.

Lại nữa, do khi tu đạo được yên vui. Ví như nhiều người lội qua sông: hoặc có người dùng bó cỏ, hoặc dùng phao nổi, hoặc dùng thuyền, thuyền buồm. Mặc dù mọi người đều xuất phát từ bờ bên nầy để cùng qua đến bờ bên kia, nhưng người đi thuyền buồm thì được yên vui. Người tu đạo kia cũng giống như thế.

Do những việc như thế, nên kinh Phật nói thiền căn bản là lạc trụ.

Như lạc trụ, xúc trụ, lạc xúc trụ cũng giống như thế. Bốn Vô lượng: Từ, bi, hỷ, xả.

Hỏi: Vì sao thứ lớp của thiền nói là Vô lượng?

Đáp: Vì Vô lượng từ trong thiền sinh.

Lại nữa, vì Vô lượng là công đức khác trong thiền. Do việc nầy, nên thứ lớp của thiền được nói là Vô lượng.

Hỏi: Thể tánh của Vô lượng là gì?

Đáp: Từ bi là căn thiện không có giận dữ. Đối trị sự giận dữ, nhận

lấy pháp cộng hữu tương ưng, xoay lại thể tánh là bốn ấm, năm ấm. Người cõi Dục là bốn ấm, cõi Sắc là năm ấm.

Hỏi: Hai loại ấm đều là căn thiện không có giận dữ, đối trị với sự giận dữ. Từ đối trị với sự giận dữ nào? Bi đối trị với sự giận dữ nào?

Đáp: Sự giận dữ, hoặc có người muốn giết hại chúng sinh, hoặc có người muốn đánh đập chúng sinh. Nếu vì giận dữ, muốn giết hại chúng sinh, thì dùng từ đối trị, giận dữ muốn đánh đập chúng sinh, thì dùng bi đối trị.

Lại nữa, sự giận dữ có hai thứ:

  1. Chỗ nên giận dữ mà giận dữ.
  2. Chỗ không nên giận dữ mà giận dữ.

Từ thì đối trị với chỗ nên giận dữ mà giận dữ, bi thì đối trị chỗ không nên giận dữ mà giận dữ. Hỷ là hỷ căn, nhận lấy pháp cộng hữu, tương ưng, xoay lại. Thể của hỷ là bốn ấm, năm ấm: cõi Dục là bốn ấm, cõi Sắc là năm ấm.

Hỏi: Nếu thể của hỷ là hỷ căn, thì theo thuyết phái Ba-già-la-na đã nói làm sao hiểu được ? Như nói: Thế nào là Hỷ? Đáp: Hỷ tương ưng với thọ, tưởng, hành, thức và từ đó khởi nghiệp, thân, miệng, từ đó khởi tâm bất tương ưng hành, đó gọi là hỷ.

Vì thọ lại nên thọ?

Đáp: Theo văn của phái Ba-già-la-na, nên nói rằng: Hỷ tương ưng với tưởng, hành, thức, cho đến nói rộng.

Không nên nói thọ mà không nói là có ý gì?

Đáp: Vì người tụng lầm lẫn.

Lại nữa, theo phái Ba-già-la-na nói thì Vô lượng thể tánh là năm ấm, mặc dù không tương ưng với thọ, nhưng vẫn tương ưng với pháp số khác.

Lại có thuyết nói: Hỷ tự có thể, là pháp tâm sở tương ưng với tâm.

Hoặc có thuyết nói: Là hỷ căn có thể được trong nhóm tâm sở.

Hoặc có thuyết nói: Là hỷ căn, về sau sinh ra xả, là căn thiện vô tham. Đối trị với tham, nhận lấy pháp cộng hữu tương ưng, xoay lại. Thể là bốn ấm, năm ấm. Cõi Dục là bốn ấm, cõi Sắc là năm ấm. Đây là Vô lượng thể tánh.

Đã nói về thể tánh tướng của chúng thế nào?

Đáp: Thể tánh tức là tướng, tướng tức là thể tánh. Các pháp không thể bỏ thể tánh, lại nói riêng về tướng.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Tướng làm lợi ích là từ, trừ tướng không

lợi ích là bi, tướng tùy hỷ là hỷ, tướng buông bỏ là xả.

Đã nói Vô lượng thể tướng. Về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là Vô lượng? Vô lượng là nghĩa gì?

Đáp: Vì đối trị hý luận, nên gọi là Vô lượng.

Hỏi: Nếu đối trị với hý luận là Vô lượng, hý luận có hai thứ:

  1. Hý luận ái.
  2. Hý luận kiến.

Dùng Vô lượng nào để đối trị hý luận nào?

Đáp: Vô lượng không thể dứt trừ kiết, hoặc dùng Vô lượng để đối trị ái. Hoặc dùng Vô lượng để đối trị kiến, nếu lấy đối trị gần, thì từ, bi là đối trị gần của kiến. Vì sao? Vì chúng sinh hành kiến thường ưa giận dữ. Hỷ, Xả là đối trị gần của ái. Vì sao? Vì chúng sinh hành ái, đa số đều ưa gần nhau.

Lại nữa, vì pháp đối trị buông lung, nên gọi là Vô lượng. Buông lung là các phiền não cõi Dục. Nhung pháp nào là đối trị gần đó là bốn Vô lượng.

Lại nữa, là nơi chốn dạo chơi của các Hiền Thánh, gọi là hoan hỷ. Như người giàu sang có nhiều chốn dạo chơi, như vườn, rừng, thể nữ, đi săn v.v…, gọi là chốn hoan hỷ. Nơi dạo chơi của Hiền Thánh kia cũng giống như thế.

Giới: Ở cõi Dục, cõi Sắc. Địa là: Từ, bi, xả trong mười địa có thể được, nghĩa là bốn thiền căn bản, bốn thiền biên, thiền trung gian cõi Dục. Hỷ ở ba địa Sơ thiền, Nhị thiền cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Sơ thiền, đệ Nhị thiền không có Bi. Vì sao? Vì hỷ của Sơ thiền, đệ Nhị thiền là ái của địa mình. Hỷ căn là hành vui vẻ, phấn khích. Bi là hành lo buồn. Nếu Sơ thiền, đê Nhị thiền có bi, thì sẽ có hạnh vui vẻ, phấn khích trong nhóm nhất tâm, cũng có hạnh lo buồn.

Hỏi: Sơ thiền, đệ Nhị thiền có hạnh nhàm chán vô lậu hay không?

Đáp: Hạnh nhàm chán vô lậu là quán thật. Tùy quán thật kia, tâm sinh hỷ, tùy thuộc vào sự sanh tử vui mừng, tức muốn lại biết. Như người vì vật, báu nên đào đất vừa đào đất liền được vật báu, vừa được vật báu thì lại đào nữa. Sự muốn biết lại kia cũng giống như thế, chẳng phải quán luống dối.

Lời bình: Nên nói rằng: Sơ thiền, đệ Nhị thiền có Bi. Chỗ nương: Nương vào cõi Dục. Hạnh Từ là hành ban vui, bi là hành cứu khổ, Hỷ là hành hoan hỷ, xả là hành buông bỏ.

Duyên nơi: Đều duyên với cõi Dục, duyên với nhóm, duyên với chúng sinh, duyên với năm ấm, hai ấm cõi Dục. Nếu chúng sinh duyên với trụ nơi tâm mình, và chúng sinh thì duyên với năm ấm. Nếu duyên với trụ nơi tâm người khác và chúng sinh, vô tâm, là duyên với hai ấm.

Lại có thuyết nói: Vô lượng của Sơ thiền duyên với cõi Dục. Đệ Nhị thiền Vô lượng duyên với Sơ thiền cõi Dục. Đệ Tam thiền Vô lượng duyên với Sơ thiền cõi Dục. Đệ Tam thiền Vô lượng duyên với Sơ thiền, đệ nhị cõi Dục. Đệ Tứ thiền Vô lượng duyên với Sơ thiền, đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Sơ thiền Vô lượng duyên với Sơ thiền cõi Dục, cho đến đệ Tứ thiền Vô lượng duyên với cõi Dục, cho đến đệ Tứ thiền.

Lại có thuyết nói: Từ duyên với Sơ thiền, đệ nhị, đệ Tam thiền cõi Dục. Vì sao? Vì hành từ là hành cho vui, vì trong ba thiền cõi Dục có lạc thọ. Bi duyên với cõi Dục. Vì sao? Vì hành bi là hành cứu khổ, có khổ thọ trong cõi Dục, Hỷ duyên với Sơ thiền, đệ Nhị thiền cõi Dục. Vì sao? Vì hành hỷ là hành hoan hỷ. Sơ thiền, đệ Nhị thiền cõi Dục, vì có hỷ căn, xả duyên với cõi Dục, cho đến đệ Tứ thiền. Vì sao? Vì hạnh xả là hạnh buông lung cõi Dục cho đến đệ Tứ thiền vì có xả.

Lời bình: Như thuyết trước nói là tốt. Vô lượng đều duyên với cõi Dục, duyên với nhóm, duyên với niệm xứ của chúng sinh: Đều có với pháp niệm xứ.

Cùng với trí: Đi chung với đẳng trí.

Tam-muội: Không đi chung với tam-muội.

Căn: Đều tương ưng với ba căn, đó là lạc căn, hỷ căn, xả căn. Đời: Là đời quá khứ, đời vị lai, đời hiện tại.

Duyên ba đời: Quá khứ duyên với quá khứ, hiện tại duyên với hiện tại, vị lai là bất sinh, là duyên với ba đời.

Là sinh, nghĩa là duyên với vị lai.

Thiện, bất thiện vô ký: nghĩa là thiện duyên với thiện, bất thiện, vô ký: Ba thứ đều duyên với bất thiện, vô ký.

Là lệ thuộc ba cõi, không lệ thuộc: Là lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc.

Duyên nơi lệ thuộc, không lệ thuộc nơi ba cõi: Duyên lệ thuộc cõi Dục.

Về Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Là Phi học Phi Vô học. Duyên nơi Học, Vô học, Phi học Phi Vô học là duyên với Phi học Phi Vô học.

Kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không có dứt: Là tu đạo dứt. Duyên nơi kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Duyên với kiến đạo, tu đạo dứt. Duyên với danh, duyên với nghĩa: Cả hai đều duyên với danh, nghĩa. Duyên với thân mình, thân người và chẳng phải thân: Là duyên với thân người.

Vì là ly dục đắc hay là phương tiện đắc? Là ly dục đắc, cũng là phương tiện đắc. Ly dục đắc: Lìa dục cõi Dục, được Sơ thiền. Lìa dục của Sơ thiền được đệ Nhị thiền. Lìa dục của đệ Nhị thiền, được đệ Tam thiền. Lìa dục của đệ Tam thiền, được đệ Tứ thiền.

Lý dục đắc của đệ Tứ thiền, là mới được, hay vốn được. Vừa là mới được, vừa là vốn được. Thân sau vừa của bậc Thánh, phàm phu, vừa là mới được, cũng là vốn được. Phàm phu khác chỉ là vốn được.

Phương tiện đắc: Vì phương tiện nên khởi hiện ở trước. Phật không dùng phương tiện khởi hiện ở trước. Bích-chi Phật dùng phương tiện phẩm hạ khởi hiện ở trước. Thanh văn hoặc dùng phương tiện phẩm trung, hoặc dùng phương tiện phẩm thượng, khởi hiện ở trước.

Hỏi: Thế nào là sinh khởi Vô lượng?

Đáp: Từ do phần thân mà sinh, khi hành giả khởi tâm từ, tất cả chúng sinh đều có ba phần:

  1. Phần thân thích.
  2. Phần kẻ thù.
  3. Phần chẳng phải thân thích, chẳng phải oán.

Phần thân thích lại có ba thứ, đó là hạ, trung, thượng. Phần kẻ thù cũng thế, phần chẳng thân, oán, chỉ có một thứ. Trong phần thân thích ở trên, người có ơn sâu nặng, đó là cha mẹ, các bậc Hòa thượng, A-xàlê, và người phạm hạnh, trí tuệ và nơi tôn trọng khác. Đối với chúng sinh kia, trước thực hành quán vui, các chúng sinh nầy đều khiến được vui. Tâm nầy ngang bướng khó điều phục, vì từ vô thỉ đến nay thường tập theo tâm ác. Đối với chúng sinh tuy có ân nặng như thế, vẫn không thể làm cho tâm thiện được trụ, lại ép buộc trở lại tâm ác, khiến trụ nơi pháp kia. Ví như có người ném mạnh hạt cải vào đầu chuỳ nhọn, rất khó có thể dính vào đầu chuỳ. Tập ném không dừng, sau mới dính được. Hành giả kia cũng vậy. Nếu có thể quán phần chúng sinh thân thích phẩm thượng ấy đều khiến họ được vui. Kế là quán phần chúng sinh thân phẩm trung, kế là quán phần chúng sinh thân phẩm hạ. Nếu có thể đều quán chúng sinh của phần thân thích, đều làm cho họ được vui. Kế là quán người ở phần chẳng thân thích chẳng oán. Kế là quán kẻ thù phẩm hạ. Kế là quán kẻ thù phẩm trung. Tiếp là quán kẻ thù nơi phẩm thượng, chúng sinh đều muốn cho được vui, nếu có thể quán tất cả chúng sinh như thế, đều khiến cho được vui. Chúng sinh thân thích như trên, đối với chúng sinh thù oán như trên, đều bằng nhau không khác, đây tức là thành tựu. Đối với Từ, Bi, Hỷ cũng thế. Xả là nhân nơi chúng sinh chẳng thân, chẳng oán mà khởi. Vì sao? Vì bỏ người thân, sinh tâm ái, bỏ người oán sinh tâm giận dữ. Cho nên, trước là xả đối với chúng sinh chẳng thân, chẳng oán. Kế là xả kẻ oán phẩm hạ. Kế là xả kẻ oán bậc trung. Kế là xả kẻ oán bậc thượng. Vì sao? Vì tâm giận dữ dễ bỏ, chẳng phải như tâm ái. Kế là: xả người thân bậc hạ, bậc trung, bậc thượng. Nếu đối với tất cả chúng sinh có thể hành quán xả như vậy, tâm tức là bình đẳng, không có phân biệt, giống như chiếc cân, như khu rừng cây không có khác nhau. Quán các chúng sinh cũng giống như vậy. Đây là thành tựu tâm xả.

Hỏi: Những người nào có thể khởi Vô lượng? Những người nào không thể khởi Vô lượng?

Đáp: Người có hai loại: Một là loại ưa tìm lỗi người, hai là loại ưa tìm điều tốt của người. Nếu là loại một thì không thể dấy khởi Vô lượng. Vì sao? Vì cho đến đối với thân A-la-hán, cũng còn tìm lỗi của bậc ấy vì có gì để phá, có gì thật, có gì cấu khiến ta phải quở trách? Nếu là người ưa kiếm tìm điều tốt kẻ khác, thì có thể khởi tâm Vô lượng. Vì sao? Vì cho đến kẻ dứt căn thiện, ở bên họ cũng còn tìm ra điều tốt.

Hỏi: Kẻ dứt căn thiện, không có các điều thiện, làm sao ở gần kẻ ấy tìm ra được điều thiện?

Đáp: Tuy không có thiện hiện tại, nhưng có nghiệp báo của thiện quá khứ, khiến kẻ ấy thân tướng xinh đẹp, sinh trong tộc họ giàu có, lời nói có uy đức, họa rộng, biện biệt khéo, chọn lấy các tướng như vậy sinh ra niệm thiện: người ấy từng hành tốt đẹp mới có quả báo như thế.

Hỏi: Bốn Vô lượng nầy, như thuyết mà sinh, hay là thuyết khác sinh khác?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như thuyết mà sinh. Vì sao? Vì hành giả trước muốn làm lợi ích cho chúng sinh. Tướng lợi ích cho chúng sanh là từ, cho nên Đức Thế tôn trước nói tâm từ, kế nói việc trừ bỏ điều không lợi ích. Tướng của trừ bỏ việc không lợi ích là Bi, do đó Đức Thế tôn, kế Từ là nói Bi. Nếu ban cho lợi ích, trừ bỏ việc không lợi ích, kế là sinh hoan hỷ. Tướng hoan hỷ là Hỷ, vì vậy Đức Thế tôn, kế Bi là nói Hỷ. Kế là xả nơi chúng sinh, tướng phóng xả là Xả, do đấy Đức Thế tôn nói xả sau cùng.

Lại có thuyết nói: Hành giả trước khởi bi, sau khởi từ, hỷ xả. Vì

sao? Vì trước trừ bỏ việc không làm lợi ích cho chúng sinh, sau ban cho họ lợi ích. Kế sinh Hỷ, kế là sinh xả.

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói: Hai Vô lượng xoay vần chế ngự nhau. Nếu trước khởi bi, tất nhiên kế sẽ khởi Hỷ. Vì sao? Vì bi là lo lắng. Hỷ là hoan hỷ. Nếu trước khởi hỷ, kế phải khởi bi. Vì sao? Vì Hỷ là trạo cử, bi là chế ngự trạo cử.

Lời bình: Nên nói rằng: Vô lượng không như thuyết mà khởi. Vì sao? Vì hành giả hoặc có khi trước khởi từ, cho đến xả, hoặc có khi trước khởi xả, cho đến từ, hoặc có khi được từ không được đức khác. Hoặc có khi cho đến được xả, không được đức khác.

Vô lượng không có thứ lớp thuận, thứ lớp nghịch, thuận siêu việt, nghịch siêu việt. Như giải thoát, trừ nhập (thắng xứ), hết thảy nhập (biến xứ). Vô lượng kia cũng giống như thế.

Hỏi: Từ theo thứ lớp, có thể khởi bi, hỷ, xả hay không?

Đáp: Trong Kiền-độ Định có nói: Thế nào là tam-muội Tâm niệm Từ? đáp: Niềm vui của chúng sinh,… cho đến. Thế nào là tam-muội Tâm niệm xả?

Đáp: Chúng sinh xả.

Hoặc có thuyết nói: Văn nầy là hành cùng sinh

Hoặc có thuyết nói: Thứ lớp nầy là duyên với hành. Nếu nói là hành cùng sinh, thì Từ theo thứ lớp có thể khởi bi, hỷ, xả. Nếu nói là theo thứ lớp duyên với hành, thì Từ theo thứ lớp không thể khởi Bi, Hỷ, Xả.

Hỏi: Nếu không khởi Vô lượng của địa Sơ thiền thì có thể khởi Vô lượng của địa đệ Nhị thiền hay không? Cho đến không khởi Vô lượng của địa đệ Tam thiền, có thể khởi Vô lượng của địa đệ Tứ thiền hay không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể. Vì sao? Vì Vô lượng của địa Sơ thiền là chỗ nương dựa của môn phương tiện nơi Vô lượng của địa đệ Nhị thiền, cho đến Vô lượng của địa đệ Tam thiền, là chỗ dựa của môn phương tiện nơi Vô lượng của địa đệ Tứ thiền.

Lại có thuyết nói: Có thể. Nếu hành giả đối với địa kia được tự tại, tức là dựa vào địa đó nên có thể khởi Vô lượng hiện ở trước.

Hỏi: Vì Vô lượng của địa Sơ thiền, về sau sinh Vô lượng của địa đệ Nhị thiền một cách nhanh chóng chăng? Cho đến Vô lượng của địa đệ Tam thiền, về sau sinh Vô lượng của địa đệ Tứ thiền nhanh chóng. Hay vì Vô lượng của địa đệ Tứ thiền, về sau sinh Vô lượng của địa đệ Tam thiền nhanh chóng? Cho đến Vô lượng của địa đệ Nhị thiền, về sau sinh Vô lượng của Sơ thiền nhanh chóng.

Đáp: Vô lượng của địa đệ Nhị thiền về sau sinh Vô lượng của địa Sơ thiền nhanh chóng, cho đến Vô lượng của địa đệ Tứ thiền, về sau sinh Vô lượng của địa đệ Tam thiền nhanh chóng. Không phải Vô lượng của địa Sơ thiền về sau sinh Vô lượng của đệ Nhị thiền nhanh chóng, cho đến chẳng phải Vô lượng của địa đệ Tam thiền về sau sinh Vô lượng của địa đệ Tứ thiền nhanh chóng. Như người trước học sách Phạm, sau học sách Khư-lâu nhanh chóng, chứ chẳng phải trước học sách Khư-lâu sau học sách Phạm nhanh chóng.

Hỏi: Vô lượng của địa Sơ thiền, theo thứ lớp có thể sinh Vô lượng của địa đệ Nhị thiền hay không? Cho đến Vô lượng của địa đệ Tam thiền, theo thứ lớp có thể sinh Vô lượng của địa đệ Tứ thiền hay không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có thể. Vô lượng của địa Sơ thiền theo thứ lớp sinh Vô lượng của địa đệ Nhị thiền, cho đến Vô lượng của địa đệ Tam thiền, theo thứ lớp sinh Vô lượng của địa đệ Tứ thiền.

Lại có thuyết nói: Không thể. Vì sao? Vì Vô lượng, tất nhiên cần phương tiện, mà phương tiện thì phải có địa mình giống nhau làm phương tiện khởi Từ, cho đến khởi Xả.

Quán có ba thứ:

  1. Quán tướng riêng.
  2. Quán tướng chung.
  3. Quán tướng hư giả.

Quán tướng riêng: Như quán đất là tướng cứng chắc, quán nước là tướng ẩm ướt, quán lửa là tướng nóng, quán gió là tướng lay động.

Quán tướng chung: Như mười sáu hạnh Thánh đều quán.

Quán tướng hư giả: Như bất tịnh, niệm An-na-ban-na, niệm Vô lượng, giải thoát Thắng xứ, Nhất thiết nhập, đều quán Vô lượng, là quán tướng hư giả trong ba thứ quán.

Hỏi: Lúc hành giả quán niềm vui của chúng sinh, vì lấy vui của xứ nào để làm cho chúng sinh vui?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lấy niềm vui của đệ Tam thiền. Vì sao? Vì vui của đệ Tam thiền là niềm vui hơn hết trong tất cả sinh tử. Nếu nói như thế thì người không khởi đệ Tam thiền, tức không thể khởi Vô lượng.

Lại có thuyết nói: Đời quá khứ từng được niềm vui của đệ Tam thiền, do địa đệ Tam thiền, niệm về trí đời trước, quán niềm vui của đệ Tam thiền kia xong, dùng niềm vui đó làm cho chúng sinh vui. Như nói rằng: Nếu người không được địa đệ Tam thiền, niệm trí đời trước, thì không thể khởi Vô lượng.

Lại có thuyết nói: Do gần chỗ tạo nên niềm vui, như niềm vui uống ăn, niềm vui đi xe cộ, niềm vui của xiêm y, niềm vui của đồ nằm. Dùng tướng vui như thế v.v…, làm cho chúng sinh vui.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Hành giả dùng những niềm vui nào làm cho chúng sinh vui? Đáp: Chúng sinh có niềm vui, nghĩa là do tướng như thế khiến cho chúng sinh được vui. Nếu nói rằng: Từ thì không thể duyên với tất cả chúng sinh. Vì sao? Vì tất cả chúng sinh không hẳn đều có vui.

Lại nữa, chúng sinh có lạc căn, do tướng như thế làm cho chúng sinh vui. Nếu nói rằng: Từ thì không thể duyên tất cả chúng sinh. Vì sao? Vì tất cả chúng sinh không thể khởi lạc căn bất cứ lúc nào cũng hiện ra ở trước.

Lại nữa, chúng sinh có niềm vui uống ăn, niềm vui đi xe cộ niềm vui của xiêm y, niềm vui về đồ nằm. Do tướng vui như thế, làm cho chúng sinh vui. Nếu nói rằng: Từ không thể duyên với tất cả chúng sinh. Vì sao? Vì tất cả chúng sinh không hẳn đều được vui như thế.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Do niềm vui về sự thấy biết, chấp lấy tướng mạo như thế, do tâm thương xót, làm cho chúng sinh vui. Như lúc vốn dùng phương tiện, nếu dựa vào làng để ở, hoặc dựa vào thành để ở, do phần trước là sự mặt trời, nếu đi vào xóm làng khất thực, thấy chúng sinh chỉ thọ vui, hoặc đi bằng cỡi voi, ngựa, xe, kiệu, hoặc tai đeo vòng châu ngọc, hoặc dùng các thứ anh lạc trang nghiêm thân, cũng như thiên tử. Hoặc thấy người chỉ thọ khổ, như không có xiêm y, thức ăn uống, đầu tóc rối bù, tay chân lở loét, cầm bát đất bể, xin ăn từ nhà người khác, nhận lấy tướng của chúng sinh khổ, vui như thế, nhanh chóng trở lại trú xứ, rửa chân, đến chỗ an tọa, ngồi kiết già để cho thân tâm được nhu hòa, thân không chướng ngại, tâm không chướng ngại, quán trước đã nhận lấy tướng vui của chúng sinh, thường khiến cho họ được vui, đối với chúng sinh khổ, sao cho họ có được niềm vui mà trước kia họ đã thấy.

Hỏi: Chúng sinh được quán, không phải đều được vui, vì sao quán nầy chẳng phải điên đảo?

Đáp: Vì điều thiện của chúng sinh kia chẳng phải điên đảo, Do từ tâm làm lợi ích mà khởi, vì từ tâm thiện khởi, vì từ tâm thương xót khởi, vì từ tâm chánh quán khởi, vì tương ưng với căn thiện, vì tương ưng với hổ, thẹn, nên chẳng phải điên đảo. Điên đảo có hai thứ:

  1. Thể điên đảo.
  2. Duyên điên đảo.

Quán kia dù là duyên với điên đảo, nhưng chẳng phải thể điên đảo.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Không vì trụ trong từ, nên khiến chúng sinh vui, chỉ dùng pháp nầy làm phương tiện, có thể chế ngự giận dữ, dứt trừ kiết.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Quán nầy nên nói không điên đảo. Vì sao? Vì trái với giận dữ.

Kinh Phật nói: Nếu dùng tâm từ không oán, không giận dữ, không hại, khéo tu tâm nầy, làm cho rộng lớn Vô lượng. Quán như thế đầy đủ một phương, hai phương, ba phương, bốn phương, phương trên, phương dưới cũng giống như thế, đều dùng tâm từ quán tất cả nơi chốn, tất cả chúng sinh.

Hỏi: Từ nầy duyên với chúng sinh, vì sao nói đầy đủ ở một phương?

Đáp: Văn kinh nầy lẽ ra phải nói rằng: Nếu dùng tâm từ không oán, không giận, không hại, khéo tu tâm nầy, sao cho rộng lớn Vô lượng. Quán như thế, đầy đủ chúng sinh ở phương Đông, chúng sinh ở phương Nam, phương Tây, phương Bắc, cho đến nói rộng mà không nói là có ý gì?

Đáp: Chúng sinh ở đây dùng phương để gọi là nói, như dùng đồ đựng để bảo cho ta biết vật trong đồ đựng, đều dùng tâm Từ để quán tất cả xứ, tất cả chúng sinh.

Hỏi: Quán Vô lượng nầy, là dùng phương, dứt, hay dùng chúng sinh? Nếu dùng phương dứt thì làm sao hiểu được thuyết nầy? Như nói: Đều dùng tâm từ quán tất cả xứ, tất cả chúng sinh. Nếu dùng chúng sinh thì vì sao không được phần chúng sinh nơi ven biển? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì dùng phương, dứt.

Hỏi: Nếu vậy thì như thuyết kia đã nói, làm sao hiểu được? Như nói: Đều dùng tâm Từ quán tất cả xứ tất cả chúng sinh?

Đáp: Có hai thứ tất cả: Tất cả của tất cả, và tất cả của phần ít.

Trong đây là nói: Tất cả của phần ít.

Lại có thuyết nói: Vì chúng sinh.

Hỏi: Nếu vậy, vì sao không được phần chúng sinh nơi ven biển?

Đáp: Nếu dùng việc nầy sẽ được phần chúng sinh nơi ven biển, lại có lỗi gì? Chỉ chúng sinh bên ven biển có thể được. Vì chung, nên chẳng phải tướng riêng, Như tất cả chúng sinh đều là bốn sinh, ngoài bốn sinh, thì không còn có chúng sinh.

Lại có thuyết nói: Vô lượng của Phật đều là bên cạnh chúng sinh. Vô lượng của Thanh văn, Bích-chi Phật đều dùng phương, dứt.

Lại có thuyết nói: Vô lượng của Phật, Bích-chi Phật đều là bên cạnh chúng sinh. Vô lượng của Thanh văn thì dùng phương, dứt.

Lời bình: Nên nói rằng: Việc ấy không nhất định. Vì sao? Vì đây là quán tướng hư giả, hoặc có nơi chốn đều là bờ mé của chúng sinh, hoặc có người dùng phương, dứt.

Hỏi: Quán lạc của một chúng sinh, hay quán lạc của nhiều chúng sinh?

Đáp: Đầu tiên, lúc khởi quán là nhiều chúng sinh. Vì sao? Vì Vô lượng là duyên nhóm duyên với pháp chúng sinh. Nếu sau khi thành mãn, vừa duyên với một chúng sinh, vừa duyên với nhiều chúng sinh.

Kinh Phật nói: Các Tỳ-kheo! Lúc lên bảy tuổi ta đã tu tập tâm Từ, nên đã bảy lần trải qua kiếp thành, hoại, không sinh lại ở đây. Khi thế giới tan hoại, ta sinh lên tầng trời Quang Âm. Lúc thế giới thành ta sinh lên tầng trời Phạm thế. Ta đã từng làm Đại Phạm thiên vương, bậc tôn quý trong các Phạm, không ai hơn ta. Ta đã được tự tại trong một ngàn thế giới, ba mươi sáu lần làm Đế-thích, cũng trong Vô lượng đời làm Chuyển luân Thánh vương, chủ bốn binh chủng, thường dùng chánh pháp hàng phục chúng sinh, thành tựu bảy báu cho đến nói rộng.

Trong bảy tuổi, nghĩa là bảy mùa mưa, mùa tốt đẹp của đời xưa, Bồ-tát làm vua một vùng giữa nước, nước ấy thường nóng nực, cách thành không xa có khu rừng, đất ở đó cao ráo, khí hậu mát mẻ, mọc lên cây cỏ, hoa quả và các dòng nước đều tràn đầy. Đến mùa hè oi bức, dân chúng nơi các làng xóm trong thành đều lìa bỏ chỗ cư trú, kéo đến khu rừng kia, đều tu theo nghiệp, Bồ-tát cũng thế. Lại cho người khác trấn giữ thành, tự đến khu rừng nơi chỗ cao ráo, nhàn nhã, vắng lặng, lìa dục cõi Dục, khởi bốn Vô lượng. Trong bốn tháng mưa mùa hè, dạo trong bốn tâm Vô lượng. Mùa hè nóng nực đã qua, tiết trời chuyển sang mát mẻ. Bấy giờ dân chúng bỏ rừng cây kia, trở lại nơi cư trú, đều lo nghiệp tu. Lúc ấy, Bồ-tát cũng bỏ rừng cây, trở lại cung thành. Vì thương xót, nên lập ra, cúng tế đại pháp, tu nghiệp phước bố thí cho các Sa-môn, Bà-la-môn, người nghèo, người làm việc và người hành đạo. Có người đến cầu xin, đều cho họ thức ăn uống, y phục, hương hoa, phòng nhà, giường nằm, voi, ngựa, xe cộ và đèn thắp sáng.

Cũng thế, qua lại sáu lần trong khu rừng ấy.

Hoặc có thuyết nói: Khi trở lại nhân gian lần thứ bảy, hành mạng của Bồ-tát đã hết, qua đời, sinh lên tầng trời Quang Âm.

Hoặc có thuyết nói: Gặp lúc thế giới tan hoại, mang chúng sinh lên tầng trời Quang Âm. Cho nên trong bảy mùa mưa, gọi là bảy tuổi.

Hỏi: Nếu sinh lên tầng trời Quang Âm của Phạm Thế thì có thể như thế. Vì sao? Vì tầng trời kia là quả, là lệ thuộc cõi Sắc. Nói là làm Đế-thích, Chuyển luân Thánh vương, thì sao có thể như thế? Vô lượng cũng thọ báo trong cõi Dục?

Đáp: Bồ-tát khởi Vô lượng của ba địa, nghĩa là địa cõi Dục, địa Sơ thiền và địa Nhị thiền thọ báo Vô lượng của địa nơi cõi Dục, làm

Chuyển luân Thánh vương, Đế-thích. Thọ nhận báo của Vô lượng ở địa Sơ thiền, làm vua Đại Phạm thọ báo của Vô lượng ở địa đệ Nhị thiền, sinh lên tầng trời Quang Âm.

Lại nữa, cõi Dục có Vô lượng tâm xuất định nhập định, thọ báo của tâm xuất định, nhập định, làm vua Chuyển luân, Đế-thích, thọ Vô lượng báo, sanh lên tầng trời Pạhm Thế, quang Âm.

Lại nữa, cõi Dục có Vô lượng phương tiện, thọ báo phương tiện, nên làm Chuyển luân Thánh vương, Đế-thích, thọ Vô lượng báo, sinh lên tầng trời Quang Âm thuộc Phạm thế.

Lại nữa, cõi Dục là cảnh giới của chủng tử nơi tất cả căn thiện. Tất cả căn thiện cho đến định Diệt, đều có pháp giống nhau, thọ Vô lượng báo giống nhau của căn thiện, làm Chuyển luân Thánh vương, Đế-thích, vì thọ báo Vô lượng, nên sinh lên tầng trời Quang Âm của Phạm Thế.

Lại nữa, vì thọ báo của pháp thờ cúng, nên làm Chuyển luân Thánh vương, vì thọ trì báo của giới, nên làm Đế-thích, vì thọ báo tu Vô lượng trong khu rừng kia, nên sinh lên tầng trời Quang Âm của Phạm thế.

Lại nữa, kinh nầy nói ba thứ nghiệp phước: Nghiệp phước bố thí, giữ giới, tu định. Như kinh kia nói: Các Tỳ-kheo, vì báo của ba nghiệp, nên đã khiến cho ta có oai lực lớn. Ba nghiệp là Thí, Định, Giới.

Thí, là nghiệp phước bố thí. Định: là nghiệp phước tu định. Giới là nghiệp phước tu giới. Vì báo của nghiệp phước bố thí, nên làm Chuyển luân Thánh vương. Do báo của nghiệp phước giữ giới, nên làm Đếthích. Do báo của nghiệp phước tu định, nên sinh lên tầng trời Quang Âm của Phạm Thế.

Kinh Phật nói có ba thứ nghiệp phước: Nghiệp phước bố thí, nghiệp phước giữ giới, nghiệp phước tu định.

Thế nào là nghiệp phước bố thí? Nếu dùng vật dụng cho Sa-môn, Bà-la-môn, cho đến đèn sáng, đó gọi là nghiệp phước bố thí.

Nghiệp phước của giữ giới là thế nào? Không giết hại đối với giết hại, lại không muốn giết hại. Không trộm cắp, không dâm, không nói dối, không uống rượu cũng giống như thế. Đó gọi là nghiệp phước giữ giới.

Thế nào là nghiệp phước tu định? Thường xuyên dùng tâm từ không oán, không giận, không hại, nói rộng như trên. Tâm bi, hỷ, xả, cũng nói giống như thế. Đó gọi là nghiệp phước của tu định.

Hỏi: Vì sao căn thiện cõi Sắc, cõi Vô sắc chỉ nói Vô lượng, là nghiệp phước tu định, chẳng phải căn thiện cõi Sắc, cõi Vô sắc khác?

Đáp: Người đời cho việc làm lợi ích là phước. Tất cả căn thiện cõi Sắc, cõi Vô sắc, muốn làm lợi ích cho người, không có gì bằng Vô lượng.

Lại nữa, người đời cho quả phước là phước, vì Vô lượng có thể sinh quả phước rộng, như kệ nói:

Lửa phước, không thể đốt

Gió không thể thổi hoại

Làm nổi nước địa đại,

Cũng không thể làm trôi

Quốc vương, hoặc giặc trộm

Dù làm các phương tiện

Cũng không cướp đoạt được

Phước của người nam, nữ

Kho phước rất vững chắc

Không bao giờ mất đi.

Hỏi: Nếu chẳng phải lửa phước cũng không thể đốt, vì sao chỉ nói phước?

Đáp: Phi phước dù không bị đốt, nhưng vẫn đốt Vô lượng quả của quả phi phước. Không có đã bị lửa đốt, không có sẽ bị lửa đốt, không có đang bị lửa đốt.

Kinh Phật nói: Các Tỳ-kheo! Đệ tử của Tô-ni-đa, người Hữu học đầy đủ bất cứ lúc nào, khi chết, sinh lên tầng trời Phạm thế. Hoặc là người không học đầy đủ bất cứ lúc nào, khi chết, sinh lên tầng trời Tha Hóa Tự Tại, hoặc sinh lên tầng trời Hóa lạc, hoặc sinh lên tầng trời Đâu suất hoặc sinh lên tầng trời Dạ-ma, hoặc sinh lên tầng trời Ba mươi ba, hoặc sinh lên tầng trời Tứ thiên vương, hoặc sinh vào dòng họ lớn Sátlợi, Bà-la-môn, Đại gia cư sĩ, hoặc sinh vào các nhà như thế, v.v…, của cải giàu có, kho báu đầy dẫy.

Hỏi: Nếu vậy, Tô-ni-đa hơn Phật, Thế tôn. Vì sao? Vì đệ tử của Tô-ni-đa người Hữu học đầy đủ trong bất cứ lúc nào, khi chết sinh lên tầng trời Phạm thế, người không học đầy đủ trong bất cứ lúc nào, khi chết, sinh lên tầng trời Tha hóa Tự tại, nói rộng như trên. Đệ tử của Đức Thế tôn, người Hữu học đầy đủ trong bất cứ lúc nào, được sinh lên tầng trời, hoặc được Niết-bàn. Người Hữu học không đầy đủ trong bất cứ lúc nào, khi chết đọa vào đường ác?

Đáp: đối với việc nầy, không nên nói Phật không bằng. Vì sao? Vì như đệ tử rất nhỏ Đức Thế tôn là bậc Tu-đà-hoàn, thì hơn hẳn thân Tô-ni-đa. Đây chính là việc khi Đức Phật hành đạo Bồ-tát, gọi là việc thời Tô-ni-đa.

Hỏi: Thời kỳ Đức Thế tôn hành đạo Bồ-tát có hơn khi thành Phật hay không?

Đáp: Nên biết lý do kinh kia lấy việc nào để nói như thế? Tô-niđa vì các đệ tử nói pháp Phạm trụ cho là được sinh lên Phạm thiên, nói học đầy đủ trong bất cứ lúc nào. Đệ tử của Tô-ni-đa vì pháp Phạm trụ, siêng năng tu hành tinh tiến, người có thể sinh khởi, khi chết, sinh lên cõi Phạm thế. Vì pháp Phạm trụ siêng năng tu hành tinh tiến, người không thể khởi, hoặc sinh lên tầng trời Tha hóa Tự tại, cho đến hoặc sinh trong cõi người. Nhưng con người thời xưa tốt đẹp, vô nhân nơi Vô lượng phương tiện, cũng được sinh lên cõi trời, huống chi là Vô lượng, siêng năng hành tinh tiến, căn thiện hơn hết mà không sinh lên tầng trời, cõi người hay sao? Đức Thế tôn đã vì các đệ tử nói giới giải thoát để đạt được Niết-bàn.

Nói nên học pháp nầy, đệ tử của Đức Thế tôn đối với phần Học nầy, không đã phá, không xuyên tạc, không vượt qua khuôn phép, sẽ được sinh lên cõi trời và đạt đến Niết-bàn. Ngược lại, nếu đệ tử Đức Thế tôn đối với phần Học nầy, đã phá xuyên tạc, vượt qua khuôn phép, thì khi chết sẽ đọa trong đường ác.

Do việc ấy, nên kinh nầy nói: Vô lượng là học đầy đủ. Bấy giờ, Tô-ni-đa tâm nghĩ rằng: Ta không nên sinh chung một chỗ với các đệ tử, ta phải tu từ phẩm thượng, sinh lên tầng trời Quang Âm. Lúc nầy Tô-ni-đa bèn tu từ phẩm thượng của địa đệ Nhị thiền, khi chết sinh lên tầng trời Quang Âm.

Hỏi: Như Tô-ni-đa gần gũi Phật Bồ-tát, lẽ ra vô tâm keo kiệt pháp, vì sao vì các đệ tử nói pháp sinh lên Phạm thế, còn mình thì sinh Quang Âm?

Đáp: Vì Tô-ni-đa kia quán các căn của đệ tử có lượng ngang bằng. Lại nữa, các Bà-la-môn kia tâm trông mong sanh lên tầng trời Phạm thiên suốt trong đêm dài sinh tử, thuận theo chuyển gần, muốn sinh lên tầng trời Phạm Thế, do đó vì họ nói pháp sinh lên tầng trời Phạm thiên.

Lại nữa, vào thời kỳ thế gian không có Phật, không ai có thể khởi Vô lượng của địa đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền, chỉ trừ gần Phật Bồ-tát.

Hỏi: Như Vô lượng của địa trên là trong sáng, tốt đẹp, vì sao nói từ của địa đệ Nhị thiền gọi là Từ phẩm thượng?

Đáp: Vì Từ của địa đệ Nhị thiền đối với Từ của địa Sơ thiền là trên.

Lại nữa, vì so với Từ bên cạnh của người Thanh văn thì hơn, nên là trên.

Lại nữa, vì Từ nầy vượt hơn cũ, nên là trên. Lại nữa, lúc đời không có Phật, không ai có thể khởi Vô lượng của địa đệ tam, đệ Tứ thiền. Vì oai lực Phật, nên các đệ tử Phật dựa vào địa kia khởi Từ của địa ấy. Vì cho nên Tôn giả Cù-sa nói rằng: Từ của hai địa kia chẳng phải người phàm phu, mà là do oai lực Phật, nên các đệ tử Phật có thể khởi Từ ấy.

Hỏi: Vì sao gọi là Phạm trụ?

Đáp: Vì Phạm thế có đủ ở lúc đầu, thiền Vị chí dù ở lúc đầu, nhưng không đủ. Đệ Nhị thiền dù có đủ, nhưng không ở lúc đầu. Sơ thiền ở lúc đầu, cũng có đủ.

Lại nữa, vì đối lập với phi phạm, nên gọi là Phạm trụ. Phi Phạm: Nghĩa là phiền não nơi cõi Dục, vì Phạm trụ kia làđối trị gần.

Lại nữa, vì đối lập với phi phạm hạnh, nên gọi là Phạm trụ. Phi Phạm hạnh: Nghĩa là sự dâm dục cõi Dục. thế nào là đối trị gần của phi phạm hạnh kia? Đó là pháp của bốn phạm trụ.

Lại nữa, phạm hạnh là vì trong thân có thể được, nên gọi là Phạm trụ.

Lại nữa, Đức Thế tôn là phạm. Vì phạm kia hiển hiện giải thích nên gọi là Phạm trụ.

Lại nữa, vì dùng âm Phạm, ngữ Phạm để giải thích, nên gọi là Phạm trụ.

Lại nữa, các Phạm do tu pháp nầy, được sinh lên cõi Phạm thế, nên gọi là phạm trụ.

Hỏi: Phạm trụ và Vô lượng có gì khác nhau?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác nhau vì sao? Vì bốn Phạm trụ tức là bốn Vô lượng, bốn Vô lượng tức là bốn Phạm trụ. Lại có thuyết nói: tên gọi có sai khác, đó gọi là Phạm trụ, đó gọi là Vô lượng.

Lại nữa, vì đối với phi phạm, nên gọi là Phạm trụ, vì đối với hý luận, nên gọi là Vô lượng.

Lại nữa, người Phạm hạnh trong thân có thể đạt được, gọi là Phạm trụ, người không có hý luận trong thân có thể được, gọi là Vô lượng.

Lại nữa, vì đối trị phi phạm hạnh, nên là Phạm trụ, vì đối trị buông lung, nên là Vô lượng.

Lại nữa, người ở Phạm thế là Phạm trụ, người ở địa trên là Vô lượng.

Lại nữa, ở Vị chí, người nương dựa nơi Phạm thế là Phạm trụ người ở địa trên là Vô lượng.

Lại nữa, người ở Vị chí Phạm thế là Phạm trụ, cũng gọi là Vô lượng. Người ở địa trên là Vô lượng.

Lại nữa, người đã từng được là Phạm trụ, kẻ không hề được là Vô lượng.

Lại nữa, chỗ hành trong nội đạo là Phạm trụ, cũng gọi là Vô lượng, chỗ hành trong ngoại đạo là Vô lượng.

Lại nữa, pháp chung là Phạm trụ, pháp không chung là Vô lượng. Cho nên Tôn giả Cù-sa đã nói rằng: Phạm trụ là pháp chung, vì phàm phu, bậc Thánh chung. Vì bậc Thánh, phàm phu không chung, đó nghĩa khác nhau giữa Phạm trụ và Vô lượng.

Kinh Phật nói bốn hạng người được phước Phạm. Thế nào là bốn? Đó là:

1. Nếu người ở chỗ phường xứ không có xây tháp, có thể ở xứ nầy dùng xá-lợi Như lai để xây tháp. Đó gọi là phước phạm thứ nhất.

2. Lại nữa, nếu người ở nơi không hề xây dựng tinh xá của Thánh chúng, có thể ở nơi nầy, xây dựng tinh xá cho Thánh chúng. Đó gọi là phước phạm thứ hai,

3. Lại nữa, nếu chúng đệ tử của Như lai bị chia rẽ lại khiến cho hòa hợp. Đó gọi là phước phạm thứ ba.

4. Lại nữa, nếu người có thể tu pháp của bốn Phạm trụ thì đó gọi là phước Phạm thứ tư.

Phái Thí dụ giả giả nói rằng: Kinh nầy chẳng phải do Như lai nói. Bốn hạng nầy cũng chẳng phải phước Phạm. Vì sao? Vì bốn quả báo nầy không bằng nhau. Nếu người xây tháp lớn ở chỗ Như lai Đản sinh, chỗ đắc đạo, chỗ Chuyển pháp luân, chỗ nhập Niết-bàn. Nếu người chất đống đá nhỏ thành tháp, thì hai phước, đức nầy bằng nhau không khác phải chăng? Nếu người xây tinh xá lớn như tinh xá ở khu lâm viên Kỳ Hoàn, Trúc Lâm, rừng Đa-Ma-Sa. Nếu người xây một căn phòng, phước ấy đều bằng nhau không khác chăng? Nếu hòa hợp như Đề-bàđạt-đa đã phá tăng. Nếu hòa hợp như Câu-xá-di đã khiến chúng tăng tranh chấp, phước ấy đều bằng nhau không khác? Bốn Phạm trụ là kinh Như lai nói, cũng là phước phạm.

