Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Lược Sử Văn Học Sanskrit
& Hán Tạng Phật Giáo

Thích Kiên Định

 

LỜI TỰA

Vào năm 2005, được sự tin tưởng và đề nghị của Hội Đồng Điều Hành Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế, thể theo lời yêu cầu, chúng tôi đã đảm nhiệm giảng dạy bộ môn Văn Học Saṅskrit & Hán Tạng Phật Giáo. Nhờ thiện duyên ấy, giáo trình đã được biên soạn và hoàn tất cuối Học kỳ II của năm thứ 2, Khoá III tại Học Viện. Tuy nhiên trong ba năm qua, vì phải liên tục tham gia giảng huấn cho quý Tăng Ni Sinh tại Học Viện và lớp Cao Đẳng tại Trường Trung Cấp Báo Quốc Huế cũng như các công tác Phật sự của Ban Hoằng Pháp tại Tỉnh Giáo Hội Phật Giáo Thừa Thiên Huế, cho nên chưa thể in ấn bản giáo trình này thành thư tịch.

Nay nhân duyên tuy chưa đầy đủ mấy, nhưng xét thấy giáo trình này có thể làm tài liệu cho việc tham khảo và nghiên cứu trong việc tu học của quý Tăng Ni cũng như quý Phật tử; do đó tác giả bèn mạo muội cho ra đời Tác phẩm này. Vẫn biết khả năng còn rất nhiều lãnh vực hạn chế trong viết lách và diễn đạt, biên soạn và dịch thuật chưa có nhiều kinh nghiệm và độ chín muồi như những bậc Cao minh, những vị Thiện tri thức và những Học giả ưu việt khác, nhưng nếu cứ đắn đo và cân nhắc, ngần ngại và chần chừ mãi thì chẳng biết đợi đến bao giờ mới có thể thành tựu viên mãn.

Trên đây là những lời lẽ khiêm cung và thiển cận nhưng cũng bộc bạch và nói lên được một phần nào tâm trạng khắc khoải và đường đột của tác giả, âu đó nó cũng tỏ bày lý do trong phần Lời Tựa của tác phẩm: “Lược Sử Văn Học Saṅskrit & Hán Tạng Phật Giáo”.

Cả hình thức và nội dụng của Tập sách nhỏ này còn quá khiêm tốn và nhiều mặt hạn chế, những khiếm khuyết và sai sót có lẽ không thể nào tránh khỏi, kính mong những bậc Cao Minh, những vị Thiện tri thức chỉ bày những nhược điểm ngõ hầu tác giả sẽ chỉnh đốn và bổ sung trong kỳ tái bản kế tiếp. Âu đó có lẽ cũng là vì sự nghiệp giáo dục và hoằng pháp, vì phụng đạo giúp đời, vì lợi ích cho số đông, vì hạnh phúc và an lạc cho nhiều người. Những tưởng rằng hoài bảo của chư Phật và tâm nguyện của chư Tổ không ngoài mục đích thiêng liêng cao cả là tồi tà phụ chánh, hưng long chánh pháp, truyền đăng tục diệm và hộ trì chân lý.

Kính dâng chút công tâm này để tỏ lòng niệm ân Bổn Sư, Hoà Thượng đạo hiệu thượng Thiện hạ Siêu và hồi hướng công đức để sám hối nghiệp lực cho Song thân Phụ mẫu cũng như nguyện pháp giới chúng sanh cùng đăng Phật đạo, thể nhập Phật trí.

Xin thành tâm niệm ân Hoà Thượng Viện Trưởng, đạo hiệu thượng Chơn hạ Thiện cùng Chư tôn Hoà Thượng, chư Thượng Toạ Đại Đức Tăng Ni trong Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế đã trợ duyên cho sự nghiệp giáo dục và giúp cho công việc hoằng pháp được hanh thông.

Kính chúc quý Ngài cùng tất cả quý Thiện hữu tri thức thân tâm thường lạc, Phật sự viên thành. Kính xin nhận nơi đây lòng tôn kính nhất và trân trọng nhất.

