NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN
Tác giả: Bồ-tát Vô Trước
Hán dịch: Đời Đường, Tam tạng Pháp sư Huyền Trang.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
QUYỂN THƯỢNG
PHẦN 1: NÊU TỔNG CƯƠNG YẾU
Trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, trước hết nhằm giúp Bồ-tát đi vào Đại thừa Bồ-tát nên Đấng Bạc-già-phạm đã hiển thể đại của Đại thừa để nói pháp ấy, nghĩa là y cứ vào Đại thừa mà chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng và thù thắng ngữ là:
- Nương tựa của hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ.
- Tướng của sự hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ.
- Đi vào tướng của sự hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ.
- Hiểu biết đó đi vào nhân qủa thù thắng, thù thắng ngữ.
- Sự tu tập khác nhau thù thắng, thù thắng ngữ.
- Ngay nơi sự tu tập khác nhau ấy mà giới tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ.
- Ngay nơi sự tu tập ấy mà Tâm tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ.
- Ngay trong đó tuệ tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ.
- Đó là quả đoạn thù thắng, thù thắng ngữ.
- Đó là quả Trí thù thắng, thù thắng ngữ.
Từ những điều nói này, qua cú nghĩa trong kinh mà chư Phật Thế tôn đã làm sáng tỏ lên chân lý Đại thừa, đó chính là Phật nói.
Lại nữa, là sáng tỏ lí Đại thừa ấy như thế nào?
– Ấy là nói ra mười lĩnh vực sau đây, chưa hề được nói cho Thanhvăn thừa, chỉ trong kinh Đại thừa thì thường thấy nhiều nơi:
- Thức A-Lại-da được gọi là thể nương tựa của sự hiểu biết.
- Ba thứ tự tánh là: a. Y tha khởi tự tánh. b. Biến kế sở chấp tự tánh. c. Viên thành thật tự tánh, được gọi là thể tướng của sự hiểu biết.
- Duy thức tánh được gọi là bước vào thể tướng của sự hiểu biết.
- Sáu Ba-la-mật-đa được gọi là nhập thể của nhân quả thể.
- Bồ-tát Thập địa được gọi là nhân quả tu hành thể sai biệt.
- Bồ-tát Luật nghi trong đây gọi là thể của tăng thượng giới.
- Các Tam-ma-địa như Lăng-già-ma, Hư không tạng trong đây gọi là thể của Tăng thượng tâm.
- Vô phân biệt trí trong gọi là thể của Tăng thượng huệ.
- Vô trụ Niết-bàn gọi là thể của quả đoạn.
- Ba thứ Phật thân là Tự tánh thân, Thọ dụng thân, Biến hóa thân gọi là thể của quả trí.
Nói mười lĩnh vực này đã làm sáng tỏ Đại thừa khác hẳn Thanhvăn thừa. Lại nữa, vì làm sáng tỏ Đại thừa nên tối thắng nên Đức Thế tôn chỉ nói với Bồ-tát. Cho nên phải biết, chỉ căn cứ vào Đại thừa mà chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng, thù thắng ngữ.
Lại nữa, vì sao do mười tướng thù thắng này mà Như Lai có thù thắng ngữ? Ấy là làm sáng tỏ chân lý Đại thừa đúng là Phật nói điều nầy ngăn chặn ý cho rằng Thanh-văn thừa là tính Đại thừa. Mười lĩnh vực này trong Thanh-văn thừa chưa hề thấy nói đến, chỉ trong đại thừa mới có nhiều chỗ nói đến, nghĩa là mười lĩnh vực này có khả năng tốt nhất dẫn đến tánh Bồ-đề rộng lớn, khéo léo xác lập, tùy thuận chứ không mâu thuẫn đồng thời có thể đưa đến việc chứng đắc trí của Nhất thiết trí. Trong đây có hai bài tụng nói các lĩnh vực đó:
Pháp sở tri và các sắc thái
Ngộ nhập nhân quả tu sai biệt
Ba học, quả tu đoạn và trí
Thuộc đại thừa tu nhiếp tối thượng
Chỉ ở đại thừa không nơi khác
Nên làm nhân Bồ-đề tối thắng
Và biết đại thừa là Phật thuyết
Do nói mười điều nên thù thắng.
Hơn nữa, vì sao mười lĩnh vực ấy lại có thứ tự như vậy? Vì trước tiên các vị Bồ-tát phải khéo biết nhân của các pháp mới gọi là thấu hiểu pháp duyên khởi. Sau đó chư vị phải khéo biết tướng của các pháp duyên khởi thì mới xa lìa được hai cực đoan tăng và giảm. Vị Bồ-tát thấu biết này phải thực sự thông suốt, nghĩa là thấu triệt chỗ chấp thủ, làm cho tâm thoát ra khỏi chướng của chúng. Sau khi thông suốt tướng chấp thủ rồi, trứơc tiên, đối với lục độ của gia hạnh vị, vì chứng đạt nên càng thành thục viên mãn ý lạc được thanh tịnh. Kế tiếp đối lục độ của ý an lạc thanh tịnh cần phải trải qua mười địa mà tu tập một cách tinh chuyên tức là phải trải qua ba đại kiếp.v.v… Trong sự tu tập này, phải hoàn tất những điều phải học của Tam Bồ-đề. Khi viên mãn rồi, hành giả liền hiện chứng quả Niết-Bàn và đạt Bồ-đề thuộc kết qủa của quá trình tu tập viên mãn ấy. Thứ tự đã nói về mười lĩnh vực là thế. Và ở đây, đã nói về đại thừa một cánh trọn vẹn
PHẦN 2: CHỖ NƯƠNG TỰA CỦA PHÁP SỞ TRI
Trong đây, trước hết phải nói đến chỗ nương tựa của các pháp sở tri, chính là A-lại-da-thức. Ở chỗ nào Đức Phật nói A-lại-da-thức là Alại-da-thức? Là Đấng Bạc-già-phạm nói trong A-tỳ-đạt-ma, kinh Đại thừa:
Từ vô thủy đến nay
Làm chỗ nương các pháp
Do đây có các cõi
Và có đắc Niết-bàn.