Người A-tỳ-đàm nói rằng: Kinh nầy do Như lai nói, cũng là phước Phạm.

Hỏi: Vì sao quả báo ấy không bằng nhau?

Đáp: Vì việc đã làm. Nếu người ở chỗ không hề xây tháp, vì Như lai, Đại Phạm nên xây dựng tháp lớn. Nếu người ở chỗ không hề xây tháp, vì Như lai, Đại Phạm nên xây tháp nhỏ. Vì việc đã làm đều bằng nhau, nên phước ấy không khác. Nếu ở chỗ không có tinh xá của Thánh chúng, xây dựng tinh xá Thánh chúng. Nếu chúng đệ tử của Như lai bị chi rẽ lại khiến cho hòa hợp. Vì việc làm nầy đều là phạm hạnh, nên phước phạm đều bằng nhau, không khác, vì việc làm nầy đồng, nên phước ấy bằng nhau không khác.

Lại nữa, vì giống nhau. Nếu người tu bốn vô lượng muốn làm lợi ích cho Vô lượng chúng sinh. Nếu ở chỗ chưa từng xây tháp, mà xây tháp để thờ Xá-lợi Như lai, cũng muốn làm lợi ích cho Vô lượng chúng sinh. Vì sao? Vì trăm ngàn muôn ức chúng sinh, vìtháp của Như lai nầy, đã dùng các thứ hương hoa, kỹ nhạc, hương bột, hương xoa và cờ phướn, lọng báu để cúng dường tháp, nhân nơi việc nầy, nên sinh nghiệp thân, miệng, ý thiện, gieo trồng nhân duyên của dòng họ phú hào, có oai đức lớn, giàu của cải, nhiều vật báu, hình dung xinh đẹp, mọi người đều thích nhìn thấy. Hoặc gieo trồng nhân duyên vua Chuyển luân. Hoặc gieo trồng nhân duyên Đế-thích. Hoặc gieo trồng nhân duyên Ma vương. Hoặc gieo trồng nhân duyên Thanh văn Bích-chi Phật. Hoặc gieo trồng nhân duyên Phật. Nếu tu vô lượng muốn làm lợi ích cho Vô lượng chúng sinh nếu ở xứ, phường không hề xây dựng tinh xá của Thánh chúng, khởi sự xây cất tinh xá Thánh chúng, cũng vì làm lợi ích Vô lượng chúng sinh. Vì sao? Vì trăm ngàn chúng sinh, do chúng đệ tử của Như lai nầy, đã dùng các thức ăn uống, tạo ra một ngày, bảy ngày, nửa tháng, một tháng, mở hội Ban-già-vu-sắt và thường hội, cũng dùng giường, ghế, thuốc tùy bệnh, vật dụng cần thiết của sanh tử mà ban cấp cho chúng sinh, khiến cho các Tỳ-kheo đọc tụng Tu-đa-la, Tỳ-ni, Atỳ-đàm, tư duy nghĩa ấy, sinh quán bất tịnh, an-ban niệm xứ các pháp Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất, nhập chánh quyết định, đắc quả, lìa dục, dứt hết lậu.

Do việc nầy, nên gieo trồng nhân duyên với dòng họ giàu sang, có oai đức lớn, nhiều của cải, vật báu, hình dáng xinh đẹp, mọi người thích nhìn thấy. Hoặc gieo trồng nhân duyên vua Chuyển luân, hoặc gieo trồng nhân duyên Đế-thích. Hoặc gieo trồng nhân duyên Ma vương. Hoặc gieo trồng nhân duyên Thanh văn. Hoặc gieo trồng nhân duyên Bích-chi Phật. Hoặc gieo trồng nhân duyên của Phật. Như tu Vô lượng, đem lại nhiều lợi ích cho Vô lượng chúng sinh. Chúng đệ tử của Như lai bị chia rẽ khiến cho hòa hợp trở lại, cũng là muốn làm lợi ích cho Vô lượng chúng sinh. Vì sao? Vì nếu chúng sinh đệ tử của Như lai bị chia rẽ đáng lẽ nhập chánh quyết định, mà không nhập chánh quyết định, không đắc quả, không lìa dục, không dứt hết lậu, không chuyển giáo, không thọ trì, không đọc tụng. Bấy giờ không thể tư duy về Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm, không thể gieo trồng nhân duyên Thanh văn, Bích-chi Phật, Phật, làm cho pháp luân của Tam Thiên đại thiên thế giới phải dừng lại, cho đến trời Thủ đà hội cũng vô tâm khác. Do các việc tương tự như thế, nên đều là phước Phạm:

Lại nữa, nếu ở chỗ phường xứ không hề xây tháp, vì Xá-lợi Như lai mà xây tháp, vì có bốn việc, nên gọi là phước Phạm:

  1. Bỏ nhiều của cải, sinh lòng tin rộng lớn.
  2. Làm cho đa số chúng sinh được gieo trồng căn thiện.
  3. Đều khiến cho thành tựu rốt ráo.
  4. Thờ Xá-lợi Như lai.

Nếu nơi chốn không có tinh xá của Thánh chúng đệ tử của Như lai, thì bắt đầu xây tinh xá, cũng do bốn việc, nên gọi là phước Phạm:

  1. Bỏ nhiều của cải, sinh lòng tin rộng lớn.
  2. Khiến cho đa số chúng sinh được gieo trồng căn thiện.
  3. Đều khiến cho thành tựu rốt ráo.
  4. Người không có nơi nương dựa, vì họ làm chỗ nương dựa.

Kẻ không có chỗ ở, vì họ làm chỗ ở.

Nếu chúng đệ tử của Như lai bị chia rẽ, khiến cho hòa hợp trở lại cũng do bốn việc, nên gọi là phước Phạm.

  1. Lìa bốn thứ nghiệp ác của miệng.
  2. Hành bốn thứ nghiệp thiện của miệng.
  3. Phá phi pháp.
  4. Tu pháp cung kính.

Nếu tu bốn Vô lượng cũng do bốn việc, nên gọi là phước Phạm:

  1. Lìa yêu, ghét.
  2. Dứt bỏ các thứ che đậy.
  3. Có quả của bốn Vô lượng kia.
  4. Vì lệ thuộc bốn Vô lượng kia.

Hỏi: Có bao nhiêu được gọi là phước Phạm?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu là nghiệp báo của phước, thì sẽ được thân vua Chuyển luân, lượng phước Phạm cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu là quả báo của nghiệp phước, thì sẽ được thân Đế – thích, lượng phước Phạm cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu là quả báo của nghiệp phước, thì sẽ có thể được thân Tự Tại Thiên Vương, lượng phước Phạm cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu là nghiệp báo của phước thì có thể được thân Phạm vương, lượng phước Phạm cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Do oai lực nơi nghiệp phước của tất cả chúng sinh, nên khiến cho thế giới lại, lượng phước của Phạm cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Trừ gần Phật Bồ-tát, tất cả chúng sinh khác tất cả nghiệp phước giàu sang, lượng phước Phạm cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Như trời Phạm vương thỉnh Phật được nghiệp phước, lượng phước Phạm cũng giống như thế.

Lời bình: Lượng phước Phạm là Vô lượng, vô biên. Như trên đã nói, đều là lời nói khen ngợi phước Phạm.

Hỏi: Vua Phạm thiên thỉnh Phật vào lúc nào được phước Phạm?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi phát tâmmuốn đến thỉnh Phật. Không nên nói như thế. Vì sao? Vì làm sao chưa gây ra nghiệp mà được phước?

Lại có thuyết nói: Lúc thỉnh Phật được phước Phạm. Cũng không nên nói như thế. Vì sao? Vì khi Phạm thiên thỉnh Phật là tâm vô ký không ẩn một cõi Dục, mà tâm vô ký không ẩn một thì không thể sinh báo.

Lời bình: Nên nói rằng: Phạm thiên thỉnh Phật rồi, trở lại cung của mình. Phật vì vua Phạm thiên thỉnh nên chuyển pháp luân. Năm Tỳ-kheo và tám vạn chư thiên đều được thấy đế, tiếng ấy trên vang đến Phạm thiên, vua. Phạm thiên nghe tiếng nầy xong, tâm sinh kính tin: Vì ta thỉnh Phật, nên Phật chuyển pháp luân, khiến cho người khác được lợi ích như thế, lúc ấy được phước Phạm.

*******

 

Như nói: Nếu nhập định Từ, thì lửa không thể đốt, dao không thể làm tổn thương, chất độc không thể hại, nước không thể cuốn trôi, không bị người khác giết.

Hỏi: Vì sao nhập định Từ, không bị nước, lửa, dao, chất độc giết hại?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì định Từ là pháp không hại, nên pháp hại không thể hại.

Lại nữa, vì định kia có oai lực lớn. Chư Thiên có oai lực đều đến ủng hộ, nên các thứ hại không thể hại.

Lại nữa, pháp thiền định không thể nghĩ bàn. Pháp thần túc cũng thế.

Lại nữa, khi nhập định Từ, không trụ trong tâm mình, không trụ trong tâm mình, thì sẽ không tử, không sanh.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Khi hành giả nhập định Từ, bốn đại cõi Sắc hiện khắp trong thân nầy, đồng làm một thể. Thân người ấy cũng như đá, cho nên, không người nào có thể hãm hại.

Hỏi: Nhập định Bi, Hỷ, Xả có bị pháp hại làm hại hay không? Nếu bị hại, thì vì sao nhập định Từ không bị pháp hại làm hại, nhập định Bi, Hỷ, Xả lại bị pháp hại làm hại. Nếu không bị hại thì vì sao ở đây không nói?

Đáp: Nên nói rằng: Không hại.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao ở đây không nói?

Đáp: Nên nói mà không nói, phải biết thuyết nầy chưa trọn vẹn.

Lại nữa, trong thuyết trước đã nói, nếu nói Từ nên biết là đã nói Bi, Hỷ, Xả.

Lại nữa, vì Từ nầy hiện bắt đầu nhập vào phương tiện. Như nói: Từ, Bi, Hỷ, Xả cũng giống như thế.

Lại nữa, khi đã nhập định Bi, Hỷ, Xả, thì dù pháp hại không thể hại, nhưng lúc xuất định, thân có đau khổ, Từ thì không như thế.

Lại nữa, khi nhập định Bi, Hỷ, Xả mặc dù pháp hại không thể hại, nhưng cũng vẫn bị vỡ da thịt. Từ thì không như vậy.

Lại nữa, khi nhập định Bi, Hỷ, Xả thì không thể hại, lúc sử dụng phương tiện, thì sẽ bị hại. Lúc Từ vận dụng phương tiện thì không gì có thể hại.

Nghe nói có người được phương tiện Từ cõi Dục, lúc phạm pháp vua, bị người bắt trói, dẫn ra trước vua rồi tâu: Người nầy phạm pháp phải chịu hình phạt! Lúc nầy nhà vua cỡi voi cầm kích nhỏ, muốn ra khỏi thành dạo chơi liền đọc kinh, tội mà người ấy đã gây ra lẽ ra chính tay vua hại. Bấy giờ, nhà vua giận dữ, liền dùng chiếc kích ấy ném vào người kia. Người ấy thấy vua giận dữ, bèn khởi tâm Từ. Vì tâm Từ, nên chiếc kích xoay lại hướng về thân vua, không xa thì rơi xuống đất. Vua thấy việc nầy sinh tâm sợ hãi, rồi hỏi người kia: Ngươi có đạo thuật của phương nào? Người kia đáp: Tôi không có đạo thuật của phương nào. Vì thấy vua giận, nên khởi tâm Từ. Do tâm từ nên pháp hại không thể hại được.

Do việc nầy, nên biết phương tiện Từ, pháp hại không thể hại.

Kinh Phật nói: Người tu hành tâm từ rộng khắp, có thể dứt trừ sự giận dữ. Người tu hành tâm Bi rộng khắp, có thể dứt trừ khổ. Tu hành tâm hỷ rộng khắp, có thể dứt trừ không hỷ lạc. Tu hành tâm xả rộng khắp, có thể dứt trừ ái dục, giận dữ.

Hỏi: Vô lượng có thể dứt trừ kiết hay không? Nếu có thể dứt trừ kiết thì trong Kiền-độ Định đã nói làm sao hiểu được? Như nói: Từ dứt trừ kiết trói buộc nào? Đáp: Không có xứ sở.

Bi, Hỷ, Xả dứt trừ kiết trói buộc nào?

Đáp: Không có xứ sở.

Nếu không thể dứt trừ kiết, thì làm sao hiểu được kinh nầy?

Đáp: Nên nói rằng: Vô lượng không thể dứt kiết.

Hỏi: Nếu vậy thì như Kiền-độ Định đã nói, được khéo hiểu, còn kinh nầy nói làm sao hiểu?

Đáp: Kinh nầy nói: Dứt trừ trong giây lát. Sự dứt trừ có hai thứ:

  1. Dứt trừ trong giây lát.
  2. Dứt trừ rốt ráo.

Vì dứt trừ trong giây lát, nên kinh Phật nói dứt. Vì dứt trừ rốt ráo nên A-tỳ-đàm nói không dứt. Hai thuyết nầy nói đều cùng khéo hiểu. Như dứt kiết trong giây lát, dứt bỏ rốt ráo có mảnh dứt trừ, không có mảnh dứt trừ, có ảnh dứt trừ, không có ảnh dứt trừ, có dứt trừ khác, không có dứt trừ khác, chế phục dứt, căn bản dứt, phải biết cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu Vô lượng không dứt trừ kiết, thì với kinh khác nói làm sao hiểu được, như nói: Tỳ-kheo tu định tâm Từ, nếu không thăng tiến pháp khác, thì sẽ được quả A-na-hàm, cho đến tâm Xả cũng giống như thế?

Đáp: Trong đây Phật nói Thánh đạo vô lậu là Từ. Đức Thế tôn đôi khi nói Thánh đạo là tưởng, hoặc nói là thọ, hoặc nói là ý, hoặc nói là chứng, hoặc nói là tín, tiến, niệm, định, tuệ, hoặc nói là chiếc bè, hoặc nói là viên đá, hoặc nói là nước, hoặc nói là hoa, hoặc nói là Từ, Bi, Hỷ, Xả.

Chỗ nào nói là tưởng, cho đến là hoa, nói rộng như trong Kiền-độ Tạp.

Lại nữa, thường dùng tâm Từ, thường quán tâm Từ, vì mong cầu tâm Từ, nên lìa ái dục. Hoặc là phàm phu, hoặc là bậc Thánh, hoặc là phàm phu đã lìa ái dục rồi, được định tâm từ, người ấy về sau, nhập chánh quyết định, được quả A-na-hàm. Nếu trước không lìa dục, được chánh quyết định, hoặc được quả Tu-đà-hoàn, hoặc được quả Tư-đàhàm. Sở dĩ được quả A-na-hàm, là vì định lực của Từ. Nếu là bậc Thánh lìa dục, ái thì được định tâm Từ, cũng được quả A-na-hàm.

Vì việc ấy, nên Phật đã nói rằng: Tỳ-kheo tu định Từ, được quả A-na-hàm, nhưng Vô lượng không thể dứt trừ kiết, như Từ thì Bi, Hỷ, Xả cũng giống như thế.

Kinh Phật nói tu hành rộng khắp tâm Từ, dứt trừ sự giận dữ, tu hành rộng khắp tâm xả, dứt trừ ái dục, giận dữ.

Hỏi: Từ dứt trừ sự giận dữ nào? Xả dứt trừ cơn giận dữ nào?

Đáp: Có sự giận dữ muốn giết người khác, có sự giận dữ muốn đánh đập người khác. Từ dứt trừ cơn giận dữ định sát hại người khác, Xả dứt trừ giận dữ muốn đánh đập người khác.

Lại nữa, sự giận dữ có hai thứ: Hoặc có chỗ nên giận dữ mà giận dữ, hoặc có chỗ không nên giận dữ mà giận dữ. Từ, dứt trừ chỗ nên giận dữ mà giận dữ, Xả dứt trừ chỗ không nên giận dữ mà giận dữ.

Những sự giận dữ như thế là chỗ dứt của Từ. Các sự giận dữ như thế là chỗ dứt của Xả.

Kinh Phật nói: Tu hành rộng khắp tưởng bất tịnh, dứt trừ ái dục. Tu

hành rộng khắp tâm xả, dứt trừ ái dục, giận dữ.

Hỏi: Tưởng bất tịnh dứt trừ những ái nào? Tâm xả dứt trừ những ái nào?

Đáp: Ái có hai thứ:

  1. Ái về dâm dục.
  2. Ái về cảnh giới.

Tưởng bất tịnh dứt trừ ái về dâm dục, tâm xả dứt trừ ái về cảnh giới.

Lại nữa, có ái sắc, yêu hình. Tưởng bất tịnh dứt trừ ái sắc, tâm xả dứt bặt yêu hình.

Lại nữa, có ái xúc chạm, ái vốc dáng. Tưởng bất tịnh dứt trừ ái xúc chạm, tâm Xả dứt trừ ái vóc dáng. Tưởng bất tịnh dứt trừ các ái như thế v.v…, tâm Xả dứt các ái như thế v.v…

Kinh Phật nói: Tu và Từ đều có Niệm giác chi, có thể được lìa, được không có dục, được diệt, Xả sinh tử. Tâm Bi, Hỷ, Xả đều nói như thế.

Hỏi: Vô lượng là hữu lậu, niệm giác chi là vô lậu. Vì sao pháp hữu lậu và pháp vô lậu đi chung?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vô lượng khiến cho tâm điều phục, chân chất, tùy ý vận dụng rồi, kế là sinh Giác chi, sinh giác chi rồi. Lại sinh Vô lượng. Nên nói rằng: Chỉ pháp hữu lậu đi chung.

Hỏi: Trong Vô lượng pháp nào là hơn?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Từ là hơn hẳn. Vì sao? Vì Từ là pháp không hại.

Lại có thuyết nói: Bi là hơn. Vì sao? Vì Phật do bi, nên vì chúng sinh nói pháp.

Lại có thuyết nói: Tâm hỷ là hơn. Vì sao? Vì hỷ là pháp lạc dứt trừ bất hỷ.

Lại có thuyết nói: Tâm xả là hơn. Vì sao? Vì xả có thể dứt trừ ái dục, giận dữ.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Tâm xả là hơn. Vì sao? Vì hai việc:

  1. Do tạo tác.
  2. Do vắng lặng.

Tạo tác: Tu hành rộng khắp tâm xả, dứt trừ dục, ái, giận dữ. Vắng lặng: Vì không phân biệt chúng sinh.

Hỏi: Vì sao nói đại bi, không nói đại từ, đại hỷ, đại xả?

Đáp: Nên nói tất cả công đức trong tất cả thân Phật, đều nên nói là đại. Vì sao? Vì Phật có Vô lượng tâm thương xót, tâm làm lợi ích cho chúng sinh nhưng không nên hỏi như thế hỏi. Vì sao? Vì nếu bi tức là đại bi, thì có thể đặt ra câu hỏi ấy: Vì bi khác, đại bi khác, nên không thể đặt ra câu hỏi ấy.

Hỏi: Nếu bi khác đại bi khác, thì bi và đại bi có gì khác nhau?

Đáp: Danh là khác nhau. Đó gọi là bi, đó gọi là đại bi.

Lại nữa, bi là căn thiện không có giận dữ. Đại bi là căn thiện không có si.

Lại nữa, bi ở bốn thiền. Đại bi ở đệ Tứ thiền.

Lại nữa, bi thì Nhị Thừa và Phật đều có. Đại bi chỉ Phật có.

Lại nữa, bi thuộc về Vô lượng. Đại bi chẳng thuộc về Vô lượng.

Lại nữa, bi đối trị căn bất thiện giận dữ. Đại bi đối trị căn bất thiện si.

Lại nữa, Bi duyên với cõi Dục. Đại bi duyên với ba cõi.

Lại nữa, Bi duyên với chúng sinh, bị khổ làm khổ cõi Dục. Đại bi duyên với chúng sinh bị khổ làm khổ của ba cõi.

Lại nữa, bi duyên với chúng sinh bị khổ làm khổ. Đại bi duyên với chúng sinh, bị ba khổ làm khổ.

Lại nữa, bi duyên với chúng sinh thân khổ. Đại bi duyên với chúng sinh thân, tâm khổ.

Lại nữa, bi xót thương chúng sinh, không thể cứu giúp. Đại bi thương xót chúng sinh, có thể cứu giúp. Ví như hai người vừa đến bên bờ sông ngồi. Có người bị nước cuốn trôi, một người giơ tay lên nói: Người ấy bị chìm mất, không thể cứu vớt.

Người thứ hai xắn quần áo lội xuống nước để cứu vớt người kia, kéo họ lên khỏi nước. Bi và đại bi cũng giống như thế.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Bi và Đại bi có gì khác nhau?

Đáp:

  1. Gọi là bi.
  2. Gọi là đại bi.

Lại nữa, về Thể có khác nhau:

  1. Là thể của căn thiện không giận dữ.
  2. Là thể của căn thiện không si.

Lại nữa, địa có khác nhau: Bi ở bốn thiền, đại bi ở đệ Tứ thiền. Phần còn lại nói rộng như trên.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Đại bi là Phật, ở tại đệ Tứ thiền là pháp không chung, sâu xa vi tế, khắp tất cả xứ, đối với tất cả chúng sinh không có oán, thân. Bi của Thanh văn, Bích-chi Phật không thể duyên với cõi Sắc, cõi Vô sắc. Đó gọi là sự khác nhau giữa bi, đại bi.

Hỏi: Vì sao gọi là đại bi?

Đáp: Vì cứu vớt chúng sinh đang chịu nhiều đau khổ lớn nên gọi là đại bi.

Khổ lớn: Là khổ địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh.

Lại nữa, cứu giúp chúng sinh đang ngụp lặn trong vũng bùn nhơ rộng lớn của tham dục, giận dữ, ngu si, đặt yên họ trong đạo quả bằng phẳng, nên gọi là đại bi.

Lại nữa, vì khiến cho các chúng sinh, sinh khởi các việc lợi ích lớn. Các chúng sinh vì dùng nghiệp thiện thân, miệng, ý để gieo trồng nhân duyên với dòng họ cao sang, có oai lực lớn, giàu của cải nhiều châu báu, hình sắc xinh đẹp, hoặc gieo trồng nhân duyên Thanh văn, Bích-chi Phật, Chuyển luân Thánh vương, Đế-thích, vua trời Tự Tại, hoặc gieo trồng nhân duyên với đạo Thanh văn, Bích-chi Phật, Phật, đều là do sức của đại bi.

Lại nữa, vì pháp của vĩ đại mà được, nên gọi là đại bi, chẳng phải như đạo Thanh văn, Bích-chi Phật. Hoặc dùng một bữa trai, hoặc do một lần thuyết giảng, hoặc dùng một bữa ăn, v.v… thí cho người mà được hành bố thí vĩ đại trong tất cả nơi chốn, thí cho tất cả người, tất cả các vật đáng yêu, nên gọi là đại bi.

Lại nữa, vì dùng phương tiện lớn để đạt được nên gọi là đại bi, chẳng phải như đạo Thanh văn trải qua sáu mươi kiếp hành đạo phương tiện mà được. Bích-chi Phật hành phương tiện trong trăm kiếp. Đức Phật đã thực hành trăm ngàn khổ hạnh khó làm trong suốt ba A-tăng-kỳ kiếp mà được, nên gọi là đại bi.

Lại nữa, vì dựa vào thân vĩ đại mà trụ, nên gọi là đại bi, chẳng phải như đạo Thanh văn, Bích-chi Phật dựa vào thân không đủ các căn mà được. Nếu thân có ba mươi hai tướng của bậc đại nhân, trang nghiêm tám mươi vẻ đẹp tùy hình, ánh sáng bao quanh thân chiếu xa một tầm, người ngắm nhìn không thỏa mãn. Vì trụ trong thân như thế, nên gọi là đại bi.

Lại nữa, vì trái với vui lớn, nên gọi là đại bi. Phật có pháp không chung rất trong sáng, xả bỏ các pháp lạc như thế, trải qua trăm ngàn vạn các núi Thiết vi, vì người nói pháp, đều do sức đại bi, nên gọi là đại bi.

Lại nữa, vì khiến cho bậc đại nhân làm những việc khó làm, nên gọi là đại bi. Đức Thế tôn hoặc hiện thành hình tướng Sư tử, hoặc hiện thành vốc người con gái, hoặc hiện thành thân hình đại lực sĩ, hoặc hiện thành hình tướng người đánh nhạc, hoặc hiện thành người ăn xin đang kéo cánh tay Nan-đà đến khắp năm đường, ở trước Ương-quật-ma-la, hoặc gần, hoặc xa. Thành tựu chúng sinh, có hổ thẹn tăng thượng, vì hóa độ người nữ, nên bày cho thấy âm tàng của mình, thị hiện trạng mạo nhẹ nhàng, thè lưỡi dài che mặt đến chân tóc.

Đức Phật thị hiện những việc khó làm như thế, đều do sức của đại bi, nên nói đại bi.

Lại nữa, vì có thể làm lay động núi đại xả, nên Phật có hai thứ pháp trụ không chung: (Pháp bất cộng trụ)

  1. Là đại bi.
  2. Là đại xả.

Nếu Như lai trụ nơi Đại xả không chung, thì không có việc nầy. Vì phân biệt nên nói. Nếu khiến cho tất cả chúng sinh sáng rực, cũng như lửa đốt đống củi, Như lai cũng không ngắm nhìn cảnh tượng đó. Nếu Như lai khi trụ trong đại bi không chung, thấy các chúng sinh nhận chịu khổ não, dù thân vững chắc của Na-la-diên cũng bị lung lay như lá chuối, nên gọi là đại bi.

Như Tỳ-ni nói: Phật dùng tâm Từ nói pháp cho chúng sinh nghe.

Hỏi: Đức Phật dùng tâm từ cùng khắp, từ đối với chúng sinh có được vui hay không? Nếu được vui, thì địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh và các chúng sinh khổ ách, sao không lìa khổ được vui? Nếu không được vui thì làm sao hiểu được kệ nầy? Như kệ nói:

Quỷ thần do tâm ác

Mà đến đường, hướng người

Dù chưa thêm độc hại

Tâm đã mang sợ hãi.

Như quỷ dùng tâm ác mà đến, còn sinh ra khổ huống chi là tâm thiện của Như lai mà không sinh niềm vui?

Đáp: Nên nói rằng: Có thể làm cho chúng sinh vui.

Hỏi: Nếu vậy thì nghĩa kệ khéo hiểu. Nhưng ở các đường địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh và các chúng sinh khổ ách sao không lìa khổ, được vui?

Đáp: Phật quán nghiệp của chúng sinh có người có thể chuyển, có người không thể chuyển. Nếu người có thể chuyển thì Từ sẽ cứu giúp họ. Nếu người không thể chuyển, thì Từ không thể cứu giúp họ.

Lại có thuyết nói: Không thể làm cho chúng sinh vui.

Hỏi: Nếu vậy thì như Tỳ-ni nói làm sao hiểu? Như nói: Đức Phật đã dùng tâm Từ cùng khắp vì chúng sinh nói pháp?

Đáp: Lòng từ cùng khắp của Phật có nhiều thứ, hoặc hiện thần túc, hoặc hiện việc mà người khác yêu thích, hoặc đem cỏ thuốc cho người, hoặc dùng Ca-lăng xúc để xúc chạm, hoặc dùng bóng của sự an vui để che trùm.

Dùng thần túc: Nghe nói khi Đức Phật đang ở Trúc Lâm Ca-lan-đà thuộc thành Vương Xá, có cư sĩ thỉnh Phật và tăng thọ thực. Bấy giờ, Đức Thế tôn dành trọn buổi sáng, đắp y, ôm bát, cùng các Tỳ-kheo vào thành Vương Xá. Lúc nầy, vua A-xà-thế gần với bạn ác là Đề-bà-đạtđa, đổ rượu cho voi Đà-na-bà-la uống thật say, rồi thả ra định hại Như lai.

Khi đó, Đức Như lai giơ năm ngón tay phải lên, hóa thành năm sư tử đầu đàn, voi say thấy vậy, liền sinh sợ hãi, vội chạy trở lại nhưng nhìn nơi phía sau thấy có hầm sâu. Nhìn sang bên phải bên trái, toàn là các ngôi nhà cao lớn. Ngước nhìn lên hư không, lại thấy có tảng đá to, đang phát ra lửa, lại nhìn quanh bốn phía đều thấy có lửa cháy dữ dội. Voi chỉ thấy có một chỗ mát mẻ bên cạnh chân Như lai.

Voi thấy thế rồi tâm say chợt tỉnh. Lúc nầy, Đức Thế tôn làm cho năm sư tử biến mất, voi dùng vòi chạm vào chân Thế tôn. Đức Thế tôn bèn dùng tay tướng tốt trang nghiêm sờ lên đầu nó, rồi dùng tiếng nói của voi, nói pháp cho voi nghe: Các hành vô thường, các pháp vô ngã, Niết-bàn là pháp vắng lặng: Ngươi nên sinh tâm kính tin ta, sẽ thoát khỏi thân súc sinh. Sau khi nghe lời nói nầy của Như lai, voi không uống ăn nữa, tức thì qua đời, do tâm thanh tịnh nên sinh lên tầng trời Ba mươi ba. Lại dùng thân trời đi đến chỗ Phật được nghe Phật nói pháp, khiến thấy chân đế rồi trở lại cung trời. Bấy giờ, người đời đều nói: Lòng từ hiện bày pháp của Đức Thế tôn đã chan hòa đến voi Đà-na-bà-la.

Tâm Từ cùng khắp nói ở đây chính là thần túc: Ở chỗ khác cũng dùng tâm Từ cùng khắp mà hiện thần túc.

Nghe nói Đức Thế tôn du hóa đến nước Lực sĩ, tới thành Ba-ty, trụ trong rừng Kỳ-lưu-ca. Các lực sĩ trong thành Ba-ty nghe Phật đang ngự tại khu rừng ấy, liền nhóm hợp đông đủ, bàn với nhau: Chúng ta đều nên đến chỗ Đức Phật, nếu anh em nào không đến, sẽ bị phạt năm trăm lượng vàng. Lúc ấy có một lực sĩ tên là Lô-già, không có lòng tin, nhưng có oai thế lớn, lắm của cải, nhiều châu báu. Ông ta không muốn đến chỗ Phật, nghĩ thầm: Ta có thể nộp năm trăm lượng vàng, nhưng trái với thân thuộc, vì việc nầy không thể thực hiện được.

Khi đó, các lực sĩ đều đến chỗ Phật. Đến nơi Đảnh lễ dưới chân Phật. Lúc nầy Tôn giả A-nan thấy lực sĩ Lô-già, nói: Lành thay Lôgià! Lô-già thấy Phật, Thế tôn là ruộng phước của thế gian, chẳng bao lâu sẽ nhập diệt trong rừng Sa-la song thọ. Thân Phật chân chất, ngay thẳng, nên nói với A-nan: Nay tôi đến đây, không phải để gặp Phật mà chỉ vì thuận theo thân thuộc mà đến.

Rồi nói việc trước kia, cho Tôn giả A-nan nghe. A-nan bèn kéo tay Lô-già đến trước Phật, bạch Phật rằng:

Lực sĩ Lô-già-nầy không tin Phật, Pháp, tăng, cúi mong Đức Thế tôn nói pháp cho ông ấy nghe giúp ông ta sinh niềm tin đối với Tam bảo!

Đức Thế tôn nghĩ rằng: Lực sĩ Lô-già-nầy là người ái hành, tham đắm cảnh giới. Nếu trực tiếp nói pháp, ông ta sẽ không tin hiểu. Do lòng thương xót, Đức Thế tôn bèn hiện sức thần túc, liền ở chỗ kia, hóa thành một hầm vệ sinh đầy dẫy bất tịnh, dơ bẩn, lại có lửa cháy. Từ trong hầm ấy phát ra tiếng nói: Nếu lực sĩ Lô-già không theo Phật thọ pháp, sinh lòng tin, thì khi chết sẽ đọa vào hầm nầy!

Lực sĩ Lô-già, thấy nghe việc nầy, rồi lòng rất sợ hãi, nên ngồi yên trước Phật, Phật nói pháp cho ông ta nghe, tức thì ông ta sinh lòng tin quy y Phật, quy y Pháp, quy y tăng.

Người đời đều nói: Lòng từ cùng pháp của Đức Thế tôn đến tận với lực sĩ Lô-già!

Lòng từ cùng khắp ở đây, chính là thần túc.

Hoặc hiện việc mà người khác yêu thích: Nghe nói nói Phật đang ngự trong rừng Ma ha Đề-bà-yêm-la, nước Di-hy-la. Bấy giờ, có vợ của vị Bà-la-môn tên là Bà-tứ-tra, bị mất sáu đứa con cùng lúc! Vì nhớ lại đến con, nên thành điên loạn, khỏa thân chạy đến khu rừng Ma-ha đềbà-yêm-la.

Lúc nầy, Đức Thế tôn đang nói pháp cho Vô lượng trăm ngàn quyến thuộc vây quanh: Pháp nên như thế: Người điên loạn thấy Phật, liền được chánh niệm. Khi đó, Bà-tứ-tra vừa thấy Phật, liền được chánh niệm, tâm sinh hổ thẹn, ngồi khúm núm.

Đức Thế tôn bảo Tôn giả A-nan: Ông hãy cho Bà-tứ-tra y phục mặc, ta sẽ nói pháp cho bà ấy nghe. Tôn giả A-nan liền đem y phục đến. Bà-tứ-tra mặc y phục rồi, lễ Phật Dứt ngồi qua một bên.

Đức Thế tôn nghĩ: Giả sử hằng sa chư Phật nói pháp cho bà ta nghe, vì quá sầu não nên rốt cuộc, bà vẫn không tin hiểu. Vì lòng xót thương nên Đức Phật liền vận dụng sức thần túc, hóa thành sáu đứa con. Người phụ nữ kia thấy các con liền nghĩ: Mình vì các con nầy, nên tâm sinh sầu não. Nay đã được thấy các con, nên không còn buồn rầu nữa!

Bấy giờ Đức Thế tôn tùy căn tánh thích hợp của người ấy, nói

pháp khiến được thấy chân đế. Người đời đều nói: Tâm từ cùng khắp của Đức Thế tôn đến tận Bà-tứ-tra nầy. Tâm từ cùng khắp nói trong đây, là biểu hiện việc được người khác yêu thích. Ở chỗ khúc cũng hiện việc mà người khác ưa thích gọi là tâm từ cùng khắp nghe nói khi Phật ngự ở nước Xá-vệ, nước Xá-vệ có một Bà-la-môn, khi lúa ngoài ruộng chín nên ra đồng gặt lúa, bảo người con trông giữ. Khi ấy trời mưa đá làm hư ruộng lúa, người con cũng bị chết. Bà-la-môn thấy ruộng lúa bị tiêu tan và con bị chết nên khỏa thân chạy đến rừng Kỳ-hoan. Bấy giờ, Đức Thế tôn đang nói pháp cho trăm ngàn quyến thuộc đang vây quanh nghe, pháp nên như thế. Người cuồng thấy Phật liền được chánh niệm. Bấy giờ Bà-la-môn nhờ thấy Phật nên lại được chánh niệm, ngồi ở trước Phật.

Đức Thế tôn nghĩ: “dù cho chư Phật nhiều như số cát sông Hằng nói pháp cho ông ta nghe nhưng vì tâm sầu não ông ta cũng không thể nào tin hiểu.” Vì thương xót nên Đức Thế tôn dùng sức thần túc hóa thành ruộng lúa và đứa con yêu. Người Bà-la-môn nhìn thấy, trong tâm nghĩ rằng: “ta vì ruộng lúa và đứa con yêu dấu mà tâm sanh sầu não, nay được nhìn thấy nên không còn sầu não”.

Bấy giờ, Đức Thế tôn tùy theo sự thích hợp mà nói pháp cho nghe, được thấy chân đế. Người đời đều nói: “Tâm từ cùng khắp của Đức Thế tôn đến tận người Bà-la-môn”. Tâm từ cùng khắp nói ở đây là hiện ra việc mà người ưa thích.

Dùng cỏ thuốc cho người khác: Nghe nói Phật ở nước Bà-thi du hóa, đến trú xứ của vị Tiên nơi rừng Thi Lộc thuộc nước Ba-la-nại.

Bấy giờ, tại nước Ba-la-nại, có một cư sĩ tên Ma-ha-tiên-na, người vợ tên là Ma-ha-tiên-ni.

Một hôm, hai vợ chồng cư sĩ đó thỉnh Phật và chúng tăng, cúng dường các vật dụng cần thiết. Lúc ấy, có một vị Tỳ-kheo uống thuốc bị nôn ra, phát khởi bệnh phong. Thầy thuốc bảo phải uống nước thịt, mới chẩn đoán bệnh. Tỳ-kheo vội nói việc nầy với Ma-ha-tiên-ni. Ma-hatiên-ni sai người hầu đem tiền đi mua thịt về hầm rồi chắt nước cho vị Tỳ-kheo kia.

Vào ngày ấy, vua Phạm Ma Đạt vừa sinh con, rất hoan hỷ, truyền lệnh không sát sinh. Khi ấy, thị nữ kia đi khắp kinh thành Ba-la-nại, tìm thịt mua nhưng không được, trở về thưa với gia chủ. Ma-ha-tiên-ni nghĩ rằng: Ta thỉnh Phật và tăng chúng cúng dường tất cả vật dụng cần thiết. Vị Tỳ-kheo bệnh kia, nếu không được nước thịt, đôi khi do bệnh nầy mà qua đời, lại nghĩ: Đức Thế tôn, xưa khi hành đạo Bồ-tát, thường vì thân mạng người mà dùng thịt của thân mình để bố thí. Nay ta cũng nên như pháp Bồ-tát, dùng thịt của thân mình bố thí cho người. Liền vào tịnh thất, cầm dao bén cắt thịt bắp đùi của mình, trao cho thị nữ nấu rồi chắt nước cho vị Tỳ-kheo bệnh kia.

Thị nữ vâng lời nấu nước thịt chín, rồi đem cho vị Tỳ-kheo bệnh.

Vị Tỳ-kheo nầy vì không chần chừ, nên uống nước thịt ngay, liền dứt bệnh.

Khi ấy, thân thể Ma-ha-tiên-ni rất đau nhức, không ở yên một chỗ. Người chồng là Ma-ha-tiên-na đi bên ngoài về, không thấy vợ mình, liền hỏi người nhà: Ma-ha-tiên-ni hiện đang ở đâu? Người nhà đáp: Hiện đang ở trong nhà, thân thể đau nhức nên không ở yên một chỗ, và thưa lại việc trên.

Nghe xong Ma-ha-tiên-na sinh giận dữ, bèn nói: Sa-môn Thích tử, không biết điều, lại không biết nhàm đủ. Dù người thí là vô lượng, nhưng người nhận phải biết, lượng, ta sẽ đem chuyện nầy đến bạch lên Đức Thế tôn. Nói xong liền đi đến chỗ Phật.

Bấy giờ Đức Thế tôn vì nói pháp cho trăm ngàn quyến thuộc đang vây quanh nghe. Với sắc tướng tốt đẹp của Đức Thế tôn, người thấy đều hoan hỷ. Cư sĩ do thấy Phật, nên sự giận dữ dứt trừ tức khắc, tâm sinh hoan hỷ, bèn nghĩ: Nay ta không nên đem việc nầy bạch Phật, nên thỉnh Phật và chúng tăng đến nhà mình, rồi sẽ nói. Liền đầu mặt lễ Phật, rồi ngồi sang một phía.

Đức Phật nói pháp xong, cư sĩ liền từ chỗ ngồi đứng dậy, sửa lại y phục, trịch y bày vai bên hữu, chắp tay bạch Phật: Cúi mong Đức Thế tôn và chúng Tỳ-kheo đến nhà con thọ thực.

Đức Thế tôn yên lặng nhận lời thỉnh cầu. Ma-ha-tiên-na biết Phật đã hứa thuận, liền lễ Phật rồi, trở về nhà. Ngay đêm ấy, sắm sửa đầy đủ các thức ăn thịnh soạn cần thiết. Sáng sớm hôm sau, trải tòa sai kẻ hầu đến bạch Phật: Thức ăn uống đã sẳn sàng, cúi mong Thánh biết giờ.

Lúc ấy, Đức Thế tôn vào lúc sáng sớm đắp y ôm bát cùng với chúng Tỳ-kheo tăng Ni đi đến nhà Ma-ha-tiên-na, ngồi trên tòa đã trải sẵn. Vì Phật biết mà vẫn hỏi Ma-ha-tiên-ni đang ở đâu? Người chồng đáp: Hiện giờ nhà con đang ở trong phòng, vì thân thể đau nhức không được yên ổn! Phật bảo cư sĩ: Hãy đến nói với vợ ông là Đức Thế tôn cho gọi nàng. Đức Thế tôn khéo biết về pháp duyên khởi bên trong, cũng lại khéo nhận biết về pháp duyên khởi bên ngoài. Liền dùng thần lực đến Hương Sơn hái thuốc thơm “Đồ-chước-sáng” cho Ma-ha-tiên-ni, rồi bảo Tiên-na hãy thoa vào chỗ thịt bị cắt, sẽ được khỏi ngay. Thế là chỗ thịt bị cắt, các cơ, lông, màu da đều bình phục như cũ.

Ma-ha-tiên-na đến chỗ vợ, nói: Đức Thế tôn cho gọi cô! Người vợ bèn đáp: anh nên biết! Thần lực của Đức Thế tôn không thể nghĩ bàn, khi anh vừa nói: Đức Thế tôn cho gọi cô, thì ngay lúc ấy, nỗi đau nhức ở chỗ cắt nơi thân em được bình phục như cũ.

Hai vợ chồng càng thêm kính tin, cùng đến chỗ Phật, đầu mặt lễ Phật, rồi ngồi sang một phía.

Ngay lúc đó, Đức Thế tôn tùy theo sự thích nghi mà nói pháp, cả hai đều được kiến đế. Người đời đều nói: Tâm Từ cùng khắp của Đức Thế tôn, đến với Ma-ha-tiên-ni. Lòng từ cùng khắp nói ở đây, là nói về việc dùng cỏ thuốc thơm ban cho mọi người. Ở những chỗ khác cũng nói dùng thuốc ban cho người khác.

Nghe nói nói vua Ba-tư-nặc cho chặt tay, chân tên cướp, rồi ném xuống hào. Sáng sớm, Đức Thế tôn đắp y, ôm bát vào thành Xá Vệ khất thực. Lúc ấy tên cướp vừa thấy Phật, bèn cất tiếng gọi: Nay chúng tôi đang gặp tai ách khốn khổ, xin ngài thương xót.

Đức Thế tôn khéo nhận biết pháp duyên khởi bên trong, đồng thời cũng nhận biết tường tận về pháp duyên khởi bên ngoài, nên vội dùng thần lực đến Hương Sơn, hái thuốc thơm “Đồ-chước-sáng”, bảo thoa vào chỗ bị chặt, nỗi đau nhức sẽ khỏi ngay. Phật cũng vì cùng khắp kia, tùy chỗ thích nghi nói pháp, liền được kiến đế. Người đời đều nói: Tâm Từ của Đức Thế tôn đến với tên cướp. Lòng từ cùng khắp, nói ở đây là dùng cỏ thuốc ban cho người.

Dùng sự xúc chạm của Ca-lăng-già để xúc chạm.

Nghe nói nói, Phật ngự tại núi Kỳ-xà-quật thuộc thành Vương Xá. Đức Như lai ở một bên núi, Đề-bà-đạt-đa một bên núi. Bấy giờ, Đề-bàđạt-đa thường bị nhức đầu, ngày đêm không ngủ được, rất khổ não.

Tôn giả A-nan bạch lên Phật việc nầy. Lúc ấy, Đức Như lai duỗi cánh tay như vòi của voi đầu đàn xuyên qua núi Kỳ-xà-quật, dùng Calăng-già xoa lên đầu Đề-bà-đạt-đa, nói lời chí thành: Ta đối với Lahầu-la, Đề-bà-đạt-đa tâm không hề thêm bớt. Nếu lời nói nầy là thành thật nầy, thì chứng nhức đầu của Đề-bà-đạt-đa sẽ khỏi. Do lời nói chân thành, nên chứng nhức đầu của Đề-bà-đạt-đa được dứt trừ tức khắc.

Bấy giờ, Đề-bà-đạt-đa nghĩ: Đây là tay của ai? Biết là tay Phật nên nói: Vui thay, Tất Đạt! Khéo biết về y phương, cho nên được sống còn! Người đời đều nói: Lòng Từ cùng khắp của Đức Thế tôn, thậm chí đến cả Đề-bà-đạt-đa. Lòng từ cùng khắp nói ở đây là dùng sự xúc chạm Ca-lăng-già. Chỗ khác cũng nói về sự xúc chạm của Ca-lăng-già:

Nghe nói nói Đức Thế tôn đi xem các phòng ốc, đến một căn phòng nọ, có một Tỳ-kheo bị bệnh, không thể đứng dậy, đang nằm trên đống phẩn nhơ, chợt thấy Đức Thế tôn, liền nói lớn rằng: Bạch Thế tôn! Nay con không chỗ nương dựa! Không có ai cứu giúp!.

Phật bảo vị Tỳ-kheo bệnh: Thầy có vì Đức Thế tôn của ba cõi mà xuất gia hay không?

Đáp: Đúng thế, bạch Đức Thế tôn!

Phật bảo Tỳ-kheo bệnh: thầy vì ta nên xuất gia, vì sao nói là không có chỗ nương dựa, không có ai giúp đở. Nầy Tỳ-kheo bệnh! Lúc thầy không bệnh, ông có từng chăm sóc, nuôi nấng các Tỳ-kheo bệnh không?

Đáp: Bạch không!

Phật bảo Tỳ-kheo bệnh:

Vì ông không chăm sóc, nuôi nấng người khác nên nay ông phải chịu như thế.

Bấy giờ, Đức Thế tôn tự cởi chiếc y đang mặc trên mình, trải trên thảm cỏ rồi đỡ Tỳ-kheo bệnh ngồi dậy lại dùng thẻ tre gạt bỏ lớp phân nhơ trên mình, dùng đốt tẩy rửa sạch, trời Đế-thích thì rưới nước.

Lúc nầy, Đức Thế tôn đã tẩy rửa phân nhơ của Tỳ-kheo bệnh, lại chà rửa phòng nhà, giặt sạch y phục cấu uế, lại trải lên lớp cỏ mới, rồi đem một nửa thức ăn của mình, ban cho Tỳ-kheo bệnh ấy.

Lại dùng tay xúc chạm của Ca-lăng-già, xoa lên đầu Tỳ-kheo bệnh kia, khiến nỗi đau nhức của Tỳ-kheo bệnh tức khắc hết ngay. Phật tùy chỗ thích nghi, nói pháp cho nghe, Tỳ-kheo bệnh liền chứng được quả A-la-hán. Người đời đều nói: Tâm Từ rộng khắp của Đức Thế tôn đến cả Tỳ-kheo bệnh. Lòng từ cùng khắp nói ở đây là dùng sự xúc chạm của Ca-lăng-già.

Dùng bóng yên vui để che chở:

Nghe nói nói Đức Phật và Tôn giả Xá-lợi-phất đang kinh hành ở một chỗ. Bấy giờ có một con chim vì bị sợ hãi ép ngặt, nên bay đến núp dưới bóng Tôn giả Xá-lợi-phất, vì vẫn còn kinh hãi, nên toàn thân run rẩy, nó lại chạy đến núp dưới bóng Phật, nỗi run sợ liền dứt hẳn.

Lúc ấy, Tôn giả Xá-lợi-phất chắp tay bạch Phật: Bạch Đức Thế tôn! Con chim nầy núp nơi bóng con, vẫn còn run sợ, vì sao nó núp dưới bóng của Đức Thế tôn, thì thôi không còn sợ hãi, run rẩy nữa?

Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: Thầy đã tu tập tâm không sát sinh trong sáu mươi kiếp, còn ta thì tu tập tâm không sát sinh trong ba Atăng-kỳ kiếp! Người đời đều nói: lòng từ rộng khắp của Thế tôn, đến cả loài chim nhỏ bé.

Lòng từ cùng khắp ở đây, nghĩa là dùng bóng yên vui để che chở.

Ở chỗ khác cũng nói: Dùng bóng yên vui để che chở:

Nghe nói vua Tỳ-lưu-ly ngu si, hủy hoại, tàn sát cả thành Ca-tỳ-la như thiên cung, cắt đứt mạng sống của các họ Thích, rồi dẫn năm trăm cô gái họ Thích trở lại nước Xá-Vệ, cùng lên lầu cao, hướng về các cô gái họ Thích, tự khen ngợi mình, bảo dòng họ Thích tuy mạnh mẽ nhưng quá kiêu mạn đã bị ta giết hết. Các cô gái họ Thích đáp:

Sở dĩ bị vua sát hại vì giới luật đã ràng buộc họ. Bấy giờ vua nổi cơn giận dữ nói: Tâm ngạo mạn của dòng họ Thích đến nay vẫn còn.

Liền hạ lệnh chặt tay chân năm trăm cô gái họ Thích, ném xuống hào thành.

Các cô gái họ Thích hết sức đau nhức đều nghĩ: Khổ não của chúng ta, Đức Thế tôn há không thương xót hay sao?

Đức Phật biết tâm niệm của các cô gái họ Thích, cũng do tâm đại bi, nên đến chỗ các cô gái họ Thích, khởi tâm thế tục nghĩ rằng: Đếthích hãy dùng áo che lấp các cô gái nầy. Lúc ấy, Đế-thích biết ý nghĩ của Phật, liền dùng Thiên y che chắn các cô gái họ Thích. Đức Phật phát ra ánh sáng, rọi khắp trên thân các cô gái, do ánh sáng Phật chạm đến, nỗi đau nhức được tiêu trừ ngay. Phật cũng tùy cơ nghi, nói pháp cho họ nghe.

Khiến các cô gái họ Thích đều được kiến đế, khi chết đều được sinh lên tầng trời Ba mươi ba.

Người đời đều nói: Tâm Từ cùng khắp của Đức Thế tôn, đến cả với các cô gái họ Thích. Lòng từ cùng khắp nói ở đây là dùng ánh sáng yên vui để che chở.

Kinh Phật nói: Tu hành tâm Từ rộng khắp, quả báo không vượt qua cõi Biến tịnh. Tu hành rộng khắp tâm Bi, quả báo không vượt qua Không xứ. Tu hành rộng khắp tâm Hỷ, quả báo không vượt qua Thức xứ. Tu hành rộng khắp tâm Xả, quả báo không vượt qua Vô sở hữu xứ.

Hỏi: Quả báo của tâm Từ không vượt qua cõi Biến tịnh, có thể như thế. Vì sao? Vì là quả của tâm từ, là lệ thuộc tâm từ kia, Ba Vô lượng còn lại, là căn thiện lệ thuộc cõi Sắc, lại có thể thọ báo cõi Vô sắc chăng?

Đáp: Ý nghĩa nầy, đến khi đức Di-lặc hạ sinh, sẽ được nói rõ ràng.

Lại có thuyết nói: Tôn giả Xa-ma-đạt-đa có thể biết rõ nghĩa nầy, vì khi nhập định Tôn giả không hỏi Tôn giả Ca-chiên-diên-tử về nghĩa ấy.

Lại có thuyết nói: Đức Thế tôn vì giáo hóa chúng sinh, nên ở định Vô sắc, Ngài đã dùng tên gọi là của Vô lượng để nói. Nếu dùng tên gọi Vô lượng để nói về định Vô sắc, thì người được Phật hóa, sẽ dễ hiểu, dễ giải ngộ. Như người được Phật hóa độ, nên nghe nói về giải thoát, nếu dùng tên gọi nơi chốn để nói khiến được giải ngộ, hiểu biết thì Phật liền dùng tên gọi nơi chốn để nói về giải thoát.

Lại có thuyết nói: Định Vô sắc đối trị với Giác chi, dùng tên gọi vô lượng để nói. Đệ Tam thiền đối trị vối Giác chi, dùng tên gọi Từ để nói. Đối trị Không xứ, dùng tên gọi bi để nói. Đối trị Thức xứ, dùng tên gọi Hỷ để nói. Đối trị Vô sở hữu xứ, dùng tên gọi xả để nói.

Lại có thuyết nói: Vì giống nhau, nên lạc thọ của hành từ, hạnh lạc, từ cõi Dục cho đến đệ Tam thiền có thể được, Hạnh bi, Hạnh khổ, ở xứ sắc, có các khổ về chặt tay chân, tai, mũi, đầu. Không xứ quở trách sự hoan hỷ của hành hỷ ở cõi Sắc. Thức xứ khởi thức hiện ở trước, tâm thường buông bỏ hành hỷ, xả. Vô sở hữu xứ gọi là xả quán. Do các việc tương tự như thế v.v…, nên nói như thế.

Lại nữa, vì lạc trụ ở xứ ấy nên hoặc có người ưa quán tâm Từ. Vì tâm từ nên cầu lìa dục, khởi Sơ thiền hiện ở trước, tâm không mừng vui. Có tâm cầu khác thì không thể trụ ý, lìa dục của Sơ thiền, khởi đệ Nhị thiền hiện ở trước cũng giống như vậy. Nếu lìa dục của đệ Nhị thiền, khởi đệ Tam thiền hiện ở trước, tức sinh hỷ, lạc thọ, không mong cầu gì khác, thì khiến cho ý trụ. Hoặc có người ưa quán tâm Bi, lìa ái dục, cho đến lìa ái của đệ Tam thiền, khởi đệ Tứ thiền hiện ở trước, nói rộng như trên. Nếu lìa ái của đệ Tứ thiền, khởi Không xứ hiện ở trước, tâm không mừng vui, nói rộng như trên. Nếu lìa ái của Không xứ, khởi Thức xứ hiện ở trước, thì tâm vui mừng, nói rộng như trên. Hoặc có người ưa quán tâm xả, do tâm xả nên cầu lìa ái dục, cho đến lìa ái của Không xứ, khởi thức xứ hiện ở trước, tâm không mừng, không vui, nói rộng như trên. Nếu lìa ái của Thức xứ, khởi Vô sở hữu xứ hiện ở trước, thì tâm mừng vui, nói rộng như trên. Cho nên vì lạc trụ nơi xứ kia, nên nói như thế.

Lại nữa, vì thuận theo nên nói: Từ đệ Tam thiền khởi các căn cõi Dục, bốn đại thấm nhuần tăng trưởng, thuận theo tâm Từ. Từ tâm từ khởi các căn cõi Dục, bốn đại thấm nhuần, thuận theo Đệ tam thiền. Xuất định Không xứ khởi các căn cõi Dục, bốn đại thấm nhuần tăng trưởng, thuận theo tâm bi từ tâm bi khởi khác căn cõi Dục, bốn đại thấm nhuần lợi ích, thuận theo định Không xứ, Xuất định Thức xứ khởi các căn cõi Dục. Do sự thấm nhuần tăng trưởng của bốn đại nên thuận theo tâm hỷ. Từ tâm hỷ khởi các căn cõi Dục, do thấm nhuần tăng trưởng của bốn đại, thuận theo định của Thức xứ. Xuất định Vô sở hữu xứ, khởi các căn cõi Dục, do sự thấm nhuần tăng trưởng của bốn đại, thuận theo tâm xả. Từ tâm xả, khởi các căn cõi Dục, do ích lợi thấm nhuần của bốn đại, thuận theo định của Vô sở hữu xứ. Do đó, vì thuận theo, nên nói như thế.

Lại nữa, vì đối trị với ngoại đạo, ngoại đạo tạo ra tưởng giải thoát đối với định Vô sắc. Nghĩa là không có thân, ý tịnh vô biên, nhóm nơi pháp thế gian vì đối với ngoại đạo. Vì tưởng như thế, nên định Vô sắc dùng tên gọi của Vô lượng để nói. Cho nên Tôn giả Cù-sa nói rằng: Ngoại đạo ở trong pháp diệt tận đã ngu chấp định Vô sắc cho là diệt tận. Vì đối trị với ngoại đạo, nên kinh Phật nói Vô lượng của định Vô sắc, đều chẳng phải giải thoát, bình đẳng không khác.

Bốn định Vô sắc: Xứ vô biên không, Xứ vô biên thức, Xứ vô sở hữu và Xứ phi tưởng Phi phi tưởng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ý ngăn dứt dứt nghĩa đều cùng. Như phái Tỳ Ba-xà-bà-đề (Bộ Phân biệt thuyết) nói: Cõi Vô sắc có sắc. Phái Dục-đa-bà-đề nói: Cõi Vô sắc không có sắc.

Hỏi: Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề tin vào kinh nào nói cõi Vô sắc có sắc?

Đáp: Dựa vào kinh Phật. Kinh Phật nói danh, sắc duyên với thức. Vì cõi Vô sắc có thức, nên cũng phải có danh sắc. Kinh khác cũng nói: Tuổi thọ hơi ấm, thức, ba pháp nầy thường theo nhau, không lìa nhau, không có phân tán, mỗi pháp đều ở chỗ khác nhau. Vì cõi Vô sắc có tuổi tho thức, nên cũng phải có hơi ấm.

Kinh khác lại nói: Tỳ-kheo nên biết! Nếu trừ sắc, thọ, tưởng, hành, thức, nói có đến, có đi, có sinh, có tử, có trụ, không nên nói như thế. Vì trong Vô sắc có thức, nên cũng phải có trụ xứ của thức, cũng nói lỗi lầm về vấn nạn. Nếu ngay nơi cõi Vô sắc không có sắc thì chết ở cõi Dục, cõi Sắc, sinh ở cõi Vô sắc, hoặc trải qua hai muôn kiếp sắc dứt, hoặc trải qua bốn muôn kiếp sắc dứt, hoặc trải qua sáu muôn kiếp sắc dứt, hoặc trải qua tám muôn kiếp sắc dứt. Nếu chết ở cõi Vô sắc, sinh lại cõi Dục, cõi Sắc, dứt trừ sắc lâu xa, lại nối tiếp với sắc. Cũng thế nhập cảnh giới Niết-bàn vô dư, hành đã diệt từ lâu xa, cũng phải trở lại nối tiếp nhau với hành.

Vì muốn cho không có lỗi như thế, nên nói ở cõi Vô sắc có sắc.

Hỏi: Phái Dục-đa-bà-đề dựa vào kinh nào mà nói cõi Vô sắc không có sắc?

Đáp: Dựa vào kinh Phật. Kinh Phật nói: Sự vắng lặng, giải thoát vượt qua sắc nhập. Cũng thế, nơi định Vô sắc thân tác chứng. Nếu nói vượt qua định Vô sắc của sắc nhập, nên biết cõi Vô sắc không có sắc. Kinh khác cũng nói vì cõi Sắc lìa dục, vì cõi Vô sắc lìa sắc, lìa tất cả tâm pháp, lìa tất cả chỗ làm, nhập Niết-bàn diệt tận. Nếu nói lìa cõi Sắc nhập cõi Vô sắc, nên biết cõi Vô sắc không có sắc. Như nói về thiền, kinh nói: Nếu có sắc, nếu có thọ, nếu có tưởng, nếu có thức, tất nhiên nên quán pháp nầy như bệnh, cho đến nói rộng. Như nói về định Vô sắc, kinh nói: Nếu có thọ, nếu có tưởng, nếu có hành, nếu có thức, nên quán pháp nầy như bệnh, cho đến nói rộng.

Nếu khi nói về thiền, thì nói sắc. Nếu lúc nói về định Vô sắc thì không nói sắc. Do việc nầy, nên biết cõi Vô sắc không có sắc, cũng nói lỗi lầm về vấn nạn. Nếu cõi Vô sắc có sắc, thì không nên lập ra pháp Diệt theo thứ lớp. Nếu không có pháp diệt theo thứ lớp thì cũng không có pháp diệt rốt ráo. Nếu không có pháp diệt rốt ráo, thì sẽ không có xuất ly giải thoát. Vì muốn không có lỗi như thế, nên nói cõi Vô sắc không có sắc.

Cũng thế một thuyết nói cõi Vô sắc có sắc, một thuyết nói cõi Vô sắc không có sắc, trong hai thuyết nầy, thuyết nào là hơn?

Đáp: Theo thuyết của phái Dục-đa-bà-đề nói cõi Vô sắc không có sắc, là hơn.

Hỏi: Phái Dục-đa-bà-đề nói, làm sao hiểu được kinh mà phái Tỳbà Xà-bà-đề đã nương theo?

Đáp: Kinh ấy là kinh chưa liễu nghĩa, là giả gọi, là ý chưa trọn vẹn.

Hỏi: Kinh kia có nghĩa nào là chưa liễu? Có nghĩa nào là giả gọi, có ý nào là chưa trọn vẹn?

Đáp: Kinh Phật hoặc nói pháp cõi Dục, hoặc nói pháp cõi Sắc, hoặc nói pháp cõi Vô sắc. Hoặc nói pháp cõi Dục, cõi Sắc. Hoặc nói pháp cõi Sắc, cõi Vô sắc. Hoặc nói pháp của ba cõi. Hoặc nói pháp chẳng phải ba cõi.

Nói pháp cõi Dục: Như nói ba cõi: nghĩa là cõi Dục, cõi giận dữ, cõi hại. Ba giác là: Giác dục, giác giận dữ, giác hại.

Ba tưởng là: Tưởng dục, tưởng giận dữ, tưởng hại.

Nói pháp cõi Sắc: Như nói bốn thiền.

Nói pháp cõi Vô sắc: Như nói bốn định Vô sắc.

Nói pháp cõi Dục, cõi Sắc: Như kinh nầy nói.

Nói pháp cõi Sắc, cõi Vô sắc: Như nói định, như nói Ma-nậu-ma (ý sinh thân).

Nói pháp của ba cõi: Như dục hữu, sắc hữu, Vô sắc hữu cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Nói chẳng phải pháp của ba cõi: Như nói: Nay ta sẽ nói pháp Niếtbàn và pháp hướng về Niết-bàn. Như nói: Danh sắc duyên Thức, nên biết đây là nói về pháp cõi Dục, cõi Sắc. Vì sao? Vì cõi Dục, cõi Sắc có sắc, danh sắc là tác duyên của thức, vì cõi Vô sắc không có sắc, gọi là tác duyên của thức. Đây là nói chung về kinh kia. Nếu như kinh kia nói: Kinh kia nói sáu nhập duyên với xúc. Vô sắc có xúc, lẽ ra cũng có sáu nhập. Như kinh nói: Thọ mạng hơi ấm, thức thường theo nhau, không lìa nhau, cho đến nói rộng. Kinh nầy cũng nói là pháp cõi Dục, cõi Sắc. Vì sao? Vì cõi Dục, cõi Sắc có hơi ấm, ba pháp thường theo sát nhau, không lìa nhau. Cõi Vô sắc không có hơi ấm, hai pháp tuổi thọ và thức thường theo nhau, không lìa nhau. Đây là nói chung về kinh kia.

Nếu như kinh kia nói, nghĩa là kinh ấy nói: Ba pháp nầy thường theo nhau, không lìa nhau, không có phân tán, mỗi pháp đều ở chỗ khác. Nhưng pháp nầy có thể lập ra ở chỗ khác: Hoặc ở trong ấm, hoặc ở trong giới, hoặc ở trong nhập.

Ở trong ấm: Hơi ấm là sắc ấm, tuổi thọ là hành ấm, thức là thức ấm.

Ở trong giới: Hơi ấm là giới xúc, tuổi thọ là giới pháp, thức là giới của bảy tâm.

Ở trong nhập: Tuổi thọ là pháp nhập, hơi ấm là xúc chạm nhập, thức là ý nhập.

Do việc nầy, nên pháp kia có thể lập ra, mỗi pháp đều ở chỗ khác. Do đó, không nên hoàn toàn dựa vào kinh kia nói mà phải hiểu rõ nghĩa của kinh ấy. Như kinh nói: Tỳ-kheo nên biết, nếu trừ sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà nói là có đến, có đi, có sống, có chết, có trụ thì không nên nói như thế. Kinh nầy cũng nói là pháp cõi Dục, cõi Sắc. Vì sao? Vì cõi Dục, cõi Sắc có sắc. Thức dựa vào bốn pháp nầy mà trụ, cõi Vô sắc không có sắc, thức dựa vào ba pháp mà trụ. Điều nầy là chung cho kinh kia.

Nếu như kinh nói, kinh khác cũng nói: Tất cả chúng sinh đều dựa vào ăn để sống còn. Cõi Sắc, cõi Vô sắc có đoàn thực chăng? Lỗi lầm về vấn nạn làm sao hiểu được?

Đáp: Điều nầy không cần hiểu? Vì sao? Vì điều ấy chẳng phải tuđa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm.

Nếu muốn hiểu thì có ý gì?

Đáp: Như nghĩa ngã, sắc nối tiếp sắc, sắc nối tiếp Vô sắc, cõi Vô sắc nối tiếp Vô sắc, cõi Vô sắc nối tiếp sắc.

Sắc nối tiếp sắc: như chết ở cõi Dục cõi Sắc lại sinh cõi Dục, cõi Sắc.

Sắc nối tiếp Vô sắc: Như chết ở cõi Dục, cõi Sắc sinh lên cõi Vô sắc.

Vô sắc nối tiếp với Vô sắc: chết ở cõi Vô sắc, lại sinh cõi Vô sắc.

Vô sắc nối tiếp với sắc: Nghĩa là chết ở cõi Vô sắc, sinh lên cõi Dục, cõi Sắc.

Hỏi: Nếu vậy, như chết ở cõi Dục, cõi Sắc chết, sinh cõi Vô sắc. Hoặc trải qua hai muôn kiếp sắc dứt, hoặc trải qua bốn muôn kiếp, hoặc trải qua sáu muôn kiếp, hoặc trải qua tám muôn kiếp sắc dứt. Nếu chết ở cõi Vô sắc, lại sinh cõi Dục, cõi Sắc, dứt sắc lâu xa, lại nối tiếp với sắc. Cũng thế nhập cõi Niết-bàn vô dư, diệt hành lâu xa, cũng phải lại nối tiếp với hành?

Đáp: Dứt rừ có hai thứ: Có dứt trừ giây lát, có dứt trừ rốt ráo. Nếu dứt trừ trong giây lát, thì lại nối tiếp. Nếu dứt trừ rốt ráo thì không nối tiếp.

Hỏi: Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề nói làm sao hiểu kinh phái Dục-đa-bàđề đã nương theo?

Đáp: Phái Dục-đa-bà-đề đã nói rằng: Kinh kia là nghĩa chưa liễu, là giả danh, ý chưa trọn vẹn.

Hỏi: Có nghĩa nào chưa rõ? Có giả danh nào? Có ý chưa trọn vẹn nào?

Đáp: Phái Dục-đa-bà-đề nói rằng: Kinh nói: Vượt qua sắc nhập Vô sắc? vượt qua sắc thô, nhập sắc vi tế. Cõi Vô sắc có sắc nhưng vi tế. Kinh nói: do cõi Sắc lìa cõi Dục, mà cõi Sắc có sắc. Do cõi Vô sắc lìa cõi Sắc, nên cõi Vô sắc cũng phải có sắc. Hỏi: Nếu cõi Sắc do lìa sắc cõi Dục, gọi là lìa cõi Dục, việc nầy có thể như vậy. Nhưng cõi Sắc do lìa dục nên gọi là lìa cõi Dục, nhưng cõi Sắc không có dục, vì thế việc ấy không đúng, cũng chẳng phải chung với kinh nói. Về thiền, kinh nói. Định Vô sắc Kinh và vấn nạn lỗi lầm của thuyết thì không thể hiểu. Tuy nhiên thuyết của phái Tỳ-bà Xà-bà-đề nói là quả vô minh, quả đen tối, quả si, quả của phương tiện không siêng năng. Nói cõi Vô sắc có sắc, nhưng cõi Vô sắc không có sắc. Cho nên, vì ngăn dứt nghĩa của người khác, muốn hiển bày nghĩa của mình, cũng vì muốn nói nghĩa tương ưng của pháp tướng, nên soạn luận nầy. Đừng ngăn chặn nghĩa khác, cũng đừng làm sáng tỏ nghĩa của mình, chỉ muốn nói nghĩa như thật của pháp tướng, nên soạn luận nầy.

Bốn định Vô sắc là: Vô biên Không xứ, Vô biên thức xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Thế nào là Không xứ? Phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là Không xứ? Đáp: Không xứ có hai thứ: Định sinh và Sinh. Thọ, Tưởng, Hành, Thức vô ký không ẩn một trong Không xứ kia, đó gọi là Không xứ. Như Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, cũng nói giống như thế.

Định: là định Vô sắc. Sinh: là sinh cõi Vô sắc và sinh. Thọ tưởng hành thức vô ký không ẩn một trong Không xứ kia là báo của Vô sắc.

Kinh Phật nói: Thế nào là Không xứ? Vượt qua tất cả tưởng sắc, diệt tưởng có đối, không có các thứ tưởng, tư duy, nhập vô biên Không xứ, đó gọi là Không xứ.

Hỏi: Tưởng sắc là tưởng tương ưng của nhãn thức, khi lìa dục của Sơ thiền đã vượt qua, vì sao chỗ nầy lại nói vượt qua tưởng sắc.

Đáp: Ở đây nói vượt qua chỗ nương dựa, gọi là vượt qua. Sự vượt qua có hai thứ:

  1. Vượt qua chủ thể nương dựa.
  2. Vượt qua chỗ nương dựa.

Khi lìa dục của Sơ thiền, là vượt qua chủ thể nương dựa của tưởng sắc. Khi lìa dục của đệ Tứ thiền là đã vượt qua chỗ nương dựa của tưởng sắc.

Lại nữa, ở đây nói vượt qua chỗ hành. Sự vượt qua có hai thứ:

  1. Vượt qua chỗ dứt.
  2. Vượt qua hiện hành.

Khi lìa dục của Sơ thiền, là vượt qua tưởng sắc của chỗ dứt. Lúc lìa dục của đệ Tứ thiền, là vượt qua tưởng sắc của hiện hành.

Lại nữa, thuyết nầy nói vượt qua trú xứ. Sự vượt qua có hai thứ:

  1. Vượt qua ái dục.
  2. Vượt qua trú xứ.

Khi lìa dục của Sơ thiền là vượt qua ái dục của tưởng sắc, lúc lìa dục của đệ Tứ thiền, là vượt qua trú xứ của tưởng sắc.

Lại nữa, sinh trong đệ Tứ thiền, vì nhãn thức, nên khởi ái sắc hiện ở trước. Do việc nầy nên nói là vượt qua tất cả tưởng sắc.

Diệt tưởng có đối:

Hỏi: Tưởng có đối: Là tưởng tương ưng với tai, mũi, lưỡi, thân thức. Tưởng kia hoặc có người khi lìa dục thì diệt, hoặc có người khi lìa dục thì không diệt, vì sao nói xứ nầy diệt tưởng có đối?

Đáp: Vì trước đã đáp thuyết đã nêu nên trong đây đều phải nói.

Lại có thuyết nói: Tưởng có đối: Gọi là tưởng tương ưng của sự giận dữ.

Hỏi: Khi lìa ái dục, diệt tưởng có đối, vì sao ở đây nói là diệt tưởng có đối?

Đáp: Vì diệt việc đã làm, vì các việc làm đều có thể sinh tưởng giận dữ. Nghĩa là khi lìa dục của đệ Tứ thiền thì tưởng đều diệt. Không có các tưởng tư duy: các thứ tưởng tư duy là sao? Nghĩa là các tưởng tán loạn trong đệ Tứ thiền.

Hỏi: Vì sao gọi là các thứ tưởng?

Đáp: Vì tưởng nầy duyên với các thứ nhập.

Sự nhiễm ô: là duyên với mười nhập. Không nhiễm ô: là duyên với mười hai nhập.

Hỏi: Vì sao nói là không có các thứ tư duy tưởng?

Đáp: Các thứ tưởng khi lìa dục của đệ Tứ thiền, tất có thể tạo ra nhiều trở ngại, làm cho pháp lìa dục không nối tiếp nhau. Như người giữ cổng không cho người khác vào, tưởng kia cũng giống như vậy. Cho nên Đức Phật nói rằng: Không nên tư duy các thứ tưởng, mà nên lìa dục của đệ Tứ thiền.

Vô biên Không xứ:

Hỏi: Vì sao gọi là vô biên Không xứ? Vì tự thể hay vì sở duyên? Nếu do tự thể thì tự thể là bốn ấm, chẳng phải vô biên không. Nếu do chủ thể duyên thì sẽ duyên với bốn đế, hư không phi số diệt?

Đáp: Nên nói rằng: chẳng phải do tự thể, cũng chẳng phải do chủ thể duyên, mà vì phương tiện. Nên như Luận Thi Thiết nói: Dùng phương tiện nào để mong cầu định Vô biên Không xứ?

Đáp: Đầu tiên, hoặc hành giả quán bức tường là không, hoặc quán cây là không, hoặc quán ngôi nhà là không. Nhận lấy tướng không như thế rồi, quán hư không nầy tưởng như thế, quán sát như thế, vì duyên với không, nên sinh ra định của không đó. Cho nên gọi là định Không xứ.

Lại nữa, pháp nên như thế, nghĩa là lìa sơ địa cõi Sắc, gọi là Không xứ. Trước hết, hành giả quán địa của sắc trên, lìa dục của địa sắc dưới. Khi lìa dục của đệ Tứ thiền, quán bốn ấm của Không xứ, lìa dục của đệ Tứ thiền. Cho nên tạo ra tưởng hư không trong cõi ấy, như người trèo lên cây, vịn nhánh trên bỏ nhánh dưới. Nếu đến đầu ngọn cây thì không có nhánh nào trên nữa, bèn tưởng không. Không xứ kia cũng giống như thế.

Lại nữa, vì nương dựa, nên gọi là Không xứ. Vì sao? Vì xuất định không xứ kia vẫn có sự nương dựa khác.

Nghe nói có một Tỳ-kheo được định Không xứ, xuất định đó, sờ mó hư không. Vị Tỳ-kheo khác hỏi: Vì mong cầu điều gì?

Đáp: Tôi cầu thân tôi.

Tỳ-kheo kia nói: Thân thầy ở trên giường. Người nhập định Không xứ, nếu thành tựu được bốn ấm thiện của Không xứ, đó gọi là nhập.

Thế nào là vô biên thức xứ? Vượt qua tất cả Không xứ, nhập định Thức xứ, đó gọi là Thức xứ.

Hỏi: Vì sao gọi là thức xứ? Vì tự thể hay vì sở duyên? Nếu do tự thể thì thể là bốn ấm. Nếu do sở duyên, thì duyên với bốn đế, hư không phi số diệt?

Đáp: Chẳng phải do tự thể, cũng chẳng phải do sở duyên, chỉ vì phương tiện, nên như Luận Thi Thiết nói: Thế nào là dùng phương tiện để cầu định Thức xứ?

Đáp: Đầu tiên, hành giả nhận lấy nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, thức thanh tịnh. Nhận lấy tướng nầy rồi, tư duy quán sát nơi thức, vì dùng phương tiện quán thức, nên sinh định Thức xứ.

Lại nữa, vì chỗ nương dựa khác, nên xuất định của thức xứ khởi thức thì hoan hỷ.

Nhập: Nếu thành tựu được bốn ấm thiện của định thức xứ, đó gọi là nhập.

Thế nào là Vô sở hữu xứ?

Đáp: Vượt qua tất cả thức xứ, lại không có sở hữu nhập định vô sở hữu.

Hỏi: Có vô sở hữu nào chăng?

Đáp: Cõi ấy có vô ngã, vô ngã sở.

Hỏi: Tất cả địa đều vô ngã, vô ngã sở.

Đáp: Tuy tất cả địa vô ngã, ngã sở. Do thấy vô ngã nên khiến ngã kiến yếu kém, mỏng manh, ít sức không có thể lực, không như người quán vô sở hữu.

Lại nữa, vì vô thường trong vô sở hữu kia hằng không biến đổi, nên gọi là vô sở hữu.

Lại nữa, vì không có che lấp, không có nương dựa, không có giúp đỡ, nên gọi là vô sở hữu.

Lại nữa, vô sở hữu được gọi là Vô biên hành. Vì trong vô biên hành kia không có, nên gọi là vô sở hữu.

Tôn giả Hòa Tù Mật nói: Vì định nầy là pháp không có sự lệ thuộc, nên gọi là vô sở hữu, như nói: Ta không thuộc về người kia, người kia không lệ thuộc ta, nên gọi là vô sở hữu.

Nhập: Nếu thành tựu được bốn ấm thiện của Vô sở hữu xứ, đó gọi là nhập. Kinh Phật nói: Vô sở hữu xứ là Xả.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói Vô sở hữu xứ là Xả?

Đáp: Thánh đạo là Xả, vô sở hữu xứ kia là xứ sau cuối có thể được nên đó gọi là Xả.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Hành vô biên là quán thô, vì lìa quán vui mừng kia, được vắng lặng nên gọi là Xả.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Lại không niệm hành vô biên, tâm không có thế dụng, nên trụ trong Xả.

Thế nào là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ?

Đáp: Vượt qua tất cả Vô sở hữu xứ, nhập vào xứ phi tưởng, Phi phi tưởng, đó gọi là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Vì sao gọi là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ?

Đáp: Vì vô tướng của tưởng rõ ràng, vô tướng của Vô tưởng rõ ràng.

Vô tướng của tưởng rõ ràng: Không như tướng của định mười tưởng.

Vô tướng của Vô tưởng rõ ràng: Không có như tướng của định Diệt tận, định Vô tưởng, mà tưởng lẩn thẩn si mê của người kia, vì không rõ ràng, không quyết định, nên gọi là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Nhập: Nếu được thành tựu bốn ấm thiện của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ thì đó gọi là Nhập.

Phi tưởng Phi phi tưởng xứ cõi Dục không có vô lậu.

Hỏi: Vì sao Phi tưởng Phi phi tưởng xứ cõi Dục không có vô lậu?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng, chẳng phải đồ đựng của vô lậu kia, cho đến nói rộng.

Lại nữa, đối trị căn bản hữu, căn bản hữu, có hai:

  1. Là cõi Dục.
  2. Là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, đạo vô lậu là đối trị của căn bản hữu nên không đồng một xứ.

Lại nữa, vì đối trị hai bên. Bên có hai thứ:

  1. Là cõi Dục.
  2. Là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Đạo vô lậu vì đối trị hai bên nên trụ ở Trung đạo.

Lại nữa, cõi Dục là cõi bất định, chẳng phải địa lìa dục, chẳng phải địa tu tập. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là ngu tối, không hiểu rõ, không quyết định, không bén nhạy. Thánh đạo là định, là mạnh mẽ, nhạy bén.

Lại nữa, cõi Dục nghiêng nhiều về trạo cử, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ nghiêng nhiều về định. Thánh đạo thì định tuệ nhiều.

Lại nữa, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ không có quyết định như nghi, Thánh đạo thì quyết định.

Kinh Phật nói thiền, gọi là nhập. Nói định Vô sắc gọi là vượt qua.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói định Vô sắc gọi là vượt qua, không nói thiền?

Đáp: Kinh Phật cũng nói: Thiền gọi là vượt qua. Như kinh Ưu-đàda nói: Tỳ-kheo Ưu-đà-da lìa dục, pháp ác bất thiện có giác, có quán, ly sinh hỷ lạc, nhập Sơ thiền. Nầy Ưu-đà-da! Ta cũng nói pháp nầy là bất định, là dứt, là vượt qua, cho đến đệ Tứ thiền cũng nói giống như thế.

Hỏi: Chỉ trong một kinh, Phật nói thiền là vượt qua. Trong các kinh thường đều nói định Vô sắc là vượt qua?

Đáp: Vì thiền có các thứ tướng không giống nhau, không gọi là vượt qua. Vì định Vô sắc không có các thứ tướng không giống nhau, nên gọi là vượt qua.

Lại nữa, trong thiền, thường nói công đức lợi ích, không gọi là vượt qua. Trong định Vô sắc vì không có nhiều công đức lợi ích nên nói là vượt qua.

Lại nữa, thiền là thô, là hiện thấy nên không gọi là vượt qua. Định Vô sắc là vi tế khó thấy nên gọi là vượt qua.

Lại nữa, thiền là pháp soi rọi cùng khắp, duyên với địa trên, cũng duyên với địa dưới, cũng duyên với địa mình, nên không gọi là vượt qua. Định Vô sắc tuy duyên với địa mình, cũng duyên với địa trên, vô duyên với địa dưới, nên nói là vượt qua.

Lại nữa, do thiền có, qua lại dao động, sinh trong cõi Dục, không tử, không sanh do sức thần túc, đến đệ Tứ thiền. Trong đệ Tứ thiền cũng đến cõi Dục, vì giống như không thể có chỗ vượt qua nên không gọi là vượt qua. Định Vô sắc vì không có đến, đi, nên nói là vượt qua.

Lại nữa, Thiền có trung hữu nhiễu loạn. Trong cõi Dục cho đến đệ Tứ thiền, trung hữu hiện ở trước. Đệ Tứ thiền cho đến cõi Dục, trung hữu hiện ở trước. Trong cõi Vô sắc không có trung hữu nên gọi là vượt qua.

Lại nữa, trong thiền sinh địa trên khởi địa dưới, tâm hiện ở trước, như tâm biến hóa của thân thức không gọi là vượt qua. Định Vô sắc sinh lên địa trên, không khởi địa dưới, tâm hiện ở trước, nên nói là vượt qua.

Lại nữa, thiền sinh lên trên, có pháp của địa dưới nối tiếp nhau, như tâm biến hóa của thân thức không gọi là vượt qua. Định Vô sắc sinh lên trên, vì không có pháp của địa dưới nối tiếp nhau, nên nói là vượt qua.

Vì việc ấy, v.v… nên nói định Vô sắc là vượt qua, không nói ở thiền.

Tuổi thọ của Không xứ là hai muôn kiếp, tuổi thọ của thức xứ là bốn muôn kiếp. Tuổi thọ của Vô sở hữu xứ là sáu muôn kiếp. Tuổi thọ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là tám muôn kiếp.

Hỏi: Vì sao nơi sinh cõi Vô sắc, có khi tăng tuổi thọ gấp bội có khi không tăng?

Đáp: Do nơi có từng ấy thế mạnh của nhân báo, nên có ngần ấy báo.

Lại nữa, không xứ, Thức xứ có vô biên hành, cũng có hành khác. Báo của vô biên hành ở Không xứ là sống lâu muôn kiếp. Tuổi thọ, báo của hành khác là muôn kiếp. Hai muôn kiếp của Thức xứ là báo của vô biên hành. Hai muôn kiếp là báo của hành khác. Vì địa trên không có hành vô biên, nên không có báo.

Lại nữa, do Không xứ, Thức xứ có định có tuệ. Sống lâu muôn kiếp là báo của định Không xứ. Báo của tuệ là sống lâu muôn kiếp, Báo của định Thức xứ, là sống lâu hai muôn kiếp. Báo của tuệ là sống lâu hai muôn kiếp. Vì tuệ của địa trên ít nên báo cũng ít.

Lại nữa, hai muôn kiếp của nơi sinh Vô sắc là tuổi thọ nhất định. Vì lìa dục, nên một địa tăng tuổi thọ hai muôn kiếp. Hai muôn kiếp của

Thức xứ là hai muôn kiếp tuổi thọ nhất định, là tuổi thọ của lìa dục của Không xứ. Hai muôn kiếp của Vô sở hữu xứ là bốn muôn kiếp của tuổi thọ nhất định, là tuổi thọ của lìa dục của Không xứ, Thức xứ. Hai muôn kiếp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là sáu muôn kiếp của tuổi thọ nhất định, là số tuổi thọ do lìa dục của Không xứ, thức xứ, vô sở hữu xứ.

Tám giải thoát: Quán sắc là sắc, là giải thoát ban đầu. Trong không có tưởng sắc, quán sắc ngoài, là giải thoát thứ hai, tịnh Giải thoát, thân tác chứng, được thành tựu là giải thoát thứ ba. Vượt qua tất cả tưởng sắc, diệt tưởng có đối, không có các thứ tư duy tưởng, nhập xứ Vô biên Không là giải thoát thứ tư. Vượt qua tất cả Không xứ, nhập Vô biên Thức xứ, là giải thoát thứ năm. Vượt qua tất cả Thức xứ, nhập Vô sở hữu xứ là giải thoát thứ sáu. Vượt qua tất cả Vô sở hữu xứ, nhập Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là giải thoát thứ bảy. Vượt qua tất cả Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nhập diệt thọ tưởng, thân tác chứng, được thành tựu là giải thoát thứ tám.

Hỏi: Thể tánh của giải thoát là gì?

Đáp: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai, thứ ba là căn thiện vô tham. Đối trị với tham chấp giữ lấy sự hồi chuyển tương ưng kia, cõi Dục là bốn ấm, cõi Sắc là năm ấm. Giải thoát của Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là giải thoát diệt thọ tưởng của bốn ấm, thuộc về hành ấm bất tương ưng. Đây là thể tánh của giải thoát, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh của giải thoát, về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là giải thoát? Giải thoát là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa vất bỏ là nghĩa giải thoát.

Hỏi: Nếu nghĩa vất bỏ là nghĩa giải thoát, thì những giải thoát nào vất bỏ tâm của xứ nào?

Đáp: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai vất bỏ tâm ái sắc. Giải thoát thứ ba, vất bỏ tâm bất tịnh. Giải thoát của Không xứ vất bỏ pháp của địa dưới, cho đến giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ cũng vất bỏ pháp của địa dưới. Giải thoát diệt thọ tưởng vất bỏ tất cả tâm có duyên. Cho nên nghĩa vất bỏ là nghĩa giải thoát.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nghĩa được cởi mở là nghĩa giải thoát. Vì đối với phiền não, tâm được cởi mở, được thanh tịnh nên gọi là giải thoát.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Vì quán tưởng hư giả được cởi mở nên gọi là giải thoát.

Cảnh giới: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai, thứ ba ở tại cõi Sắc. Giải thoát của Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ nếu là hữu lậu: là ở cõi Vô sắc. Nếu là vô lậu: là không lệ thuộc. Giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, Giải thoát diệt thọ tưởng ở cõi Vô sắc.

Về địa: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai ở thiền Vị chí, trung gian và địa trên của Sơ thiền, đệ Nhị thiền cũng có căn thiện tương tự so với đây nhưng không lập giải thoát. Vì sao? Vì đối trị với ái sắc cõi Dục, nên lập giải thoát bất tịnh của Sơ thiền. Vì đối trị với ái sắc của Sơ thiền, nên lập giải thoát bất tịnh của đệ Nhị thiền. Vì ái Vô sắc của đệ Nhị thiền, nên đệ Tam thiền không lập giải thoát bất tịnh. Vì ái Vô sắc của đệ Tam thiền, nên đệ Tứ thiền không lập giải thoát bất tịnh. tịnh Giải thoát ở đệ Tứ thiền, địa dưới cũng có căn thiện tương tự so với giải thoát nầy nhưng không lập giải thoát. Vì sao? Vì giải thoát tịnh đối trị bất tịnh, không bị bất tịnh chế ngự. Nếu ngay ở địa dưới lập tịnh giải thoát tịnh thì sẽ bị bất tịnh chế ngự. Giải thoát của Không xứ ở Không xứ.

Hỏi: Pháp Không xứ, pháp nào là giải thoát, pháp nào chẳng phải giải thoát?

Đáp: Khi lìa dục của đệ Tứ thiền là do chín vô ngại, tám giải thoát. Khi chết, không xứ thiện chẳng phải giải thoát, không xứ thiện khác là giải thoát. Giải thoát của Thức xứ ở thức xứ.

Hỏi: Pháp của Thức xứ, pháp nào là giải thoát, pháp nào chẳng phải giải thoát?

Đáp: Mặc dù khi lìa dục của Không xứ là do chín vô ngại, tám giải thoát, nhưng khi chết, Thức xứ thiện chẳng phải giải thoát, thức xứ thiện khác là giải thoát. Giải thoát của Vô sở hữu xứ ở Vô sở hữu xứ.

Hỏi: Pháp của Vô sở hữu xứ, pháp nào là giải thoát? Pháp nào là phi giải thoát?

Đáp: Nếu khi lìa dục của Thức xứ, là do chín đạo vô ngại, tám đạo giải thoát, thì khi chết, vô sở hữu xứ thiện, chẳng phải giải thoát, vô sở hữu xứ thiện khác là giải thoát. Giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Pháp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ pháp nào là giải thoát, pháp nào chẳng phải giải thoát?

Đáp: Khi lìa dục của Vô sở hữu xứ là do chín vô ngại, tám giải thoát, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ thiện chẳng phải giải thoát, phi tưởng, Phi phi tưởng thiện khác là giải thoát. Giải thoát diệt thọ tưởng ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Về chỗ nương dựa: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai, thứ ba, dựa vào thân cõi Dục. Giải thoát diệt thọ tưởng, nương vào thân cõi Dục, cõi Sắc. Các pháp giải thoát còn lại, dựa vào thân ba cõi.

Hành: Giải thoát ban đầu, hành giải thoát thứ hai, hành bất tịnh, hành tịnh giải thoát, hành tịnh, hành giải thoát của bốn Vô sắc, mười sáu hành, hoặc hành hành khác. Giải thoát Diệt, thọ tưởng là hành không hành.

Duyên: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai, thứ ba duyên với cõi Dục, là duyên với pháp nào?

Đáp: duyên với sắc nhập. Giải thoát của Không xứ duyên với bốn Vô sắc và nhân của bốn Vô sắc đó. Vô sắc đó diệt tất cả phần tỷ trí và phi số diệt của Tỷ trí. Phi số diệt của bốn Vô sắc duyên với tất cả hư không, hoặc tướng một, hoặc tướng khác. Giải thoát của Thức xứ duyên với ba Vô sắc và nhân của ba Vô sắc đó. Ba Vô sắc ấy diệt tất cả phần tỷ trí và phi số diệt của tỷ trí. Phi số diệt của ba Vô sắc duyên với tất cả hư không, hoặc tướng một, hoặc tướng khác.

Giải thoát của Vô sở hữu xứ duyên với hai Vô sắc và nhân của hai Vô sắc đó. Vô sắc đó diệt tất cả phần tỷ trí và phi số diệt của tỷ trí.

Phi số diệt của hai Vô sắc duyên với tất cả hư không, hoặc tướng một, hoặc tướng khác.

Giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ duyên với Phi tưởng Phi phi tưởng xứ và nhân giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ đó. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ đó diệt tất cả phần tỷ trí và phi số diệt của tỷ trí.

Phi số diệt của một định Vô sắc duyên với tất cả hư không, hoặc tướng một, hoặc tướng khác. Giải thoát diệt thọ tưởng không có chỗ duyên.

Niệm xứ: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai, thứ ba, đều đi chung với thân niệm xứ. Giải thoát của bốn Vô sắc đi chung với bốn niệm xứ. Giải thoát diệt thọ tưởng, nếu do gần với tánh niệm xứ, thì niệm xứ sẽ không đi chung. Nếu do duyên với niệm xứ là pháp niệm xứ, thì giải thoát đầu tiên, giải thoát thứ hai, thứ ba đều đi chung với Đẳng trí. Giải thoát của Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ đi chung với sáu trí, trừ pháp trí, tha tâm trí.