Cũng trong kinh nầy, đức Phật lại nói kệ:
Do thâu tóm các pháp
Tất cả chủng tử thức
Nên gọi A-lại-da
Phật khai thị người trí.
Như vậy đã dẫn A-cấp-ma (Agama) làm chứng. Tuy nhiên vì lý do gì mà gọi là A-lại-da? Vì đối với các pháp tạp nhiễm nó thâu tóm tất cả các tính cách vừa làm quả lại vừa làm nhân nên được gọi là A-lạida, hoặc đối với chúng sanh nó thâu tóm tất cả làm tự ngã cho nên gọi là A-lại-da.
Hơn nữa, thức này cũng gọi là thức A-đà-na. Ở đây, trong A-cấpma như kinh Giải Thâm Mật nói:
A-đà-na thức rất vi tế
Tất cả chủng tử như thác đổ
Đối với người ngu ta không nói
Sợ họ phân biệt chấp làm ngã.
Vì sao thức này còn được gọi là A-đà-na thức? Vì thức này luôn chấp thọ sắc căn và bám víu vào tự thể. Tại sao? Vì các sắc căn nhờ nó chấp thọ mới không biến hoại và tùy thuận mà lưu chuyển suốt đời. Lại nữa, lúc mới kết sinh liên tục, nó liền bám lấy kiết sanh ấy làm tự thể. Do đó A-lại-da thức cũng được gọi là A-đà-na.
A-lại-da cũng gọi là tâm, như đức Phật nói ba thứ: Tâm, ý và thức. Trong đây ý có hai loại. Thứ nhất là làm tánh sở y chỉ đẳng vô gián duyên, tức nó không gián đoạn vì diệt mà làm y chỉ sanh khởi ý thức. Thứ hai là ý ô nhiễm thường tương ưng với bốn thứ phiền não là: 1. Tát-ca-da-kiến; 2. Ngã mạn; 3. Ngã ái; . Vô minh. Và chính nó là chỗ dựa cho thức trở nên tạp nhiễm. Vì ý thứ nhất nên ý thức phát sinh và vì ý thứ hai nên ý thức trở nên ô nhiễm. Vì là đặc tính nhận thức, và là đẳng vô gián duyên và vì là đặc tính suy lường nên ý thức mới có hai loại như vậy.
Tuy nhiên, làm sao biết được ý thức ô nhiễm? Vì nếu ý ô nhiễm không đi với vô minh thì nó không có và như vậy là có lỗi. Lại nữa năm pháp tương ưng với năm thứ cũng không có nên trở thành có lỗi. Vì sao vậy? Vì năm thức lấy năm căn như nhãn, nhĩ.v.v.làm chỗ nương tựa. Lại nữa, do sự tùy thuận giải thích từ ngữ cũng không có nên trở thành sai lầm. Sự khác nhau giữa vô tưởng định và Diệt tận định cũng không có, nên thành có lỗi, nghĩa là Vô tưởng định còn có ý ô nhiễm chứ ở Diệt tận định thì hoàn toàn không có sự ô nhiễm. Vì nếu không như vậy thì hai loại định này đáng lẽ không khác nhau. Trong suốt thời gian sinh vào cõi trời Vô tưởng lẽ ra không có sự ô nhiễm, nghĩa là không có chấp ngã và ngã mạn. Nhưng nếu như thế thì có lỗi lầm.
Do đó ý ô nhiễm nên trong các tâm thiện, ác và vô ký lúc nào ngã chấp cũng xuất hiện hành. Không như vậy thì ngã, ngã sở phiền não tương ưng sẽ hiện hành trong tâm ác chứ không phải có mặt trong tâm thiện và vô ký. Do đó, nếu xác lập ý nhiễm ô xuất hiện nhưng vì câu hữu chứ không phải xuất hiện vì tương ưng. (Nếu như vậy thì) không có sai lầm ở đây. Trong đây có bài kệ nói:
Hoặc vô minh bất cộng
Và đồng pháp năm thức
Danh từ hai định khác
Đều không thành lỗi lầm
Sanh Vô tưởng nên không
Ngã chấp thành có lỗi
Ngã chấp thường đeo đuổi
Tất cả thức không có
Nếu lìa ý nhiễm ô
Hai và ba trái nhau
Không có ý nhiễm ô
Thì ngã chấp không hiện
Nghĩa tâm chân thật sanh
Thường hay làm chướng ngại
Hiện trong tất cả thức
Ấy vô minh bất cộng.
Ý này ô nhiễm cho nên tính của nó là hữu phú vô ký. Nó thường tương ưng với bốn thứ phiền não. Chẳng hạn như phiền não ở cõi Sắc và cõi Vô sắc thuộc về tính chất hữu phú vô ký và phiền não ở cõi này hay bị Xa-ma-tha chế ngự. Ý thức cũng vậy, vì lúc nào nó cũng thường tồn tại một cách tế nhị nên nó mang tính chất hữu phú vô ký.
Tâm có mặt trong ba thứ tâm, ý và thức nếu không nhờ vào Alại-da thì nó không hiện hữu. Do thế mà xác lập A-lại-da thức làm thể của tâm. Do tâm làm chủng tử nên có ý và thức xuất hiện. Thế nhưng vì lý do gì mà A-lại-da được gọi là tâm? Vì nó là nơi quy tụ chủng tử của sự huân tập các pháp. Tại sao trong Thanh-văn thừa không nói tâm là A-lại-da và gọi là A-đà-na? Vì đó thuộc cảnh rất vi tế. Vậy sự thể này như thế nào? Vì tụê giác của hàng Thanh-văn không hướng đến toàn bộ chỗ cảnh trí chuyển nên đối với họ dù tách rời khỏi A-lại-da đi nữa thì tuệ giác ấy vẫn thành tựu giải thoát nên Phật không cần nói cho họ biết về A-lại-da. Còn các vị Bồ-tát thì tuệ giác luôn quyết định đặt vào toàn bộ cảnh trí nên Phật nói cho họ nghe. Có nghĩa là nếu tách rời tuệ giác nhắm vào toàn bộ đối cảnh thì không dễ dàng gì hàng Bồ-tát chứng được nhất thiết trí.