Sự giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ đều đi chung với Đẳng trí. Giải thoát diệt thọ tưởng không đi chung với trí. Định: Giải thoát đầu tiên, giải thoát thứ hai, thứ ba, giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, Giải thoát diệt thọ tưởng đều không đi chung với định. Giải thoát Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ, hoặc đi chung với định, hoặc không đi chung với định.

Căn: Giải thoát ban đầu, giải thoát thứ hai tương ưng với hỷ căn, xả căn. Giải thoát diệt thọ tưởng không tương ưng vơi căn. Pháp giải thoát còn lại, tương ưng với một Xả căn.

Đời: Ở ba đời duyên với ba đời: Giải thoát đầu tiên, giải thoát thứ hai, thứ ba, quá khứ duyên với quá khứ, hiện tại duyên với hiện tại, vị lai nếu sinh thì duyên với vị lai. Bất sinh là duyên với ba đời. Giải thoát của bốn Vô sắc duyên với ba đời và chẳng phải đời. Giải thoát diệt thọ tưởng không có sở duyên.

Thiện, bất thiện, vô ký. Thiện nầy duyên với thiện, bất thiện. Vô ký. Giải thoát đầu tiên, giải thoát thứ hai, thứ ba duyên với thiện, bất thiện, vô ký. Giải thoát của bốn Vô sắc duyên với thiện, vô ký. Giải thoát diệt thọ tưởng không có sở duyên.

Lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc: Ba là lệ thuộc cõi Sắc, hai là lệ thuộc cõi Vô sắc, ba hữu lậu còn lại: Lệ thuộc cõi Vô sắc. Vô lậu: Không lệ thuộc.

Duyên lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc: Ba là duyên lệ thuộc cõi Dục, bốn duyên lệ thuộc cõi Vô sắc và không lệ thuộc, một là vô duyên.

Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Năm là Phi học Phi Vô học. Ba là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học. Duyên Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Ba là duyên Phi học Phi Vô học. Bốn duyên ba thứ. Một không có duyên.

Kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Năm là tu đạo dứt trừ, ba, nếu hữu lậu là tu đạo dứt trừ, nếu vô lậu là không dứt trừ.

Duyên kiến đạo, tu đạo dứt, không dứt: Ba duyên tu đạo dứt trừ. Bốn duyên ba thứ: Một không có sở duyên.

Duyên danh duyên nghĩa: Ba duyên nghĩa. Bốn, nếu nói cõi Vô sắc có danh thì duyên danh, duyên nghĩa. Nếu nói không có danh thì duyên nghĩa. Một là không có sở duyên.

Duyên với thân mình, duyên với thân người, chẳng phải pháp thân: Giải thoát ban đầu duyên với thân mình, thân người khác. Giải thoát thứ hai, thứ ba duyên với thân người khác. Giải thoát của bốn Vô sắc duyên với thân mình, thân người khác và chẳng phải thân pháp. Một không có sở duyên.

Là phương tiện đắc hay là ly dục đắc? Giải thoát diệt thọ tưởng là phương tiện đắc, các giải thoát khác là ly dục đắc, cũng là phương tiện đắc. Nếu người ở Sơ thiền, khi lìa dục cõi Dục thì đắc, cho đến nếu là người ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, khi lìa dục của Vô sở hữu xứ, được phương tiện đắc, sẽ do phương tiện hiện ở trước. Đức Phật không do phương tiện hiện ở trước, Bích-chi Phật do phương tiện phẩm hạ, Thanh văn có khi do phương tiện phẩm trung, có khi do phương tiện phẩm thượng.

Vì vốn được hay vì không hề được: Giải thoát diệt thọ tưởng là không hề được. Các pháp khác là vốn được, cũng là không hề được. bậc Thánh, phàm phu của pháp Phật là vốn được, không hề được. Phàm phu khác là vốn được.

Tám giải thoát nói rộng như trên. Quán sắc là sắc, là giải thoát ban đầu, hiện thấy tu tưởng sắc nội, không lìa tưởng sắc nội. Quán sắc ngoài hoặc màu xanh, hoặc là mủ, hoặc sình trướng, hoặc xương, hoặc bộ xương, đó gọi là giải thoát ban đầu. Ban đầu: Theo thứ lớp, vì thường ở nơi ban đầu, nên gọi là ban đầu. Thuận theo nghĩa thứ lớp ở lúc đầu, nên gọi là ban đầu.

Lại nữa, theo thứ lớp khi nhập định, vì thường ở lúc đầu, nên gọi là ban đầu.

Giải thoát: Nhập là thọ, tưởng, hành, thức của sắc thiện lúc định, đó gọi là giải thoát. Bên trong không có tưởng sắc, người quán sắc ngoài, không hiện thấy tu tướng sắc nội, lìa tưởng sắc nội, quán sắc ngoài hoặc màu xanh, nói rộng như trên, đó gọi là giải thoát thứ hai, nghĩa giải thoát, nghĩa thứ hai cũng nói như trên.

Hỏi: Vì khi quán sắc ngoài, cũng quán nội không có tưởng sắc? Vì quán sắc ngoài rồi, lại quán bên trong không có tưởng sắc chăng? Nếu khi quán sắc ngoài cũng quán không có tưởng sắc bên trong thì làm sao một tâm duyên với hai pháp. Nếu có thể duyên với hai pháp, thì cũng có thể duyên với nhiều pháp. Nếu quán sắc ngoài xong, lại quán nội không có tưởng sắc, thì theo thuyết ở đây đã nói làm sao hiểu được ? Như nói: Nội không có tưởng sắc, quán sắc ngoài?

Đáp: Nên nói rằng: Nếu khi quán sắc ngoài, là lúc không quán nội, không có tưởng sắc.

Hỏi: Nếu vậy thì thuyết ở đây nói làm sao hiểu được? Như nói: Nội không có tưởng sắc, quán sắc ngoài?

Đáp: Vì hành giả có tâm trông mong như thế, nên nói rằng: Hành giả tạo ra tâm trông mong như thế, ta không quán sắc nội, chỉ quán sắc ngoài. Vì có tâm trông mong như thế, nên Phật nói như thế.

Lại nữa, ở đây nói: Vì hành giả trước kia khi phân biệt quán sát, nên Phật nói như thế.

Lại nữa, vì nghĩa nhất định, nên nếu quán trong không có tưởng sắc, thì nhất định quán sắc ngoài. Nếu quán sắc ngoài, tất nhất định quán trong không có tưởng sắc.

Lại nữa, ở đây nói căn thiện và trong không có tưởng sắc của phương tiện. Phương tiện của căn thiện nầy quán sắc ngoài: Là do căn thiện đầy đủ.

Lại nữa, trong không có tưởng sắc, là tâm trông mong quán sắc ngoài, là sở duyên, tịnh giải thoát, thân tác chứng được thành tựu, đó gọi là giải thoát thứ ba.

Hỏi: tịnh giải thoát vì quán sắc là sắc, hay vì trong không có tưởng sắc, quán sắc ngoài? Nếu quán sắc là sắc, thì giải thoát ban đầu, giải thoát thứ ba, có gì khác nhau? Nếu trong không có tưởng sắc, quán sắc ngoài thì giải thoát thứ hai, giải thoát thứ ba có gì khác nhau?

Đáp: Nên nói rằng: Trong không có tưởng sắc, quán sắc ngoài.

Hỏi: Nếu vậy thì giải thoát thứ hai, giải thoát thứ ba có gì khác nhau?

Đáp: Danh là khác nhau, đó gọi là giải thoát thứ hai, đó gọi là giải thoát thứ ba.

Lại nữa, giải thoát thứ hai ở Sơ thiền, giải thoát của thiền thứ hai, thứ ba ở thiền thứ tư.

Lại nữa, giải thoát thứ hai ở trong thân nội đạo, ngoại đạo. tịnh giải thoát chỉ ở trong thân nội đạo.

Lại nữa, hành giải thoát thứ hai là hành bất tịnh, hành giải thoát thứ ba là hành tịnh.

Lại nữa, giải thoát thứ hai, đối trị với ái sắc, giải thoát thứ ba là đối trị bất tịnh.

Lại nữa, giải thoát thứ hai, không làm nhiều, không dụng công nhiều mà được. Tịnh giải thoát đa số có chỗ tạo tác, do dụng công nhiều mà được.

Lại nữa, thể của giải thoát thứ hai trong sáng, duyên với thể không trong sáng, thắng diệu duyên với không thắng diệu thể của tịnh giải thoát là thắng diệu duyên với thể thắng diệu. Sự trong sáng duyên với trong sáng, tịnh giải thoát duyên với tịnh.

Hỏi: Vì sao hành giả khi quán tịnh giải thoát duyên với tịnh?

Đáp: Vì muốn thử nghiệm căn thiện, nên hành giả nghĩ rằng: Ta thực hành quán bất tịnh, phiền não không sinh, chưa biết căn thiện nầy có được đầy đủ hay không? Lại thử quán tịnh, phiền não cũng lại bất sinh, tức biết căn thiện đã được đầy đủ.

Lại nữa, vì hành giả quán bất tịnh, nên tâm yếu kém. Vì tâm yếu kém nên không thể tu căn thiện thắng tiến. Lại nữa, do quán tịnh, làm cho tâm vui vẻ phấn khích, nên có thể tu căn thiện thắng tiến. Giống như Tỳ-kheo trong gò mả vì thường quán tử thi, nên tâm yếu kém, không thể tu căn thiện thắng tiến, nên từ chỗ ở đi đến vườn, rừng, ao, sông trong sạch tốt đẹp, mầu nhiệm. Quán các thứ việc tốt đẹp của đời, tâm cảm thấy phấn khích hân hoan, sau đó có thể sinh ra căn thiện thắng tiến. Quán tịnh kia cũng giống như thế.

Lại nữa, hành giả thực hành quán bất tịnh, tâm thường lo buồn, không có lúc nào hoan hỷ, thì sẽ không thể tu căn thiện thắng tiến. Nếu dùng quán tịnh để bỏ tâm bất tịnh, thì sẽ có thể tu căn thiện thắng tiến.

Lại nữa, vì muốn hiển bày tâm mình vững chắc, nên hành giả nghĩ rằng: Tâm ta vững chắc, cho đến tạo ra quán tịnh, cũng không sinh phiền não.

Lại nữa, vì muốn hiện bày căn thiện có thế dụng lớn, người kia nghĩ rằng: Căn thiện nầy có thế dụng lớn, cho đến duyên với pháp tịnh, cũng không sinh phiền não.

Lại nữa, muốn hiển bày tâm mình vững chắc, cũng hiển bày căn thiện có thế dụng lớn lên người kia nghĩ rằng: tâm ta vững chắc, căn thiện có thế dụng lớn, quán cảnh giới thanh tịnh cũng không sanh phiền não.

Lại nữa, tịnh giải thoát chẳng phải phàm phu, người thường có thể khởi được Nếu hành giả ưa vui mừng, trong sạch, thì đến từ cõi trời

Ma-nậu-ma.

Nghe nói có một Tỳ-kheo, vào lúc sáng sớm đến chỗ Phật, xin Phật xin cấp cho phòng ở. Lúc ấy Phật bảo Tôn giả A-nan: Ông hãy vì Tỳ-kheo nầy cấp cho phòng để ở. Khi Tôn giả A-nan chỉ cho Tỳ-kheo kia biết phòng ở, vị đó nói: Tôn giả hãy cho người quét rửa thật sạch phòng nầy, nên treo cờ phướn lọng báu, rải các thứ hoa, đốt các thứ danh hương, trải nệm trên giường nằm, đặt gối tốt đẹp.

Bấy giờ, Tôn giả A-nan bạch với Đức Thế tôn việc nầy. Phật bảo: Những điều Tỳ-kheo kia cần, ông đều nên sắm sửa đầy đủ. Tôn giả A-nan liền sắp đặt chu đáo. Lúc ấy, Tỳ-kheo kia vào phòng, ngồi trên giường, vào đầu luôn khởi nhân tịnh giải thoát, theo thứ lớp dứt được hết các lậu, thành A-la-hán, đạt được thần thông. Sáng sớm dùng sức thần túc, hốt nhiên ra đi.

Tờ mờ sáng, Tôn giả A-nan đến chỗ Tỳ-kheo kia, bước vào phòng, chỉ thấy giường ghế ngay ngắn, không thấy Tỳ-kheo. Thấy vậy, Tôn giả A-nan đến chỗ Phật, bạch: Con chỉ thấy giường ghế ngay ngắn, thứ lớp, còn vị Tỳ-kheo ấy không biết đi đâu?

Phật bảo Tôn giả A-nan: Đối với Tỳ-kheo kia, ông chớ sinh tâm xem thường. Tỳ-kheo ấy đêm qua đã khởi tịnh giải thoát, dứt hết các lậu, thành A-la-hán, chứng đắc thần thông, dùng sức thần túc, bỗng nhiên ra đi. A-nan nên biết! Vị Tỳ-kheo kia ưa thích sự trong sạch, từ cõi trời Ma-nậu-ma đến. Nếu không được tòa, giường ngồi, nằm, phòng ốc thanh tịnh như thế, thì sẽ không thể khởi căn thiện nầy.

Do việc ấy, nên biết tịnh giải thoát chẳng phải phàm phu, người thường có thể khởi. Phải là tâm ưa thích trong sạch, từ cõi trời Ma-nậuma đến, thì mới có thể khởi tịnh giải thoát.

Nghĩa thứ ba là nghĩa giải thoát, như trên đã nói. Giải thoát của Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như Giải thoát diệt thọ tưởng của bốn định Vô sắc, xứ định Diệt tận, nên nói rộng. Về nghĩa giải thoát, nghĩa thứ tám, như trên đã nói.

*******

 

Hỏi: Vì sao căn thiện khác trong thiền được lập giải thoát? Trong định Vô sắc, đều lập giải thoát?

Đáp: Do thiền là thô, hiện thấy rõ ràng, nên căn thiện khác được lập giải thoát. Định Vô sắc là tế, không hiện thấy, vì không hiểu rõ, nên đều lập giải thoát.

Lại nữa, trong thiền có các thứ căn thiện không giống nhau, nên căn thiện khác lập giải thoát. Định Vô sắc không có các thứ căn thiện không giống nhau, nên đều lập giải thoát.

Lại nữa, trong thiền vì có nhiều công đức lợi ích nên căn thiện khác được lập giải thoát. Định Vô sắc vì không có công đức lợi ích, nên đều lập giải thoát.

Lại nữa, thiền có thể soi rọi khắp, duyên với địa trên, cũng duyên với địa dưới, duyên với địa mình, căn thiện khác lập giải thoát. Định Vô sắc không thể chiếu khắp, có thể duyên với địa trên, địa mình, vô duyên với địa dưới, cho nên đều lập giải thoát.

Lại nữa, thiền giải thoát là hữu lậu, định giải thoát Vô sắc là hữu lậu, vô lậu.

Cũng thế, nhân luận sinh luận, vì sao giải thoát trong thiền là hữu lậu, giải thoát trong định Vô sắc là hữu lậu, vô lậu?

Đáp: Trước đã nói nơi bốn lời đáp, trong đây nên nói: Còn có một cách đáp khác: Giải thoát thiền là quán giả, giải thoát của định Vô sắc là quán thật.

Kinh Phật nói: Giải thoát gọi là phương.

Hỏi: Vì sao Phật nói giải thoát gọi là phương?

Đáp: Vì giáo hóa, người được giáo hóa, nên nghe nói giải thoát, gọi là phương, tức được giải ngộ. Cho nên Phật dùng phương để nói giải thoát. Như kinh khác nói đế gọi là phương. Có người được giáo hóa, nên nghe nói đế gọi là phương, liền được giải ngộ. Cho nên Phật nói đế gọi là phương. Sự giải thoát nầy cũng giống như thế.

Hỏi: Giải thoát với phương có gì giống nhau?

Đáp: Có tám pháp giống nhau: Giải thoát có tám, phương cũng có tám.

Hỏi: Phương lẽ ra có mười, đó là bốn phương, bốn duy và trên, dưới. Vì sao nói tám?

Đáp: Như phương pháp điều phục voi nên lẽ ra có tám. Pháp điều phục ấy, tất nhiên hướng về bốn phương, bốn duy, không thể khiến cho voi kia trông lên phương trên, phương dưới. Ví như dùng phương để chế ngự voi quý.

Cũng thế, vì dùng phương tiện nên được giải thoát.

Tôn giả Cù-sa đã nói rằng: Điều phục voi, và giải thoát có ba việc: Ba việc đồng, ba việc khác.

Ba việc đồng là:

1. Vì dùng phương, nên voi quý có thể điều phục. Sự giải thoát cũng thế. Vì trừ bỏ chướng ngại, nên chúng sinh có thể được giải thoát.

2. Như điều phục voi quý khi hướng về một phương, thì không thể lại hướng về phương khác. Phương pháp giải thoát Phật đã dạy cho chúng sinh cũng giống như thế. Khi đã được một giải thoát, thì sẽ không có hai, không có nhiều.

3. Như khi điều khiển voi quý hướng về một phương, tức là xa đối với phương khác. Đức Thế tôn vì chúng sinh nói pháp giải thoát, cũng giống như thế. Một giải thoát hiện ở trước, các giải thoát còn lại bèn xa.

Ba việc khác là:

1. Như điều phục voi quý nếu không hướng về phương, thì sẽ không thể điều phục. Phật nói pháp giải thoát, trụ một chỗ mà không có chỗ hướng về, có thể làm cho chúng sinh đạt được pháp giải thoát.

2. Như điều phục voi quý khi đã hướng về một phương, thì không thể lại hướng về phương khác. Phật nói pháp giải thoát thì không như thế. Có thể nói pháp tám giải thoát cùng lúc có thể khiến cho chúng sinh đều được giải ngộ.

3. Như khi điều phục voi quý, hướng về một phương, đều cách xa các phương khác. Phật nói pháp giải thoát không như vậy: Vì các chúng sinh nói một pháp giải thoát, mà thực hành phương tiện, khiến cho các pháp giải thoát khác đều gần.

Lại nữa, ở đây nói pháp điều ngự tối thắng. Nghe nói vua nước Câu-tát-la là Ba-tư-nặc hạ lệnh cho người chuyên bắt voi, sai khiến bắt voi hoang. Nếu người bắt được voi, đến tâu với ta.

Bấy giờ, người chuyên bắt voi nghe sắc chỉ của vua, liền bắt voi hoang rồi đến tâu với vua: Đại vương nên biết, nay thần đã bắt được voi hoang!. Nghe lời tâu nầy, nhà vua ban lệnh cho người chuyên điều phục voi, bảo phải điều phục voi hoang, nếu điều phục tốt hãy đến tâu với trẫm. Bấy giờ, người chuyên điều phục voi vâng lệnh vua liền dùng đủ cách khổ bức để khiến voi hoang được điều phục như voi đã thuần. Khi đó, người quản tượng biết voi đã thuần tánh liền đến tâu vua: Đại vương nên biết! Trước đây đại vương sai điều phục voi, nay thần đã hoàn thành công việc. Đại vương nên biết thời. Vua Ba-tư-nặc bèn cùng với người quản tượng cỡi chung con voi nầy. Lúc ra ngoài đồng ruộng, đi dạo săn bắn, voi ấy thấy đàn voi cái, lòng dục sục sôi, nên vụt chạy thật nhanh đến chỗ đàn voi kia. Lúc nầy, người điều phục voi muốn kéo giữ nó để chế ngự, tận dụng đủ các phương tiện nhưng không thể khiến voi quay lại. Vua và người quản tượng bèn dựa vào cành cây, trèo xuống tự giữ lấy mạng mình. Về đến cung thành, nhà vua nói với người voi: Ông đã dùng voi không điều phục để ta cỡi nó, pháp điều phục nên như thế chăng?

Người điều phục voi tâu: Cúi xin đại vương đừng thấy vậy mà giận, trách hạ thần. Con voi nầy thật sự đã được điều phục, về sau đại vương sẽ nghiệm xét lại việc ấy. Bấy giờ, lòng dục của voi đã dứt, bèn trở lại cung vua. Người quản tượng dẫn voi đến chỗ vua, đốt viên sắt nóng đặt lên đầu voi, rồi ghé tai nói: Đây là cách điều phục sau cùng đối với ngươi, là phương pháp bất động. Nếu ngươi có thể chịu đựng nổi thì tốt, nếu không chịu đựng nổi, ta sẽ áp dụng cách chế ngự khổ bức như trước, sẽ theo thứ lớp chế ngự ngươi. Voi nghe lời nầy, thân không nhúc nhích, giống như quả núi. Lúc ấy, viên sắt nóng đốt đỉnh đầu voi, như đốt vỏ cây hoa. Vua thấy việc nầy, lấy làm lạ cho là không hề có, liền lệnh cho người quản tượng hãy vứt bỏ viên sắt nóng đi và nói: Nay ngươi điều phục voi đã khiến cho nó được như vậy, sao trước kia không như thể?

Người điều phục voi đáp: Muôn tâu đại vương! Vì hạ thần có thể điều phục thân voi, nhưng không thể điều phục tâm voi.

Vua lại hỏi: Ở thế gian, có ai điều phục được tâm hay không?

Người điều phục voi tâu: Muôn tâu đại vương! Có Đức Phật, Thế tôn ngự ở Tinh xá Kỳ Hoàn, thuộc nước Xá Vệ, có thể điều phục tốt thân, tâm của chúng sinh!

Vua Ba-tư-nặc nghe tâu liền nghĩ rằng: Muốn được thấy Phật, thì phải cỡi chung voi kia với người quản tượng để đến chỗ Phật lúc nầy, Đức Thế tôn đang nói pháp cho trăm ngàn quyến thuộc vây quanh nghe.

Bấy giờ, Đức Thế tôn thấy vua Ba-tư-nặc đến bèn dùng phương tiện thích hợp, nói pháp cho vua nghe, chẳng phải cảnh giới mà Thanh văn, Bích-chi Phật biết được.

Đức Thế tôn bảo các Tỳ-kheo:

Như người điều phục voi, khéo điều phục voi rồi, hướng về một phương, hoặc Đông, hoặc Tây, hoặc Nam, hoặc Bắc. Người điều phục bò, khéo điều phục bò. Người điều phục ngựa, khéo điều phục ngựa, cũng đều hướng về một phương, nói rộng như trên. Tỳ-kheo nên biết, bậc điều ngự vô thượng, khéo điều phục con người, có thể hướng về các phương. thế nào là phương? Quán sắc là sắc, cho đến nói rộng về giải thoát.

Do việc ấy, nên biết kinh nầy nói về điều ngự là hơn hết.

Kinh nói: Có một Tỳ-kheo đến chỗ Phật, đầu mặt lễ dưới chân Phật, rồi ngồi qua một phía, bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! có cõi sáng, có cõi tịnh, có cõi không xứ, có cõi Thức xứ, có cõi Vô sở hữu xứ, có cõi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, có cõi diệt. Đức Thế tôn vì sao lập ra các cõi nầy?

Phật bảo: Nầy Tỳ-kheo! Vì tối tăm, nên lập ra cõi sáng. Vì bất tịnh, nên lập ra cõi tịnh. Vì sắc, nên lập ra cõi không xứ. Vì bên cạnh, nên lập cõi Thức xứ. Vì sở hữu, nên lập cõi Vô sở hữu xứ. Vì thân thật, nên lập ra cõi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Vì diệt thân thật, nên lập cõi Diệt.

Hỏi: Tỳ-kheo kia hỏi Phật về nghĩa gì?

Phật đáp: Tỳ-kheo kia là nghĩa gì?

Đáp: Tỳ-kheo kia do tướng che lấp, nên hỏi về nghĩa tám giải thoát. Phật cũng dùng tướng che lấp để đáp về nghĩa tám giải thoát.

Cõi sáng: Là hai giải thoát đầu.

Cõi tịnh: Là tịnh giải thoát.

Cõi Không xứ: Là giải thoát của Không xứ.

Cõi Thức xứ: Là giải thoát của Thức xứ.

Cõi Vô sở hữu xứ: Là giải thoát của Vô sở hữu xứ.

Cõi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: Là giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Cõi diệt: Giải thoát diệt thọ tưởng.

Hỏi: Tỳ-kheo kia vì sao dùng tướng che lấp để hỏi Phật về nghĩa của tám giải thoát?

Đáp: Tỳ-kheo kia do thiểu dục, tri túc, nên đã che giấu pháp thiện, không muốn bày tỏ công đức của mình cho người khác biết.

Hỏi: Vì sao Đức Phật dùng tướng che lấp để nói về tám giải thoát?

Đáp: Vì muốn thỏa mãn tâm mong muốn của Tỳ-kheo kia. Tâm Tỳ-kheo kia nghĩ rằng: Nếu Đức Phật dùng tướng che lấp vì ta nói về tám giải thoát thì tốt. Phật là người làm thỏa mãn mọi tâm nguyện của người khác, là người khéo biết về căn tánh, vì tâm niệm của Tỳ-kheo kia, nên đã dùng tướng che lấp để nói. Tỳ-kheo nên biết! Cõi sáng là hai giải thoát đầu. Do sự tăm tối: Tối tăm: là ái sắc cõi Dục. Hai giải thoát đầu là đối trị sự tăm tối kia. Vì ái sắc cõi Dục, nên lập hai giải thoát. Vì bất tịnh, nên lập cõi tịnh. Bất tịnh là hai giải thoát đầu, tịnh giải thoát là đối trị sự tối tăm kia. Vì bất tịnh của hai giải thoát kia, nên lập tịnh giải thoát. Vì sắc, nên lập cõi Không xứ: Sắc là giải thoát của Không xứ ở đệ Tứ thiền, là đối trị của sắc kia. Vì sắc nên lập giải thoát của Không xứ. Vì biên, nên lập cõi của Thức xứ. Biên là giải thoát của Không xứ, Thức xứ, đối trị biên kia, vì biên kia nên lập giải thoát của Thức xứ.

Hỏi: Vì sao Không xứ gọi là biên?

Đáp: Vì chỗ sắc hết là bờ mé của sắc, nên gọi là biên. Vì sở hữu, nên lập cõi Vô sở hữu xứ. Sở hữu, là Thức xứ. Vì có Vô biên hành, nên giải thoát của Vô sở hữu xứ là đối trị hành kia. Do vô biên hành kia, nên lập giải thoát của Vô sở hữu xứ.

Vì thân thật, nên lập cõi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Thân thật: Là giải thoát của Vô sở hữu xứ, giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là đối trị của thân thật kia. Vì thân thật, nên lập giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Vì diệt thân thật, nên lập cõi diệt: Diệt thân thật, gọi là giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, Giải thoát diệt thọ tưởng, là đối trị của thân thật kia, do thân thật kia, nên lập Giải thoát diệt thọ tưởng.

Hỏi: Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, vì sao gọi là diệt thân thật?

Đáp: Thân thật là Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, vì là đối trị của thân thật kia, nên gọi là lúc diệt, Tỳ-kheo kia nghe Phật nói, hoan hỷ thuận theo. Lại còn hỏi Phật, Thế tôn về cõi sáng cho đến cõi diệt, vì định nào mà được? Phật bảo Tỳ-kheo: cõi sáng cho đến cõi diệt, do thực hành định mà được.

Hoặc có thuyết nói: Tỳ-kheo kia hỏi về thứ lớp nên được.

Hoặc có thuyết nói: Tỳ-kheo kia hỏi về dứt. Nếu nói rằng: Tỳkheo kia hỏi về thứ lớp nên được: Hành định là bờ mé của Sơ thiền, cho đến bờ mé của Vô sở hữu xứ.

Biên vực của Sơ thiền: Lìa ái dục, được giải thoát thứ nhất, thứ hai, Biên vực của đệ Tứ thiền: Lìa dục của Tam thiền, được tịnh giải thoát. Biên vực của Không xứ: Lìa dục của đệ Tứ thiền, được giải thoát của Không xứ. Biên vực của Thức xứ: Lìa dục của Không xứ, được giải thoát của Thức xứ. Biên vực của Vô sở hữu xứ: Lìa dục của Thức xứ, được giải thoát của Vô sở hữu xứ. Giải thoát khác ở đây là giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, Giải thoát diệt thọ tưởng.

Phật bảo Tỳ-kheo: Giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ do định của thắng hành mà được. Định của thắng hành: là bờ mé của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Do định thắng hành, nên lìa dục của Vô sở hữu xứ, đạt được giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Cõi Diệt: Do định Diệt thọ tưởng xứ mà được. Định Diệt thọ tưởng: Là định Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Vì sao? Vì nhập định, xuất định, tâm đều ở xứ kia. Nếu nói rằng: Tỳ-kheo kia hỏi về dứt: Hành định là đối trị của hữu lậu, vô lậu. Cho nên, có thể lìa dục cõi Dục, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ. Giải thoát khác ở đây, nghĩa là giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, Giải thoát diệt thọ tưởng. Nầy Tỳ-kheo! Giải thoát của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, do định thắng hành mà được. Định thắng hành: Là vô lậu đối trị đạo thế tục, đối với lìa chỗ suy thoái, chuyển biến trở lại của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Cho nên, dùng vô lậu đối trị chỗ lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Cõi diệt: Do diệt thân thật mà được. Diệt thân thật, nghĩa là Niếtbàn Diệt tận. Do Niết-bàn diệt tận, nên tu định Diệt thọ tưởng. Tỳkheo! Vì bóng tối, nên lập cõi sáng: Bóng tối là bóng tối cảnh giới. Giải thoát thứ nhất, thứ hai là đối trị bóng tối cảnh giới đó.

Lại có thuyết nói: Tỳ-kheo kia đã lìa dục ba cõi, do tướng che lấp nên hỏi Phật về rộng lược. Phật cũng do lìa dục ba cõi dùng tướng che lấp theo chỗ rộng hẹp mà giải đáp.

Cõi sáng: Là hiện bày việc lìa dục cõi Dục. Cõi tịnh của phương tiện: Là hiện bày lược về việc lìa dục cõi Dục.

Cõi Không xứ: Là hiện bày sơ lược về sự lìa dục cõi Sắc.

Cõi Thức xứ, Cõi Vô sở hữu xứ, Cõi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: là hiện bày rộng về việc lìa dục cõi Vô sắc.

Cõi Diệt là hiện bày sơ lược việc lìa dục cõi Vô sắc.

Nầy Tỳ-kheo! Vì tối tăm, nên lập cõi sáng. Sự tối tăm: Là ái của năm dục diệu. Giải thoát ban đầu, thứ hai là đối trị ái dục kia.

Phái Thí dụ giả giả nói rằng: Tỳ-kheo kia dùng tướng che lấp để hỏi về tám thứ định. Phật cũng dùng tướng che lấp để nói về tám thứ định. Người giải thích kinh nầy có thêm, có bớt. Đối với kinh nầy, nên làm mà không làm, không nên làm mà làm, lẽ ra phải nói rộng về giới mà không nói là bớt. Không nên nói về cõi bớt, mà nói là thêm. Nay sẽ lìa thêm, bớt mà giải thích kinh nầy.

Cõi sáng: Là Sơ thiền, Nhị thiền.

Cõi tịnh: Là đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền.

Cõi Không xứ: Là Không xứ.

Cõi Thức xứ: Là Thức xứ.

Cõi Vô sở hữu xứ: Là Vô sở hữu xứ.

Cõi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: Là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Nầy Tỳ-kheo! vì bóng tối, nên lập cõi sáng. Bóng tối là các “Cái”. Sơ thiền, Nhị thiền là đối trị các “Cái” kia. Bấy giờ, Tỳ-kheo nghe Phật nói, hoan hỷ thuận theo mà đi.

Có định Diệt tận.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt nghĩa đều cùng.

Hoặc có thuyết nói: Định Diệt có tâm. Người kia nói rằng: Không có định vô tâm của chúng sinh cõi Vô sắc. Như Tôn giả Phật-đà-đề-bà đã nói rằng: Nếu Diệt định vô tâm, thì không nên nói có người xuất định kia khởi. Đó gọi là chết, không gọi là định.

Vì ngăn dứt thuyết như thế và vì ý, nên cũng hiện bày việc lìa dục của Vô sở hữu xứ, tâm của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Theo thứ lớp khởi định kia hiện ở trước, cho nên, Tôn giả Hòa-tu-mật nói rằng: Thế nào là Định Diệt? Đáp: Lìa dục của Vô sở hữu xứ, tâm tưởng thôi dứt, khiến cho pháp tâm, tâm sở diệt. Do việc nầy, nên trong Kiền-độ Căn đã nói thế nầy: Khi nhập định Diệt là diệt bao nhiêu căn?

Đáp: bảy căn: Ý căn, xả căn và năm căn như tín căn, v.v…

Pháp tâm, tâm sở lệ thuộc vào cái gì diệt?

Đáp: Hệ thuộc cõi Vô sắc. Tóm lại là lệ thuộc cõi Vô sắc, nhưng là pháp tâm, tâm sở của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ diệt.

Khi xuất Định Diệt, có bao nhiêu căn hiện ở trước?

Đáp: Hoặc bảy, hoặc tám căn. Tâm hữu lậu có bảy căn, tâm vô lậu có tám căn. Nếu tâm xuất định kia, là tâm của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Khởi bảy căn hiện ở trước đó là Ý căn, xả căn và năm căn như Tín căn, v.v… Nếu là tâm của Vô sở hữu xứ, khởi tám căn hiện ở trước, thì ở trên nói có bảy. Tri căn, Tri dĩ căn, nếu một căn hiện ở trước thì pháp tâm, tâm sở hiện ở trước. Hệ thuộc ở đâu? Đáp: Tâm hữu lậu lệ thuộc cõi Vô sắc. Tâm vô lậu thì không lệ thuộc. Nếu tâm xuất định thì phi tưởng Phi phi tưởng xứ ấy là lệ thuộc cõi Vô sắc và pháp tâm sở hiện ở trước. Nếu tâm xuất định là Vô sở hữu xứ, khởi pháp tâm sở hiện ở trước không ràng buộc hiện ở trước.

Do việc nầy, nên nói về Định Diệt vô tâm. Vì sao? Vì khi nhập định thì nói là diệt, lúc xuất định thì không nói diệt. Khi xuất định nói hiện ở trước, không nói diệt. Do việc đó, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thể tánh của định Diệt là gì?

Đáp: Là hành ấm bất tương ưng với tâm. Giới: Ở cõi Vô sắc Địa: Ở địa Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, chứ chẳng phải địa dưới.

Hỏi: Vì sao địa dưới không có định Diệt?

Đáp: Vì địa dưới chẳng phải đồ đựng, ruộng phước, cho đến nói rộng.

Lại nữa, vì định kia vô tâm, tâm dứt, khởihiện ở trước, tâm thuận theo dứt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Tâm thuận theo dứt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là sao?

Đáp: Nếu muốn nhập định Diệt kia, thì tâm thiện ở cõi Dục sẽ theo thứ lớp khởi tâm Sơ thiền hiện ở trước, cho đến tâm Vô sở hữu xứ theo thứ lớp khởi tâm Phi tưởng Phi phi tưởng xứ hiện ở trước. Pháp tâm, tâm sở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có thượng, trung, hạ: Bỏ tâm thượng khởi tâm trung, bỏ tâm trung khởi tâm hạ, bỏ tâm hạ ở định kia. Cho nên tâm thuận theo dứt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, giống như người nữ xe tơ sợi, lông cừu, tùy chuyển biến, tùy kết nối sợi lông. Nếu khi hết tơ sợi, thì sẽ không xe nối tiếp nữa. Tâm thuận theo dứt kia cũng giống như thế.

Lại nữa, hai tâm định Diệt đều ở bên cạnh hai cõi. Định Vô tưởng ở bên cõi Sắc, định Diệt tận ở bên cõi Vô sắc.

Lại nữa, hai định nầy đều ở bờ mé của hai địa, định Vô tưởng ở bên địa đệ Tứ thiền, định Diệt tận ở bên của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Lại nữa, định Vô tưởng ở bên của sắc bốn đại tạo, định Diệt ở bên của pháp tâm, tâm sở.

Lại nữa, tất cả địa đều có hai thứ vượt qua:

  1. Vượt qua dục.
  2. Vượt qua chỗ ở.

Vượt qua dục của Sơ thiền: Do vô lậu của địa mình. Vượt qua trú xứ của Sơ thiền: Do đệ Nhị thiền, cho đến vượt qua dục của Vô sở hữu xứ. Nghĩa là do vô lậu của địa mình cũng do địa dưới. Vượt qua trú xứ của Vô sở hữu xứ: do phi tưởng, Phi phi tướng xứ. Vướt qua dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, do vô lậu của địa dưới. Vướt qua chỗ ở của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: do định Diệt.

Nếu ngay ở địa dưới có định Diệt thì địa dưới hoặc có hai thứ vượt qua, hoặc có ba thứ vượt qua. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ chỉ có một thứ vượt qua.

Vì muốn cho không có lỗi như thế, nên không nói địa dưới có định Diệt.

Lại nữa, định Diệt do hai việc, nên lập giải thoát:

  1. Do xả bỏ tất cả duyên pháp.
  2. Do diệt tâm bên sau cùng.

Nếu địa dưới có định Diệt, thì không gọi là xả bỏ tất cả tâm. Vì sao? Vì không vất bỏ hết tất cả tâm pháp, cũng chẳng phải diệt tâm bên sau cùng. Vì sao? Vì tâm trong diệt.

Lại nữa, định nầy là định thứ lớp, tâm của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ theo thứ lớp sinh định nầy.

Do việc như thế, nên địa dưới không có định Diệt.

Thế nào là định Diệt?

Đáp: Kinh Phật nói: Vượt qua tất cả Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Định Diệt là pháp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, vì sao nói vượt qua tất cả Phi tưởng Phi phi tưởng xứ?

Đáp: Dù là pháp của xứ kia nhưng do vắng lặng nên nói là vượt qua. Cũng như chốn A-luyện-nhã của làng xóm.

Lại nữa, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có hai thứ:

  1. Có tâm.
  2. Không tâm.

Vượt qua tất cả Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: Là vượt qua Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có tâm. Giải thoát diệt thọ tưởng, thân tác chứng được thành tựu, là nói Phi tưởng Phi phi tưởng xứ không tâm. Như có tâm, không tâm, tương ưng bất tương ưng, có nương dựa không có nương dựa, có hành không có hành, có thế dụng không có thế dụng, có duyên không có duyên, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có hai thứ: là nhiễm ô, không nhiễm ô. Vượt qua tất cả Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: là vượt qua phi tưởng, Phi phi tưởng nhiễm ô. Giải thoát diệt thọ tưởng, thân tác chứng được thành tựu, là nói Phi tưởng Phi phi tưởng xứ không nhiễm ô.

Như nhiễm ô, không nhiễm ô, thấy đạo dứt trừ, tu đạo dứt trừ, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có hai thứ: Vốn đạt được, không hề được. Vượt qua tất cả Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: là vượt qua Phi tưởng Phi phi tưởng xứ vốn đạt được. Giải thoát diệt thọ tưởng, thân tác chứng được thành tựu, là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ không hề được. Như vốn đạt được, không hề được, chung, không chung, ly dục đắc, phương tiện đắc, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, ở đây nói theo thứ lớp vượt qua các địa, nên trước, theo thứ lớp vượt qua dục của các địa, sau vượt qua có tâm trụ nơi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Người Vô học có thể như thế. Vì sao? Vì người Vô học đối với Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có hai thứ vượt qua: 1. Vượt qua lìa dục

2. Vượt qua trú xứ.

Người Hữu học đối với Phi tưởng Phi phi tưởng xứ không có hai thứ vượt qua.

Vượt qua tất cả Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, làm sao có thể như vậy?

Đáp: Tất cả có hai thứ: Có tất cả của phần ít. Có tất cả của tất cả. Trong đây là nói tất cả của phần ít.

Lại nữa, vượt qua trú xứ nói ở đây, người Hữu học mặc dù không có vượt qua dục do tu đạo dứt trừ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ nhưng có vượt qua trú xứ.

Lại nữa, ở đây nói vượt qua giây phút, giây phút kia diệt là Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có tâm. Kế là sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ không tâm, định Diệt thọ tưởng, thân tác chứng được thành tựu.

Hỏi: Khi nhập định kia, pháp tâm, tâm sở khác đều diệt. Vì sao Đức Thế tôn chỉ nói Diệt thọ tưởng?

Đáp: Phái Thí dụ giả nói: Định kia có tâm, rồi nói rằng: Khi nhập định kia, chỉ hai pháp nầy diệt.

Hỏi: Tôi không hỏi định kia, tôi hỏi về thuyết nói không tâm. Vì sao như vậy?

Đáp: Phật nói thọ tưởng diệt, nên biết pháp tâm, tâm sở khác cũng diệt.

Lại nữa, vì danh nghĩa của hai pháp nầy là vượt hơn, nên trong nhóm tâm kia, thế nào là tối thắng? Vì hai pháp nầy, nên Phật nói. Lại nữa, môn đầu được hiện nầy là hiện tóm lược, vì hiện bắt đầu nhập pháp. Tâm, pháp tâm sở có hai thứ: hoặc là căn tánh, hoặc phi căn tánh. Nếu nói thọ, nên biết đã nói căn tánh. Nếu nói tư phải biết là nói phi căn tánh. Như căn tánh chẳng phải căn tánh, minh chẳng phải minh, thù thắng, không thù thắng, đẹp, không đẹp, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, hai pháp nầy ở trong hai cõi, làm hành giả tột cùng mà tạo ra mỏi mệt thọ ở cõi Sắc, tưởng ở cõi Vô sắc. Cho nên, Đức Thế tôn nói hai pháp nầy.

Lại nữa, vì hai pháp nầy ở trong hai cõi là thù thắng: Thọ hơn ở trong cõi Sắc, tưởng hơn ở trong cõi Vô sắc.

Lại nữa, do hai pháp nầy có thể sinh hai thứ não: ái não, kiến não. Thọ có thể sinh ái não, tưởng có thể sinh kiến não.

Lại nữa, hai pháp nầy có thể khởi lên hai thứ tranh chấp căn bản: Thọ khởi tham đắm ái dục trói buộc tranh chấp căn bản. Tưởng khởi lên kiến ái, tham đắm, bị ràng buộc tranh chấp căn bản. Như hai tranh chấp căn bản, hai bên, hai mũi tên, hai hý luận, hai ngã, nên biết cũng giống như thế.

Lại nữa, vì lạc thọ, nên sinh tưởng điên đảo, làm cho các chúng sinh phải chịu khổ não lớn trong sinh tử. Vì vậy, Đức Thế tôn nói diệt hai pháp nầy.

Lại nữa, vì hành giả rất ghét hai pháp nầy, nên khởi định Diệt. Như Luận Thi Thiết nói: Hành giả dùng phương tiện nào để cầu định Diệt? Đáp: Đầu tiên, hành giả muốn cho các hành không có chỗ tạo tác, lại không có chỗ tư duy, để cho thọ, tưởng của ngã bất sinh. Thọ tưởng đã sinh, thì diệt, chưa sinh thì khiến bất sinh. Đã sinh thọ, tưởng thì làm cho diệt, là diệt nơi pháp diệt nầy, không có chướng ngại. Bất luận người khác được tự tại, thân tác chứng, đó gọi là định. Chính vì việc nầy, nên Đức Thế tôn nói diệt hai pháp ấy.

Hỏi: Diệt và định có gì khác nhau?

Đáp: Diệt là một sát-na. Định là sự nối tiếp lâu dài.

Hỏi: Vì tâm bất động nên gọi là định. Ở đây, tâm dứt, không tâm, làm sao gọi là định?

Đáp: Bất động có hai thứ:

  1. Tâm bất động.
  2. Bốn đại bất động.

Ở đây, dù tâm dứt bất động, nhưng bốn đại bất động, nối tiếp nhau sinh. Vì bốn đại bất động nên gọi là định.

Hỏi: Hai định vô tâm, vì sao định Diệt lập giải thoát, định Vô tưởng không lập?

Tôn giả Ba-xa nói: Phật quyết định biết rõ về pháp tướng tức cũng biết về thế dụng. Người khác không biết. Nếu pháp có tướng giải thoát, nên lập giải thoát, vô tướng giải thoát, thì không lập.

Lại nữa, nếu định là pháp nội đạo thì lập giải thoát. Nếu định là pháp ngoại đạo thì không lập giải thoát. Như nội đạo, ngoại đạo, bậc Thánh, phàm phu xả bỏ phiền não, khởi phiền não, bỏ thịnh vượng, khởi thịnh vượng, cũng nói giống như thế.

Lại nữa, bỏ ngã kiến, khởi vô ngã kiến trong thân có thể được, thì lập giải thoát. Nếu khởi ngã kiến, bỏ vô ngã kiến trong thân có thể được, thì không lập.

Lại nữa, nếu bỏ thân kiến khởi không hiện ở trước, trong thân có thể được, thì lập giải thoát. Nếu không khởi không hiện ở trước. Khởi thân kiến, thì sẽ không lập.

Lại nữa, trước kia đã nói rằng: Vì hai việc, nên Định Diệt lập giải thoát:

  1. Bỏ tất cả pháp duyên.
  2. Diệt tâm bên sau cùng.

Định Vô tưởng vì không có hai việc nầy nên không lập giải thoát.

Lại nữa, nếu lại không sinh các giới, các sinh, các đường trong thân có thể được thì lập giải thoát, nếu lại sinh các giới, các sinh, các đường, trong thân có thể được thì không lập giải thoát.

Lại nữa, nghĩa vất bỏ là nghĩa giải thoát. Được định Diệt, nghĩa là vất bỏ các giới, các sinh, các đường, tăng trưởng pháp sinh tử. Định Vô tưởng thì không như thế.

Do việc ấy, nên hai định vô tâm, định Diệt thì lập giải thoát, định Vô tưởng thì không lập.

Hỏi: Định Diệt, định Vô tưởng có gì khác nhau?

Đáp: Danh là khác nhau, đó gọi là định Diệt, đó gọi là định Vô tưởng.

Lại nữa, cõi cũng khác nhau: Định Vô tưởng lệ thuộc cõi Sắc. định Diệt lệ thuộc cõi Vô sắc.

Lại nữa, địa cũng khác nhau: Định Vô tưởng ở địa thiền thứ tư, định Diệt ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Lại nữa, thân cũng khác nhau: Định Vô tưởng ở thân phàm phu, định Diệt ở thân bậc Thánh.

Lại nữa, người phàm phu nhập định Vô tưởng, tưởng lìa. bậc Thánh nhập định Diệt, tưởng thôi dứt.

Lại nữa, người phàm phu có tưởng nhàm chán, nhập định Vô tưởng. bậc Thánh nhàm chán Thọ tưởng, nhập định Diệt.

Lại nữa, người phàm phu nhập định Vô tưởng, muốn diệt nơi tưởng. bậc Thánh nhập định Diệt, muốn diệt tưởng thọ.

Lại nữa, người phàm phu nhập định Vô tưởng, diệt pháp tâm, tâm sở lệ thuộc cõi Sắc. bậc Thánh nhập định Diệt, diệt pháp tâm, tâm sở cõi Vô sắc.

Lại nữa, người phàm phu nhập định Vô tưởng diệt tâm pháp tâm sở của địa đệ Tứ thiền. bậc Thánh nhập định Diệt là diệt tâm pháp tâm sở của địa phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Lại nữa kẻ phàm phu nhập định Vô tưởng được báo cõi Sắc. bậc Thánh nhập định Diệt, được báo cõi Vô sắc.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Định Vô tưởng và định Diệt có gì khác nhau?

Đáp:

  1. Là định Vô tưởng.
  2. Định Diệt tận.

Lại nữa, cõi cũng khác nhau: Định Vô tưởng là lệ thuộc cõi Sắc, định Diệt là lệ thuộc cõi Vô sắc. Ngoài ra nói rộng như trên.

Lại nữa, người phàm phu nhập định Vô tưởng, được quả Vô tưởng. bậc Thánh nhập định Diệt, được quả của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Lại nữa, người phàm phu nhập định Vô tưởng, được báo lệ thuộc cõi Sắc. Người Hữu học nhập định Diệt, được báo lệ thuộc cõi Vô sắc. Người Vô học nhập định Diệt, được Dư y. Đây là sự khác nhau giữa định Vô tưởng và định Diệt.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói tám giải thoát, hai giải thoát, nói thân tác chứng?

Đáp: Tám giải thoát đều nên nói: Thân tác chứng, như kinh Đại Nhân Duyên nói: tám giải thoát thân tác chứng được thành tựu.

Hỏi: Vì sao một kinh nói tám giải thoát, thân tác chứng, nhiều kinh nói hai giải thoát, thân tác chứng?

Đáp: Hai giải thoát nầy, thường có sự tạo tác, đa số do dụng công mà được.

Lại nữa, vì danh, nghĩa vượt hơn, nên trong tám giải thoát, giải thoát nào là vượt hơn? Chính là hai giải thoát nầy.

Lại nữa, hai giải thoát ấy đều ở bên cõi. tịnh giải thoát ở bên cõi Sắc, Giải thoát diệt thọ tưởng ở bên cõi Vô sắc.

Lại nữa, hai giải thoát nầy đều ở bên địa, tịnh giải thoát ở bên địa đệ Tứ thiền. Giải thoát diệt thọ tưởng ở bên địa Phi tưởng, Phi phi tưởng.

Lại nữa, tịnh giải thoát đều do sắc tạo của bốn đại mà lập. Giải thoát diệt thọ tưởng, đều do pháp tâm, tâm sở mà lập.

Lại nữa, tịnh giải thoát nhận lấy tướng tịnh của sắc, mà không sinh phiền não. Cho nên Đức Phật nói: Thân tác chứng được thành tựu. Giải thoát diệt thọ tưởng vô tâm, ở thân, không ở tâm. Do sức của thân khởi hiện ở trước, không do sức của tâm. Cho nên Phật nói thân tác chứng được thành tựu.

Lại nữa, kinh nói: Tám giải thoát thân tác chứng: Nghĩa đều do hai giải thoát nầy, nên được thành tựu, tức được thành tựu, có nhiều chỗ nói: Hoặc nói phần ít của sắc ấm là được thành tựu. Hoặc nói năm ấm thiện, hoặc nói bốn ấm thiện, hoặc nói phần ít của hành ấm bất tương ưng. Hoặc nói Niết-bàn diệt tận.

Nói phần ít của sắc ấm được thành tựu, như kệ nói:

Đối với pháp thắng tuệ

Được thành tựu về giới

Tất cả đều hiền thiện

Có nhiều các châu báu.

Năm ấm thiện: Như nói: Được thành tựu Sơ thiền, cho đến đệ Tứ thiền. Bốn ấm thiện: Như nói: Được thành tựu Không xứ, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Phần ít của hành ấm bất tương ưng với tâm: Như ở đây nói Giải thoát diệt thọ tưởng, Niết-bàn diệt tận: Như nói: Được thành tựu Niếtbàn diệt tận.

Hỏi: Định Diệt có bao nhiêu thứ?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có bốn thứ:

  1. Con người bị bị ràng buộc đủ đã khởi định Diệt.
  2. Dứt ba thứ kiết phẩm thượng.
  3. Dứt ba thứ kiết phẩm trung.
  4. Dứt ba thứ kiết phẩm hạ.

Lại có thuyết nói: Định nầy có bốn thứ chẳng phải bị bị ràng buộc đủ dấy khởi là dứt trừ sáu thứ, bảy thứ, tám thứ, chín thứ kiết khởi.

Lại có thuyết nói: Định nầy có chín thứ, dứt trừ kiết phẩm thượng, thượng khởi, cho đến dứt trừ kiết phẩm hạ, hạ khởi.

Lại có thuyết nói: Định nầy có mười thứ: Bị ràng buộc đủ khởi, dứt trừ kiết phẩm thượng thượng, khởi, cho đến dứt trừ kiết phẩm hạ hạ, khởi.

Hỏi: Nếu người bị ràng buộc đủ, có thể khởi định Diệt, thì người phàm phu cũng có thể khởi phải chăng?

Đáp: Con người bị ràng buộc đủ có hai thứ:

  1. Bị ràng buộc đủ do kiến đạo dứt trừ.
  2. Sự bị ràng buộc đủ, chỗ dứt trừ của tu đạo.

Nếu không có kiến đạo dứt trừ kẻ bị ràng buộc đủ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, có kẻ bị ràng buộc đủ, do tu đạo dứt trừ thì có thể khởi định Diệt. Nếu có hai người bị ràng buộc đủ, thì không thể khởi.

Lời bình: Nên nói rằng: Định Diệt có mười một thứ. Con người bị ràng buộc đủ, khởi định Diệt, dứt trừ kiết phẩm thượng thượng khởi, cho đến dứt trừ kiết phẩm hạ hạ khởi, Thời giải thoát chuyển căn, tạo ra bất động khởi.

Hỏi: Nếu người bị ràng buộc đủ đã khởi định Diệt cho đến Thời giải thoát chuyển căn tạo ra bất định thì động diệt được khởi tức là người bị ràng buộc đủ đã khởi định Diệt?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như thế, thì làm sao có mười một thứ?

Đáp: Vì dùng mười một thời để khởi, nên có mười một thứ.

Lại có thuyết nói: Người bị ràng buộc đủ khởi khác, cho đến pháp bất động khởi khác.

Hỏi: Nếu vậy, người bị ràng buộc đủ khởi, cho đến bất động khởi, có gì khác nhau?

Đáp: Người bị ràng buộc đủ sanh khởi, về sau dứt trừ một thứ kiết sanh khởi. Đối với người bị ràng buộc đủ ở trước đã khởi, được không ở trong thân thành tựu, không hành hiện ở trước, dứt bỏ một thứ kiết sanh khởi, được ở trong thân thành tựu, hiện hành ở trước, cho đến pháp bất động sanh khởi, đối với Thời giải thoát đã khởi, được thành tựu không ở trong thân, không hành hiện tiền, pháp bất động sanh khởi, được thành tựu ở trong thân, thành tựu hiện hành ở trước.

Hỏi: Định nầy có phẩm thượng, trung, hạ hay không? Nếu có thượng, trung, hạ, thì như Luận Thi Thiết nói, làm sao hiểu được? Như nói: Pháp diệt không có khác nhau? Nếu không có thượng, trung, hạ thì định mà Đức Phật hiện có tức là định của Thanh văn, Bích-chi Phật hay sao?

Đáp: Nên nói rằng: Định không có thượng, trung, hạ.

Hỏi: Nếu vậy, Luận Thi Thiết nói khéo hiểu, vì pháp diệt không có khác nhau. Định mà Đức Phật hiện có, tức là Định của Thanh văn, Bích-chi Phật?

Đáp: Như tâm của Phật dứt trừ nhập định nầy, tâm của Bích-chi Phật, Thanh văn dứt trừ nhập định ấy là như nhau, không có khác nhau, nhưng về phương tiện thì có sai khác, vì Đức Phật không dùng phương tiện khởi định ấy hiện ở trước. Bích-chi Phật dùng phương tiện phẩm hạ, Thanh văn hoặc dùng phương tiện phẩm Trung, hoặc dùng phương tiện phẩm Thượng.

Lời bình: Nên nói rằng: Định ấy có thượng, trung, hạ.

Hỏi: Nếu vậy, Định của Phật khác, Định của hàng Thanh văn, Bích-chi Phật khác, thì thuyết nầy khéo hiểu, nhưng Luận Thi Thiết nói làm sao hiểu? Như nói: Pháp diệt không có khác nhau?

Đáp: Vì trụ tâm, nên Luận Thi Thiết nói pháp diệt không có khác nhau, vì Định là hữu vi, lẽ ra phải có thượng, trung, hạ. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều có tướng thượng, trung, hạ.

Hỏi: Thể của định nầy có bao nhiêu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể có một. Nếu diệt đã hiện ở trước thì vô tâm.

Hỏi: Nếu diệt đã hiện ở trước trong sát-na, thì sát-na đó gọi là vô tâm?

Đáp: Đúng vậy! Vì nếu sát-na diệt hiện ở trước, thì tức sát-na ấy được gọi là vô tâm. Như sát-na của một thọ tức sát-na ấy gọi là có thọ. Sát-na của một tưởng, tức sát-na đó được gọi là có tưởng. Sát-na của một thức, tức sát-na ấy được gọi là có thức. Diệt kia cũng giống như thế. Nếu diệt của một sát-na, tức sát-na đó được gọi là vô tâm.

Lại có thuyết nói: Thể của định nầy có mười một. Vì sao? Vì mười địa đại của diệt kia và tâm.

Lại có thuyết nói: Thể của định nầy có hai mươi mốt thứ. Vì sao? Vì mười địa đại của diệt kia, mười địa đại thiện và tâm.

Lời bình: Nên nói rằng: hễ diệt có bao nhiêu pháp tâm sở, thì thể của định kia cũng có ngần ấy thứ. Đây là thể của định.

Tướng của định thế nào?

Đáp: Thể tức là tướng, tướng tức là thể, vì các pháp không thể lìa thể mà nói riêng về tướng.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Tâm pháp giải thoát là tướng của định kia.

Hỏi: Định nầy không thể dứt trừ kiết, vì sao nói là tâm pháp, giải thoát?

Đáp: Ở đây nói dứt trừ kiết trong giây lát, có pháp duyên khiến không hiện hành, gọi là giải thoát, nhưng định nầy không thể dứt trừ kiết.

Lại có thuyết nói: Nếu pháp tưởng vi tế, thì vì tác nhân của tưởng kia, vi tế lần lược tạo ra thứ lớp, không đi chung với pháp nầy mà thành tựu là giải thoát.

Hỏi: Ở đây là nói nghĩa nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong đây nói về định. Nếu nói rằng: Định nói ở đây, là tưởng vi tế. Vì tạo ra một nhân của tưởng vi tế kia, là nhân giống nhau. Tạo ra một nhân cho vi tế nối tiếp gọi là vi tế của nhân giống nhau, cũng tạo ra thứ lớp duyên.

Nếu nói rằng: Định nói ở đây, nếu pháp tưởng vi tế, là tạo ra nhân vi tế nối tiếp của tưởng đó, hay tạo ra duyên thứ lớp của tưởng đó, không nên nói là không đi chung. Vì sao? Vì người kia khởi định hiện ở trước, lẽ ra nói là thành tựu. Vì sao? Vì người kia đã thành tựu định.

Lại có thuyết nói: Tâm xuất định ở đây, nếu nói rằng: Trong đây nói tâm xuất định, nghĩa là tưởng vi tế. Vì tạo ra một nhân là nhân giống nhau, vi tế cũng tạo ra duyên thứ lớp. Nếu nói rằng: Trong đây nói tâm xuất định, nghĩa là nếu pháp tưởng vi tế, vì tạo ra nhân của tưởng đó, vi tế nối tiếp tạo ra thứ lớp, nên nói không đi chung. Vì sao? Vì khi nhập định không khởi tâm xuất định hiện ở trước, nên nói thành tựu. Vì sao? Vì người kia đã thành tựu tâm xuất định. Do việc nầy, nên biết người kia vốn được tâm xuất định.

Lại có thuyết nói: Ở đây nói tâm nhập định, nếu nói rằng: Tâm nhập định nói ở đây, nghĩa là tưởng tạo ra một nhân cho định, là nhân giống nhau, cũng tạo ra duyên thứ lớp. Nếu nói rằng: Ở đây nói tâm nhập định nên nói như vầy: Tưởng vi tế làm nhân cho định, định làm duyên thứ lớp cho vi tế, nên nói không đi chung. Vì sao? Vì khi ở định, không khởi tâm nhập định hiện ở trước, nên nói là thành tựu. Vì sao? Vì khi ở định, thành tựu tâm nhập định, phải nói là thành tựu. Vì sao? Vì lúc ở định đã thành tựu tâm nhập định.

Hỏi: Trong đây pháp nào là tưởng, pháp nào là vi tế, pháp nào là vi vi tế?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không xứ, Thức xứ là tưởng, vô sở hữu xứ là vi tế, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là vi tế.

Lại có thuyết nói: Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ là Tưởng, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là vi tế. Nếu tâm, tâm số theo thứ lớp nhập định là vi vi tế.

Lại có thuyết nói: Phi tưởng Phi phi tưởng xứ vừa là tưởng, vừa là vi tế, vừa là vi vi tế. Vì sao? Vì Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có thượng, trung, hạ. Thượng là Tưởng, trung là vi tế, hạ là vi tế.

Hỏi: Tưởng, vi tế và cực vi vi tế có gì khác nhau?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Danh là khác nhau, đó gọi là tưởng, đó gọi là vi tế, đó gọi là vi vi tế.

Lại nữa, thượng là tưởng, trung là vi tế, hạ là vi vi tế.

Lại nữa, tưởng vi tế, có thể khiến cho vị lai tu tập vô lậu, vi vi tế thì không tu.

Lại nữa, lúc tưởng vi tế hiện ở trước, ba niệm xứ, nếu một niệm xứ hiện ở trước thì vị lai tu bốn niệm xứ. Lúc vi vi tế hiện ở trước, pháp niệm xứ hiện ở trước, thì vị lai tu ba niệm xứ, trừ thân niệm xứ.

Lại nữa, tưởng vi tế hoặc đã từng được, hoặc không từng được, vi vi tế là từng được.

Hỏi: Trong đây, nhân luận sinh luận, vì sao tâm nhập định hoặc đã từng được, hoặc không từng được, tâm xuất định chỉ là từng được?

Đáp: Tâm nhập định khó được, về thường có chỗ tạo tác, thường dụng công mới được. Tâm xuất định dễ đạt được không có nhiều chỗ tạo tác, không dụng công nhiều mà được, cho nên chỉ là từng được.

Lại nữa, tâm nhập định có thể tăng trưởng định, làm cho định nối tiếp nhau. Tâm xuất định không tăng trưởng định, khiến cho định suy thoái, không nối tiếp nhau.

Lại nữa, tâm nhập định là hữu lậu, hoặc đã từng được hoặc không hề được. Vì tâm xuất định là hữu lậu, vô lậu nên chỉ là từng được.

Trong đây, nhân luận sinh luận, vì sao tâm nhập định là hữu lậu, tâm xuất định là hữu lậu, vô lậu?

Đáp: Vì thuận theo tâm dứt, nên tâm nhập định yếu kém, không bền chắc, như hạt giống thối không thể sinh ra pháp nối tiếp nhau thuận theo tâm dứt tâm xuất định vững chắc, không yếu kém, không như hạt giống thối có thể sinh ra pháp nối tiếp nhau, không thuận theo tâm dứt.

Lại nữa, tâm nhập định lấy định làm vắng lặng. Tâm vô lậu không chấp pháp hữu là vắng lặng.

Lại nữa, đây là định thứ lớp, tâm của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ theo thứ lớp khởi định nầy, vô lậu sau cùng ở Vô sở hữu xứ.

Hỏi: Tâm nhập định là sở duyên nào? Tâm xuất định là sở duyên nào?

Đáp: Tâm nhập định duyên với định, tâm xuất định cũng duyên với định.

Hỏi: Nếu tâm nhập định duyên với định, tâm xuất định cũng duyên với định, thì sao lại xuất định lúc không nhập định, nhập định khi xuất định?

Đáp: Tâm mong muốn nhập khi nhập định, tâm muốn xuất khi xuất định.

Lại nữa, tâm nhập định duyên với định vị lai. Tâm xuất định duyên với định quá khứ.

Hỏi: Tâm nhập định lúc duyên với định vị lai là sở duyên nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên sát-na ban đầu.

Lại có thuyết nói: Duyên với chỗ khởi bao nhiêu chỗ định hiện ở trước.

Lời bình: Nên nói rằng: Tâm nhập định duyên với định vị lai, thì không thể biết là duyên với pháp nào hay vô duyên với pháp nào? Vì sao? Vì pháp vị lai là pháp loạn, nhiều sát-na không có thứ lớp. Vì duyên với chung, nên nói duyên với định vị lai.

Hỏi: Tâm xuất định khi duyên với pháp quá khứ, là sở duyên nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: duyên với sát-na sau cùng.

Lại có thuyết nói: Duyên với chỗ khởi, có bao nhiêu sở định hiện ở trước?

Lời bình: Nên nói rằng: Tâm xuất định duyên với định quá khứ, thì không thể biết là duyên với pháp nào hay vô duyên với pháp nào? Vì sao? Vì pháp quá khứ có nhiều sát-na.

Hỏi: Khi nhập định Diệt, thì diệt tâm nào? Quá khứ, vị lai, hay hiện tại? Nếu diệt quá khứ thì quá khứ đã tự diệt. Nếu diệt vị lai thì vị lai chưa sinh, nếu diệt hiện tại thì hiện tại không dừng. Nếu nhất định không diệt, thì định Diệt kia cũng tự diệt?

Đáp: Nên nói rằng: Diệt vị lai.

Hỏi: Pháp vị lai chưa sinh, sao có thể diệt?

Đáp: Hành giả ở đời hiện tại, ngăn dứt trụ tâm ở vị lai, khiến cho bất sinh, nên nói là diệt. Ví như thành ấp, nếu cắt đứt con đường, đóng cổng, dựng đứng cờ cao, không cho người ra vào, thì gọi là cứu. Định Diệt kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Diệt tâm hiện tại, vị lai.

Hỏi: Hành giả ở đời hiện tại ngăn dứt trụ tâm ở vị lai, khiến cho bất sinh, nói là diệt thì có thể như thế. Pháp hiện tại bất trụ, nếu định không diệt, thì định Diệt kia cũng tự diệt, sao nói là diệt?

Đáp: Trước, hiện tại diệt pháp tâm, tâm sở, khiến cho pháp có duyên nối tiếp nhau diệt, nay hiện tại diệt pháp tâm, tâm sở khiến cho pháp hữu duyên không nối tiếp nhau mà diệt, đều do sức định.

Hỏi: Lúc xuất định pháp tâm, tâm sở nào hiện ở trước?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trước đã ngăn dứt pháp tâm, tâm sở vị lai.

Lại có thuyết nói: Khởi pháp tâm, tâm sở vị lai hiện ở trước, trước đã ngăn dứt nghĩa là ở trong pháp bất sinh.

Lời bình: Nên nói rằng: Khởi pháp tâm, tâm sở vị lai, nhưng không thể biết khởi tâm nào, là không khởi tâm nào? Vì sao? Vì pháp vị lai là loạn, là nhiều sát-na, là không có thứ lớp.

Hỏi: Định nầy là có quá khứ vốn được, vị lai tu chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có quá khứ vốn được cũng không có tu vị lai. Như thiên nhãn, thiên nhĩ.

Nếu nói rằng: Định ấy không có vốn được, không có vị lai tu, nghĩa là định ở sát-na đầu tiên, thành tựu định hiện tại. Sát-na thứ hai đồng thành tựu xuất định quá khứ hiện tại, thành tựu định quá khứ.

Lại có thuyết nói: Định nầy có quá khứ vốn được, có tu vị lai, như nghĩ đến thế trí, tha tâm trí ở trước. Nếu nói rằng: Định ấy có quá khứ vốn được, có tu vị lai. Sát-na đầu tiên của định, thành tựu định hiện tại, vị lai, sát-na thứ hai, cùng thành tựu xuất định ba đời, thành tựu định quá khứ vị lai.

Lời bình: Nên nói rằng: Định ấy không có quá khứ vốn được, cũng không có tu vị lai, nếu định nầy có quá khứ vốn được, tu vị lai, thì hoặc thối chuyển định ấy, trở lại khởi định nầy, nên được định gốc mà không như thế. Nếu thối định nầy lại được định ấy, gọi là được định không hề được. Như người không phá giới mà hoàn tục, xuất gia trở lại, gọi là được giới không hề được. Định kia cũng giống như thế.

Hỏi: Ở chỗ nào khởi định nầy?

Đáp: Ở cõi Dục cõi Sắc, chẳng phải cõi Vô sắc. Đầu tiên ở cõi Dục. Nếu ở cõi Dục khởi định Diệt, thì lui sụt định nầy, qua đời, sẽ sinh lên cõi Sắc, có thể khởi định nầy, ở cõi khác không thể. Làm sao biết được? Vì kinh nói: Tôn giả Xá-lợi-phất nói với các Tỳ-kheo: Các Trưởng già nên biết! Nếu Tỳ-kheo giới đầy đủ, định đầy đủ, tuệ đầy đủ, có thể thường nhập xuất, định Diệt thọ tưởng. Nếu ở hiện pháp và khi chết không được quả A-la-hán, khi chết, sẽ vượt qua chư Thiên đoàn thực, sinh lên tầng trời với thân Ma-nậu-ma (thân, ý sinh), ở cõi trời ấy, thường xuất nhập định Diệt thọ tưởng. Đây là sự thấy biết chân thật, có việc như vậy.

Bấy giờ, Trưởng già Ưu-đà-di ở trong chúng hội, nói với Tôn giả Xá-lợi-phất: Thưa Tôn giả Xá-lợi-phất! Vị Tỳ-kheo kia sinh thân Manậu-ma ở cõi trời, thường xuất nhập định Diệt thọ tưởng, thì không có việc nầy: Thuyết thứ hai, thứ ba cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao Trưởng già Ưu-đà-di ba lần nêu trái với thuyết của Tôn giả Xá-lợi-phất đã nói?

Đáp: Vì Trưởng già Ưu-đà-di đã ngờ vực chẳng phải không có xứ sở. Trưởng già ấy nghĩ rằng: Nếu người được định nầy, thì sẽ lìa dục của Vô sở hữu xứ. Khi chết sẽ sinh lên Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Xứ ấy không thể khởi định Diệt, cũng không hiểu ý của Tôn giả Xá-lợi-phất.

Hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất kia có ý gì?

Đáp: Tôn giả Xá-lợi-phất nói A-na-hàm sinh lên cõi Sắc, Trưởng già Ưu-đà-di thì nói sinh lên cõi Vô sắc, là do trái với Tôn giả Xá-lợiphất. Tôn giả Xá-lợi-phất nói A-na-hàm lui sụt, Trưởng già Ưu-đà-di nói A-na-hàm không lui sụt, là trái nhau.

Hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất, vì sao không, giải thích nghĩa nầy cho Trưởng già Ưu-đà-di?

Đáp: Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng: Ta không thể dứt bỏ tâm đắm nhiễm sâu xa của người ngu nầy.

Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất đã có tâm như thế, muốn giải thích cho Tỳ-kheo nghe, do Ưu-đà-di đã ba lần trái với lời nầy, nên tâm kia bèn dứt. Như kinh Tiễn Dụ nói: Bấy giờ, có rất nhiều Tỳ-kheo tăng thượng mạn đều ở trước Phật, tự nói về lợi của bậc Thánh: sinh tử của ta đã hết, cho đến nói rộng. Đức Phật nghĩ rằng: Nay ta sẽ vì đại chúng nói pháp dứt trừ mạn, vì các Tỳ-kheo thường tự nói về lợi của bậc Thánh, tâm ấy nên dứt.

Đức Phật, Thế tôn có tâm đại bi rộng khắp, muốn nói pháp, tâm còn có khi dừng, huống chi là Tôn giả Xá-lợi-phất.

Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng: việc nói ở đây, tất nhiên đã được nghe từ chỗ Phật. Đức Phật dùng việc nầy để quở trách Trưởng già Ưu-đà-di và Trưởng già A-nan, khiến cho sự nhẫn nhục nầy trải qua ngàn năm, sao cho kẻ vô trí không thể trái với lời nói của người trí. Lúc ấy, Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ: Vị Tỳ-kheo nầy đã ba lần trái với điều ta nói, các Tỳ-kheo phạm hạnh cũng không khen ngợi điều ta nói. Nay ta nên đến chỗ Thế tôn. Tôn giả Xá-lợi-phất bèn đến chỗ Phật, đến rồi, đầu mặt lễ dưới chân Phật, rồi ngồi sang một phía, nói với các Tỳ-kheo:

Các Trưởng già nên biết! Nếu hành trì đầy đủ giới Tỳ-kheo, cho đến nói rộng. Khi đó, Trưởng già Ưu-đà-di ở trong chúng hội, nói với Tôn giả Xá-lợi-phất: Cho đến không có lý ấy.

Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng: Nay Tỳ-kheo nầy, đối trước Thế tôn, đã trái với điều ta đã nói. Các Tỳ-kheo phạm hạnh cũng không khen ngợi điều ta nói. Nay ta cần phải im lặng.

Tôn giả Xá-lợi-phất liền im lặng.

Bấy giờ, Phật bảo Trưởng già Ưu-đà-di: Ý thầy lấy gì làm thân Ma-nậu-ma ở cõi trời? Là phi tưởng, Phi phi tưởng chăng?

Đáp: Vâng! Đúng vậy.

Đức Phật bảo: Ông là người ngu không có mắt. Vì sao lại biện luận về A-tỳ-đàm sâu xa với Tỳ-kheo Thượng tọa. Bấy giờ, Thế tôn hiện tiền, quở trách Ưu-đà-di rồi, bèn bảo Trưởng già A-nan: Ông thấy Tỳ-kheo Thượng tọa bị người khác gây xúc não, vô tâm bi đối với vị ấy nên không chê trách. Quở trách Ưu-đà-di xong, sau đấy Đức Thế tôn liền trở lại tinh xá nhập định.

Hỏi: Trưởng già Ưu-đà-di vì có lỗi, nên Đức Thế tôn mới quở. Trưởng già A-nan nào có lỗi gì mà bị quở?

Đáp: Ưu-đà-di là đệ tử của Tôn giả A-nan, cho nên Đức Thế tôn bảo Tôn giả A-nan: Ông nên răn dạy.

Lại nữa, Ưu-đà-di là người quyến thuộc của Trưởng già A-nan nên Đức Thế tôn bảo Tôn giả A-nan: Ông nên dạy bảo? Lại nữa Trưởng già A-nan là Duy Na nên Phật bảo: Ông là Duy Na sao không biết người nói đúng pháp, người nói phi pháp?

Lại nữa, luận nầy nói việc của A-tỳ-đàm sâu xa, chẳng được nhiều người biết, chỉ có Phật, Tôn giả Xá-lợi-phất mới biết. Trưởng già A-nan nhờ sức học rộng, nên biết. Vì Tôn giả A-nan đã biết pháp nầy, mà không khen ngợi thuyết của Tỳ-kheo Thượng tọa nói, không thuận theo chúng như pháp. Vì có lỗi như thế, nên Đức Thế tôn quở trách.

Do việc nầy, nên biết đầu tiên khởi định Diệt, tất nhiên ở cõi Dục. Nếu ở cõi Dục khởi định Diệt, lui sụt định nầy rồi, sinh lên cõi Sắc, lại khởi định ấy. Định khác thì không thể.

Hỏi: Vì sao sinh trong cõi Sắc, có thể đầu tiên khởi thiền ở định Vô sắc, mà không đầu tiên khởi định Diệt?

Đáp: Thiền do ba sự nên có thể khởi:

  1. Do sức của nhân.
  2. Do sức của nghiệp.
  3. Do sức như thế của pháp.

Do sức của nhân: Sinh gần quá khứ nên từng khởi diệt thiền nầy.

Do sức của nghiệp: Gây ra nghiệp quyết định, tất nhiên, sinh ở xứ kia. Sức như thế của pháp: nghĩa là khi thế giới tan hoại, chúng sinh địa dưới sẽ sinh lên địa trên.

Định Vô sắc, do hai việc nên có thể khởi:

  1. Do sức của nhân.
  2. Do sức của nghiệp.

Không có sức như thế của pháp.

Do sức của nhân: Sinh gần quá khứ từng khởi định Vô sắc.

Do sức của nghiệp: Gây ra nghiệp quyết định, sẽ sinh xứ kia. Không có sức như thế của pháp: Trong cõi Vô sắc không có thế giới thành hoại. Định Diệt, do một việc có thể khởi, đó là giải thích, tức là người giải thích kia cho xứ nào là hơn? Ở trong cõi Dục không do sức của nhân. Vì sao? Vì không hề khởi định nầy. Không phải do sức nghiệp. Vì sao? Vì tánh của định kia chẳng phải nghiệp. Nên chẳng phải sức như thế của pháp. Vì sao? Vì cõi Vô sắc không có thế giới thành hoại.

Hỏi: Vì sao cõi Dục, cõi Sắc khởi định nầy hiện ở trước, chẳng phải cõi Vô sắc?

Đáp: Vì mạng căn dựa vào hai việc để tồn tại: là dựa vào sắc và dựa vào tâm. Định nầy vì vô tâm, tâm dứt nên khởi hiện ở trước. Trong cõi Dục, cõi Sắc, khi khởi định nầy, dù tâm dứt bỏ mạng căn, nhưng nhờ dựa vào sắc mà được tồn tại. Cõi Vô sắc không có sắc nhưng dựa vào tâm, nên mạng tồn tại. Nếu người ở cõi Vô sắc khởi định nầy, thì tâm dứt, mạng dứt. Đó gọi là chết, không gọi là định.

Hỏi: Nếu khởi định nầy xong, lui sụt định nầy khi chết sinh lên Không xứ, Thức xứ, vô sở hữu xứ chăng?

Đáp: Bất sinh. Vì sao? Vì còn tùy thuuộc vào nơi sinh thích hợp, tức hoặc ở chỗ có thể khởi định nầy, hoặc ở xứ có thể thọ báo của định ấy. Trong cõi Sắc, dù không thọ báo của định nầy, nhưng vẫn có thể khởi định ấy. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, dù không thể khởi định ấy, nhưng vẫn là xứ có thể thọ báo của định nầy. Không xứ, Thức xứ, Vô sở hữu xứ không thể khởi định nầy, cũng không thể thọ báo của định ấy.

Lại có thuyết nói: Sinh về xứ đó, chỉ không gọi là thân chứng, không gọi là câu giải thoát.

Lời bình: Nên nói là bất sinh.

Hỏi: Trụ trong định kia trải qua thời gian bao lâu?

Đáp: Trong cõi Dục, dùng đoàn thực để gìn giữ các căn bốn đại. Ở cõi Dục, dù khi nhập định, vẫn không khiến cho thân có lo lắng, lúc xuất định, thì có lo lắng. Cho nên cõi Dục nhập định, trong thời gian ngắn, không ở lâu trong định quá bảy ngày, làm sao biết?

Nghe nói có một tăng-già-lam, có một Tỳ-kheo được định Diệt. Đến giờ ăn, đắp y tới trai đường. Ngày ấy vị Tỳ-kheo kia đánh kiền chùy. Vào buổi chiều vị Tỳ-kheo ấy siêng năng, tinh tiến, nghĩ rằng: Vì sao mình đã để trôi qua luống uổng thời gian nầy, không quán vị lai, đến lúc nào, sẽ đánh kiền chùy? Liền lập thệ nguyện nhập định Diệt, cho đến khi đánh kiền -chùy, sẽ xuất định.

Bấy giờ Tăng-già-lam ấy có nạn xảy ra, các Tỳ-kheo đều bỏ tănggià-lam ra đi. Trải qua ba tháng, việc nạn ấy mới được giải quyết.

Bấy giờ, các Tỳ-kheo nhóm họp trở lại, rồi đánh kiền chùy. Lúc đó, vị Tỳ-kheo kia vừa xuất định, liền qua đời. Về sau, có một Tỳ-kheo tu hạnh khất thực, chứng được định Diệt, vào lúc sáng sớm đắp y, ôm bát định vào thôn khất thực. Lúc nầy, trời mưa to, vị Tỳ-kheo kia nghĩ: Nếu vào trong làng, thì màu y của mình sẽ bị hư, nếu không đi thì về sao để luống qua thời gian nầy, không quán vị lai? Liền nguyện nhập định đến khi tạnh mưa sẽ xuất định.

Hoặc có thuyết nói: Mưa kéo dài nửa tháng. Hoặc có thuyết nói: Mưa suốt một tháng mới tạnh. Khi mưa tạnh, vị Tỳ-kheo kia xuất định, liền qua đời.

Do việc nầy nên biết cõi Dục nhập định Diệt, không có lo khổ, khi xuất định có lo khổ. Cho nên, nhập định trong thời gian ngắn, không quá bảy ngày. Cõi Sắc không dùng đoàn thực để duy trì bốn đại của các căn. Người nhập định nầy, hoặc trải qua nửa kiếp, một kiếp, có người vượt qua thời gian ấy.

Hỏi: Nếu không nguyện mà nhập định Diệt, thì làm sao xuất định?

Đáp: Như nhập định có tâm, pháp tự nhiên sẽ xuất định.

Lại nữa, nếu muốn ăn, hoặc muốn đại tiểu tiện, thì khi nhập định dù không sinh ra lo khổ, nhưng lúc xuất định sẽ thành lo khổ. Do việc nầy, nên sẽ tự xuất định.

Hỏi: Người phàm phu có nhập định Diệt hay không?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Người phàm phu không nhập định nầy. Vì sao? Vì đây là định của bậc Thánh, chẳng phải định của phàm phu. Nếu người phàm phu nhập định nầy thì cũng là định của phàm phu.

Lại nữa, người phàm phu quán địa trên, lìa dục của địa dưới, như trùng xà-lâu, Phi phi tưởng Phi phi tưởng xứ không còn có địa nào trên để duyên, lìa dục của địa dưới cho nên người phàm phu không nhập định nầy.

Lại nữa, người phàm phu thường nhập định, thì thường thân tâm khinh an. Do thân, tâm nhẹ nhàng, nên phương tiện trở nên thong thả, vì phương tiện thong thả nên không thể khởi định kia.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Người phàm phu không nhập định ấy. Vì sao? Vì người phàm phu thường nhập định, ngã kiến vững chắc, nên sợ pháp diệt của bên sau, như sợ hầm sâu, cho nên, không thể nhập định ấy.

Hỏi: Bồ-tát có nhập định Diệt hay không?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Bồ-tát không nhập định Diệt. Vì sao? Vì định nầy là định của bậc Thánh. Nếu Bồ-tát nhập định nầy, thì cũng sẽ là định của phàm phu.

Lại nữa, Bồ-tát quán địa trên, lìa dục của địa dưới, như trùng Xà- lâu, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Lại không có địa trên để có thể duyên theo lìa dục của địa dưới. Cho nên, Bồ-tát không nhập định nầy.

Lại nữa, Bồ-tát nhập định Diệt. Vì sao? Vì khi Bồ-tát muốn cầu Nhất thiết trí, có nghĩ rằng: Ta nên tìm cầu tướng của tất cả xứ. Nếu Bồtát không nhập định Diệt, thì đối với xứ nầy, sẽ không gọi là tìm cầu.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Bồ-tát không nhập định Diệt. Mặc dù Bồ-tát lại dẹp diệt ngã kiến, không sợ chỗ diệt sau cùng, như sợ hầm sâu, không muốn cho tuệ có trở ngại và bị cắt đứt, nên không muốn nhập định Diệt, chứ chẳng phải không thể nhập.

Hỏi: Lúc tiền thân của Bồ-tát, không từng khởi định Diệt, ở thân sau cùng khởi định Diệt, vì trước khởi định Diệt, sau được quả vô thượng, Chánh đẳng chánh giác hay là vì trước được quả vị Chánh đẳng chánh giác vô thượng, sau được định Diệt? Nếu trước khởi định Diệt, sau được đạo quả giác ngộ vô thượng, thì vì sao không trái với tâm trông mong, khởi tâm không giống nhau? Sao gọi là ba mươi bốn tâm được Nhất thiết trí. Nếu trước được đạo Chánh đẳng chánh giác Vô thượng, sau khởi định Diệt, làm sao gọi là đầy đủ pháp học. Lúc được Tận trí, sao gọi là việc phải làm đã làm xong?

Pháp sư nước ngoài nói rằng: Trước khởi định, sau được quả vị Chánh đẳng chánh giác vô thượng.

Hỏi: Nếu vậy thì sao không trái với tâm trông mong?

Đáp: Pháp sư kia nói lời nầy: Bồ-tát trước lìa dục Vô sở hữu xứ, dựa vào đệ Tứ thiền, nhập chánh quyết định, không khởi xứ nầy, cho đến được quả A-na-hàm, khởi định Diệt, được quả vị Chánh đẳng chánh giác vô thượng.

Hỏi: Vì sao không gọi là khởi tâm không giống nhau?

Đáp: Pháp sư kia nói rằng: Ai nói Bồ-tát vô tâm không giống nhau. Bồ-tát có tâm không giống nhau.

Hỏi: Thế nào là ba mươi bốn tâm được Nhất thiết trí?

Đáp: Pháp sư kia đã nói rằng: Nói ba mươi bốn tâm, là nói tâm vô lậu, không nói tâm nhập định, xuất định.

Sa-môn nước Kế-tân nói rằng: Trước, được đạo quả Chánh đẳng chánh giác vô thượng, sau khởi định Diệt.

Hỏi: Nếu vậy thì sao gọi là pháp học đầy đủ?

Đáp: Nói đầy đủ, nghĩa là đầy đủ căn, đầy đủ quả, không đầy đủ định.

Hỏi: Khi được tận trí, sao gọi là việc phải làm đã làm xong?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chướng giải thoát là phần vô tri phẩm hạ.

Hoặc có thuyết nói: Là đối với các định không được tự tại.

Hoặc có thuyết nói: Là người không được định. Hoặc nói rằng: Chướng giải thoát là vô tri phẩm hạ, nghĩa là khi Thế tôn được tận trí, đã dứt tất cả vô tri, được tất cả trí đối trị kia. Nếu nói rằng: Giải thoát chướng là không được tự tại đối với các định. Lúc Thế tôn được Tận trí, đối với các thiền định, giải thoát, tam-muội, xuất nhập đều được tự tại.

Hoặc nói rằng: Chướng Giải thoát là không được định, khi Đức Thế tôn được Tận trí thì được tất cả định, cho nên, lúc được Tận trí, thì việc phải làm làm đã xong.

Hỏi: Sao gọi là ba mươi bốn tâm vô lậu?

Đáp: Bồ-tát trước diệt dục của Vô sở hữu xứ, dựa vào đệ Tứ thiền, nhập chánh quyết định. Trong kiến đạo có đạo tỷ trí của mười lăm tâm và đạo tỷ trí của tâm thứ mười sáu, tức là lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Đạo phương tiện, đạo vô ngại có chín, đạo giải thoát có chín, đó gọi là ba mươi bốn tâm.

Như kinh nói: Ưu-bà-di Tỳ-xá-khư đến chỗ Tỳ-kheo ni Đàmma-đề-na, hỏi như thế nầy: A Di (Thánh giả) nhập định Diệt là thế nào? Người kia nói: Nầy Ưu-bà-di Tỳ-xá-khư, Tỳ-kheo nhập định Diệt, không nghĩ rằng: Nay ta nhập định Diệt, sẽ nhập định Diệt. Trước khi muốn nhập định nầy, cần phải điều phục tâm mình.

Hỏi: Hành giả vào phòng rửa chân, lúc trải tòa ngồi kiết già, không nghĩ rằng: Nay ta nhập định Diệt, sẽ nhập định Diệt?

Đáp: Mặc dù có việc nầy, nhưng đều là thời gian xa. Như tâm thiện cõi Dục theo thứ lớp khởi Sơ thiền, cho đến nhập định Diệt, không nghĩ rằng: Nay ta nhập định Diệt, sẽ nhập định Diệt. Lại rằng: A di (Thánh giả) khởi định Diệt như thế nào? Vị kia nói: Ưu-bà-di Tỳ-xákhư, Tỳ-kheo lúc khởi định Diệt, không nghĩ thế nầy: Nay ta đang khởi định Diệt, ta sẽ khởi định Diệt, nhưng vì duyên với mạng căn thuộc sáu nhập của thân nầy, mà khởi định kia. Nếu vì bị đói khát ép ngặt, nếu muốn đại tiểu tiện, cho dù khi ở trong định cũng không bị lo khổ, lúc xuất định thì phải lo khổ. Do việc ấy nên xuất định.

Lại hỏi: Lúc Tỳ-kheo nhập định Diệt, là vì trước diệt hành nào? Là Hành thân, hành miệng hay hành ý?

Người kia nói rằng: Ưu-bà-di Tỳ-xá-khư, Tỳ-kheo lúc nhập định Diệt, trước diệt hành miệng, kế là diệt hành thân, sau là diệt hành ý.

Hỏi: Nói diệt hành ý, việc nầy có thể như thế. Nói diệt hành miệng, hành thân, làm sao có thể như thế. Vì sao? Vì xuất Sơ thiền, khi nhập đệ Nhị thiền, diệt hành miệng. Từ đệ Tam thiền khởi, khi nhập đệ Tứ thiền, là đã diệt hành thân, vì sao lại nói là khi nhập định Diệt, là diệt hành vi của thân, miệng?

Đáp: Lúc nhập định Diệt có hai thứ: Có gần, có xa. Lúc xa thì diệt hành của thân, miệng, lúc gần thì diệt hành vi ý.

Lại nữa, nếu nhập Sơ thiền, cho đến nhập Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, đều gọi là lúc nhập định Diệt. Vì sao? Vì nhập định Diệt, nên khởi các địa nầy hiện ở trước.

Lại đặt ra câu hỏi nầy: A- Di! lúc Tỳ-kheo khởi định Diệt, hành nào đầu tiên hiện ở trước? Hành thân hay Hành ý?

Tỳ-kheo kia nói rằng: Ưu-bà-di Tỳ-xá-khư, Tỳ-kheo lúc khởi định Diệt, trước khởi ý hành, kế là khởi thân hành, sau đó khởi khẩu hành.

Hỏi: Nếu nói rằng: Xuất định Diệt, trước khởi hành vi ý, việc nầy có thể như thế. Nếu nói rằng: Lúc khởi định Diệt, là khởi hành thân, hành miệng, làm sao có thể như thế. Vì sao? Vì từ đệ Tứ thiền, khởi nhập hành thân của đệ Tam thiền, cho đến từ đệ Nhị thiền, khởi nhập hành miệng của Sơ thiền, cho đến sinh, vì sao nói là khi khởi định Diệt, là khởi hành thân, miệng?

Đáp: Khởi định Diệt có gần, có xa. Gần, là khởi hành ý, xa, là khởi hành thân, miệng.

Lại nữa, khởi định Diệt cho đến Sơ thiền, đều gọi là lúc khởi định Diệt. Vì sao? Vì định Diệt nên từ các địa kia khởi. Lại hỏi rằng: A Di! lúc Tỳ-kheo khởi Định Diệt, tâm thuận theo nơi đối tượng nào? Tâm chuyển biến gần đối tượng nào? Tâm sắp vào đối tượng nào? Tỳ-kheo kia nói rằng: Ưu-bà-di Tỳ-xá-khư, Tỳ-kheo xuất định Diệt khởi, tâm thuận theo lìa, tâm chuyển biến gần lìa, tâm sắp nhập lìa.

Hỏi: Trong đây, thế nào là lìa?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là định Diệt. Hoặc nói rằng: Là định Diệt, nghĩa là tâm thế tục xuất định, có hai sự: Tùy thuận lìa, chuyển biến gần lìa, sắp nhập lìa:

  1. Do tâm trông mong.
  2. Do duyên.

Tâm vô lậu xuất định, tương ưng với khổ trí, tập trí, nghĩa là có một sự thuận theo lìa, do duyên, không do tâm trông mong. Tương ưng với diệt trí, đạo trí, cũng không do duyên, cũng không do tâm trông mong.

Lại có thuyết nói: Lìa là Niết-bàn diệt tận. Nếu nói rằng: Lìa là Niết-bàn diệt tận: Tâm thế tục xuất định, cũng vô tâm trông mong, cũng không có duyên, cũng không có thuận theo lìa, chuyển gần lìa, sắp nhập lìa. Nếu vô lậu tương ưng với khổ trí, tập trí, đạo trí, đối với lìa có tâm trông mong không có duyên. Tương ưng với Diệt trí, đối với lìa, tâm có trông mong cũng có duyên.

Lại có thuyết nói: Lìa là định Diệt, cũng là Niết-bàn Diệt tận. Nếu nói rằng: Lìa là định Diệt, cũng là Niết-bàn Diệt tận. Tâm thế tục xuất định, tâm vô lậu tương ưng với khổ, tập, diệt trí.

Tóm lại, có hai sự thuận theo lìa. Chuyển biến lìa gần, sắp nhập lìa:

  1. Do tâm trông mong.
  2. Do duyên.

Tương ưng với đạo: Có một sự thuận theo lìa, chuyển biến gần lìa, sắp nhập lìa là có tâm trông mong, không có duyên.