Thực ra, trong Thanh-văn thừa, Đức Phật cũng đã dùng cách nói khác hoặc mật ngữ để nói về A-lại-da thức. Chẳng hạn như trong kinh Tăng nhất A-hàm nói chúng sanh thường yêu mến A-lại-da, thích A-lạida, ưa A-lại-da, kHóai A-lại-da. Tuy nhiên, để hủy diệt cái A-lại-da ấy nên đức Phật thuyết pháp thì cung kính tập trung lắng nghe và chuyên chú tìm hiểu để thuận theo pháp mà tu tập. Vì đức Phật xuất hiện ở đời nên pháp kỳ lạ hiếm có ấy theo đó mà có mặt ở thế gian.
Trong kinh “bốn thành quả Như Lai xuất hiện”của Thanh-văn cũng đã dùng cách nói khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da. Kinh Ahàm thuộc Đại chúng bộ cũng đã dùng cách nói khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da với cái tên “Căn bản thức”, là thức này tựa như gốc rễ làm chỗ dựa cho thân cây. Trong Hóa địa bộ cũng đã dùng cách khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da gọi là cùng sanh tử uẩn. Do vậy có nhiều nơi thấy sắc và tâm biến hoại nhưng không phải chủng tử của chúng ở trong A-lại-da đã mất đi.
Như vậy chỗ nương tựa của các pháp sở tri chính là A-lại-da thức, là Đà-na thức, là tâm, là căn bản thức, là cùng sanh tử uẩn. Do những cách gọi khác nhau như vậy nên A-lại-da được ví như đường lớn của bậc đại vương đi qua.
Có người nói tâm, ý, thức đứng về mặt ý nghĩa thì chỉ có một trên mặt ngôn từ thì lại khác nhau, nên biết nếu nói như vậy thì không đúng. Vì ngay ý và thức, chúng ta có thể nhận thấy khác nhau rõ rệt hai nghĩa, nên tâm cũng vậy, tất nhiên phải có ý nghĩa khác. Lại có người bảo rằng, đức Bạc-già-phạm nói chúng sanh ưa thích A-lại-da cho đến nói rộng hơn thì ở đây năm uẩn chính là A-lại-da. Có người nói lạc thọ đi đôi với tham nên gọi là A-lại-da. Có người lại cho rằng Tát-ca-da-kiến là A-lại-da. Những người này nếu dựa theo giáo lý và luận chứng cho thấy họ không hiểu rõ A-lại-da nên mới có những kiến chấp như vậy. Cách giải thích A-lại-da như họ thì đối với đạo lý của Thanh-văn thừa cũng đã mâu thuẫn. Nếu không mơ hồ về A-lại-da thì đã phải lấy thức A-lại-da đặt tên A-lại-da. Việc đặt tên như vậy thì thực là tối thắng. Vậy tối thắng là như thế nào? Nếu năm uẩn là A-lại-da thì thọ sinh vào chỗ thuần khổ trong các đường ác phải rất chán ghét, chúng sinh ở đó tuyệt đối không ưa thích. Nếu như thế mà nói chấp tàng thì không đúng đạo lý. Nếu nói lạc thọ đi đối với tham là A-lại-da thì tĩnh lự thứ tư trở lên quyết không có thứ lạc thọ ấy. Và chúng sanh ở bốn cõi thiền này thường chán ghét, nên nói chấp tàng cũng không đúng đạo lý.
Nếu nói Tát-ca-da-kiến là A-lại-da thì những người tin hiểu vô ngã trong chánh pháp thường có sự chán ghét. Cũng thế do vậy mà nói chấp tàng thì không đúng đạo lý. Nên biết A-lại-da chính là tự ngã. Do vậy, dẫu thọ sinh vào chỗ thuần khổ trong đường ác và thường mong thoát khỏi khổ uẩn nhưng vẫn có Ngã ái chấp tàng trói buộc nên chưa từng có cầu mong thoát khỏi. Dẫu thọ sanh vào tĩnh lự thứ tư trở lên, thường chán ghét cái lạc thọ đi đôi với tham, nhưng vẫn luôn có ngã ái A-lại-da theo đuổi họ, Dẫu những người tin hiểu vô ngã trong chánh pháp, thường chán ghét ngã kiến, nhưng vẫn luôn có ngã ái A-lại-da theo đuổi họ. Do vậy lấy thức A-lại-da đặt tên A-lại-da thì đã xác lập sự tối thắng.
Trên đây đã nói tên gọi khác biệt của A-lại-da, vậy còn tướng của nó thì thế nào? Tướng của A-lại-da có ba thứ:
- Tự tướng
- Tướng làm nhân
- Tướng làm quả
Tự tướng của A-lại-da chính là khả năng thâu giữ chủng tử và tiếp nhận sự huân tập của các pháp tạp nhiễm rồi làm nhân sinh ra các pháp ấy. Tướng tính làm nhân là chính A-lại-da thức, lúc nào cũng thâu giữ chủng tử ấy làm nhân sinh ra các pháp tạp nhiễm. Tướng làm quả là chính cái A-lại-da này tiếp nhận sự huân tập các pháp tạp nhiễm mà vô thủy đến giờ liên tục hiện hữu.
Huân tập là thế nào? Huân tập chính là năng thuyên. Vậy sở thuyên thế nào? Là nương theo năng thuyên kia cùng sanh cùng diệt,có công năng sanh tánh nhân năng kia. Đó là sở thuyên của sự huân tập từ ngữ, như lấy mè uớp với hoa thì mè với hoa cùng sanh cùng diệt, và rồi mè có cái pha lẫn hương thơm của hoa. Lại như nói hành giả tham lam thì đó là sự huân tập của tham lam. Dựa vào tham… cùng sanh cùng diệt mà tâm hành giả mang nhân sanh tham lam. Hoặc nói người đa văn thì có nghĩa người ấy do huân tập đa văn dựa vào tác ý văn cùng sanh cùng diệt nên tâm có ký ức của đa văn, và vì thâu giữ điều đã được huân tập mà gọi là người nắm vững chánh pháp. Đạo lý huân tập nơi A-lại-da nên biết cũng như vậy.
Nơi A-lại-da, chủng tử của các pháp tạp nhiễm là biệt lập hay đồng nhất? Nơi thức A-lại-da nên biết không phải chủng tử có thật và biệt lập nhưng cũng không phải đồng nhất. A-lại-da phát sinh có nghĩa là những tính năng khác nhau phát sinh nên có tên gọi là thức chủng tử.
Lại nữa, A-lại-da cùng với pháp tạp nhiễm đồng thời làm nhân tố cho nhau. Sự việc ấy làm sao thấy được? Ví như đèn sáng thì ngọn đèn với tim đèn đồng thời xuất hiện mà vẫn có sự hỗ tương. Lại như một bó lau do dựa vào nhau mà đồng thời dựng đứng không ngã. Do đó phải quán sát cái đạo lý hỗ tương đó như sau:
A-lại-da là nhân tố cho các pháp tạp nhiễm xuất hiện; các pháp tạp nhiễm cũng là nhân tố cho A-lại-da. Chính sự thể này mới thiết lập nên nghĩa nhân duyên chứ không thể còn có nhân duyên nào khác nữa.
Tại sao sự huân tập thuộc A-lại-da thì không đa dạng nhưng lại làm nhân cho các pháp đa dạng? Như tấm vải được nhuộm thì khi đang nhuộm tất nhiên chưa có sự đa dạng. Nhưng khi nhuộm rồi thì trên chính tấm vải ấy xuất hiện màu sắc và những đường nét đa dạng. A-lại-da cũng như vậy. Nó được sự huân tập của các pháp đa dạng. Tuy nhiên, chưa huân tập thì chưa có đa dạng mà chỉ khi huân tập rồi mới có pháp đa dạng xuất hiện.
Sự duyên khởi như đã nói trên đây thì trong đại thừa cũng đã rất sâu xa. Hơn nữa, nếu nói đại khái thì duyên khởi có hai loại:
- Duyên khởi làm phát sinh ra tự tánh khác nhau
- Duyên khởi làm phát sinh ra tự thể khác nhau
Ở đây, do y chỉ A-lại-da mà các pháp sanh khởi. Đó là duyên khởi làm phát sanh ra tự tánh khác nhau, vì làm yếu tố duyên cho những tự tánh khác nhau. Lại có sự duyên khởi của mười hai chi phần, đó là duyên khởi làm phát sinh ra tự thể khác nhau. Điều này hình thành là bởi vì làm yếu tố duyên cho những tự thể tốt, xấu, ái, phi ái đủ loại khác nhau.
Đối với A-lại-da, nếu mơ hồ về duyên khởi thứ nhất thì có người cho tự tánh là nguyên nhân, có người cho sự tạo tác của đời trước là nguyên nhân, có người cho tự tại biến hóa là nguyên nhân, có người cho thật ngã là nguyên nhân, có người cho không có nhân duyên. Nếu không hiểu sự duyên khởi thứ hai thì có kẻ cho ngã là tác giả, có kẻ cho ngã là thọ giả. Ví như những người đui mù bẩm sinh chưa thấy con voi bao giờ và có người khác đem con voi đến bảo họ sờ vào rồi cho biết ý kiến. Trong những người đui mù ấy, có kẻ sờ nhằm vòi voi, người sờ vào ngà voi, người sờ nhằm tai voi, người sờ nhằm chân voi, người sờ nhằm đuôi voi, người sờ nhằm lưng voi. Sau đó khi hỏi họ voi như thế nào thì có người nói như cái cày, có người nói như cái chày, có người nói như cái ki, có người nói như cái cối, có người nói như cái chổi, có người nói như khối đá. Sự mê mờ mù tịt không biết gì về hai thứ duyên khởi ấy thì cũng tương tự như vậy: có người chấp tự tánh làm nguyên nhân, có người chấp tạo tác trong quá khứ làm nguyên nhân, có người chấp tự tại làm nguyên nhân, có người chấp thật ngã làm nguyên nhân, có người chấp không hề có nhân duyên, có người chấp ngã là tác giả, có người chấp ngã là thọ giả (đối tượng thọ nhận). Trong khi đó, A-lại-da với tự tướng, tướng làm nhân và tướng làm quả như con voi thật sự hình thành mà họ không hề hay biết đến.
Nếu nói tổng quát thì A-lại-da chính là dị thục thức, cả thảy chủng tử làm tự tánh. Tóm thâu vào nó tất cả cõi, tất cả tự thể của ba cõi.
Trong đây có năm bài kệ:
Trong ngoài không rõ ràng
Thiện ác chỉ thế tục
Nghĩa chủng tử thù thắng
Nên biết có sáu loại
Sát-na diệt câu hữu
Hằng tùy chuyển nên biết
Quyết định đợi các duyên
Chỉ năng dẫn tự quả
Huân, kiên trụ, vô ký
Cũng năng huân tương ưng
Sở huân chẳng khác đây
Là vì tướng huân tập
Sáu thức không tương ưng
Ba sai biệt khác nhau
Hai niệm không câu hữu
Đồng loại sanh lỗi lầm
Chủng tử trong ngoài này
Nên biết năng dẫn sanh
Cây chết do năng dẫn
Nhậm vận về sau diệt.
Để trình bày chủng tử ở trong chẳng phải như chủng tử bên ngoài nên ở đây dẫn ra hai bài kệ nữa để làm chứng:
Ngoài hoặc không huân tập
Nên biết chẳng phải trong
Không huân tập đa văn
Kết quả thành phi lý
Làm, không làm mất được
Sai lầm vì trái nhau
Trong ngoài đều làm duyên
Do nương huân tập kia.