Lại hỏi: A Di! Tỳ-kheo xuất định Diệt khởi, vì sự xúc chạm có bao nhiêu xúc chạm? Tỳ-kheo kia nói rằng: Ưu-bà-di Tỳ-xá-khư, sự xúc chạm có ba:

  1. Sự xúc chạm bất động.
  2. Sự xúc chạm không có sở hữu.
  3. Sự xúc chạm vô tướng.

Hỏi: Sự xúc chạm bất động, sự xúc chạm không có sở hữu, sự xúc chạm vô tướng là sao?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Không xứ, Thức xứ là sự xúc chạm bất động. Vô sở hữu xứ là xúc chạm của vô sở hữu. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là xúc chạm vô tướng.

Lại nữa, không là xúc chạm bất động, vô nguyện là xúc chạm vô sở hữu, vô tướng là xúc chạm vô tướng.

Lại nữa, vô sở hữu xứ là xúc chạm bất động, là xúc chạm của vô sở hữu, là xúc chạm vô tướng. Vô lậu là xúc chạm bất động, vì thuộc về Vô sở hữu xứ, là xúc chạm vô sở hữu, duyên với Niết-bàn, là xúc chạm vô tướng.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Tỳ-kheo xuất định Diệt khởi, nếu là tâm Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, không khởi tâm không giống nhau khác, nên nói là xúc với xúc vô tướng. Nếu là tâm không giống nhau của Vô sở hữu xứ, nên nói là xúc với xúc vô sở hữu. Nếu là tâm không giống nhau của Thức xứ, nên nói là xúc với xúc bất động. Năm định có tưởng khác, cũng nói giống như thế.

Hỏi: Như khi thứ lớp nhập định Diệt, xuất định Diệt cũng theo thứ lớp nầy xuất định chăng?

Đáp: Như thứ lớp nhập không như thứ lớp xuất, như thứ lớp xuất không như thứ lớp nhập. Như thứ lớp ngủ, không như thứ lớp thức. Như thứ lớp thức, không như thứ lớp ngủ. Nhập, xuất định Diệt kia cũng giống như thế.

********

 

Như nói: Nếu được định nầy, thì dựa vào định ấy, lập định ấy, lại không thọ khổ khởi tập về sinh già, bệnh, chết ở vị lai.

Hỏi: Định nầy không thể dứt trừ kiết, vì sao nói rằng: Nếu được định ấy, cho đến nói rộng?

Đáp: Nên quán việc nầy. Vì sao? Vì nếu người Hữu học nhập định Diệt, khởi định, nghĩ rằng: Đây là diệt trong giây lát, pháp tâm, tâm sở giây lát không hành, sự vắng lặng, tốt đẹp còn như thế, huống chi là diệt rốt ráo. Pháp tâm, tâm sở rốt ráo không hành: Vì việc nầy, tức dứt trừ phiền não, nhập Niết-bàn vô dư. Nếu người Vô học nhập định Diệt, xuất định, nghĩ như vầy, cho đến do việc nầy, nên bỏ các ấm, nhập Niết-bàn vô dư. Vì việc ấy, nên nói rằng: Nếu được định nầy, cho đến nói rộng. Không còn thọ khổ, khởi tập.

Luận Thi Thiết nói: Có người nguyện nhập định, không nguyện xuất định, có người không nguyện nhập định, mà nguyện xuất định, có người nguyện nhập định, nguyện xuất định, có người không nguyện nhập định, không nguyện xuất định.

Nguyện nhập định, không nguyện xuất định: Giống như có một người nghĩ rằng: Mong sao cho ta nhập định Diệt. Không cảm nghĩ: Khiến ta xuất định Diệt. Khởi bốn thứ định hữu tưởng, nếu một định được hiện ở trước thì xuất định kia xuất, bốn thứ định hữu tưởng, nếu một thứ hiện ở trước thì đó gọi là nguyện nhập định, không nguyện xuất định.

Không nguyện nhập định, nguyện xuất định: Giống như có một người không nghĩ: Mong sao cho ta nhập định Diệt, mà nghĩ rằng: Khiến ta xuất định Diệt, khởi bốn thứ định hữu tưởng. Nếu một định hiện ở trước, thì người kia nhập định Diệt, xuất định Diệt, khởi bốn thứ định hữu tưởng, nếu một định hiện ở trước thì đó gọi là không nguyện nhập định, nguyện xuất định.

Nhập định, nguyện xuất định: Giống như có một người nghĩ rằng: Mong sao cho ta nhập định Diệt, sao cho xuất định Diệt, khởi bốn thứ định hữu tưởng, nếu một định hiện ở trước, thì người kia nhập định Diệt, xuất định Diệt, khởi bốn thứ định hữu tưởng, nếu một định hiện ở trước, thì đó gọi là nguyện nhập định, cũng nguyện xuất định.

Không nguyện nhập định, không nguyện xuất định: Giống như có một người không nghĩ rằng: Khiến cho ta nhập định Diệt, mà xuất định Diệt, khởi bốn thứ định hữu tưởng. Nếu một định hiện ở trước, thì người kia sẽ nhập định Diệt, xuất định Diệt, khởi bốn thứ định hữu tưởng, nếu có một định hiện ở trước, thì đó gọi là không nguyện nhập định, không nguyện xuất định.

Hỏi: Nguyện nhập định, nguyện xuất định có thể như thế. Sao là không muốn nhập định, xuất định, mà nhập định, xuất định?

Đáp: Đây là đều muốn nhập định, đều muốn xuất định, tuy nhiên nhập định, xuất định có người tự tại, có người không tự tại. Cho nên, Luận Thi Thiết nói rằng: Hoặc có người nhập định tâm được tự tại, xuất định tâm không được tự tại. Hoặc có người xuất định tâm được tự tại, tâm nhập định không được tự tại. Hoặc có người nhập định, xuất định tâm đều được tự tại. Hoặc có người nhập định, xuất định tâm đều không được tự tại.

Nhập định tâm được tự tại, xuất định tâm không được tự tại: Không nguyện nhập định, nguyện xuất định.

Xuất định tâm được tự tại, nhập định tâm không được tự tại: Không nguyện xuất định, nguyện nhập định.

Nhập định tâm được tự tại, xuất định tâm được tự tại: Không nguyện nhập định, không nguyện xuất định.

Nhập định tâm không được tự tại, xuất định tâm không được tự tại: Nguyện nhập định, nguyện xuất định.

Do việc nầy, nên nói rằng: Người nhập định đều muốn nhập định, người xuất định đều muốn xuất định.

Hỏi: Ở đây nói bốn định hữu tưởng là gì?

Đáp: Là bốn Vô sắc.

Hỏi: Vì sao nói bốn Vô sắc là bốn định hữu tưởng?

Đáp: Bốn định Vô sắc đối với định Diệt, được lập ra là trái định với thứ lớp, trái với định siêu việt. Nếu xuất định kia, khởi tâm Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, kế là khởi tâm Vô sở hữu xứ là trái với định thứ lớp. Nếu khởi tâm Thức xứ là trái với định siêu việt.

Nếu xuất định kia, khởi tâm Vô sở hữu xứ, kế là khởi tâm Thức xứ, là trái với định thứ lớp. Nếu khởi tâm Không xứ, là trái với định siêu việt.

Do việc nầy, nên nói bốn định Vô sắc là bốn Định hữu tưởng.

Kinh nói: Người nhập định Diệt, lửa không thể đốt, nước không thể cuốn trôi, vật nhọn bén không thể gây tổn thương, chất độc không thể hại, không bị người khác giết.

Hỏi: Vì sao người nhập định Diệt, lửa không thể đốt, nước không thể cuốn trôi, vật nhọn bén không thể gây tổn thương, chất độc không thể hại, không bị người khác giết?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Định nầy là pháp không hại. Do đó nếu người nhập địnhnầy thì tai họa không thể làm hại.

Lại nữa, định nầy vì có oai thế lớn, nên chư thiên có oai đức thường hộ vệ.

Lại nữa, cảnh giới thiền của thiền, cảnh giới thần túc của thần túc, là việc không thể nghĩ bàn.

Lại nữa, định nầy vô tâm. Người vô tâm thì không chết, không sinh. Kinh Tán Kỳ-bà-là nhân duyên mà luận nầy nói:

Nghe nói thời quá khứ Đức Phật Ca-Câu-Tôn-Đà có hai vị đệ tử đại hiền:

  1. Tên Tỳ-Đầu-La.
  2. Tên Tán-Kỳ-Bà.

Bấy giờ, Tôn giả Tán-Kỳ-Bà đã giáo hóa nhiều nơi trong một thành. Ở bên cạnh thành kia, nơi có nhiều người lại, Tôn giả nhập định Diệt. Lúc ấy, có người chăn bò, dê, người gánh cỏ, củi, người đi đường, thấy vậy đều nghĩ thầm: Đại đức nầy ngồi xếp bằng mà chết. Chúng ta nên lấy phân bò, củi khô để thiêu xác rồi hãy đi. Nghĩ Dứt, họ liền lấy phân bò, củi khô đốt xong rồi bỏ đi.

Bấy giờ, Tôn giả Tán-Kỳ-Bà, vào lúc sáng sớm, xuất định Diệt, nhanh chóng phủi dũ y tăng-già-lê, vào buổi sáng sớm, đắp y, ôm bát vào thành khất thực. Lúc ấy, các người chăn bò, dê, gánh củi, cỏ đi trên đường, thấy đều nói: Tôn giả nầy, ngày hôm qua ngồi xếp bằng mà chết. Chúng ta đã dùng củi khô, phân bò khô, đốt. Nay đã sống lại. Người thời bấy giờ đều gọi là Tôn giả là sống lại. Sở dĩ thân không bị lửa đốt, là do năng lực của định gìn giữ. Sở dĩ không đốt y là do năng lực của thần túc duy trì.

Lại có thuyết nói: Sở dĩ thân và y không bị lửa đốt, đều do năng lực của định, cho nên, Kinh Tán Kỳ-bà-là nhân duyên của luận nầy.

Như trong nhân duyên nói: Nêu rõ người khởi định Diệt, được báo ở hiện đời?

Hỏi: Do đâu nêu rõ người khởi định Diệt được quả báo hiện đời?

Đáp: Thuyết nầy không cần phải hiểu. Vì sao? Vì thuyết nầy chẳng phải tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm. Đây là nhân duyên. Hoặc đúng, không đúng. Nếu muốn phải hiểu thì có ý gì?

Đáp: Không được báo hiện đời, mà thọ nhiều báo.

Hỏi: Vì sao cho là người khởi định Diệt, hoặc được hiện báo, hoặc được nhiều báo?

Đáp: Nếu thí thức ăn cho người khởi định Diệt, chính là thí thức ăn cho người khởi các thiền giải thoát, tam-muội. Vì sao? Vì nếu muốn nhập định nầy, trước khởi tâm thiện cõi Dục, theo thứ lớp nhập Sơ thiền, cho đến phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Theo thứ lớp nhập định Diệt, muốn khởi định nầy. Xuất định ấy, theo thứ lớp khởi tâm Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, cho đến Sơ thiền, theo thứ lớp khởi tâm thiện cõi Dục. Vì trong thân hành giả tu công đức như thế v.v…, nên cho thức ăn, được báo hiện đời, hoặc được nhiều báo.

Lại nữa, xuất định nầy khởi, xuất nhập, nói năng, đắp y, nhận lấy thức ăn uống. Vì oai nghi vắng lặng như thế v.v…, nên các Bà-la-môn, cư sĩ tín tâm, sinh tâm cung kính, trân trọng, đem áo cơm v.v… thí cho, sẽ được báo hiện đời, hoặc được nhiều báo.

Lại nữa, định nầy nghĩ là ít có của con người. Nếu người nghe Tỳ-kheo kia được định Diệt, liền sinh tưởng rất là ít có, các Bà-la-môn, cư sĩ tín tâm, dùng tâm thanh tịnh, thí cho họ cơm áo v.v…, sẽ được báo hiện đời, hoặc được nhiều báo.

Lại nữa, nếu thí thức ăn cho người khởi định Diệt, được gọi là thí thức ăn cho người không được ăn. Người nhập định hữu tưởng, tuy không ăn bằng đoàn thực, nhưng ăn bằng xúc thực, ý tư thực, thức thực hữu lậu. Người nhập định vô lậu tuy không ăn bốn thứ thức ăn hữu lậu, mà dùng xúc, ý tư thức vô lậu để giữ gìn thân. Người nhập định Diệt, không có bốn thứ thức ăn, cũng không dùng xúc ý tư thức vô lậu để giữ gìn thân. Do đó thí cho người khởi định Diệt, tức thí thức ăn cho người không ăn, được quả báo hiện đời, hoặc được nhiều báo.

Lại nữa, nếu thí thức ăn cho người khởi định Diệt thì chính là cho thức ăn người đến Niết-bàn trở lại. Vì sao? Vì Định Diệt nầy giống với Niết-bàn. Như khi nhập Niết-bàn vô dư, thì tất cả pháp tâm, tâm sở không sinh, diệt tất cả pháp có duyên. Định nầy cũng vậy.

Cho nên, thí cho người nhập định Diệt kia thức ăn, được báo hiện đời, hoặc được nhiều báo. Không chỉ thí thức ăn cho người nhập định Diệt, được quả báo như hiện đời mà thí thức ăn cho năm hạng người, cũng được quả báo hiện đời:

  1. Người xuất định Diệt khởi.
  2. Người từ tâm từ khởi.
  3. Người từ vô tránh khởi.
  4. Người từ kiến đạo khởi.
  5. Người từ được tận trí khởi.

Lại thí thức ăn cho năm hạng người, sẽ được nhiều quả báo.

  1. Cho cha.
  2. Cho mẹ.
  3. Cho người bệnh.
  4. Cho người nói pháp.
  5. Cho người gần Phật, Bồ-tát.

Hỏi: Định nầy vì là chỗ thọ sinh gây ra nghiệp hay mãn nghiệp?

Đáp: Định nầy là mãn nghiệp, chẳng phải gây ra nghiệp. Vì sao? Vì gây ra nghiệp tất nhiên là tánh nghiệp, định kia chẳng phải tánh nghiệp.

Hỏi: Định nầy là được hiện báo, được sinh báo hay được hậu báo?

Đáp: Định nầy được sinh báo, không được hiện báo. Vì sao? Vì Phi tưởng Phi phi tưởng xứ không thể khởi định nầy.

Hỏi: Xứ nào thọ báo của định nầy?

Đáp: Ở bốn ấm báo của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Nếu đã thành tựu định Diệt, cũng thành tựu báo của định Diệt chăng?

Đáp: Hoặc thành tựu định Diệt, không thành tựu báo của định Diệt, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Thành tựu định Diệt, không thành tựu báo của định Diệt: Sinh cõi Dục, cõi Sắc được định Diệt. Nếu được định Diệt không lui sụt, thì sẽ sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, chưa thọ báo của định Diệt.

2. Thành tựu báo của định Diệt, không thành tựu định Diệt: Ở đây được định Diệt lui sụt, sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ thọ báo định Diệt.

3. Thành tựu định Diệt, cũng thành tựu báo của định Diệt: Ở đây được định Diệt không lui sụt, sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, thọ báo của định Diệt.

4. Không thành tựu định Diệt, cũng không thành tựu báo của định Diệt: Sinh trong cõi Dục, cõi Sắc, không được định Diệt, sinh cõi Không xứ, Thức xứ, Vô sở hữu xứ. Hoặc được định Diệt lui sụt, hoặc không được định Diệt, sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, không thọ báo của định Diệt.

Nếu lui sụt định Diệt, có lui sụt quả A-la-hán hay không?

Đáp: Hoặc lui sụt định Diệt, không lui sụt quả A-la-hán, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Lui sụt định Diệt, không lui sụt quả A-la-hán. Người Hữu học lui sụt Định Diệt. A-la-hán được định Diệt lui sụt, không được tự tại, chẳng phải khởi kiết hiện ở trước.

2. Lui sụt quả A-la-hán, không lui sụt định Diệt: A-la-hán tuệ giải thoát lui sụt. Khi bậc Hữu học được định Diệt, khi bậc Vô học khởi kiết của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

3. Lui sụt định Diệt, cũng lui sụt quả A-la-hán: Lúc bậc Hữu học được định Diệt. Lúc bậc Vô học khởi kiết của địa dưới. Lúc lui sụt bậc Vô học được định Diệt. Kiết ở ba cõi, nếu khởi kiết một cõi lui sụt.

4. Không lui sụt định Diệt, cũng không lui sụt quả A-la-hán: Trừ ngần ấy việc trên:

Quả A-la-hán: Có sáu hạng:

  1. Pháp lui sụt.
  2. Pháp nhớ lại.
  3. Pháp che chở.
  4. Cùng trụ.
  5. Có thể tiến tới.
  6. Bất động.

Các A-la-hán pháp lui sụt đều là câu giải thoát phải không? Nếu là A-la-hán Câu giải thoát thì đều là thối pháp phải không? Cho đến A-la-hán bất động, đều là câu giải thoát phải không? Nếu là A-la-hán câu giải thoát thì đều là bất động phải không?

Đáp: Hoặc là A-la-hán pháp lui sụt, chẳng phải câu giải thoát, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Là A-la-hán pháp lui sụt, chẳng phải câu giải thoát: các A-lahán pháp lui sụt không được định Diệt.

2. Là A-la-hán câu giải thoát, chẳng phải pháp lui sụt: Pháp nhớ cho đến bất động được định Diệt.

3. Là A-la-hán pháp lui sụt, cũng là câu giải thoát: A-la-hán pháp lui sụt được định Diệt.

4. Chẳng phải A-la-hán pháp lui sụt, cũng chẳng phải câu giải thoát: Pháp nhớ cho đến bất động, không được định Diệt.

Như A-la-hán pháp lui sụt có bốn trường hợp. Năm loại A-la-hán còn lại, có năm thứ, bốn trường hợp cũng giống như thế.

Như đạo Vô học có sáu loại A-la-hán. Địa Hữu học cũng có sáu thứ tánh.

Học của các pháp lui sụt đều là thân chứng chăng? Nếu là thân chứng thì đều là học của pháp lui sụt chăng? Cho đến học của tánh bất động, là thân chứng? Nếu là thân chứng, đều là học của tánh bất động?

Đáp: Hoặc là học của tánh pháp lui sụt, chẳng phải thân chứng, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Là học của tánh pháp lui sụt, chẳng phải thân chứng: Học tánh của pháp lui sụt, không được định Diệt.

2. Là thân chứng, chẳng phải học tánh của pháp lui sụt: Pháp nhớ cho đến Học tánh của pháp bất động, được định Diệt.

3. Là học tánh của pháp lui sụt, cũng là thân chứng: Học của pháp lui sụt được định Diệt.

4. Chẳng phải Học tánh của pháp lui sụt, cũng chẳng phải được thân chứng: Pháp nhớ, cho đến Hữu học của tánh bất động, không được định Diệt.

Như Học tánh của pháp lui sụt, có bốn trường hợp. Năm Học tánh còn lại, có năm thứ bốn trường hợp cũng giống như thế.

Nếu pháp làm thứ lớp với tâm, cũng là không gián Dứt chăng?

Đáp: Hoặc pháp làm thứ lớp cho tâm, chẳng phải tâm không gián Dứt, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Làm thứ lớp cho tâm, chẳng phải tâm không gián Dứt: Trừ sátna đầu tiên của định và lúc có tâm sát-na của định còn lại và tâm xuất định.

2. Là tâm không gián Dứt, chẳng phải thứ lớp của tâm. Sát-na đầu tiên của định và thời gian có tâm, sinh, trụ, vô thường.

3. Là thứ lớp của tâm, cũng là tâm không có gián Dứt: sát-na đầu tiên của định và lúc có tâm.

4. Chẳng phải là thứ lớp của tâm, chẳng phải tâm không có gián Dứt: Trừ sát-na đầu tiên của định và lúc có tâm sinh trụ vô thường, sátna của định còn lại và sinh trụ, vô thường của tâm xuất định.

Nếu pháp là thứ lớp của tâm, cũng là định không gián Dứt chăng?

Đáp: Hoặc pháp là thứ lớp của tâm, chẳng phải định không gián Dứt, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

1. Là thứ lớp của tâm, chẳng phải định không gián Dứt: Sát-na đầu tiên của định và lúc có tâm.

2. Là định không gián Dứt, chẳng phải thứ lớp của tâm: Trừ sát-na đầu tiên của định và sinh, trụ, vô thường lúc có tâm. Sát-na của định còn lại và sinh, trụ, vô thường của tâm xuất định.

3. Là thứ lớp của tâm, cũng là định không gián Dứt: Trừ sát-na đầu tiên của định và định lúc có tâm, sát-na còn lại và tâm xuất định.

4. Không phải thứ lớp của tâm, chẳng phải định không gián Dứt:

Sát-na đầu tiên của định và sinh, trụ, vô thường lúc có tâm khác.

Tám thắng xứ cho đến nói rộng.

Hỏi: Thể tánh của thắng xứ là gì?

Đáp: Là căn thiện không tham, đối trị với tham. Nếu nhận lấy sự xoay lại tương ưng thì cõi Dục là bốn ấm, cõi Sắc là năm ấm.

Đã nói về thể tánh của thắng xứ, còn lý do nay sẽ nói.

Vì sao gọi là thắng xứ? Thắng xứ là nghĩa gì?

Đáp: Vì thắng đối với cảnh giới, thắng đối với phiền não, nên gọi là Thắng xứ. Mặc dù các hành giả không thể đều là cảnh giới thù thắng, nhưng đối với cảnh giới, không sinh phiền não, nên gọi là thắng xứ. Như Đức Thế tôn nói: Vì thắng nơi xứ nầy, nên gọi là thắng xứ.

Giới: Là cõi Sắc. Địa là bốn thắng xứ đầu: Vị chí, Trung gian, Sơ thiền và địa đệ Nhị thiền. Bốn Thắng xứ sau ở địa đệ Tứ thiền. Thân chỗ nương dựa: là thân cõi Dục. Duyên: là duyên với cõi Dục. Là chỗ duyên nào?

Đáp: Duyên với sắc nhập.

Hỏi: đều duyên với tất cả sắc nhập cõi Dục?

Đáp: Đều duyên.

Hỏi: Nếu vậy kinh nói làm sao hiểu được? Như nói: Tôn giả A-nêlô-đầu đang cư trú tại một tinh xá thuộc nước Xá-vệ. Có bốn thiên nữ ở cõi trời Khoái ý, đến chỗ Tôn giả A-nê-lô-đầu, nói rằng: Thưa Tôn giả A-nê-lô-đầu, chúng con là thiên nữ ở cõi trời Khoái ý. Ở bốn xứ đều được ý tự tại, tạo ra bất cứ sắc nào, đều tùy ý có thể làm, để tự vui vẻ. Nếu muốn y phục, chuỗi anh lạc, thì tùy ý có thể tạo ra, để tự vui vẻ.

Bấy giờ, Tôn giả A-nê-lô-đầu nghĩ rằng: Nay ta nên quán các thiên nữ nầy, mà tưởng bất tịnh. Liền khởi tưởng bất tịnh của Sơ thiền, không thể thắng được, cho đến khởi quán bất tịnh của đệ Tứ thiền, cũng không thể thắng nổi. Lại, nghĩ rằng: Vì sắc nầy xen lẫn, nên không thể thắng được. Nếu thuần một sắc thì ta sẽ thắng. Nghĩ như vậy rồi, nói với thiên nữ: Nầy các chị em được tự tại ở trong bốn xứ, vậy hãy tạo ra toàn màu xanh xem, lập tức, các thiên nữ đều hiện toàn màu xanh. Cũng không thể hơn được. Tôn giả lại nghĩ: Nếu thay đổi màu sắc nầy, đôi khi có thể khuất phục họ! Lại nói với các thiên nữ: Các cô hãy tạo ra màu vàng! Lập tức, các thiên nữ đều hóa ra màu vàng, rồi màu đỏ, cũng thế, không thể khuất phục họ.

Lúc ấy, Tôn giả A-nê-lô-đầu lại nghĩ: Màu trắng, thuận theo tưởng bất tịnh. Nếu họ tạo ra màu trắng, thì ta sẽ chiến thắng. Lại nói với các thiên nữ: Các cô hãy tạo ra màu trắng, lập tức đều hiện toàn màu trắng, nhưng Tôn giả cũng không thể hơn được.

Khi đó, Tôn giả A-nê-lô-đầu biết màu sắc tươi đẹp nầy vì xen lẫn nên không thể hơn được, bèn ngồi nhắm mắt. Các thiên nữ nghĩ rằng: Nay Tôn giả nầy không thể nhớ lại về chúng ta. Biết việc nầy rồi, bỗng nhiên biến mất.

Tôn giả A-nê-lô-đầu không thắng được cảnh giới, cảnh giới không thắng được Tôn giả A-nê-lô-đầu. Ví như hai lực sĩ giao đấu không thể cùng thắng. Sắc kia cũng giống như thế, thuyết nầy làm sao hiểu được?

Đáp: Mặc dù Tôn giả A-nê-lô-đầu không thể hơn người căn cơ nhạy bén khác nhưng như Phật, Tôn giả Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên v.v… thì hơn.

Hỏi: Có thể đối với thân Phật, thực hành quán bất tịnh hay không?

Đáp: Chỉ có Phật mới có thể thực hành quán ấy, Thanh văn, Bíchchi Phật chẳng thể quán được. Vì sao? Vì thân Phật là thanh tịnh không nhơ. Tất cả người quán bất tịnh đều không thể thực hành tưởng bất tịnh đối với thân Phật. Chỉ có Phật, Thế tôn có thể thực hành quán bất tịnh đối với tự thân các Ngài.

Lại nữa, quán bất tịnh có hai thứ:

  1. Quán lỗi lầm của sắc.
  2. Quán duyên khởi.

Quán bất tịnh. Quán lỗi lầm của sắc, không thể tạo ra quán lỗi lầm của sắc đối với thân Phật. Quán bất tịnh có thể thực hành quán duyên khởi. Ngoài ra nói rộng như ở phần quán bất tịnh của Kiền-độ Tạp.

Niệm xứ: Đều cùng với thân niệm xứ, đi chung với trí, đi chung với đẳng trí.

Tam-muội: Không đi chung với tam-muội.

Căn: Nói chung tương ưng với hai căn, là hỷ căn, xả căn.

Quá khứ, vị lai, hiện tại: Là ba đời.

Duyên nơi ba đời: Quá khứ duyên với quá khứ, vị lai sẽ sinh, là duyên với vị lai. Bất sinh: là duyên với ba đời. Hiện tại duyên với hiện tại.

Thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện duyên với thiện. Bất thiện, vô ký: Đều duyên với ba thứ.

Lệ thuộc ba cõi: Là lệ thuộc cõi Sắc. Duyên lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc: Là duyên lệ thuộc cõi Dục.

Là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Là Phi học Phi Vô học.

Duyên Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: duyên với Phi học Phi Vô học.

Là kiến đạo dứt trừ, tu đạo dứt trừ, không có dứt trừ: Là tu đạo dứt trừ. Duyên nơi kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không có dứt: duyên với tu đạo dứt.

Duyên danh duyên nghĩa: Là duyên nghĩa.

Duyên nơi thân mình thân người, chẳng phải thân: Thứ nhất thứ hai duyên với thân mình, thân người. Ngoài ra, duyên với thân người.

Là ly dục đắc, phương tiện đắc: Là ly dục đắc, cũng là phương tiện đắc.

Người Sơ thiền lìa dục nơi cõi Dục. Người được Nhị thiền lìa dục nơi Sơ thiền được. Đệ Tứ thiền: Lìa dục đệ Tam thiền được. Được dùng phương tiện khởi hiện ở trước, là phương tiện đắc.

Đức Phật không dùng phương tiện khởi hiện ở trước, Bích-chi Phật dùng phương tiện phẩm hạ, Thanh văn có khi dùng phẩm trung, có khi dùng phương tiện phẩm thượng.

Là từng được, không hề được: Thân sau cùng của bậc Thánh phàm phu khởi từng được.

Chưa từng được: Phàm phu khác khởi từng được.

Tám Thắng xứ. Trong có tưởng sắc, quán sắc ngoài. Trong có tưởng sắc: Quán sắc thân mình, tu tưởng sắc, không lìa tưởng sắc, quán sắc ngoài: Quán một chút sắc ngoài, hoặc đẹp hoặc xấu.

Một chút có hai thứ:

  1. Một chút cảnh giới.
  2. Một chút tự tại.

Sắc đẹp: Không xấu, không làm hư hoại sắc xanh, vàng, đỏ, trắng. Sắc xấu: Xấu, làm hư hoại sắc xanh, vàng, đỏ, trắng. Sắc đối với sắc nầy sinh tri kiến thù thắng: Dứt bỏ ái cõi Dục, vượt qua ái dục, duyên lấy sắc trước kia, đều được tự tại, đó gọi là thù thắng. Cũng như gia chủ, con của gia chủ sai khiến tôi tớ đều được tự tại, sự duyên lấy kia cũng giống như thế, đó gọi là Thắng xứ đầu tiên. Ban đầu, nghĩa là theo thứ lớp ở lúc đầu, nên gọi là đầu tiên.

Lại nữa, lúc theo thứ lớp nhập định kia, vì mới nhập nên gọi là Thắng xứ ban đầu. Thắng xứ: Nếu nhập định nầy thì sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều thiện, đó gọi là Thắng xứ. Như Thắng xứ ban đầu. Thắng xứ thứ hai cũng giống như vậy.

Khác: Trước quán ít, nay quán nhiều. Nhiều có hai thứ:

  1. Cảnh giới nhiều.
  2. Tự tại nhiều.

Các quán khác, như trên đã nói: Trong không có tưởng sắc, quán sắc ngoài.

Trong không có tưởng sắc: Trong không tu tưởng sắc, lìa tưởng sắc, quán một chút sắc ngoài. Quán tưởng khác, nói rộng như trên. Đó gọi là Thắng xứ thứ ba.

Như Thắng xứ thứ ba, Thắng xứ thứ tư cũng vậy. Khác: Một chút quán thứ ba, quán sắc đẹp xấu. Quán thứ tư nhiều, nội không có tưởng sắc, quán sắc ngoài như trên đã nói.

Quán sắc xanh: Tạo ra quán giải như thế, tất cả các sắc hoặc lược, hoặc rộng, đều quán là màu xanh. Như đối tượng quán, sở hành của nhãn thức. Kế là sinh ý thức quán sắc xanh, sự sáng suốt xanh, bóng xanh. Cũng thế, trong không có tưởng sắc, quán sắc xanh, sự sáng suốt sinh, bóng xanh bên ngoài.

Sinh thấy biết thù thắng: Dứt bỏ ái dục, vượt qua ái dục, đó gọi là vượt thắng đối với sắc. duyên với lấy sắc trước kia đều được tự tại. Giống như đại gia chủ, con của đại gia chủ sai khiến tôi tớ đều được tự tại. Sự thù thắng kia cũng giống như thế.

Có tưởng như thế: Là khởi tưởng như thế hiện ở trước. Đó gọi là Thắng xứ thứ năm. Về nghĩa của Thắng xứ thứ năm, đã nói rộng như trên. Như sắc xanh, đối với sắc vàng, sắc đỏ, sắc trắng, cũng nói giống như thế.

Mỗi sắc đều khác: Thắng xứ vàng, nên nói dụ về hoa Ca-na-ca. Sắc đỏ: Nên nói thí dụ về hoa Bàn-đầu-kỳ-bà-ca sắc trắng: Nên nói dụ về hoa Ưu-sư-ca-tinh.

Hỏi: Bốn thứ sắc nầy, sắc nào đẹp nhất?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Sắc trắng đẹp nhất. Người đời cũng nói

màu trắng là mầu tốt lành. Giống như trong bốn phương, phương Đông là hơn hết. Người đời cũng gọi là tốt lành. Màu trắng kia cũng giống như thế.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Quán màu trắng: thì Tâm thanh tịnh, không thuận theo pháp ngủ nghỉ.

Mười Nhất thiết xứ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thể tánh của mười Nhất thiết xứ là gì?

Đáp: Tánh là căn thiện vô tham, đối trị với tham. Nếu nhận lấy sự hồi chuyển tương ưng, là tánh của bốn ấm, năm ấm. Nếu là bốn ấm cõi Dục, hoặc năm ấm cõi Sắc thì thể tánh của Nhất thiết xứ nơi Không xứ, Thức xứ, là bốn ấm. Đây là thể tánh của Nhất thiết xứ, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh của Nhất thiết xứ. Nay sẽ nói về lý do:

Vì sao gọi là Nhất thiết xứ? Nhất thiết xứ là nghĩa gì?

Đáp: Vì hai sự, nên gọi là Nhất thiết xứ:

  1. Do không thiếu.
  2. Do rộng lớn.

Không thiếu: Không có xứ sở duyên ở địa. Lại duyên với nước, như duyên với đất. Nếu duyên với nước, duyên với lửa, gió, màu xanh, vàng, đỏ, trắng, không xứ, Thức xứ không thiếu cũng giống như thế.

Rộng lớn: duyên khắp với địa, cho đến duyên khắp với thức.

Tôn giả Phật Bà-đề Bà nói: duyên khắp tất cả, không có chỗ trống, gọi là Nhất thiết xứ.

Giới: Tám ở cõi Sắc, hai ở cõi Vô sắc.

Địa: Tám ở địa đệ Tứ thiền. Nhất thiết xứ của Không xứ, địa Không xứ. Nhất thiết xứ của Thức xứ. Vì sao? Vì tịnh giải thoát ở địa đệ Tứ thiền có thể nhập bốn Thắng xứ sau. Bốn Thắng xứ sau có thể nhập vào tám Nhất thiết xứ. Tịnh giải thoát duyên với cảnh giới tịnh, không thể phân biệt Thắng xứ hoặc đẹp hoặc xấu, xanh, vàng, đỏ, trắng. Chủ thể phân biệt, không thể khiến cho vô biên Nhất thiết xứ, có thể khiến cho vô biên màu xanh, vàng, đỏ, trắng. Sắc nầy dựa vào pháp nào? Biết là dựa vào bốn đại. Cho nên, kế là quán vô biên đất, vô biên nước, vô biên lửa, vô biên gió. Sự rộng lớn nầy do cái gì sinh ra? Vì giác, nên biết sắc v.v… dựa vào không. Vì vậy, kế là quán vô biên Không xứ. Giác kia đã dựa vào pháp nào? Dựa vào thức. Vì thế kế là quán thức vô biên, thức lại không có chỗ nương dựa, nên không lập Nhất thiết xứ.

Thân nương dựa: là Tám thứ dựa vào thân cõi Dục, hai thứ sau dựa vào thân ba cõi.

Hành: Không hành mà hành.

Duyên: Tám duyên với cõi Dục. Duyên nơi pháp nào cõi Dục?

Đáp: duyên với sắc nhập, hai thứ duyên với cõi Vô sắc.

Niệm xứ: Tám thứ đi chung với thân niệm xứ, hai thứ sau đi chung với pháp niệm xứ.

Trí: Đều đi chung với đẳng trí.

Tam-muội: không đi chung với tam-muội.

Căn: Tương ưng với một xả căn.

Quá khứ, vị lai, hiện tại: Là ba đời.

Duyên nơi ba đời: là Tám quá khứ: duyên với quá khứ, vị lai sẽ sinh: duyên với vị lai, sẽ bất sinh: duyên với ba đời. Hiện tại: Duyên với hiện tại. Hai pháp sau: duyên với ba đời.

Thiện, bất thiện vô ký: Là thiện duyên với thiện. Bất thiện vô ký: Tám duyên với ba thứ, hai duyên với thiện, vô ký.

Là lệ thuộc, không lệ thuộc ba cõi: Tám thứ là lệ thuộc cõi Sắc, hai là lệ thuộc cõi Vô sắc. Duyên nơi lệ thuộc, không lệ thuộc ba cõi: Tám thứ duyên với lệ thuộc cõi Dục, hai duyên với lệ thuộc cõi Vô sắc. Là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Là Phi học Phi Vô học.

Duyên Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: là Duyên với Phi học Phi Vô học.

Là kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Là tu đạo dứt. Duyên kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Tám thứ duyên tu đạo dứt, hai thứ duyên kiến đạo, tu đạo dứt.

Duyên danh, duyên nghĩa: Là duyên nghĩa.

Duyên nơi thân mình, thân người, chẳng phải pháp thân: Tám thứ duyên với thân người, hai thứ duyên với thân mình, thân người.

Là ly dục đắc, phương tiện đắc: Là Ly dục đắc là phương tiện đắc. Ly dục đắc: nghĩa là khi lìa dục thì đạt được. Phương tiện đắc: Là thực hành phương tiện thì được.

Phật không dùng phương tiện khởi hiện ở trước. Bích-chi Phật dùng phương tiện phẩm hạ. Thanh văn có khi dùng phương tiện phẩm trung, có khi dùng phẩm thượng.

Là vốn được, không hề được: Là vốn được, cũng là không hề được. bậc Thánh, phàm phu nội đạo, cũng là vốn được, cũng là không hề được. Phàm phu khác là vốn được.

Hỏi: Phương tiện của Nhất thiết xứ là thế nào?

Đáp: Bốn, dùng nhãn thức làm phương tiện. Khi đầy đủ, duyên với sắc nhập xanh, vàng, đỏ, trắng. Bốn dùng thân thức làm phương tiện khi đầy đủ, duyên với xúc nhập của đất, nước, lửa, gió.

Lại có thuyết nói: Bảy là dùng nhãn thức làm phương tiện trừ Nhất thiết xứ gió.

Lại có thuyết nói: Tám, dùng nhãn thức làm phương tiện.

Hỏi: Nhất thiết xứ, của gió, sao lại dùng nhãn thức làm phương tiện?

Đáp: Nhãn thức cũng nhận lấy sắc của gió, nhập vào tướng như thế gọi là có trần, không trần, đầy đủ Nhất thiết xứ như gió Tỳ-lam v.v…, Nhất thiết xứ của Không xứ, dùng không làm phương tiện. Nhất thiết xứ của Thức xứ, dùng thức làm phương tiện.

Mười Nhất thiết xứ. Thế nào là mười quán? Các địa bên trên dưới đều không có thiếu, không có hạn lượng. Thượng là phương trên, hạ là phương dưới. Các bên: Là bốn phương, bốn duy. Không có thiếu là Không xen lẫn. Vô lượng: là Không có bờ mé. Đó gọi là Nhất thiết xứ ban đầu. Ban đầu: Vì theo số thứ lớp ở, nên gọi là ban đầu.

Lại nữa, khi thuận theo thứ lớp nhập định nầy, vì nhập đầu tiên, nên gọi là ban đầu. Nhất thiết xứ: Khi nhập định nầy, sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều thiện. Đây là Nhất thiết xứ, cho đến Thức xứ. Nhất thiết xứ, cũng nói giống như thế.

Khác nhau: Nhất thiết xứ của Không xứ, Nhất thiết xứ của Thức xứ, không nói về sắc ấm.

Hỏi: Tám Nhất thiết xứ duyên với các bên trên dưới có thể như thế. Vì sao? Vì chỗ duyên của tám Nhất thiết xứ kia có nơi chốn, nên chỗ duyên với Nhất thiết xứ của Không xứ, Nhất thiết xứ của Thức xứ không có nơi chốn, làm sao có các bên trên dưới?

Đáp: Tám Nhất thiết xứ, nên nói có các bên trên, dưới, còn hai Nhất thiết xứ không có các bên trên dưới.

Nếu nói như thế, thì có ý gì?

Đáp: Người thực hành định nầy, vì các bên trên, dưới, như tu Nhất thiết xứ của Không xứ trong cõi người là phương dưới, tu Nhất thiết xứ của Thức xứ trong cõi Tứ thiên vương là phương trên. Phương còn lại cũng nói giống như thế.

Hỏi: Vì sao Đệ Tam thiền không có giải thoát, không có Thắng xứ, không có Nhất thiết xứ?

Đáp: Vì cõi ấy chẳng phải ruộng phước, chẳng phải đồ đựng, cho đến nói rộng.

Lại nữa, vì đối trị sắc ái cõi Dục, nên Sơ thiền lập giải thoát để đối trị sắc ái của Sơ thiền. Đệ Nhị thiền lập giải thoát, vì đệ Nhị thiền không có sắc ái. Đệ Tam thiền không lập giải thoát, vì đệ Tam thiền không có giải thoát, cũng không có Thắng xứ, cũng không có Nhất thiết xứ. Vì sao? Vì giải thoát nhập Thắng xứ, vì Thắng xứ nhập Nhất thiết xứ.

Lại nữa, vì xa, nên không vi diệu. Đệ Tam thiền xa đối với cõi Dục, không vi diệu đối với Tứ thiền.

Lại nữa, vì như định Vô sắc thứ ba, nên Không xứ, Thức xứ có vô biên hành. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có định Diệt. Vô sở hữu xứ không có vô biên hành, cũng không có định Diệt. Như căn thiện của định Vô sắc thứ ba giảm ít, đệ Tam thiền cũng giống như thế.

Lại nữa, đệ Tam thiền có thọ lạc hơn hết của tất cả sinh tử, hành giả thường mê đắm lạc ở trong đó, không thể khởi giải thoát, Thắng xứ, Nhất thiết xứ.

Hỏi: Nếu vậy vì sao có công đức Vô lượng như thần thông v.v…?

Đáp: Vì tất cả khởi, nên không cần có tất cả công đức. Nếu ngay địa ấy không có Vô lượng không có thần thông, thì địa ấy chính là địa trống rỗng, không có công đức.

Kinh Phật nói: Người nhập tất cả định của địa nghĩ như thế nầy: Địa tức là ta, ta tức là địa. Ta, định với địa, không hai, không khác biệt. Nhất thiết xứ khác cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu được Nhất thiết xứ, thì phải lìa dục của đệ Tam thiền. Nếu chấp địa là ta, thì đó là thân kiến của địa đệ Tứ thiền chấp địa đệ Tứ thiền là ta, thì Nhất thiết xứ duyên cõi Dục, điều nầy làm sao có thể như thế?

Đáp: Ở đây gọi bất định, là định, như phi Sa-môn, gọi là Sa-môn, chẳng phải Bà-la-môn, gọi là Bà-la-môn. Bất định gọi là định kia cũng giống như thế.

Lại nữa, đây là nói việc đã được trước kia. Ví như quốc vương dù bị mất nước, nhưng việc giàu sang cũng vẫn được gọi là vua. Bất định gọi là định ở đây cũng thế. Trước đã được định nầy nhưng lùi mất, vì từng được định, nên nói như thế.

Lại nữa, định kia là người nhanh chóng nhập định, lùi lại ở định ấy, khởi thân kiến cõi Dục, chấp địa cõi Dục là ta, rồi lại nhanh chóng lìa dục, khởi Nhất thiết xứ, lại duyên với cõi Dục. Như Đề-bà-đạt-đa có thể nhanh chóng nhập định, do sức thần túc, nên tự hóa thành đứa trẻ cạo đầu năm hoa, đeo vàng, chuỗi Anh lạc, cùng với Thái tử A-xà-thế bồng bế xoay vần dạo chơi. Lại hiện ra tướng nầy, khiến Thái tử A-xàthế biết là Đại thánh Đề-bà-đạt-đa. Bấy giờ, Thái tử A-xà-thế bồng đứa bé, đùa cợt, rồi nhổ đàm dãi vào miệng đứa bé. Vì tham lợi dưỡng, nên nuốt lấy đàm dãi của Thái tử. Do vậy, nên Đức Thế tôn bảo Đề-bà-đạtđa: Ông như tử thi, là kẻ ăn đàm dãi. Lúc nuốt ăn đàm dãi kia, thì đã lùi mất thần túc. Vì nhập định nhanh chóng, nên lìa được lìa dục, tự hóa ra thân mình, lại được Thái tử bồng trên tay, thong thả dạo chơi.

Lại nữa, thân kiến chấp địa Đệ Tứ thiền là ta, Nhất thiết xứ cũng quán địa đệ Tứ thiền là ta.

Hỏi: Nhất thiết xứ có duyên với cõi Dục hay không?

Đáp: Cũng có duyên với đệ Tứ thiền.

Nếu nói như thế thì Nhất thiết xứ cũng duyên với Đệ Tứ thiền.

Hỏi: Nếu vậy thì chư Thiên cõi Sắc đều thuần là màu trắng, sao lại quán các màu xanh, vàng, đỏ?

Đáp: Người kia nói rằng: Thân chư Thiên cõi Sắc, thuần một màu trắng, các vật chẳng phải số chúng sinh, có sắc xanh, vàng, đỏ. Không nên nói rằng: Nếu thân kiến tương ưng với Nhất thiết xứ, thì có lỗi như thế, sao lại nói là pháp cộng hữu tương ưng. Hoặc duyên với cõi Dục, hoặc duyên với thân kiến của Đệ Tứ thiền, không tương ưng với Nhất thiết xứ. Tuy nhiên, một người cũng gọi là chấp ngã, cũng gọi là được định. Vì khởi lên thân kiến, nên gọi là chấp ngã. Vì khởi Nhất thiết xứ, nên gọi là được định. Thân kiến chấp địa đệ Tứ thiền là ngã. Nhất thiết xứ duyên với cõi Dục, vì chẳng phải cùng lúc, nên kinh nầy khéo hiểu.

Có địa định, có địa định Nhất thiết xứ, cho đến có Bạch định, có bạch định Nhất thiết xứ.

Hỏi: Địa định, địa định Nhất thiết xứ có gì khác nhau?

Đáp: Địa định thì ở địa bốn thiền cõi Dục, còn định Nhất thiết xứ thì ở đệ Tứ thiền.

Lại nữa, phương tiện là định, đầy đủ là Nhất thiết xứ.

Lại nữa, nhân là định, quả là Nhất thiết xứ.

Lại nữa, phần ít là định, hiện khắp là Nhất thiết xứ. Đây là sự khác nhau giữa địa định và địa Định Nhất thiết xứ.

Hỏi: Thắng xứ Giải thoát và Nhất thiết xứ có gì khác nhau?

Đáp: Danh tức khác nhau, đó gọi là giải thoát, đó gọi là Thắng xứ, đó gọi là Nhất thiết xứ.