Hơn nữa, ngoài A-lại-da, những chuyển thức khác đối với tất cả tự thể trong các nẻo đường sanh tử nên biết đó gọi là thức thọ dụng. Như trong luận Trung Biên Phân Biệt có nói bài kệ:
Thứ nhất gọi thức duyên
Thứ hai gọi thọ giả
Trong đây năng thọ dụng
Phân biệt thuộc tâm pháp.
Hai thức ấy lại làm duyên cho nhau, như trong kinh đại thừa A-tỳđạt-ma có nói bài kệ:
Các pháp đối tàng thức
Tàng thức đối các pháp
Hỗ tương nhau làm quả
Cũng hỗ tương làm nhân.
Trong sự duyên khởi thức nhất thì hai thức ấy thường làm nhân duyên cho nhau. Còn trong sự duyên khởi thứ hai thì lại là duyên gì? Chính là duyên tăng thượng. Và như vậy thì sáu thức do mấy duyên sanh ra? Do tăng thượng duyên, sở duyên duyên, đẳng vô gián duyên.
Ngoài ra còn có ba sự duyên khởi.
- Cùng tận sanh tử
- Đường lành đường dữ
- Khả năng thọ dụng
Nên biết các duyên khởi này phải có đầy đủ bốn duyên.
Như trên đã xác lập rõ đặc tính và tên gọi của A-lại-da. Tuy nhiên, làm sao biết được tên gọi và đặc tính ấy quyết định chỉ cho A-lại-da chứ không phải chỉ cho chuyển thức? Bởi vì nếu không có A-lại-da đã được xác lập thì sự tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành, nghĩa là phiền não tạp nhiễm, hoặc nghiệp tạp nhiễm, hoặc sanh tạp nhiễm đều không thành. Thế gian thanh tịnh, xuất gian thanh tịnh cũng không thành.
Vì sao phiền não tạp nhiễm không thành? Vì phiền não và tùy phiền não huân tập thành chủng tử. Sự đó nếu nói ở nơi sáu thức thì sẽ không hợp lý. Tại sao? Vì nếu nói nhãn thức với phiền não và tùy phiền não cùng sinh cùng diệt thì nhãn thức được phiền não và tùy phiền não huân tập thành ra chủng tử chứ không phải cái nào khác. Như vậy, nhãn thức ấy nếu diệt, thức khác xen vào thì sự huân tập và chỗ nương tựa của sự huân tập đều không thể có được. Nghĩa là nhãn thức diệt mất khiến thức khác xen vào nên hiện không còn thực thể. Do vậy, nói nhãn thức cùng sanh với phiền não thì không hợp lý, vì nhãn thức đã thuộc về quá khứ, và hiện tại không còn thực thể. Tương tự như nghiệp thuộc quá khứ, hiện không còn gì nữa mà lại nói nó sanh ra quả báo. Điều này thật không hợp lý. Giả sử cho nhãn thức với phiền não cùng sanh nhưng có sự huân tập thì cũng không thành. Sự huân tập ấy không ở nơi phiền não vì phiền não là năng y không kiên trụ, Cũng không thể nói ở nơi thức khác vì là sở y của thức kia tất phải riêng biệt lại không quyết định cùng sanh cùng diệt, cũng không thể nói ở ngay nơi thể của chính nó vì tự thể ấy quyết định không có sự cùng sanh cùng diệt. Do vậy nói nhãn thức với phiền não và tùy phiền não có sự huân tập thì không hợp lý, và nhãn thức ấy cũng không thể do thức khác huân tập. Nói nhãn thức như vậy thì các chuyển thức khác cũng như vậy. Do đó nên phải biết nhận thức một cách chính đáng.
Qua những giải thích trên, như trời vô tưởng v.v… chết rồi sanh xuống ở đây thì bấy giờ phiền não và tùy phiền não làm tạp nhiễm cái thức đầu tiên, thức ấy khi phát sinh đáng lẽ không có chủng tử vì chỗ nương tựa và sự huân tập đều thuộc về quá khứ, hiện tại không còn thực thể gì nữa.
Nếu có thức đối trị phiền não sinh ra thì mọi thức khác ở thế gian đều diệt mất. Bấy giờ nếu tách rời A-lại-da và nói chủng tử phiền não và tùy phiền não ở nơi thức đối trị thì không hợp lý, vì tính chất của thức đối trị vốn là giải thoát và không cùng sinh diệt với phiền não và tùy phiền não. Sau thức đối trị thức thế gian sinh khởi lại, bấy giờ nếu tách khỏi A-lại-da thì mọi sự huân tập và chỗ nương tựa của sự huân tập đã thuộc về quá khứ, hiện tại không còn thực thể gì. Do vậy thức thế gian sinh khởi lại đó đáng lẽ không có chủng tử mà được phát sanh. Vì thế, nếu không có A-lại-da thì mọi trường hợp phiền não tạp nhiễm ắt không thành.
Vì sao nghiệp tạp nhiễm không thành? Vì “hành” làm duyên tố cho thức là không thích đáng. Nếu không có A-lại-da thì “thủ” làm duyên tố cho “hữu” cũng không thích đáng.
Tại sao sinh tạp nhiễm không thành? Vì sự kết sinh tương tục không được thích đáng. Nếu có ai ở địa này không phải đẳng dẫn, chết rồi sanh trong cõi dục này dựa vào vị Trung hữu ý thức khởi ô nhiễm, kết sanh tương tục, thì ý thức trong trung hữu diệt, thức Yết-la-lam hòa hợp trong thai mẹ.
Như vậy, chính ý thức hòa hợp với tinh huyết, và khi hòa hợp rồi thì nương tựa thức này trong thai mẹ có ý thức khác chuyển sinh. Nếu thế thì đáng lẽ phải có hai ý thức khác cùng chuyển sinh trong thai mẹ. Nếu nói chính cái ý thức hòa hợp với tinh huyết là ý thức thì không hợp lý. Vì cái ý thức ấy là ô nhiễm, bất đoạn ý thức không có đối tượng duyên nào cả. Giả thiết thức hòa hợp ấy là chính ý thức thì cái thức hòa hợp kia là thức chủng tử, hay cái ý thức do thức ấy sinh ra là thức chủng tử? Nếu cái thức hòa hợp là thức chủng tử thế thì chính A-lại-da mà ông lấy tên khác gọi là ý thức. Nếu cái ý thức do thức hóa hợp sinh ra mới là thức chủng tử thế thì cái thức làm nơi nương tựa, cái thức làm nhân lại không phải là thức chủng tử. Còn cái thức dựa vào nó, cái thức làm quả lại là thức chủng tử. Điều này thật không hợp lý. Do vậy, phải xác định cái thức hòa hợp không phải là ý thức mà là thức dị thục, thức chủng tử.
Kết sinh liên tục rồi, nếu không có dị thục thức thì sự chấp thọ sắc căn không thể có được. Ngoài thức dị thục, những thức khác đều có cái căn sở y khác nhau, đều không kiên trụ các sắc căn ấy không thể tách rời với thức. Nếu tách rời với dị thục thức thì thức với danh sắc nương tựa vào nhau, giống như bó lau tựa nhau mà đứng, điều này cũng không thành. Nếu tách rời thức dị thục thì hữu tình sanh ra rồi, sự thức thực không thành. Tại sao? Vì trong sáu thức lấy ra thức nào cũng không thể làm thức thực cho chủng hữu tình đã sinh ra trong ba cõi.
Nếu chết ở cõi dục, ngay lúc thọ sanh vào cõi Sắc và Vô sắc thì đó là cái ý thức ô nhiễm của cõi dục liên tục kết sanh. Ý thức ô nhiễm này lệ thuộc vào cõi Sắc và Vô sắc. Vậy nếu nó không phải là thức dị thục thì bất cứ cái gì làm chủng tử cũng không thể có được. Sanh ở cõi Vô sắc, nếu tách rời chủng tử dị thục thì cái thiện tâm ô nhiễm ở cõi ấy đáng lẽ không có chủng tử và nó không có chỗ nương tựa để được duy trì.
Sinh vào cõi Vô sắc, nếu tâm xuất thế hiện tiền thì tâm thế gian diệt mất. Bấy giờ đáng lẽ chúng sanh phải rời khỏi cõi Vô sắc ấy. Nếu sánh vào cõi trời phi tưởng phi phi tưởng mà tâm xuất thế của cõi vô sở hữu hiện tiền thì lúc đó đáng lẽ hai cõi ấy đều rời mất hết. Bởi vì cái tâm xuất thế kia không lấy cõi phi tưởng phi phi tưởng làm chỗ nương tựa, không lấy cõi vô sở hữu làm chỗ nương tựa cũng chưa phải lấy Niết-bàn làm chỗ nương tựa, mà chỉ có thể lấy thức dị thục làm nơi nương tựa.
Lại nữa, khi sắp chết thì tùy vào nghiệp thiện hay nghiệp ác đã làm mà cái thân sở y hoặc bắt đầu từ dưới lên trên, hoặc bắt đầu từ trên xuống dưới mà dần dần phát hơi lạnh. Nếu không tin có A-lại-da thì sự thể như vậy không thể có đựoc. Do vậy, nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sinh tạp nhiễm ắt không thành.
Tại sao sự thanh tịnh của thế gian không thành? Người nào có tham ái lệ thuộc vào cõi dục mà chưa có tâm lệ thuộc cõi Sắc thì lấy chính cái tâm thiện lệ thuộc cõi dục làm tâm ham muốn lìa dục để siêng tu tập. Tâm tu tập lệ thuộc vào cõi dục này cùng với tâm lệ thuộc vào cõi Sắc không cùng sanh cùng diệt nên cái tâm lệ thuộc cõi Sắc không phải được huân tập bởi tâm tu lệ thuộc cõi dục. Do vậy, nếu nói nó làm chủng tử cho cái tâm lệ thuộc cõi Sắc thì không hợp lý.
Lại nữa, cái tâm lệ thuộc cõi Sắc trong nhiều đời ở quá khứ bị những tâm khác xen cách, không thích đáng làm chủng tử cho tâm định ngày nay của cõi Sắc vì nó không còn có nữa. Do vậy, hãy xác định rằng định tâm lệ thuộc vào cõi Sắc là do thức chủng tử dị thục triển chuyển truyền lại làm nhân duyên ngày nay cho nó. Còn cái thiện tâm tu tập thì làm tăng thượng duyên. Chúng ta phải nên nhận thức đúng đắn như vậy đối với tất cả các cõi ly dục. Và như thế nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sự thanh tịnh của thế gian theo đạo lý tất nhiên không thành.
Vì sao sự thanh tịnh của xuất thế gian không thành? Như đức Phật dạy do ngôn thuyết của Phật mà trong tâm người nghe pháp có tác ý như lý. Sự tác ý này làm nhân khiến cho chánh kiến được sanh khởi. Sự tác ý đúng lý do lời tiếng của Phật mà có được ấy, nó huân tập nhĩ thức, huân tập ý thức hay huân tập cả hai? Khi tư duy đúng lý đối với chánh pháp được nghe thì khi ấy nhĩ thức không khởi, ý thức cũng bịn tán động bởi mọi thức khác xen vào. Khi sự tác ý đúng lý phát sinh thì ý thức được sự nghe huân tập. Cùng với sự huân tập ấy đã thuộc về quá khứ cả rồi nên quyết định không còn thực thể gì nữa. vậy làm sao còn làm chủng tử để nảy sinh tâm thích ứng với sự tác ý đúng lý sau này? Lại nữa, sự thích ứng với tác ý đúng lý là tâm thế gian còn thích ứng với chánh kiến là tâm xuất thế. Hai điều này chưa hề cùng sanh cùng diệt nên cái tâm này không phải là huân tập cái tâm kia. Nếu không huân tập mà nói nó làm chủng tử cho cái tâm này thì hoàn toàn không hợp lý. Do vậy, nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sự thanh tịnh xuất thế cũng không thể thành tựu vì sự huân tập nghe thâu giữ chủng tử của chánh kiến là đều không thích đáng.