Lại nữa, căn thiện phẩm hạ là giải thoát, căn thiện phẩm trung là Thắng xứ, căn thiện phẩm thượng là Nhất thiết xứ.

Lại nữa, căn thiện ít là phần giải thoát nhiều hơn, căn thiện phẩm trung là Thắng xứ Vô lượng, căn thiện phẩm thượng là Nhất thiết xứ.

Lại nữa, nhân là giải thoát, quả là Nhất thiết xứ, nhân quả là Thắng xứ.

Lại nữa, nghĩa vất bỏ là giải thoát, nghĩa duyên hơn hẳn là Thắng xứ, nghĩa duyên với khắp là Nhất thiết xứ.

Lại nữa, tâm giải thoát là giải thoát, nghĩa thắng nơi phiền não là Thắng xứ, nghĩa hiện bày khắp, không có thiếu là Nhất thiết xứ.

Lại nữa, nếu được giải thoát, không hẳn là được Thắng xứ, Nhất thiết xứ. Nếu được giải thoát, thắng xứ thì không hẳn là được Nhất thiết xứ. Nếu được Nhất thiết xứ, thì tất nhiên được giải thoát, Thắng xứ. Vì sao? Vì giải thoát có thể nhập Thắng xứ, Thắng xứ có thể nhập Nhất thiết xứ. Giải thoát, Thắng xứ, Nhất thiết xứ, đây là sự khác nhau.

Tám trí là: là Pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, đẳng trí, khổ trí, tập trí, diệt trí và đạo trí.

Thế nào là pháp trí, cho đến đạo trí, nói rộng như kinh nầy?

Hỏi: Vì sao Tôn giả Ca-chiên-diên-tử ở trong luận nầy, dùng tám trí để soạn luận?

Đáp: Vì Tôn giả ấy có ý mong muốn như thế, vì có thể như thế như thế, nên Tôn giả đã dùng tám trí để soạn luận nầy. Tùy ý muốn của Tôn giả cũng không trái với Pháp tướng, lập ra tám trí mà soạn luận nầy. Chỗ khác cũng lập tám trí để soan luận, như Định, nói trong Kiền-độ Trí, hoặc muốn dùng hai trí, tức lập hai trí, như trong Kiền-độ Trí đã nói: Tha tâm trí, trí nghĩ đến đời trước. Trong Kiền-độ Căn cũng lập pháp trí, tỷ trí. Nơi Kiền-độ Trí lập tận trí, trí vô sinh. Hoặc muốn dùng bốn trí để soạn luận, tức lập bốn trí, như trong Kiền-độ Căn đã nói.

Nếu Khổ trí là khổ trí vô lậu? Cho đến nếu đạo trí là đạo trí vô lậu chăng?

Hoặc muốn dùng mười trí để soạn luận, tức lập mười trí tùy theo sự nhận biết của Tôn giả kia. Ví như người thợ gốm do biết khối đất sét để trên bánh xe quay, tùy ý của người thợ muốn nặn ra các thứ đồ vật, không hao tổn kỹ năng của mình. Tôn giả kia cũng giống như thế. Do văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ, trừ bỏ lỗi của chỗ biết, tùy ý Tôn giả muốn mà soạn luận, không trái với pháp tướng, cũng giống như thế.

Lại nữa, không nên tìm xét lý do vì sao Tôn giả kia lập ra tám trí. Vì sao? Vì đấy là kinh Phật, kinh Phật nói tám trí là pháp trí cho đến đạo trí.

Tôn giả kia cho kinh Phật là nhân duyên căn bản của luận nầy, nên dựa vào tám trí để soạn luận. Tôn giả kia không có năng lực, ở trong tám trí bớt một trí, nói bảy trí, hoặc thêm một trí nói chín trí. Vì sao? Vì kinh Phật không có thêm bớt. Không tăng, là không thêm có thể bớt. Không bớt, là không bớt để có thể tăng. Như không tăng, không bớt, không lợi ích, không tổn hại, Vô lượng, vô biên. Vô lượng: Là Vô lượng nghĩa. Vô biên: là vô biên văn, giống như nước biển là Vô lượng, vô biên. Vô lượng là sâu Vô lượng, vô biên là rộng vô biên. Tất cả kinh Phật cũng Vô lượng, vô biên. Vô lượng là nghĩa Vô lượng, vô biên là văn vô biên.

Trăm ngàn Luận sư như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v…, vì muốn giải thích nghĩa hai câu kinh Phật, nên đã tạo ra trăm ngàn Na-do-tha luận, nhưng vì đều lui sụt giác tánh của họ, nên không thể biết được bờ mé của nghĩa hai câu đã đến bờ kia trong kinh Phật.

Hỏi: Nếu kinh Phật là nhân duyên căn bản của luận nầy; trong kinh Phật nói có nhiều thứ trí. Hoặc nói hai trí, như trong hai pháp, hoặc nói bốn trí như trong bốn pháp, hoặc nói tám trí như trong tám pháp. Hoặc nói mười trí như trong mười pháp. Vì sao Tôn giả kia, ở trong nhiều thứ trí, mà Kiền-độ Sử nầy lại dựa vào tám trí soạn luận?

Đáp: Tám trí nói ở đây, là gồm nhiếp tất cả trí, hai trí tuy gồm nhiếp tất cả trí là nói sơ lược. Mười trí tuy gồm nhiếp tất cả trí, là nói rộng.

Lại nữa, nếu trí thường tu, thường hiện ở trước, thì sẽ dựa vào trí nầy mà soạn luận.

Lại nữa, tám trí nầy vừa là trí tánh, cũng là kiến tánh. Tận trí, trí vô sinh tuy là trí tánh, nhưng chẳng phải tánh kiến.

Lại nữa, nếu trí có thể đạt được trong thân người có dục, không có dục, thì sẽ dựa vào trí nầy mà soạn luận. Tận trí, trí vô sinh là trí có thể đạt được trong thân người không có dục.

Lại nữa, nếu trí có thể đạt được trong thân bậc Hữu học Vô học, thì sẽ dựa vào trí nầy mà soạn luận. Tận trí, trí vô sinh là trí có thể đạt được trong thân bậc Vô học. Như Hữu Học, Vô học, công việc đang làm, công việc đã làm, chưa trút bỏ gánh nặng, dã trút bỏ gánh nặng chưa kịp lợi mình, đã kịp lợi mình, có cầu, không cầu, nên biết cũng thế.

Tôn giả kia hoặc dựa vào một trí của khoảng sát-na để soạn luận như Kiền-độ Tạp nói: có khi nào một trí biết tất cả pháp hay chăng? Đáp: Không biết. Nếu dựa vào mười trí mà soạn luận, thì luận nầy không thành. Nếu dựa vào chín, tám, bảy, sáu, năm, bốn, ba, hai trí mà soạn luận, thì luận nầy không thành. Cho đến một trí khoảng hai sát-na mà soạn luận thì luận nầy cũng không thành Vì sao? Vì khoảng sát-na của trí ban đầu, không biết pháp cộng hữu, tương ưng của tự thể.

Khoảnh khắc sát-na thứ hai, mới biết được pháp cộng hữu, tương ưng của trí trước. Trong ấy, dựa vào một trí của khoảng sát-na mà soạn luận?

Đáp: Không biết.

Hoặc nói một trí gồm nhiếp tất cả trí, nghĩa là Pháp trí, chẳng phải trí như pháp, vì thể là pháp. Hoặc nói hai trí gồm nhiếp tất cả trí, như trí hữu lậu, trí vô lậu, trí bị ràng buộc, trí giải thoát, trí lệ thuộc, trí không lệ thuộc.

Hoặc nói ba trí gồm nhiếp tất cả trí: Như pháp trí, tỷ trí, đẳng trí. Hoặc nói bốn pháp gồm nhiếp tất cả trí: Ba trí trước, lại thêm tha tâm trí. Hoặc nói năm trí gồm nhiếp tất cả trí: Như đẳng trí, khổ, tập, diệt, đạo trí. Hoặc nói sáu trí gồm nhiếp tất cả trí: Năm trí trước, thêm vào tha tâm trí. Hoặc nói bảy trí gồm nhiếp tất cả trí, trừ tha tâm trí. Hoặc nói tám trí gồm nhiếp tất cả trí, thêm tha tâm trí.

Hỏi: Nếu tám trí gồm nhiếp tất cả trí, nghĩa là lại có tám trí: Trí Pháp trụ, trí Niết-bàn, trí Sinh tử, trí Lậu tận, trí nghĩ đến đời trước, nguyện trí, tận trí, trí vô sinh, thì làm sao gồm nhiếp?

Đáp: Mặc dù lại có tám trí, nhưng cũng thuộc về tám trí nầy. Vì sao? Vì tám trí nầy đều ở trong tám trí trước.

Hỏi: Sao tám trí nầy lại ở trong tám trí trước?

Đáp: Trụ được gọi là nhân của các pháp, quả thượng, trung, hạ của ba cõi trụ ở trong nhân. Nếu biết trí nầy thì gọi là trí nhân. Trí nhân là tánh của bốn trí: Đẳng trí, pháp trí, tỷ trí, tập trí. Trí Niết-bàn là diệt trí, cũng là tánh của bốn trí: Đẳng trí, pháp trí, tỷ trí, diệt trí. Sinh tử trí: Người cựu A-tỳ-đàm, Sa-môn nước Kế-tân nói: Là một trí, nghĩa là đẳng trí.

Tôn giả Bà-ma-lặc nói: Trí sinh tử là tánh của bốn trí: Pháp trí, tỷ trí, đẳng trí, khổ trí.

Lời bình: Nên nói rằng: Là một đẳng trí tức trí lậu tận.

Hoặc có thuyết nói: Là lậu tận, vì có thể đạt được trong thân người, nên gọi là trí lậu tận.

Hoặc nói rằng: Là tánh của mười trí.

Hoặc có thuyết nói: Trí lậu tận là trí duyên với lĩnh vực lậu tận.

Hoặc nói rằng: Trí lậu tận là tánh của bốn trí: Pháp trí, tỷ trí, đẳng trí, diệt trí.

Về trí nghĩ đến đời trước, người cựu A-tỳ-đàm, Sa-môn nước Kếtân nói rằng: Là một đẳng trí.

Tôn giả Cù-sa nói: Là sáu trí, trừ diệt trí, tha tâm trí, chẳng phải

tha tâm trí. Vì sao? Vì tha tâm trí duyên với pháp hiện tại chẳng phải diệt trí. Vì sao? Vì diệt trí duyên với pháp vô vi.

Lời bình: Nên nói rằng: Là một đẳng trí. Nguyện trí là một đẳng trí.

Hoặc có thuyết nói: Là tánh của tám trí: Trừ tận trí, trí vô sinh. Vì sao? Vì nguyện trí là tánh kiến, còn hai trí kia chẳng phải tánh kiến.

Lời bình: Nên nói rằng: Nguyện trí là một đẳng trí, tận trí, trí vô sinh là sáu trí: đó là pháp trí, tỷ trí, khổ, tập, diệt, đạo trí.

Vì việc như thế v.v…, nên tám trí gồm nhiếp tất cả trí.

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói: Nên nói một trí, đó là trí quyết định. Vì sao? Vì nghĩa quyết định là nghĩa trí. Nghĩa quyết định kia có hữu lậu, có vô lậu, có bị ràng buộc, có giải thoát, có lệ thuộc, có không lệ thuộc.

Có hữu lậu: Là đẳng trí, là bị ràng buộc, là lệ thuộc. Trí vô lậu là giải thoát, là không lệ thuộc. Hoặc là đối trị cõi Dục, hoặc là đối trị cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Hoặc là đối trị cõi Dục: Là pháp trí. Hoặc là đối trị cõi Sắc, cõi Vô sắc: Là tỷ trí, ba trí nầy, nếu biết pháp tâm, tâm sở của người khác là trí biết tâm người khác. Trí quyết định vô lậu. Hoặc hành bốn hành như khổ, cho đến bốn hành như đạo. Nếu hành bốn hành như khổ, là khổ trí, cho đến nếu hành bốn hành như đạo, thì là đạo trí.

Hỏi: Nếu vậy thì chỉ có ba trí, đó là pháp trí, tỷ trí và đẳng trí hay sao?

Đáp: Đúng thế! Chỉ có ba trí là pháp trí, tỷ trí và đẳng trí.

Hỏi: Nếu vậy thì làm thế nào lập tám trí?

Đáp: Vì năm việc:

  1. Do đối trị.
  2. Do phương tiện.
  3. Do tự thể.
  4. Do hành.
  5. Do duyên với hành.

Do đối trị: Là pháp trí, tỷ trí. Phương tiện: Là tha tâm trí. Tự thể: Là đẳng trí. Hành: Là khổ trí, tập trí. Vì sao? Vì trí nầy hành không đồng duyên. Hành đồng với duyên: Là diệt trí, đạo trí. Vì sao? Vì trí nầy duyên với không đồng, hành không đồng.

Vì năm việc nầy, nên lập tám trí.

Tôn giả Bà-ma-lặc nói: Vì đối trị với bốn thứ ngu, nên lập tám trí. Bốn thứ ngu là: Ngu giới, ngu tâm, ngu pháp và ngu đế. Vì đối trị với ngu giới, nên nói pháp trí, tỷ trí. Vì đối trị với ngu tâm, nên nói tha tâm trí. Vì đối trị với ngu pháp, nên nói đẳng trí. Vì đối trị với ngu đế, nên nói trí khổ, tập, diệt, đạo.

Đây là thể tánh của trí cho đến nói rộng, đã nói về thể tánh. Nay sẽ nói về lý do của trí:

Vì sao gọi là trí? Trí là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa quyết định là nghĩa trí.

Hỏi: Nếu nghĩa quyết định là nghĩa của trí, thì trí tương ưng với nghi, tức chẳng phải trí. Vì sao? Vì không quyết định.

Đáp: Tuệ tương ưng với nghi cũng là trí. Chỉ vì nghi có thế dụng ở trong nhóm, nên nói là nhóm nghi. Như người nặng về ái, gọi là ái hành, chẳng phải không có giận, si, mà là vì ái có thế dụng, nên gọi là ái hành. Trí quyết định kia cũng giống như thế. Hạnh giận, hạnh si, cũng nói giống như vậy.

Phái Thí dụ giả nói rằng: Nếu tâm có trí, đều là trí. Nếu tâm quyết định thì không do dự. Nếu tâm có thô thì không có tế. Cũng vì người Atỳ-đàm nói lỗi, ông nói pháp tướng giống như ngần ấy cỏ cây xen lẫn, sinh ở một chỗ, mà vô tướng riêng. Trong nhất tâm có trí, không có trí, chẳng phải trí, chẳng phải không trí, do dự, quyết định, chẳng phải do dự, chẳng phải quyết định, thô, tế, chẳng phải thô, chẳng phải tế.

Người A-tỳ-đàm nói rằng: Lúc ngã pháp sinh, là nhóm sinh trong nhất tâm, có trí, không có trí, chẳng phải trí, chẳng phải không có trí, quyết định, do dự, chẳng quyết định, chẳng do dự, thô, tế, chẳng thô, chẳng tế. Trí là trí, chẳng trí là vô minh. Chẳng phải trí, chẳng phải vô trí: Là pháp tâm, tâm sở khác. Do dự: Là nghi. Quyết định: Là tuệ. Chẳng quyết định, chẳng do dự: Là pháp tâm, tâm sở khác. Thô là giác, tế là quán. Chẳng thô, chẳng tế là pháp khác.

Lại có thuyết nói: Vì hai việc, nên gọi là trí:

  1. Do quyết định.
  2. Do thích hợp.

Biết khổ, cho đến biết đạo, gọi là quyết định, vì tự thích hợp, thích hợp với người, nên gọi là thích hợp.

Đã nói chung về các trí. Về lý do, nay sẽ nói từng thứ một.

Vì sao gọi là pháp trí?

Đáp: Vì thể là pháp, nên gọi là pháp trí.

Hỏi: Thể của trí khác cũng là pháp, vì sao không gọi là pháp trí?

Đáp: Trí khác dù thể là pháp nhưng pháp trí là pháp. Như mười tám giới dù thể là pháp, thể của mười hai nhập cũng là pháp. Thể của bảy giác chi cũng là pháp. Thể của bốn niệm xứ cũng là pháp, thể của bốn tịnh bất hoại cũng là pháp. Thể của bốn vô ngại cũng là pháp. Thể của ba quy, ba ngôi báu cũng là pháp, nhưng pháp giới, pháp nhập, Trạch pháp, giác chi, niệm pháp, pháp niệm xứ, pháp tịnh bất hoại, pháp vô ngại, pháp quy, pháp bảo, đều gọi là Pháp.

Thể của mười trí như thế tuy là pháp, nhưng chỉ pháp trí gọi là Pháp.

Lại nữa, pháp trí có một danh, trí còn lại có hai danh. Pháp trí là tên chung, trí còn lại là tên chung, không chung, lấy tên không chung để nói.

Lại nữa, vì mới biết pháp, nên gọi là pháp trí, về sau biết pháp, nên gọi là tỷ trí.

Lại nữa, tương với trí kia mới được tín pháp, gọi là pháp trí. Về sau, được tin pháp, gọi là tỷ trí.

Lại nữa, vì hiện thấy ở trong pháp, nên gọi là pháp trí, vì hiện sinh sau nên gọi là tỷ trí.

Lại nữa, cõi Dục thường là các phiền não phi pháp, như các phi pháp phẫn, hận, siểm, cuống, buông lung, hại v.v… Pháp nào đối trị gần của các phiền não ấy? Đó là pháp trí.

Vì cõi Sắc, cõi Vô sắc không có phiền não phi pháp như cho nên gọi là tỷ trí.

Lại nữa, nếu trí thuộc về sáu địa, thì trí duyên với sáu địa là pháp trí, nếu trí thuộc về chín địa, thì trí duyên với tám địa là tỷ trí. Lại nữa, nếu trí thuộc về sáu địa duyên nơi một địa thì đó là pháp trí nếu trí thuộc về chín địa duyên với chín địa là tỷ trí.

Lại nữa, nếu trí đối trị mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm, thì đó là pháp trí, nếu trí đối trị với mười bốn giới, mười hai nhập, năm ấm, thì đó là tỷ trí.

Lại nữa, nếu trí đối trị với năm ấm thiện, bất thiện, vô ký, thì đó là pháp trí. Nếu trí đối trị với năm ấm thiện, vô ký, tức là Tỷ trí, nếu trí đối trị với hành vi phước, phi phước, bất động thì đó là Pháp trí, nếu trí đối trị với hạnh phước, bất động thì đó là tỷ trí.

Lại nữa, nếu trí đối trị với ái đoàn thực, ái dâm dục, thì đó là pháp trí, nếu trí đối trị với ái định đó là tỷ trí, thì vì sao gọi là biết trí tha tâm?

Đáp: Vì biết được tâm người, nên gọi là trí biết tha tâm.

Hỏi: Cũng biết pháp tâm sở của người, vì sao chỉ gọi là trí biết tâm người khác?

Đáp: Vì tâm trông mong, nên tâm trông mong của hành giả nghĩ rằng: khiến ta biết được tâm người, nếu biết tâm người dĩ nhiên cũng biết số pháp. Cũng như có người nghĩ rằng nầy: Khiến cho ta thấy vua, nếu khi thấy vua, thì cũng thấy người hầu cận vua. Biết được tâm người cũng giống như thế.

Lại nữa, pháp nầy do các việc, nên được tên. Hoặc do tự thể, hoặc do đối trị, hoặc do phương tiện, hoặc do tương ưng, hoặc do chỗ nương, hoặc do hành, hoặc do duyên, hoặc do hành duyên.

Do tự thể: Nghĩa là như ấm, như đế, như đẳng trí.

Do đối trị: Như pháp trí, tỷ trí. Nếu đối trị cõi Dục, thì gọi là pháp trí. Nếu đối trị với cõi Sắc, cõi Vô sắc thì gọi là tỷ trí.

Do phương tiện: Như Không xứ, Thức xứ, năm hiện tam-muội, tha tâm trí.

Do tương ưng: Như kinh Bà-già-la nói: Thế nào là pháp lạc thọ?

Đáp: Nếu pháp tương ưng với lạc, thọ.

Thế nào là pháp khổ thọ?

Đáp: Nếu pháp tương ưng với khổ thọ.

Thế nào là pháp bất khổ, bất lạc thọ?

Đáp: Nếu pháp tương ưng với bất khổ, bất lạc thọ.

Do chỗ nương: Nhãn thức cho đến Ý thức. Nếu nương vào nhãn sinh thì gọi là nhãn thức. Cho đến nương nơi ý sinh, gọi là ý thức. Do hành là khổ trí, tập trí. Vì sao? Vì hành của trí nầy không đồng mà duyên đồng.

Hoặc do duyên: Là tam-muội niệm xứ vô tướng.

Do hành duyên: Là diệt trí, đạo trí. Vì sao? Vì hành kia không đồng, duyên cũng không đồng.

Lại nữa, vì danh, nghĩa thù thắng, nên trong nhóm nầy, thế nào là hơn hết? Tâm là hơn. Ví như vua đến, quyến thuộc cũng đến nhưng chỉ nói là vua đến. Tâm kia cũng thế. Ngoài ra nói rộng, như trong Kiền-độ Tạp nói về lĩnh vực của tâm.

Vì sao gọi là đẳng trí?

Đáp: Vì người đời đồng hành trí nầy, nên gọi là đẳng trí. Như pháp nam, nữ đến, đi người đời hiện đang thực hành pháp v.v…

Hỏi: Cũng duyên với pháp đệ nhất nghĩa, vì sao gọi là thế trí?

Đáp: Vì theo thường, nên thường duyên với thế pháp, số ít duyên với pháp đệ nhất nghĩa.

Lại nữa, trí nầy vô tướng của đệ nhất nghĩa, vì nhiều người gọi nên gọi là thế trí. Giống như vua do nhiều người lập, tuy chẳng phải chủng tộc vua, nhưng do nhiều người lập nên, cũng gọi là vua. Thế trí kia cũng giống như thế.

Lại nữa, trí nầy là giả danh. Vì sao? Vì tất cả người, tất cả chúng sinh, tất cả xứ đều có trí nầy.

Lại nữa, trí nầy là chỗ nương của người ngu, là nơi đặt chân của kẻ ngu.

Lại nữa, vì trí nầy là chỗ khác nhau, giống như người khác nhau, Thượng tọa khác với tiếng Duy na.

Phái Luận giả nói: Vì trí nầy đã bị vô trí che lấp, nên gọi là đẳng trí, giống như vật trong đồ đựng, gọi là vật bị che đậy.

Vì sao gọi là khổ trí cho đến đạo trí?

Đáp: Vì đối trị quyết định, vì chỗ duyên quyết định, cho đến đạo trí cũng giống như thế.

Lại nữa, vì xứ sở quyết định, vì đối trị quyết định, gọi là khổ trí, cho đến đạo trí.

Lại nữa, vì bốn hành như hành khổ, nên gọi là khổ trí, cho đến bốn hành như hành đạo, nên gọi là đạo trí.

Hỏi: Nếu tuệ hữu lậu, là bốn hành như hành khổ, cho đến bốn hành như hành đạo, là khổ trí, cho đến đạo trí?

Đáp: Nếu bốn hành như hành khổ, bốn hành như hành đạo, đối với đế có quyết định: Gọi là khổ trí, đạo trí. Tuệ hữu lậu thiện tuy là bốn hành như hành khổ, cho đến bốn hành như hành đạo, nhưng vì không quyết định đối với đế, nên không gọi là khổ trí, cho đến đạo trí.

Lại nữa, nếu là bốn hành như hành khổ, cho đến bốn hành như hành đạo thì phiền não lại sinh.

Lại nữa, nếu bốn hành như hành khổ, tập, diệt, đạo, thấy không trở lại, gọi là không thấy, biết không trở lại, gọi là không biết. Lĩnh vực đã được quyết định, không bị vô tri, do dự tà kiến che lấp. Tuệ hữu lậu thiện dù là bốn hành như hành khổ v.v… nhưng thấy lại không thấy, biết lại không biết, lại bị vô minh, do dự tà kiến, che lấp.

Lại nữa, nếu bốn hành như hành khổ v.v… có thể tổn bớt, bị hủy hoại, tất nhiên đối với hữu là khổ trí, cho đến đạo trí.Tuệ hữu lậu thiện dù là bốn hành như hành khổ cho đến bốn hành như hành đạo, nhưng vẫn được tăng trưởng, nuôi lớn nơi các trường hợp khác?

Đáp: Như đã nói rộng trong Kiền-độ Tạp.

Lại nữa, nếu bốn hành như hành khổ v.v… không là bốn hành như hành tập, diệt, đạo là khổ trí. Nếu bốn hành như hành tập v.v… không là bốn hành như hành khổ, diệt, đạo v.v… là tập trí. Nếu bốn hành như hành Diệt v.v… không là bốn hành như hành khổ, tập, đạo là diệt trí. Nếu bốn hành như hành đạo không là bốn hành như hành khổ, tập, diệt v.v… là đạo trí. Tuệ hữu lậu thiện: nếu bốn hành như hành khổ v.v…, cũng là bốn hành như hành tập, diệt, đạo. Hoặc hành của hành khổ, cũng là hành của hành tập, hoặc hành của hành khổ cũng là hành của hành diệt, hoặc hành của hành khổ, cũng là hành của hành đạo. Hoặc là hành của hành tập, cũng là hành của hành diệt. Hoặc hành của hành tập, cũng là hành của hành đạo. Hoặc hành của hành diệt, cũng là hành của hành đạo.

Hoặc hành của hành khổ cũng là hành của hành tập, hành diệt. Hoặc hành của hành khổ, cũng là hành của hành tập, hành của hành đạo. Hoặc hành của hành khổ, cũng là hành của hành diệt, hành đạo, hoặc hành của hành tập, cũng là hành của hành diệt, hành đạo. Hoặc hành của hành khổ, cũng là hành của hành tập, hành diệt, hành đạo.

Lúc hành nơi hành như thế, nên nói là khổ trí, cho đến nói là đạo trí.

Lại nữa, nếu bốn hành như hành khổ, tập, diệt, đạo không đồng một lệ thuộc của khổ, tập. Tuệ hữu lậu thiện dù là bốn hành như hành khổ, tập, diệt, đạo, nhưng đều đồng một lệ thuộc của khổ, tập.

Hỏi: Diệt, đạo không đồng một lệ thuộc, vì sao không lập diệt trí, đạo trí?

Đáp: Vì bắt đầu không lập ở giữa, nên cũng không lập ở giữa.

Giới, là trí tha tâm. Hữu lậu là lệ thuộc cõi Sắc. Vô lậu là không lệ thuộc. Đẳng trí là lệ thuộc ba cõi, các trí khác là không lệ thuộc. Địa: Pháp trí ở sáu địa: Vị chí, Trung gian và bốn thiền căn bản. Tỷ trí ở chín địa, trên nói sáu địa, ba địa Vô sắc, trừ địa Phi tưởng, Phi phi tưởng. Trí tha tâm địa bốn thiền căn bản, Đẳng trí ở mười một địa. Địa Vị chí, trung gian, bốn thiền căn bản của cõi Dục, bốn địa Vô sắc phần còn lại nếu là pháp trí thì phần ở sáu địa, nếu là tỷ trí thì phần ở chín địa.

Thân sở y: Pháp trí nương thân cõi Dục. Tha tâm trí nương thân cõi Dục, cõi Sắc. Tỷ trí, đẳng trí dựa vào thân ba cõi. Trí khác, nếu là phần pháp trí, thì sẽ dựa vào thân cõi Dục, nếu là phần tỷ trí, thì sẽ nương vào thân ba cõi.

Hành: Pháp trí, tỷ trí thực hành mười sáu hành. Tha tâm trí nếu vô lậu, là bốn hành như hành đạo, hữu lậu thì hành không hành v.v… Đẳng trí hành mười sáu hành. Cũng có không hành chẳng hành: Khổ trí hành bốn hành như khổ v.v…, tập trí hành bốn hành như tập v.v…, diệt trí hành bốn hành như diệt v.v…, đạo trí hành bốn hành như đạo.

Duyên: Pháp trí, tỷ trí duyên với bốn đế. Tha tâm trí duyên pháp tâm, tâm sở. Đẳng trí duyên với tất cả pháp. Khổ trí duyên với khổ đế, tập trí duyên tập đế, diệt trí duyên với diệt đế, đạo trí duyên với đạo đế.

Niệm xứ: Tha tâm trí là ba niệm xứ, trừ thân niệm xứ. Diệt trí là pháp niệm xứ, trí còn lại là bốn niệm xứ.

Trí: Tức trí.

Tam-muội: Pháp trí, tỷ trí, đi chung với ba tam-muội. Tha tâm trí nếu vô lậu, thì sẽ đi chung với đạo tam-muội Vô nguyện, hữu lậu thì không đi chung với tam-muội. Đẳng trí không đi chung với tam-muội. Khổ trí đi chung với ba tam-muội. Tập trí cùng có với tập tam-muội Vô nguyện. Diệt trí cùng có với tam-muội Vô tướng. Đạo trí đi chung với đạo tam-muội Vô nguyện.

Căn: Đẳng trí tương ưng với năm căn. Trí khác, tóm lại, tương ưng với ba căn.

Quá khứ, vị lai, hiện tại: là ba đời. duyên với ba đời và chẳng phải đời: Pháp trí, tỷ trí, Đẳng trí duyên với ba đời, cũng duyên với pháp chẳng phải đời. Tha tâm trí quá khứ, nghĩa là duyên với quá khứ, hiện tại nghĩa là duyên với hiện tại, vị lai thì bất sinh, nghĩa là duyên với ba đời, tất sinh nghĩa là duyên với vị lai. Diệt trí duyên với pháp chẳng phải đời, trí còn lại duyên với ba đời.

Thiện, bất thiện, vô ký: Đẳng trí là ba thứ, trí còn lại là thiện.

Duyên thiện, bất thiện, vô ký: Tỷ trí duyên thiện, vô ký. Diệt trí, đạo trí duyên thiện, trí còn lại duyên ba thứ.

Là lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc: Tha tâm trí hữu lậu là lệ thuộc cõi Sắc, cõi Vô lậu là không lệ thuộc. Đẳng trí là lệ thuộc ba cõi, trí còn lại là không lệ thuộc.

Duyên lệ thuộc không lệ thuộc ba cõi,: Pháp trí duyên lệ thuộc cõi Dục và không lệ thuộc. Tỷ trí duyên lệ thuộc cõi Sắc, cõi Vô sắc và không lệ thuộc. Trí tha tâm duyên lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc và không lệ thuộc. Đẳng trí duyên lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc. Khổ trí, Tập trí duyên ba cõi. Diệt trí, đạo trí duyên không lệ thuộc.

Là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Trí tha tâm là ba thứ, đẳng trí là Phi học Phi Vô học. Trí còn lại là Học, Vô học,

Duyên Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Pháp trí, tỷ trí, đẳng trí, tha tâm trí duyên ba thứ, khổ, tập, diệt trí duyên Phi học Phi Vô học, đạo trí duyên Học, Vô học.

Là kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Tha tâm trí hữu lậu, là tu

đạo dứt trừ, vô lậu là không dứt trừ. Đẳng trí là kiến đạo, tu đạo dứt. Trí còn lại là không dứt.

Duyên kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, đẳng trí duyên với ba thứ. Khổ trí, tập trí duyên với kiến đạo dứt, tu đạo dứt. Diệt trí, đạo trí duyên với không dứt.

Duyên danh, duyên nghĩa: Pháp trí, tỷ trí, đẳng trí, khổ trí, tập trí duyên danh, duyên nghĩa. Trí còn lại duyên nghĩa.

Duyên nơi thân mình, thân người, chẳng phải thân: Pháp trí, tỷ trí, đẳng trí duyên với thân mình, thân người và chẳng phải thân. Trí tha tâm duyên với thân người. Khổ trí, tập trí, đạo trí duyên với thân mình, thân người, diệt trí duyên chẳng phải thân.

Nếu khổ trí thì hành hành khổ chăng? Nếu hành hành khổ là khổ trí phải chăng?

Đáp: Hoặc là khổ trí chẳng phải hành hành khổ, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Là khổ trí, chẳng phải hành hành khổ, Khổ trí hành hành vô thường, hành không, hành vô ngã.

2. Hành hành khổ, chẳng phải khổ trí: Hành hành khổ, là pháp tương ưng của khổ trí.

3. Là khổ trí cũng hành hành khổ: Khổ trí hành hành khổ.

4. Chẳng phải khổ trí, chẳng phải hành hành khổ: Khổ tức nhận lấy chủng tánh nầy, nghĩa hành hành vô thường, hành không hành vô ngã, pháp tương ưng của khổ trí. Nếu không tức nhận lấy chủng tánh nầy, thì sẽ loại trừ ngần ấy việc trên. Đã hành hành khổ, sẽ hành hành khổ, cũng nói giống như thế.

Như hành khổ có ba thứ, bốn trường hợp, hành vô thường, hành không, hành vô ngã cũng có ba thứ, bốn trường hợp.

Như khổ trí có mười hai thứ bốn trường hợp: Tập trí, diệt trí, đạo trí, đều có mười hai thứ bốn trường hợp, hợp thành bốn mươi tám thứ bốn trường hợp.

Vì có bốn việc nên gọi là pháp trí:

  1. Vì mới biết pháp.
  2. Vì hiện thấy pháp.
  3. Thật trí.
  4. Xả trí.

Có bốn việc nên gọi là tỷ trí:

  1. Do nhân so sánh tướng mà biết quả.
  2. Do quả so sánh tướng mà biết nhân.
  3. Do hành của thân, miệng, so với tướng mà biết tâm.
  4. Do chỗ nói, so sánh tướng mà biết.

Phật có bốn việc, được gọi là tha tâm trí: Nhân thứ lớp, duyên, oai thế. Như trí nầy có bốn việc, sở duyên của trí cũng có bốn việc, gọi là nhân thứ lớp, duyên, oai thế.

Có bốn việc gọi là đẳng trí:

  1. Do danh bằng nhau.
  2. Do trói buộc bằng nhau.
  3. Do giả bằng nhau.
  4. Do đắm nhiễm bằng nhau.

Có bốn việc, gọi là khổ:

  1. Do nóng nảy, bực bội.
  2. Do sinh.
  3. Do sự thọ của thân.
  4. Do chết.

Nếu trí hành bốn việc nầy, gọi là khổ trí.

Có bốn việc, gọi là tập:

  1. Do nghiệp.
  2. Do phiền não.
  3. Do ái.
  4. Do vô minh.

Nếu trí hành bốn việc nầy, gọi là tập trí.

Có bốn việc gọi là diệt:

  1. Quả Sa-môn đầu dứt trừ ba kiết.
  2. Quả thứ hai dứt trừ ba kiết làm mỏng ái, giận, si.
  3. Quả thứ ba, dứt trừ năm kiết phần dưới.
  4. Quả thứ tư, dứt trừ tất cả kiết.

Nếu trí hành bốn hành nầy, là diệt trí.

Có bốn việc gọi là đạo:

  1. Từ thứ tám cho đến có các chỗ tạo tác của tất cả bậc Hữu Học.
  2. Hàng phục kẻ thù.
  3. Quán việc để làm.
  4. Lậu dứt gần hết.

Nếu trí hành bốn hành nầy, gọi là đạo trí.

Có bốn việc, gọi là tận trí:

  1. Chẳng gồm nhiếp kiến.
  2. Chẳng hành không.
  3. Trừ Trí tha tâm.
  4. Phương tiện chậm, hoãn.

Có bốn việc, gọi là trí vô sinh:

  1. Biết nhân.
  2. Biết quả.
  3. Biết thân mình.
  4. Do người.

Mười trí lẽ ra nói một trí, là pháp trí. Chẳng phải trí như pháp, do thể là pháp.

Mười trí lẽ ra nói một trí, là trí quyết định. Vì sao? Vì nghĩa quyết định là trí.

Mười trí nên nói một trí, đó là sự nhận biết của trí, cũng là một trí.

Nghĩa là chỗ nhận biết xét kỹ về sự sanh tử, đắm nhiễm thật sự.

Mười trí lẽ ra nói một trí: Là đạo trí thuộc về đạo đế.

Mười trí lẽ ra nói một trí: Là nguyện trí, do làm viên mãn các nguyện.

Mười trí lẽ ra nói một trí, đó là tận trí: Dứt hết các phiền não, vì có thể được trong thân.

Mười trí lẽ ra nói một trí, đó là trí vô sinh, vì không trở lại.

Ba tam-muội: Không, vô nguyện, vô tướng, nên nói một tammuội, như định trong pháp tâm sở.

Như định căn, định lực, định giác chi, chánh định.

Nên nói hai tam-muội: Hữu lậu, vô lậu, bị ràng buộc, giải thoát.

Nên nói bốn tam-muội: lệ thuộc cõi Dục, lệ thuộc cõi Sắc, lệ thuộc cõi Vô sắc và không lệ thuộc.

Nên nói năm tam-muội: lệ thuộc cõi Dục, lệ thuộc cõi Sắc, lệ thuộc cõi Vô sắc, Học, Vô học.

Nếu do ở thân, nếu do sát-na, thì sẽ có Vô lượng tam-muội.

Thế nào là Đức Thế tôn đối với một tam-muội, Vô lượng tammuội, lập ra ba tam-muội?

Đáp: Vì ba sự:

  1. Do đối trị.
  2. Do tâm trông mong.
  3. Do chỗ duyên.

Đối trị: Là tam-muội Không, tam-muội Không là đối trị gần của thân kiến.

Thân kiến hành nơi hành của ngã, hành của ngã sở. Hành của tam-muội Không là hành không, hành vô ngã.

Hỏi: dùng hành nào để đối trị hành nào?

Đáp: Dùng hành vô ngã để đối trị với hành ngã. Dùng hành không để đối trị với hành của ngã sở.

Lại nữa, hành vô ngã đối trị với hành của năm ngã kiến. Hành không đối trị với mười lăm hành của ngã sở kiến (kiến chấp của ngã sở).

Lại nữa, hành vô ngã đối trị với kiến của mình. Hành không đối trị với chỗ thấy của mình.

Lại nữa, hành vô ngã đối trị với ái của ngã kiến. Hành không đối trị với ái của ngã sở kiến.

Lại nữa, ấm chẳng phải ngã là hành vô ngã. Vô ngã trong ấm là hạnh không.

Lại nữa, mắt chẳng phải ngã là hành vô ngã. Trong mắt vô ngã là hành không, cho đến ý cũng giống như thế.

Lại nữa, tánh không là hành vô ngã, không có sở hành không là hành không.

Tâm trông mong: Là vô nguyện, tâm trông mong không nguyện nơi hữu, nên gọi là vô nguyện.

Hỏi: Tâm trông mong cũng không nguyện nơi đạo chăng?

Đáp: Không nên đặt ra câu hỏi nầy, vì cũng không là tâm trông mong, không nguyện nơi đạo. Nhưng không nguyện nơi Đạo, tự có lý do. Thánh đạo dù chẳng thật có, nhưng dựa vào cái có, tâm trông mong của hành giả không nguyện ở ấm, nhưng Thánh đạo dựa vào ấm, không nguyện ở đời, nhưng Thánh đạo dựa vào đời, không nguyện ở khổ, nhưng Thánh đạo vẫn nối tiếp với khổ.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao bậc Thánh tu đạo?

Đáp: Vì muốn đến Niết-bàn. Người tu hành nghĩ rằng: Trừ Thánh đạo, còn có phương tiện đạt đến Niết-bàn hay chăng? Biết là không có, do vậy, muốn đến Niết-bàn nên tu đạo.

Chỗ duyên: là duyên với vô tướng. Vì không có pháp của mười tướng, nên là vô tướng. Mười tướng nghĩa là các tướng: Sắc, thanh, hương vị, xúc, nam, nữ, và ba tướng hữu vi.

Lại nữa, ấm là tướng. Vì kia duyên với ấm diệt, nên là vô tướng.

Đời là tướng. Trước, sau là tướng. Hạ, trung, thượng là tướng. Hành giả vô duyên với đời, vô duyên trước, sau, vô duyên dưới, giữa, trên, nên là vô tướng.

Lại có thuyết nói: Ba tam-muội cũng là hành nơi hành: tam-muội Không hành hai hành, đó là hành không và vô ngã. Tam-muội Vô nguyện hành mười hành là tám hành của tập, đạo và hành vô thường, khổ, tam-muội Vô tướng hành bốn hành là: bốn hành như diệt.

Lại có thuyết nói: Ba tam-muội là đối trị: tam-muội Không là đối trị gần về thân kiến. tam-muội Vô nguyện là đối trị gần về giới thủ. tam-muội Vô tướng là đối trị gần về nghi. Luận Thi Thiết nói: tammuội Không là không, chẳng phải vô nguyện. Tam-muội Vô tướng, vô nguyện, là vô nguyện, chẳng phải không. Tam-muội Vô tướng, vô tướng là vô tướng, chẳng phải không, vô nguyện. Vì sao? Vì chỗ hành của tam-muội Không chẳng phải vô nguyện, vô tướng. Vô nguyện, vô tướng cũng giống như thế.

Lại nữa, nói tam-muội Không là vô nguyện, vô nguyện là tammuội Không. Vô tướng, tức là vô tướng, chẳng phải không chẳng phải vô nguyện.

Hỏi: Vì sao hai tam-muội đồng một thể, còn một tam-muội lại khác thể?

Đáp: Vì hai tam-muội nầy được cùng lúc, đối trị một thứ pháp.

Cùng lúc đạt được: Nếu dựa vào tam-muội Không, thì được chánh quyết định. Trong khoảnh khắc bốn tâm của kiến khổ, sẽ tu tam-muội Vô nguyện ở vị lai. Nếu dựa vào tam-muội Vô nguyện, thì sẽ được chánh quyết định, trong khoảnh khắc bốn tâm kiến khổ, sẽ tu tam-muội Không ở vị lai.

Tu đối trị một thứ pháp: Hai tam-muội nầy đều đối trị pháp do thấy khổ mà dứt trừ.

Lại nữa, nói tam-muội Không là không, vô nguyện, vô tướng.

Thế nào là không? Tức trong đây không có thường, không biến đổi, không, vô ngã, vô ngã sở.

Thế nào là vô nguyện? Tam-muội nầy không nguyện đối với ái, không nguyện đối với giận, không nguyện đối với si, không nguyện hữu vị lai.

Thế nào là vô tướng?

Đáp: Vì tam-muội nầy không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, nên là vô tướng.

Vô nguyện là vô nguyện, cũng là không, cũng là vô tướng.

Thế nào là vô nguyện? Tam-muội nầy không nguyện đối với ái, giận, si, không nguyện đối với hữu vị lai.

Thế nào là không? Tam-muội nầy là không, chẳng có thường, cho đến vô ngã, vô ngã sở.

Thế nào là vô tướng? Vì tam-muội nầy vô tướng sắc, cho đến tướng xúc.

Tam-muội Vô tướng là vô tướng, là không, là vô nguyện.

Thế nào là vô tướng? Vì tam-muội nầy vô tướng sắc, cho đến vô tướng xúc.

Không là sao? Tam-muội nầy không có thường, cho đến không ngã, không ngã sở.

Vô nguyện là sao? Tam-muội nầy không nguyện đối với ái, cho đến nói rộng. Đây là thể tánh của tam-muội cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh, nay sẽ nói về lý do:

Hỏi: Vì sao gọi là tam-muội? Tam-muội là nghĩa gì?

Đáp: Vì ba sự, nên gọi là tam-muội:

  1. Do chánh.
  2. Do gồm nhiếp.
  3. Do nối tiếp.

Do chánh: Từ vô thỉ đến nay các hành vi ác, phiền não, tà kiến điên đảo đã làm cho pháp tâm, tâm sở bị nhiễu loạn, vì thế khiến cho người ngay thẳng đều là năng lực của tam-muội.

Do gồm nhiếp: Từ vô thỉ đến nay tâm pháp tâm sở bị tán loạn ở trong sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, do đó cần gồm nhiếp không để tán loạn, trụ trong một duyên, đều là năng lực của tam-muội.

Do nối tiếp nhau: nghĩa là pháp tâm, tâm sở, sinh lên định Vô sắc, theo thứ lớp là tâm thiện, thứ lớp sinh tâm nhiễm ô, vô ký. Tâm nhiễm ô theo thứ lớp sinh tâm thiện, tâm vô ký, Tâm vô ký theo thứ lớp sinh tâm thiện, tâm nhiễm ô, do đó có thể bỏ hai thứ tâm, chỉ khiến cho tâm thiện nối tiếp, đều là năng của tam-muội.

*******

 

Lại có ba việc, nên gọi là tam-muội:

  1. Trụ một duyên.
  2. Hệ thuộc ở một duyên.
  3. Chánh tư duy.

Lại có ba việc, nên gọi là tam-muội:

  1. Tự sửa tâm cho đúng.
  2. Sinh, gieo trồng căn thiện.
  3. Làm cho tâm ngay thẳng nối tiếp nhau.

Lại có ba việc, nên gọi là tam-muội:

  1. Ở trong duyên không theo.
  2. Gìn giữ các thứ pháp thiện.
  3. Có công năng khiến các thứ tâm thiện đều trụ trong một duyên.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sao gọi là tam-muội?

Đáp: Vì có thể làm cho các thứ tâm thiện dừng lại trong một duyên, thuyết khác như trên.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Tam-muội có nhiều tên gọi: Có tammuội pháp thiện. Có tam-muội pháp bất thiện. Có tam-muội của pháp vô ký. Có tam-muội Không thứ lớp. Trong đây nói tam-muội chánh tâm, gọi là tam-muội.

Giới: Hữu lậu, lệ thuộc ba cõi, vô lậu không lệ thuộc.

Địa: Hữu lậu ở mười một địa, vô lậu ở chín địa.

Thân, nương dựa: Dựa vào hành thân của ba cõi: Không có hai hành, vô nguyện có mười hành, vô tướng có bốn hành.

Duyên là:Tam-muội Không, hữu lậu là: Duyên với tất cả pháp,

vô lậu: Duyên với khổ đế. Vô nguyện duyên ba đế, vô tướng duyên với diệt đế.

Niệm xứ: Tam-muội Không, vô nguyện là bốn niệm xứ. tam-muội Vô tướng là pháp niệm xứ.

Trí: Tam-muội Không đi chung với bốn trí: Pháp trí, tỷ trí, đẳng trí và khổ trí. Tam-muội Vô nguyện đi chung với bảy trí, trừ diệt trí. Tammuội Vô tướng đi chung với bốn trí: Pháp trí, tỷ trí, đẳng trí và diệt trí.

Về tam-muội: Tức căn của tam-muội. Tóm lại, tam-muội tương ưng với ba căn.

Quá khứ, vị lai, hiện tại, là ba đời.

Duyên với pháp ba đời: tam-muội Vô duyên với ba đời và pháp không phải đời. Vô nguyện duyên với ba đời. Vô tướng duyên chẳng phải đời.

Thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện duyên thiện. Bất thiện, vô ký: Không, vô nguyện duyên ba thứ. Vô tướng duyên thiện.

Là lệ thuộc ba cõi, không lệ thuộc: Hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc.

Duyên lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc: tam-muội Không Hữu lậu duyên lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc. Vô lậu duyên lệ thuộc ba cõi. Vô nguyện duyên lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc. Vô tướng duyên không lệ thuộc.

Là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Là ba thứ.

Duyên Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Tam-muội Không: hữu lậu: Duyên với ba thứ. Vô lậu: Duyên với Phi học phi Vô học. Vô nguyện: Duyên với ba thứ. Vô tướng: Duyên Phi học Phi Vô học.

Là kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Hữu lậu là tu đạo dứt, vô lậu là không dứt.

Duyên kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Tam-muội Không, hữu lậu: Duyên với ba thứ, vô lậu: Duyên với kiến đạo dứt, tu đạo dứt. Vô nguyện duyên ba thứ, vô tướng duyên không dứt.

Duyên danh, duyên nghĩa: Không, vô nguyện duyên nghĩa, duyên danh. Vô tướng duyên nghĩa.

Duyên với thân mình, thân người, chẳng phải thân: tam-muội Không: hữu lậu thì duyên ba thứ. Vô lậu và vô nguyện thì duyên với thân mình, thân người. Vô tướng duyên chẳng phải thân.

Nếu là tam-muội Không thì đều chuyển vận hành không chăng?

Đáp: Hoặc tam-muội Không không chuyển vận hành không, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Tam-muội Không không chuyển vận hành không, nghĩa là tammuội Không chuyển vận hành vô ngã.

2. Chuyển vận hành không chẳng phải tam-muội Không, nghĩa là hành không hành là pháp tương ưng của tam-muội Không.

3. Tam-muội Không chuyển vận hành không, nghĩa là tam-muội Không của hành không hành.

4. Chẳng phải tam-muội Không, chẳng phải chuyển vận hành không, nghĩa là nếu nhận lấy chủng tánh nầy, chuyển vận pháp tương ưng với tam-muội Không của hành vô ngã. Nếu không nhận lấy chủng tánh nầy, thì trừ ngần ấy việc trên!

Đã chuyển vận, sẽ chuyển vận cũng giống như thế.

Như hành không của tam-muội Không, lập ra bốn trường hợp, thì tam-muội Không chuyển vận hành vô ngã cũng giống như thế. Vô nguyện có ba mươi thứ bốn trường hợp. Vô tướng có mười hai thứ bốn trường hợp, hợp lại thành bốn mươi tám thứ bốn trường hợp.

Hỏi: tam-muội và môn giải thoát có gì khác nhau?

Đáp: tam-muội là hữu lậu, vô lậu, môn giải thoát chỉ là vô lậu.

Hỏi: Vì sao tam-muội là hữu lậu, vô lậu? Môn giải thoát chỉ là vô lậu?

Đáp: Môn giải thoát không thể là hữu lậu, không thể là sự ràng buộc.

Hỏi: Vì được chánh quyết định hay vì hết lậu, mà lập môn giải thoát? Nếu do được chánh quyết định, thì khổ pháp nhẫn tương ưng với định, lẽ ra là môn giải thoát? Nếu do hết lậu, thì định Kim cương dụ lẽ ra là môn giải thoát?

Đáp: Nên nói rằng: Được chánh quyết định, cũng do hết lậu, gọi là môn giải thoát. Vì sao? Vì được tất cả Thánh đạo, đều gọi là quyết định, tất cả đều dứt trừ hết gọi là hết lậu. Như pháp Thế đệ nhất theo thứ lớp, được khổ pháp nhẫn, khổ theo thứ lớp được tập, tập theo thứ lớp được diệt, diệt theo thứ lớp được đạo.

Hết lậu: Hoặc dựa vào tam-muội Không mà dứt hết lậu của ba cõi. Hoặc dựa vào tam-muội Vô nguyện mà dứt hết lậu ba cõi, hoặc dựa vào tam-muội Vô tướng mà dứt hết lậu ba cõi.

Hỏi: Vì sao gọi là môn giải thoát?

Đáp: Ví như pháp dùng thuẫn. Ví như người giao đấu, cầm thuẫn ở trước, chặt đứt đầu kẻ thù. Hành giả bấy giờ gìn giữ môn giải thoát, như cầm thuẫn ở trước, chặt đứt kẻ thù phiền não, thành tựu đầu không thành tựu địa rơi vào đắm nhiễm. Như nói: Định là Thánh đạo, bất định là tà đạo. Tâm định được giải thoát, chẳng phải tâm bất định. Người có định có thể biết sự sanh tử, diệt của ấm.

Luận Thi Thiết nói rộng về không, đó là: nội không, ngoại không, nội ngoại không, hữu vi không, vô vi không, vô thỉ không, tánh không, vô sở hữu không, đệ nhất nghĩa không, không không.

Vì sao Luận Thi Thiết nói rộng về không?

Đáp: Vì không là đối trị gần của hai mươi thân kiến.

Kinh Phật nói: Nếu đệ tử bậc Thánh, có đầy đủ tràng hoa ba tammuội thì có thể dứt trừ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện.

Hỏi: Vì sao nói ba tam-muội là tràng hoa?

Đáp: Do tràng hoa kia rất tươi đẹp, người đời thấy sinh tâm vui vẻ tôn trọng. Như lúc tuổi trẻ, đầu quấn tràng hoa, nam, hoặc nữ, đều sinh ra tâm ái kính. Hành giả cũng thế. Nếu đeo tràng hoa tam-muội thì chư Thiên, người đời đều sinh tâm yêu kính.

Lại nữa, như người đầu buộc tràng hoa thì gió không thể làm rối tóc, đứng đầu các công đức. Nếu buộc tràng hoa tam-muội thì ngọn gió trạo cử không thể nhiễu loạn. Ví như đóa hoa, nếu ta kết chúng lại thành tràng thì sẽ dụng vào nhiều việc. Các công đức cũng thế, nếu xỏ thành tràng thì dùng vào nhiều việc, có thể được chánh quyết định, được quả lìa dục hết lậu.

Lại nữa, người đời đối với các đóa hoa được xâu lại, nghĩ là vòng hoa. Hiền Thánh cũng thế, dùng ba tam-muội để buộc các công đức, cũng nghĩ là tràng hoa. Cũng như người đời kết những đóa hoa theo thứ lớp, nghĩ là vòng hoa. Hiền Thánh cũng thế! Buộc tâm theo thứ lớp ở trong một duyên, cũng nghĩ là vòng hoa.

Kinh Phật nói: tam-muội Không là trú xứ của Thượng tọa.

Hỏi: Vì sao nói tam-muội Không là trú xứ của Thượng tọa?

Đáp: Vì các Thượng tọa thường cư trú ở chỗ nầy. Trong ba cõi, Đức Phật là Thượng tọa có đức, kế là Bích-chi Phật, kế là Tôn giả Xálợi-phất, vì thường ở chỗ nầy, nên nói là trú xứ của Thượng tọa. Lại nữa, không là pháp bất cộng trong nội đạo, mà nội đạo tất cả đều là Thượng tọa. Ngoại đạo hết thảy đều là niên thiếu. Người trong nội đạo, chỉ tám tuổi (Hạ lạp) đều đã là Thượng tọa. Vì sao? Vì đã thành tựu pháp Thượng tọa. Người ngoại đạo, tám mươi tuổi, đều là niên thiếu.

Vì sao? Vì thành tựu pháp niên thiếu.

Hỏi: Các ngoại đạo có vô nguyện, vô tướng chăng?

Đáp: Dù vô căn bản, nhưng vẫn có sự giống nhau. Hạnh thô giống với vô nguyện, hành chỉ giống với vô tướng, không cho đến không giống nhau huống chi là căn bản.

Lại nữa, vì có thể sinh ra pháp Thượng tọa, nên không gọi là trú xứ Thượng tọa. Pháp của Thượng tọa là đạo quả của đạo. Cái gì sinh ra? Đó là Không có thể sinh ra.

Lại nữa, vì an trụ nơi pháp thẩm đế, nên Không gọi là trú xứ của Thượng tọa. Nếu chúng sinh không được tam-muội Không, thì tánh tình sẽ rất thô tháo. Nếu được tam-muội Không, thì tánh tình sẽ bất động như núi. Cho nên, Tôn giả Cù-sa nói rằng: Nếu biết pháp giải thoát thì tánh tình sẽ được xét tra chắc chắn. Tánh tình được xét tra chắc chắn, gọi là Thượng tọa. Cho nên nói Không là trú xứ của Thượng tọa.

Lại nữa, khi hành giả trụ nơi pháp Không: Vừa ý – không vừa ý, tốt đẹp – không tốt đẹp, việc có lợi ích – việc không có lợi ích, việc vui giúp cho đời sống, việc khổ giúp cho đời sống, trong những việc nầy, tâm không dao động.

Nghe nói: Tôn giả Xá-lợi-phất, lúc mẹ ngài qua đời, đệ tử ở chung lại hoàn tục. Tỳ-kheo Trường Xỉ thường có tâm ngờ vực, oán ghét Tôn giả Xá-lợi-phất nên nghĩ rằng: Nay mình nên đến đó, báo với ông ta tin không tốt nầy. Bấy giờ, Tỳ-kheo Trường Xỉ vội vàng đến chỗ Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Trưởng già nên biết! Mẹ ông đã qua đời, đệ tử ở chung đã hoàn tục! Tôn giả Xá-lợi-phất đáp: Mẹ ta đã qua đời, đó là pháp có thân. Đệ tử của ta hoàn tục, đó là pháp của phàm phu. Lúc ấy, Tỳ-kheo Trường Xỉ nghĩ rằng: Trưởng già Xá-lợi-phất dù nói lời như vậy, nhưng tâm chắc hẳn có khác!

Bấy giờ, Tôn giả Xá-lợi-phất, vì việc nầy, nên vào lúc sáng sớm, đã đắp y ôm bát vào thành Xá-Vệ, theo thứ lớp khất thực. Ăn xong, trở lại trú xứ, giải y, rửa bát, rửa chân xong, lấy Ni- sư -đàn mang trên vai, từ rừng Kỳ- Hoàn đi đến rừng An-Đà, ban ngày trời nắng, Tôn giả đến ngồi dưới cội cây, trong tâm nghĩ rằng: Ở thế gian, nếu đã từng có sắc đẹp khả ái, đến khi biến đổi tiêu tan, khiến ta sinh lo buồn, khổ não!

Không quán khắp làm sao thấy được có – không.

Đến chiều tối, tôn giả Xá-lợi-phất từ rừng An- Đà, trở lại rừng KỳHoàn. Lúc này, Trưởng già A-nan đang kinh hành bên cạnh cổng Tinh xá mà Ngài cư trú, nhìn thấy Tôn giả Xá-lợi-phất đến bèn hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất từ nơi nào đến?

Tôn giả Xá-lợi-phất đáp: Tôi từ rừng An-đà đến.

A-nan lại hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất! Ở rừng An-đà, Ngài thường trụ trong tam-muội nào?

Tôn giả Xá-lợi-phất đáp: Trụ trong tam-muội giác quán.

A-nan lại hỏi: Trụ trong giác nào quán nào?

Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Ở rừng An-đà, vào ban ngày, tôi đã có giác như thế nầy: Thế gian từng có sắc đẹp đáng yêu, cho đến nói rộng.

A-nan hỏi: Tôn giả Xá-lợi-phất! Ý ông thế nào? Vì có sắc như thế chăng?

Tôn giả Xá-lợi-phất đáp: Không!

A-nan lại nói: Ngài thường nói rằng: Nếu Phật không xuất thế thì chúng ta sẽ trở thành những kẻ không có mắt mà chết. Đức Phật là sắc mầu nhiệm đáng yêu, nếu sẽ biến đổi, tan diệt, Ngài có cảm thấy buồn lo khổ não chăng?

Tôn giả Xá-lợi-phất đáp: Nếu khiến cho Đức Thế tôn biến đổi, tan diệt, tôi sẽ không sinh tâm khổ não, lo buồn, chỉ nghĩ rằng: Đức Thế tôn nhanh chóng nhập Niết-bàn, con mắt của thế gian nhanh chóng diệt mất!

Trưởng già A-nan khen rằng: Lành thay! Lành thay! Tôn giả Xálợi-phất! Ngài đã khéo diệt trừ ngã kiến, ngã sở kiến và ngã mạn, đã chặt đứt cội rễ của chúng, như chắt đứt đầu cây Đa-la, không còn mọc lại nữa! Đức Như lai dù là sắc thân đáng kính yêu, nhưng nếu sẽ bị biến đổi, tan diệt thì có khổ não lo buồn nào chăng? Cho nên khi hành giả trụ trong pháp Không kia, đối với những việc vừa ý, không vừa ý, tốt hay không tốt, có lợi ích, không có lợi ích, giúp sống vui hay thêm sống khổ, tâm vẫn không xao động. Vì thế, nên gọi Không là trú xứ của Thượng tọa.

Lại nói: Tôn giả Xá-lợi-phất đang ở trong một khu rừng thuộc nước Câu-tát-la. Bấy giờ có Phạm chí A Kỳ Bà cũng đang ở trong khu rừng ấy, cách chỗ Tôn giả Xá-lợi-phất không xa, gặp lúc người dân sở tại đang sắm sửa tiết hội tháng tư, vị Phạm chí nọ vào trong thôn, uống nhiều thứ rượu ngon, ăn thịt heo no nê, lại còn đem thịt thừa và một bình rượu trở lại khu rừng ông ta đang cư ngụ, thấy Tôn giả Xá-lợi-phất đang ngồi bên một cội cây, liền sinh ra tâm khi dễ: Người kia và ta đều là người xuất gia. Nay ta rất vui mà Tỳ-kheo kia lại rất khổ, liền nói kệ:

Ta uống rượu nếp ngon

Lén mang một bình về

Cây cỏ núi trên đất

Thấy chúng như đống vàng.

Lúc ấy, Tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng: Phạm chí như thây chết nầy đang nhắm vào mình để nói bài kệ như thế. Vậy mình cũng nên nói kệ đáp lại. Dứt, Tôn giả Xá-lợi-phất nói kệ:

Ta uống rượu vô tướng

Lại lén mang bình không

Cây cỏ núi trên đất

Nhìn chúng như đống dãi.

Trong kệ nầy, Tôn giả Xá-lợi-phất đã dùng ba môn giải thoát, tạo nên tiếng gầm sư tử. Như nói: Ta uống rượu vô tướng là môn giải thoát vô tướng. Lại lén đem chiếc bình không là môn giải thoát không. Cây cỏ, núi trên đất, xem chúng như đống dãi là môn giải thoát vô nguyện.

Nói vô tướng có nhiều tên: Hoặc nói không là vô tướng, hoặc nói kiến đạo là vô tướng, hoặc nói giải thoát tâm không lay động là vô tướng, hoặc nói Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là vô tướng, hoặc nói vô tướng là vô t ướng.

Nói Không là vô tướng: Như kinh nói: Có một Tỳ-kheo được định Tâm Vô Tướng. Vị Tỳ-kheo kia vì căn tánh chậm lụt, nên không biết định nầy có công đức gì, quả báo gì, bèn nghĩ: Ai biết công đức, quả báo của định nầy? Rồi lại nghĩ: Trưởng già A-nan, người được Phật khen ngợi, các bậc phạm hạnh kính tin, tất nhiên phải biết định nầy có công đức, quả báo. Nay ta nên đến đó hỏi về việc ấy! Lại nghĩ: Trưởng già A-nan là người khéo biết tướng mạo của sự vật, nếu ta đến đó hỏi thì e Trưởng già sẽ hỏi lại ta: Ông đã được định nầy chăng? Nếu ta đáp được thì Tỳ-kheo kia sẽ cho là do thiểu dục nên che giấu, người khéo nói pháp không muốn bày tỏ công đức của mình. Còn nếu đáp không được thì rõ ràng là nói dối. Nếu nói lời khác, thì việc thưa đáp không thích đáng, tức là gây não loạn Tỳ-kheo Thượng tọa, nhưng từ trước đến nay ta không từng quấy nhiễu Tỳ-kheo Thượng tọa! Vậy nay ta cứ đi theo sau vị Tỳ-kheo kia, nếu vị ấy vì người khác nói pháp nầy thì ta sẽ được nghe!

Bấy giờ, vị Tỳ-kheo kia đã từng theo Tôn giả A-nan trong sáu năm, mà cũng không nghe Tôn giả A-nan vì người khác giải thích. Lúc ấy, vị Tỳ-kheo nầy mới hỏi Trưởng già A-nan: Nếu người đã được định Tâm Vô Tướng, thì tâm không có thêm, bớt, trụ nơi hạnh khó được, giống như nước dừng lại. Đã trụ nên giải thoát, đã giải thoát nên trụ. Đức Thế tôn đã nói định nầy có công đức gì, có quả báo gì?

Khi đó, Trưởng già A-nan hỏi vị Tỳ-kheo kia: Ông đã được định nầy chăng?

Vị Tỳ-kheo kia nghĩ rằng: Như điều ta đã e ngại, nay quả nhiên Trưởng già A-nan đã hỏi y như vậy! Nghĩ Dứt, liền im lặng.

Tôn giả A-nan bèn nói rằng: Nếu Tỳ-kheo trụ trong định Tâm Vô Tướng, thì không tăng, không bớt, cho đến nói rộng. Phật nói định nầy có tất cả quả báo được tất cả tri kiến, có thể sinh trí tuệ, tu đạo hết lậu. Ông không bao lâu nữa sẽ được pháp nầy. Không tăng nghĩa là dứt trừ ngã kiến. Không bớt nghĩa là dứt bỏ ngã sở kiến. Năm ngã kiến, mười lăm ngã sở kiến cũng giống như thế. Không tăng là sinh tử, không bớt là Niết-bàn.

Trụ trong hạnh khó được thường dụng công, thường có chớ làm. Như nước dừng lại, nghĩa là ví như nước từ nguồn kia chảy ra, dừng lại ở một chỗ, không còn dòng chảy khác. Định kia cũng thế trụ ở một duyên, không có duyên khác.

Vì trụ nên giải thoát, là giải thoát của tự thể.

Vì giải thoát nên trụ, là giải thoát trong thân.

Ở đây nói không là vô tướng. Ở chỗ khác cũng nói vô tướng là không. Như Kinh Pháp Ấn nói: Nếu dứt sắc tướng, quán sắc, cho đến nói rộng. Tướng chúng sinh là tướng cảnh giới. Nếu Tỳ-kheo kia nhận thấy ở pháp không thì sẽ loại trừ tướng chúng sinh, đối với cảnh giới không thấy có tướng nam, tướng nữ. Cho nên, Tôn giả Cù-sa nói rằng: Tướng chúng sinh là tướng cảnh giới. Nếu có hành không nầy, thì đối với cảnh giới sẽ không thấy có tướng nam, tướng nữ.

Nói kiến đạo là vô tướng, như nói: Phạm chí Mục-kiền-liên Đề-xá không nói người thứ sáu thực hành vô tướng phải chăng?

Thế nào là người thứ sáu thực hành vô tướng?

Đáp: Người thứ sáu thực hành vô tướng nghĩa là Kiên tín, Kiên pháp. Vì sao? Vì Kiên tín, Kiên pháp, đó là vô tướng, không thể đếm, không thể dễ biết, ở đây, ở kia, hoặc là khổ pháp nhẫn, hoặc là khổ pháp trí, cho đến đạo tỷ nhẫn, tỷ trí.

Hỏi: Vì sao kiến đạo gọi là vô tướng?

Đáp: Do lẽ đạo nầy là đạo nhanh chóng, là đạo không khởi tâm trông mong.

Tâm giải thoát không lay động là vô tướng: như nói: Trưởng già Già- bà- đa tham dục là tướng, giận si là tướng, tâm giải thoát không lay động là vô tướng tối thắng.

Hỏi: Vì sao tâm không lay động, giải thoát gọi là vô tướng?

Đáp: Vì phiền não là tướng, tâm người kia không bị phiền não che lấp, không bị làm hư hoại, không lấy trên chấp dưới, chẳng phải không được tự tại. Cho nên nói: Tâm không lay động giải thoát gọi là vô tướng.

Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, gọi là vô tướng, như nói: Ta thường dụng công mà được định Tâm Vô Tướng.

Hỏi: Vì sao Phi tưởng Phi phi tưởng xứ được gọi là định vô tướng?

Đáp: Vì Phi tưởng Phi phi tưởng xứ ngu tối, không bén nhạy, không quyết định, vẫn nghi ngờ không hiểu rõ tướng hữu tưởng, không hiểu rõ tướng Vô tưởng.

Nói vô tướng là vô tướng, như trong đây nói là Kinh nói: Phật ở nước Xá Vệ, đang trụ tại mẫu đường Di già la ở Tinh xá phương Đông. Bấy giờ, Trưởng già A-nan đến chỗ Phật, đầu mặt lễ dưới chân Phật, bạch Phật: Bạch Thế tôn! Thuở trước, vào một lúc nọ, Thế tôn đang trụ tại thôn Di châu trá của dòng họ Thích, con theo hầu Đức Thế tôn đã nghe nghĩa như thế nầy: Nay ta thường trụ ở tam-muội Không, con khéo thọ trì, nhớ lại lời nói như thế không?

Phật bảo A-nan: Như lời đã nói mà khéo, thọ trì nhớ lại lời ta đã nói không khác!

Hỏi: Nếu đã khéo thọ trì thì không nên sinh ngờ vực. Nếu còn sinh ra hoài nghi thì không gọi là khéo thọ trì?

Đáp: Do việc nầy nên gọi là khéo thọ trì. Vì sao? Vì không sinh tà kiến, không truyền dạy người khác, không hề quên mất!

Hỏi: Như Trưởng già A-nan học rộng, tổng trì tám vạn nhóm pháp do bậc Nhất thiết trí đã nói, đã dùng đồ đựng chánh niệm để đựng, vì sao chỉ trong một trường hợp mà còn sinh tâm hoài nghi?

Đáp: Vì khi nghe pháp nầy, tâm của Tôn giả A-nan có lúc sầu não, vì các người họ Thích bị hại. Đó là nhân duyên của luận nầy. Như vua Lưu ly ngu si đã giết hại các người Thích.

Bấy giờ, Tôn giả A-nan dẫn một Tỳ-kheo vào thành Ca-tỳ-la. Khi trước, thành nầy như thành của chư Thiên, hôm nay thành ấy như gò đống, mồ mả, vì khi kẻ địch rút lui, hầu hết các bức tường thấp, các vệ cầu, các cửa sổ trên dưới đã có ở các lầu gác đều hủy hoại. Các ao, suối trong đều bị khuấy đục. Các thứ chim hồng nhạn, uyên ương, chim công, chim két, Cù-sí-la bị khói lửa ép ngặt, đều bay bỗng trên hư không. Các bé trai bé gái kêu khóc, chạy theo sau Tôn giả A-nan nói rằng: “Đại đức A-nan! Mẹ con vừa qua đời, cha con vừa mới mất!” Bấy giờ, Trưởng già A-nan đến tinh xá của Phạm chí ở xứ Tu-ca-la, nơi vua Lưu-ly ngu si đã chôn các Thích tử thành Ca-tỳ-la, một nửa thân trong đất, rồi dùng sắt vụn đổ lấp xuống, đã giết chết bảy vạn bảy ngàn Hiền, Thánh.

Lúc ấy, Tôn giả A-nan thấy việc nầy rồi, càng thêm buồn sầu!

Lại nữa, Thế tôn các căn không khác, tâm Ngài an trụ, không lay động như núi. Ngài đã khéo điều phục tâm mình như bưng bát dầu, chế ngự năm căn như ngựa nhìn thẳng đi vào thành Ca-tỳ-la.

Khi đó, Trưởng già A-nan thấy dung mạo Đức Thế tôn vui vẻ, bèn nghĩ rằng: Thân tộc của ta ly biệt, nơi sinh bị hủy hoại, Đức Thế tôn thì không như vậy! Nay ta khổ não mà tâm Đức Thế tôn không lay động như núi!

Đức Thế tôn biết ý nghĩ của Tôn giả A-nan nên bảo: Vì Ta thường trụ trong tam-muội Không, còn tâm ông thì trụ ở tưởng thôn xóm. Ta trụ ở tưởng A-luyện-nhã, còn ông trụ ở tưởng thân tộc, tài trụ ở tưởng phàm phu, ông tạo ra xứ tưởng của chúng sinh, ta thực hành tưởng pháp đầy đủ.

Bấy giờ, Đức Thế tôn biết Tôn giả A-nan và các Tỳ-kheo không thể hành đạo, bèn dẫn các Tỳ-kheo xoay vần đi đến mẫu đường Di-giàla của tinh xá phía Đông nước Xá Vệ. Lúc nầy, Trưởng già A-nan sầu não bớt dần, đi đến chỗ Phật đầu mặt lễ dưới chân Phật, bạch Phật rằng nói rộng như trên. Do việc nầy, nên khi A-nan hỏi Đức Phật về việc ấy trong tâm sầu não. Nghe Phật nói: Ta thường trụ của tam-muội Không… do đấy sinh nghi.

Hỏi: Phật nói: Ta thường trụ trong không, là trụ ở Không nào?

Đáp: Hoặc có người nói: Trụ ở Không Vô sở hành. Vì sao? Vì chẳng có không sở hành, khi thuận theo thực hành bốn pháp oai nghi, ba oai nghi còn lại là Không, lúc oai nghi khác cũng thế.

Lời bình: Nên nói rằng: Trụ trong tánh Không. Vì sao? Vì chỉ quán pháp tánh. Cho nên Tỳ-kheo A-nan, nếu muốn thường trụ trong Không, nên quán thôn xóm và chúng sinh, trụ tưởng A-luyện-nhã. Lúc ấy, các Tỳ-kheo đều nghĩ rằng: Trụ trong pháp Không nầy là pháp bất cộng của Phật. Phật vì muốn trừ bỏ sự ngờ vực của tâm Tỳ-kheo, nên bảo Tôn giả A-nan: Nếu Tỳ-kheo nào muốn thường trụ trong tam-muội Không, tất nhiên phải bỏ tưởng thôn xóm và tưởng chúng sinh, trụ ở tưởng A-luyện-nhã!

Hỏi: Vì sao Phật bảo Tỳ-kheo dứt bỏ hai tưởng nầy?

Đáp: Vì các Tỳ-kheo đối với hai tưởng nầy sinh ra khổ não. Nếu Tôn giả A-nan và các Tỳ-kheo đã loại trừ tưởng thôn xóm và tưởng chúng sinh, trụ tưởng A-luyện-nhã thì sẽ tạo ra tưởng địa, cho đến tạo ra tưởng Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Hỏi: Vì sao trong bất cứ lúc nào, Đức Thế tôn trừ bỏ tưởng phẩm hạ, nói tưởng phẩm thượng, không nói về căn bản của tưởng đó?

Đáp: Vì thuyết nầy là pháp cũ, Chư Phật nhiều như số cát sông Hằng, ở quá khứ nói pháp đều như thế.

Lại nữa, vì muốn cho những lời Phật nói không xen lẫn. Nếu Đức Thế tôn nói mà không loại trừ tưởng phẩm dưới, chỉ nói tưởng phẩm trên thì pháp Phật nói sẽ xen lẫn. Chư Phật nói pháp không hề xen lẫn.

Lại nữa, vì muốn tránh lỗi nói pháp trùng lập. Nếu Đức Thế tôn không loại trừ tưởng phẩm hạ, chỉ nói về tưởng phẩm thượng, tức là nói pháp trùng lắp. Chư Phật, Thế tôn không nói pháp trùng lắp!

Bất cứ lúc nào cũng trong tất cả lúc đều nói về căn bản thì văn kinh sẽ nhiều.

Lại nữa, vì muốn hiển bày đạo luận nghị. Với đạo luận nghị, nếu có nói năng, thì phải khẳng định lời nói của mình. Nếu quyết định lập lại lời nói trước thì sẽ hủy hoại đạo lý luận nghị. Đức Phật là Luận sư không có đối thủ, vì Ngài đã khéo nhận biết đạo luận nghị.

Hỏi: Nói tưởng thôn xóm là nói lên việc gì? Cho đến nói tưởng của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là nói lên việc gì?

Đáp: Tưởng thôn xóm là nói lên tưởng về thành Ca-tỳ-la. Tưởng chúng sinh là nói lên tưởng về dòng họ Thích. Tưởng A-luyện-nhã là nói lên tưởng về Tinh xá Ni-câu-đà, cũng nói lên tưởng nơi hành đạo của các Tỳ-kheo.

Tưởng địa: Là hiện quán sắc, là tưởng về tan hoại. Vì sao? Vì có sắc nên mới có việc chặt đứt tay, chân, tai, mũi v.v…

Tưởng khổ, không: Là nói lên tưởng quán Không, cho đến tưởng Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là hiện quán tưởng của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Lại nữa, tưởng thôn xóm là mười lăm ngã sở kiến.

Tưởng chúng sinh: Là năm ngã kiến. Tưởng xứ A-luyện-nhã là tam-muội Không. Tưởng địa là sở duyên.

Các đối trị của địa kia là định Vô sắc.

Lại nữa, tưởng thôn xóm là khí thế giới cõi Dục, Tưởng chúng sinh là thế giới của chúng sinh cõi Dục.

Tưởng A-luyện-nhã: Là tưởng của địa Sơ thiền, Nhị thiền, là đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền. Các đối trị của thiền kia, là định Vô sắc.

Lại nữa, tưởng thôn xóm là cõi Dục. Vì sao? Vì cõi Dục được gọi là thôn xóm, như kệ nói:

Nếu chế ngự thôn xóm

Cũng không mắng, buộc, hại

Khổ, vui, tâm bất động.

Đó gọi là Tỳ-kheo!

Tưởng chúng sinh là Sơ thiền. Vì sao? Vì trong chúng sinh kia có quyến thuộc, có kẻ trên người dưới.

Tưởng A-luyện-nhã là đệ Nhị thiền. Vì sao? Vì đệ Nhị thiền là pháp vắng lặng của Hiền Thánh.

Tưởng địa là đệ Tứ thiền. Vì sao? Vì trong địa kia có thắng xứ, Nhất thiết xứ, nên các đối trị của địa kia là định Vô sắc.

A-nan, đó gọi là nhập không vô thượng, gọi là hết lậu, không dụng công nhiều, tâm được giải thoát.

Hỏi: Thế nào là thường dụng công, tâm được giải thoát, không dụng công nhiều tâm được giải thoát?

Đáp: Thời giải thoát dụng công nhiều. Phi Thời giải thoát không dụng công nhiều.

Lại nữa, năm loại A-la-hán gọi là dụng công nhiều. A-la-hán bất động không dụng công nhiều. Nếu dựa vào Vị chí, trung gian, ba định Vô sắc mà được giải thoát thì gọi là dụng công nhiều. Nếu dựa vào thiền căn bản mà được giải thoát thì gọi là không dụng công nhiều.

Lại có ba tam-muội, đó là: Tam-muội Không không. Tam-muội

Vô nguyện vô nguyện. Tam-muội Vô tướng vô tướng Thế nào là tam-muội Không không?

Đáp: Luận Thi Thiết nói: Nếu Tỳ-kheo quán hữu lậu nhận lấy hành là không, hữu lậu đó nhận lấy hành trong không, nên không có pháp thường, không biến đổi, là không, vô ngã, vô ngã sở, khi nghĩ như thế, lại sinh tâm pháp tâm sở, quán tâm tư duy trước kia là không thì trong không ấy không có pháp thường, không biến đổi, là không, vô ngã, vô ngã sở! Ví như có người muốn đốt mười khúc gỗ, trăm khúc gỗ, ngàn khúc gỗ thì phải chất thành đống rồi nhúm lửa để đốt. Cầm một thanh cây dài, đứng bên cạnh đống củi, nếu có khúc gỗ nào lăn xuống không đốt được, thì dùng cây dài đó xốc gỗ trở lại đống lửa. Biết các khúc gỗ đã cháy rồi thì cây dài cầm trong tay cũng ném vào lửa. Người tu hành cũng thế, trước quán hữu lậu, nhận lấy hành là Không, nói rộng như trên.

Thế nào là tam-muội Vô nguyện vô nguyện?

Đáp: Nếu Tỳ-kheo quán hữu lậu, nhận lấy hành là pháp vô thường, đổi thay, lúc nghĩ như thế, lại sinh khởi pháp tâm, tâm sở, quán tâm đã nghĩ rằng trước cũng là pháp vô thường, biến đổi, như người đốt gỗ, nói rộng như trên. Tỳ-kheo cũng thế! Quán hữu lậu, nhận lấy Hành là vô thường, cho đến nói rộng. Đó gọi là vô nguyện vô nguyện.

Thế nào là tam-muội Vô tướng vô tướng?

Đáp: Nếu Tỳ-kheo quán pháp tịch diệt, đó là lìa, là vi diệu, gọi là hết ái, lìa dục, là Niết-bàn diệt tận. Lúc nghĩ như thế, lại sinh ra pháp tâm, tâm sở, quán tâm tư duy trước cũng là vắng lặng, cho đến nói rộng như trên. Đó gọi là vô tướng, vô tướng.

Người soạn A-tỳ-đàm nói rằng: Tam-muội Không quán năm thủ ấm là không, kế là sinh tam-muội Không không, tức quán không là không, không của ông cũng không.

Tam-muội Vô nguyện quán năm thủ ấm là vô thường, sau đó sinh Tam-muội Vô nguyện vô nguyện, quán vô nguyện trước, vô nguyện của ông cũng là vô thường.

Tam-muội Vô tướng quán Niết-bàn vắng lặng, sau đó sinh Tammuội Vô tướng, vô tướng, quán tam-muội Vô tướng trước là phi số tịch diệt, tam-muội Vô tướng của ông là phi số diệt. Không có ba tướng nên cũng là tịch diệt. Ví như khi người Chiên-đà-la đốt tử thi, tay cầm thanh cây dài đi vòng quanh tử thi. Nếu trong số đó có tử thi nào rớt xuống thì dùng thanh cây dài ấy khều, gom vào đống. Khi biết tử thi đã được đốt cháy hết cũng ném thanh cây dài nầy vào lửa. tam-muội Không cũng như thế, quán năm thủ ấm là không, sau đó sinh tam-muội Không không, quán tam-muội Không nơi ông cũng là Không! Vô nguyện, vô tướng cũng nói giống như thế.

Hỏi: Làm thế nào đạt được tam-muội nầy?

Đáp: Hoặc có người nói: Là ở bên kiến đạo mà được, như đẳng trí ở bên kiến đạo.

Hoặc có người nói: Khi lìa dục cõi Dục, như tâm biến hóa.

Lời bình: Nên nói như thế: Nếu người nên được tam-muội, thì khi lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, có thể được phương tiện hiện ở trước.

Hỏi: Có bao nhiêu trí, sau khởi tam-muội nầy hiện ở trước?

Đáp: Có bốn: Pháp trí, tỷ trí, khổ trí, diệt trí. Tóm lại là bốn trí sau: Người cõi Dục có ba trí sau là: Pháp trí, khổ trí, diệt trí. Cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng có ba trí sau là: Tỷ trí, khổ trí, diệt trí. Nếu là cõi Dục, thì tammuội như Không Không v.v… dựa vào đạo vô lậu thuộc thiền Vị chí, về sau sẽ khởi hiện ở trước. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ dựa vào đạo vô lậu thuộc Vô sở hữu xứ, về sau sẽ khởi hiện ở trước. Ngoài ra, là dựa vào đạo vô lậu của địa mình, về sau sẽ khởi hiện ở trước.

Giới là: Ở ba cõi, địa là: Ở mười một địa. Thân, nương dựa, là nương vào thân cõi Dục.

Hành: Không thì có hai hành, không không thì có một hành, chỉ là hành không.

Hỏi: Vì sao không có hai hành, không không chỉ có một hành?

Đáp: Vì ở hành không, hành tam muội không sinh sau.

Lại nữa, hành nầy trái với hữu, có thể xả sinh tử. Căn thiện nầy có thể quán vô lậu là lỗi lầm, huống chi là sinh tử!

Hỏi: Vì sao không hành hành vô ngã?

Đáp: Nếu thấy các pháp vô ngã mà không thấy không, thì dù có chán lìa sinh tử, tâm vẫn không vượt hơn! Nếu nhận thấy các pháp không, thì tâm chán lìa sinh tử sẽ vượt hơn. Như người ở trên đường, khi đi một mình thì không có gì lo buồn, nếu có bạn cùng đi, khi chia tay, sẽ cảm thấy rất buồn bã! Người nhận thấy pháp không kia cũng giống như thế.

Vô nguyện hành mười hành, vô nguyện vô nguyện chỉ hành hành vô thường.

Hỏi: Vì sao vô nguyện hành mười hành còn vô nguyện vô nguyện chỉ hành hành vô thường?

Đáp: Vì ở hành vô thường, hành vô nguyện sinh sau.

Lại nữa, vì hành nầy trái với hữu tướng, nên có thể xả sinh tử. Căn thiện nầy có thể quán đạo vô lậu là lỗi lầm, huống chi là sinh tử!

Vì sao không hành hành khổ?

Đáp: Vì không quán đạo, nên tạo ra hành như thế.

Vì sao không hành hành tập v.v…?

Đáp: Nếu đã hành hành tập v.v… thì sẽ quán Thánh đạo là pháp có nối tiếp.

Vì sao không hành bốn hành như đạo v.v…?

Đáp: Nếu hành hành đạo v.v…, thì sẽ thích đáng với Thánh đạo, không gọi là lỗi lầm.

Vô tướng hành bốn hành. Vô tướng, vô tướng hành chỉ có hành.

Hỏi: Vì sao vô tướng hành bốn hành, còn vô tướng – vô tướng chỉ hành hành chỉ?

Đáp: Vì ở hành chỉ, hành vô tướng sinh sau.

Hỏi: Vì sao không của hành diệt?

Đáp: Diệt có hai thứ:

Có phi số diệt và vô thường diệt: Không biết là duyên với diệt nào?

Vì sao không hành hành diệu?

Đáp: Phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp diệu? Là pháp vô vi,

vô lậu. Pháp diệu đó là pháp trung, cho nên không hành hành diệu .

Hỏi: Vì sao không thực hành hành lìa?

Đáp: Phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp lìa? Đáp: Giới thiện lệ thuộc cõi Dục, định thiện là pháp xuất ly cõi Sắc, cõi Vô sắc. Pháp học, pháp Vô học và số diệt, những pháp đó không có một tướng duyên, là không – không, vô nguyện – vô nguyện.

Hoặc có người nói: Duyên sát-na của Thánh đạo sau cùng.

Hoặc có người nói: Duyên sát-na của Thánh đạo sau cùng đều có năm ấm.

Hoặc có người nói Duyên với Thánh đạo trong một đời.

Hoặc có người nói: Duyên với Thánh đạo trong một đời, đi chung năm ấm.

Vô tướng, vô tướng duyên với phi số diệt.

Niệm xứ: Là pháp niệm xứ. Về trí: Đi chung với đẳng trí. Về Định: Tức là định. Về Căn: Tóm lại là tương ưng với ba căn.

Đời: Ở ba đời.

Duyên với đời: Không Không, Vô nguyện vô nguyện. Hoặc nói rằng: Duyên sát-na của Thánh đạo sau cùng, nghĩa là quá khứ, hiện tại duyên với quá khứ, vị lai.

Đầu tiên nên sinh: Duyên nơi hiện tại, Sát-na vị lai khác: Duyên với ba đời.

Hoặc nói rằng: Duyên với Thánh đạo trong một đời, nghĩa là: Không không, Vô nguyện, vô nguyện, cả hai đều duyên với ba đời. Vô tướng, vô tướng duyên với chẳng phải đời.

Về thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện.

Duyên thiện, bất thiện, vô ký thì không không, vô nguyện vô nguyện duyên thiện, vô tướng vô tướng duyên vô ký.

Lệ thuộc: Là lệ thuộc ba cõi.

Duyên với lệ thuộc hay không lệ thuộc ba cõi; là: Duyên không lệ thuộc.

Là Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: Là phi học phi Vô học.

Duyên Học, Vô học, Phi học Phi Vô học: không không, vô nguyện vô nguyện duyên với Vô học. Vô tướng, vô tướng duyên với Phi học Phi Vô học.

Là kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Là tu đạo dứt.

Duyên kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: duyên không dứt.

Duyên danh, duyên nghĩa: Là duyên nghĩa.

Duyên với thân mình, thân người, chẳng phải thân: nghĩa là Không không, vô nguyện vô nguyện duyên với thân mình. Vô tướng vô tướng duyên với chẳng phải thân.

Hỏi: Xứ nào khởi tam-muội nầy?

Đáp: Ở trong cõi Dục, chẳng phải cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Đường: Là trong đường người, chẳng phải đường khác, là ba châu thiên hạ trong đường người, chẳng phải châu Uất-đơn-việt.

Dựa vào thân nam, thân nữ: Đều có thể.

Cù-sa Bạt Ma nói rằng: Chỉ ở châu Diêm-phù-đề, chẳng phải phương khác! Dựa vào thân nam, chẳng phải thân nữ. Vì sao? Vì căn thiện nầy dựa vào thân cường tráng, vững chắc, thân người nữ thì yếu kém!

Lời bình: Như thuyết trước là tốt. Vì sao? Vì tâm người nam được tự tại, định được tự tại. Người nữ tâm cũng được tự tại, định cũng tự tại.

Là người Hữu học hay người Vô học? Là người Vô học.

Là Thời giải thoát hay phi Thời giải thoát? Là phi Thời giải thoát. Vì sao? Vì những người nào có thể khởi định nầy? Nghĩa là được tự tại đối với định, trong thân không có phiền não. Người Tín giải thoát không được tự tại ở trong định, cũng chẳng phải không có phiền não ở trong thân! Kiến đáo, mặc dù được tự tại đối với định, nhưng chẳng phải không có phiền não trong thân. Thời giải thoát dù không có phiền não trong thân, nhưng đối với định vẫn không được tự tại! Phi Thời giải thoát thì không có phiền não trong thân, và được tự tại đối với định.

Hỏi: Thế nào là tam-muội? Là Sát-na ban đầu hay sát-na nối tiếp nhau về sau. Nếu là sát-na ban đầu, thì sát-na khác sẽ làm gì? Nếu là sự nối tiếp nhau thì theo thuyết của Luận Thức Thân đã nói làm sao hiểu được? Như nói: Nếu pháp là hữu lậu của thế tục, là thuộc về thủ ấm, từ bên trong khởi, nhân nơi tuệ sinh, là thiện, là lệ thuộc cõi Dục. Kế là Thánh đạo sinh, duyên vô lậu, là pháp bất cộng, chỉ có bậc Thánh, không chung với phàm phu? Trả lời: Có. Không – không, vô nguyện – vô nguyện, vô tướng – vô tướng, lệ thuộc cõi Dục?

Đáp: Nên nói rằng: Là Sát-na đầu tiên.

Hỏi: Nếu vậy thì sát-na còn lại là sao?

Đáp: Là giống với căn thiện kia.

Lại có người nói: Nối tiếp nhau: thì đều là.

Hỏi: Nếu vậy thì Luận Thức Thân nói làm sao hiểu được?

Đáp: Sát-na ban đầu là Thánh đạo, theo thứ lớp duyên vô lậu. Sátna còn lại, dù chẳng phải Thánh đạo, nhưng theo thứ lớp cũng duyên vô lậu.

Hỏi: Lúc nào khởi ba tam-muội nầy hiện ra ở trước?

Đáp: Vào lúc nhập Niết-bàn, khi A-la-hán muốn nhập Niết-bàn, từ nơi Thánh đạo khởi rồi, khởi tam-muội nầy hiện ở trước, từ tam-muội nầy khởi rồi liền nhập Niết-bàn. Không khởi lại nữa, tức Thánh đạo không khởi lại.

Lời bình: Nên nói rằng: Được tam-muội ấy rồi, muốn dùng phương tiện khởi hiện ở trước.

Hỏi: Sau Thánh đạo, khởi tam-muội nầy hiện ở trước. Sau tammuội nầy, lại khởi Thánh đạo hiện ở trước được chăng?

Đáp: Hoặc có người nói: Không khởi! Vì sao? Vì tam-muội nầy ghét Thánh đạo.

Lại có người nói: Có thể khởi.

Hỏi: Nếu có thể khởi, sao lại gọi là ghét Thánh đạo?

Đáp: Dù tam-muội nầy không ưa Thánh đạo, nhưng không như Thánh đạo ghét bỏ. Với hữu, sau Thánh đạo, vẫn khởi tâm hữu lậu, huống chi là sau định nầy không khởi tâm vô lậu hay sao! Tuy nhiên, Thánh đạo theo thứ lớp khởi định nầy. Định nầy theo thứ lớp không khởi tâm vô lậu, đương nhiên định nầy chỉ là hữu lậu.

Hỏi: Vì sao định nầy chỉ là hữu lậu?

Đáp: Vì không dứt trừ kiết.

Hỏi: Vì sao bậc Thánh tu định nầy?

Đáp: Vì bốn việc nên tu:

  1. Vì muốn trụ ở niềm vui hiện pháp.
  2. Vì muốn dạo chơi.
  3. Vì muốn quán sát những việc đã làm.
  4. Vì thọ dụng Thánh pháp.

Hơn nữa, định nầy là pháp hơn hết nên bậc Thánh muốn hành trì định nầy.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.