Tại sao thức chủng tử dị thục là nhân tạp nhiễm mà lại làm chủng tử cho tâm xuất thế thanh tịnh để đối trị lại chính cái nhân tạp nhiễm ấy? Tâm xuất thế xưa nay chưa hề được huân tập và huân tập không có. Nếu huân tập không có thì chủng tử do đâu sanh ra? Bởi vậy, nên phải giải đáp rằng do được sinh ra bởi chủng tử huân tập bởi sự nghe đúng thực pháp từ sự đẳng lưu của pháp giới tối thanh tịnh.
Sự huân tập “nghe” đúng như vậy là tự tánh A-lại-da hay không phải tự tánh của A-lại-da? Nếu là tự tánh A-lại-da thì sao lại làm chủng tử đối trị A-lại-da? Nếu không phải tự tánh của A-lại-da thì chỗ nương tựa của chủng tử huân tập nghe đúng đắn ấy làm sao tìm thấy? Cho đến khi chứng được tuệ giác Bồ-đề của chư Phật, sự huân tập nghe đúng đắn này tùy chuyển nơi một chỗ sở y tức ký thác nơi thức dị thục và cùng với thức ấy hòa hợp tùy chuyển, tương tự như sữa và nước. Tuy nhiên, nó vẫn không phải là A-lại-da. Bởi vì, nó là chủng tử đối trị A-lại-da. Sự huân tập nghe đúng đắn này do huân tập bậc thấp thành huân tập bậc vừa và do huân tập bậc vừa thành huân tập bậc cao vì nó do nghe, nghĩ và tu nhiều phần tu tập mà được như vậy.
Chủng tử của sự huân tập nghe đúng đắn thuộc bậc thấp, bậc vừa và bậc cao này, nên biết đó chính cũng là chủng tử của pháp thân, trái ngược với A-lại-da, không phải thâu tàng nơi A-lại-da, vì chúng là sự đẳng lưu của pháp giới tối thanh tịnh. Tuy chúng đang còn là tâm thế gian nhưng đã là chủng tử của tâm xuất thế. Tâm xuất thế này dù chưa sinh khởi nhưng đã có khả năng đối trị mọi phiền não; đã có khả năng đối trị mọi nẽo đường ác; đã có khả năng đối trị hết thảy ác nghiệp tàn hoại; đã có khả năng tùy thuận gặp gỡ và phụng sự đối với các Đức Phật, chư vị Bồ-tát. Tuy còn là thế gian nhưng phần sơ nghiệp của Bồ-tát có được thuộc về giải thoát và pháp thân. Còn phần Thanh-văn, Duyên-giác, có được chỉ thuộc về thân giải thoát.
Như vậy, sự huân tập nghe đúng đắn không phải A-lại-da mà thuộc về pháp thân và giải thoát thân, và nó huân tập tuần tự tăng lên từ bậc thấp, bậc vừa, bậc cao như thế nào thì như thế ấy, thức dị thục tuần tự giảm bớt, nghĩa là chuyển biến ngay chỗ nương tựa. Chỗ nương tựa của chủng tử chuyển biến thì thức dị thục và thức chủng tử chuyển sinh không còn chủng tử của nó tức chủng tử của nó sẽ diệt mất vĩnh viễn.
Lại nữa, như sữa với nước là thế nào? Sự huân tập nghe đúng đắn không phải là A-lại-da nhưng vẫn với A-lại-da đồng chuyển. Tuy nhiên, chủng tử A-lại-da diệt hết mà chủng tử không thuộc A-lại-da tăng lên, ví như con ngỗng uống sữa trong nứớc. Lại như thế gian khi được lìa dục thì sự huân tập ở cõi dục giảm dần và sự huân tập cõi Sắc Vô sắc tăng dần lên, nên được chuyển y.
Lại, Đức Phật dạy: “Khi đã nhập diệt tận định thì thức vẫn không rời thân”. Ở đây thức dị thục mới thích đáng không rời thân vì không do đối trị thức ấy với có diệt định. Cũng không phải xuất diệt định thì ý thức sinh lại, bởi vì, ngay như thức dị thục đã gián đoạn rồi, là tách rời kiết sanh liên tục rồi thì cũng không cớ sự sinh lại. Nếu ai chấp rằng vì có ý thức nên nói diệt định có tâm thì tâm ấy không thành, vì diệt định không thành, vì đối cảnh và cái biết về đối cảnh thì diệt định không có, vì đáng lẽ phải có lỗi thích ứng với tâm sở thiện còn ác với vô ký vốn dĩ không hợp lý, vì đáng lẽ có cái lỗi là hai tâm sở thọ và tưởng đều hiện hành, vì đáng lẽ có tâm sở xúc, trong định đáng lẽ phải có cái lỗi chỉ diệt tâm sở tưởng mà thôi, lại đáng lẽ có cả cái lỗi tư tâm sở, tín tâm sở hiện hành. Nếu nói bạt trừ cái năng y tách rời sở y thì không hợp lý, vì có sự ví dụ vô tưởng định. Nếu coi tưởng năng y bị diệt thì cái ý thức sở y cũng không còn. Nếu nói ví như ở Tứ thiền, hơi thở là năng y không còn mà cái thân sở y vẫn còn thì không đúng bởi hơi thở không biến hanh còn thọ và tưởng là biến hành cũng không có sự không biến hành. Lại nữa, nếu nói trong diệt định do có ý thức nên nói có tâm thì tâm ấy dù thiện, dù ác hay vô ký cũng đều không thành nên không hợp lý.
Nếu chấp sắc với tâm phát sinh không gián đoạn, đó là chủng tử của các pháp, thì điều này không thành như trước đã nói. Hơn nữa, từ các cõi trời Vô sắc và vô tưởng chết rồi, từ diệt tận định và vô tưởng định xuất rồi thì cái chấp nói trên không hợp lý. Vả lại cái tâm tối hậu của các vị A-la-hán không thể có được. Do đó, chỉ có thể nói là đẳng vô gián duyên.
Như vậy, nếu lìa khỏi thức chủng tử dị thục thì sự tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành. Do đó, nên xác lập A-lại-da với ba đặc tính như đã nói ở trên để quyết định thực hữu. Trong đây có ba bài tụng:
Bồ-tát với tâm tịnh,
Sẽ xa lìa năm thức,
Không còn tâm chuyển y,
Ngươi làm sao tạo tác?
Nếu đối trị chuyển y,
Chẳng đoạn nên không thành.
Nhân quả không sai biệt,
Đoạn tuyệt thành sai lầm,
Không chủng tử không thể,
Mà nói là chuyển y.
Chủng tử, thể thức không,
Chuyển y không hợp lý.
Lại nữa, sự sai biệt của A-lại-da là thế nào? Nói tổng quát thì nên biết A-lại-da hoặc có ba sự sai biệt, hoặc có bốn sự sai biệt. Ba sự sai biệt ở đây chính là ba sự huân tập sai biệt. 1. Sự huân tập danh ngôn sai biệt,
- Sự huân tập ngã kiến sai biệt.
- Sự huân tập mười hai nhân duyên sai biệt.
– Bốn sự sai biệt ở đây chính là:
- Dẫn phát sai biệt,
- Dị thục sai biệt
- Duyên tướng sai biệt.
- Tướng mạo sai biệt.
Dẫn phát sai biệt là sự huân tập mới xuất hiện. Nếu điều này không có thì hành làm duyên cho thức và thủ làm duyên cho hữu đáng lẽ không thể thành được. Dị thục sai biệt là do hành và hữu làm duyên mà có thức dị thục sai biệt trong mọi nẽo đường sanh tử. Nếu sự việc này không có thì không có chủng tử và các pháp về sau mà phát sanh là điều đáng lẽ không thành được. Duyên tướng sai biệt là bám lấy tướng ngã chấp trong ý. Nếu sự việc này không có thì cái ngã chấp nơi ý ô nhiễm đáng lẽ không thể thành được. Tướng mạo sai biệt là A-lại-da vốn có tướng chung và tướng riêng, có tướng chủng tử không cảm giác (tho) với tướng chủng tử có cảm giác v.v… Tướng chung là chủng tử của thế giới bên ngoài. Tướng riêng là chủng tử riêng biệt. Tướng chung là chủng tử không sinh khởi cảm giác. Tướng riêng là chủng tử có sanh khởi cảm giác. Khi sự đối trị sinh ra thì chỉ có tướng riêng khác biệt, còn tướng chung thì do người khác duy trì và tự mình chỉ thấy trong sạch. Sự thể này như các hành giả trong Du-già đối với sự vật mà có nảy sinh những cái biết và cái thấy khác nhau đồng thời thành tựu tất cả. Trong đây có nói đến hai bài kệ làm dẫn chứng:
Khó đoạn, khó biết khắp
Nên biết gọi cộng kết
Tâm người Du-già khác
Do tướng ngòai rộng lớn
Người tịnh dù không diệt
Nhưng vẫn thấy trong sạch
Như cõi Phật thanh tịnh
Do Phật thấy trong sạch.
Lại có bài kệ riêng biệt nữa, làm luận cứ cho những cái biết và cái bất đồng đã nói trên cũng được xác lập.
Luận sư Du-già đối một vật
Tất cả cái thấy vốn bất đồng
Tất cả cái biết đều được thành
Nên biết chỗ chấp là duy thức.
Nếu sự vịệc này không có thì thế giới sai biệt đáng lẽ không thể thành được.
Lại nữa, trong đây có tướng nặng và tướng nhẹ. Tướng nặng là chủng tử của phiền não và tùy phiền não. Tướng nhẹ là chủng tử của pháp thiện hữu lậu. Nếu sự việc này không có thì cái sở y của dị thục không có khả năng nhẫn chịu và có khả năng nhẫn chịu khác nhau không thể thành được. Lại nữa, trong đây lại xuất hiện tướng diệt mất và tồn tại. Tướng diệt mất là chủng tử thiện, ác đã trở thành quả báo dị thục. Tướng tồn tại là chủng tử huân tập danh ngôn tức loại chủng tử vô thủy đến nay vẫn lưu chuyển. Nếu sự thể này không có thì hai nghiệp thiện và ác có quả báo rồi là hết và đáng lẽ không thành. Hơn nữa, phần danh ngôn mới huân tập đáng lẽ cũng không thành.
Trong đây lại xuất hiện các tướng ví dụ, nghĩa là A-lại-da có những sự ảo thuật, sóng nắng, chiêm bao, màng mắt làm ví dụ. Nếu sự thể này không có thì những ảnh tượng khác trở nên thác loạn do những chủng tử biến kế tạo ra và đáng lẽ không thành.
Hơn nữa, lại có tướng đầy đủ và thiếu hụt. Những kẻ có đủ mọi thứ ràng buộc thì gọi là tướng đầy đủ. Những người lìa dục thì gọi là tướng thiếu hụt hay tướng giảm bớt. Các vị Thanh-văn đang còn tu học và các vị Bồ-tát thì gọi là tướng đoạn trừ một phần kết. Các bậc La-hán và Duyên-giác thì gọi là tướng đoạn trừ hẳn toàn phần kết thuộc về phiền não chướng. Các Đức Như Lai thì gọi là tướng đoạn trừ hẳn tòan phần về phiền não và sở tri chướng. Mọi sự thích ứng là như vậy. Nếu sự thể này không có thì sự tập nhiễm và sự hoàn diệt tuần tự như trên đây đáng lẽ không thành.
Lại nữa, vì lý do gì mà các pháp thiện ác đưa đến quả dị thục nhưng quả dị thục lại thuộc về tánh vô phú vô ký? Vì quả dị thục vô phú vô ký mới không trái nghịch với thiện, ác chứ thiện ác thì thường trái ngược lẫn nhau. Nếu quả dị thục là thiện, hoặc ác thì sự tạp nhiễm hay sự hòan diệt không có mặt nào thành tựu cả. Do đó, thức dị thục chỉ là thuộc tánh vô phú vô quý.