Từ Đàm, Trọng Xuân, 23. 2. Mậu Tý

Thích Kiên Định 

 

Chương I: GIỚI THIỆU TỔNG QUAN

Lược sử về Nguồn gốc Văn học Saṅskrit Phật giáo:

Khoảng thiên niên kỷ thứ 2 trước CN., bấy giờ có những bộ lạc Indo-European đã chiếm giữ những vùng rộng lớn ở Iran, Asia Minor, và Tây-Bắc Ấn, họ đã làm thay đổi hoàn toàn cục diện xã hội ở những lãnh địa này. Trong những bộ lạc Indo-European ấy, có giống dân Aryan xâm lăng lãnh thổ Ấn Độ, phương ngữ của họ có thể được xem như là tổ tiên của những phương ngữ của Ấn-độ và Iran. Kể từ đây, Thánh thư Ṛgveda (Vệ-đà) của người Ấn ra đời. Từ ngôn ngữ của Ṛgveda, chúng ta có thể tìm thấy dấu vết phát triển vững vàng của Sanskrit cổ điển trong Saṁhitā và Brāhmaṇa (Bà-la-môn).

Ấn Độ, như chúng ta đã biết, là một nước đa thần giáo. Nó nặng về sự “phân biệt chủng tộc và giai cấp, những dữ kiện về ngôn ngữ càng nổi bật, quan trọng hơn thì càng trở nên phức tạp. Những gì Saṅskrit trình bày bằng ngôn ngữ của chính nó thì rõ ràng nền văn minh của Bà-la-môn giáo và sự mở rộng nền văn minh đó trên đà gia tăng, dù Bà-la-môn giáo đã phải đương đầu với sự cạnh tranh của những đức tin mới đặc biệt trong đạo Phật và đạo Jain từ thế kỷ thứ 5 tr. CN”.[1]

Sau khi đức Phật diệt độ chừng hơn 2 thế kỷ, những tác phẩm văn học của Phật giáo trong thời kỳ đầu được viết một phần bằng tiếng Phạn và một phần bằng phương ngữ của vùng Trung Ấn, rồi sau đó đồng hoá thành Sanskrit mà nó được mệnh danh là “Sanskrit pha trộn” (Mixed Sanskrit). Vì nó được pha trộn bằng tiếng Prākrit chứ chưa phải Sanskrit thuần tuý, mà có lẽ nó được tìm thấy trong việc ứng dụng ở hai trung tâm học thuật tại đại học Nālanda và Takkasilā (Taxila) thuộc vùng phía Bắc và Tây Bắc Ấn.

Khoảng đầu thế kỷ thứ 2 tr. CN, Văn chương Sanskrit Phật giáo thuần tuý bắt đầu xuất hiện mà rõ nét nhất là trong sự ly giáo của Giáo đoàn Phật giáo. Trừ 3 Đại hội kiết tập Tam tạng giáo điển đầu, có lẽ phải kể đến Đại hội kết tập lần thứ 4 được tổ chức tại Kāśmīra (Kế Tân, tức Pakistan ngày nay) chừng hậu bán của thế kỷ thứ I sau CN dưới sự chủ trì của ngài Vasumitra (Thế Hữu) dưới sự ủng hộ của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca), mà nó không được đề cập trong biên niên sử của Ceylon; vì Theravādins (những người theo Thượng Toạ Bộ) đã không tham dự và không chấp nhận Đại hội này. Tiếc rằng Luận Tạng của những trường phái khác đã bị thất lạc, ngoại trừ những bài văn bản hiện còn được duy trì ở Tích Lan, Trung Hoa và Tây Tạng là những Luận Tạng của phái Theravāda (Thượng Toạ Bộ) và Śarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ).

Những trường phái từ Tiểu thừa dần dần phát triển thành Mahāsaṅghikā (Đại Chúng Bộ) và từ đây nó được đánh dấu bằng mốc lịch sử của sự manh nha và xuất hiện của Phật giáo Đại thừa chừng thế kỷ thứ I trước CN và thế kỷ thứ I sau CN. Trong thời kỳ đầu vì sự phát triển mạnh của những đoàn truyền giáo từ Ấn đến các nước lân cận khác nhau, cho nên Sanskrit được dịch ra thành một vài thứ tiếng khác nhau, như: Tây Tạng và Trung Hoa.

Tầm quan trọng và giá trị chung của Saṅskrit được trình bày qua đoạn văn như sau: “Ngôn ngữ Sanskrit này, khuynh loát cả bất kỳ ngôn ngữ nào cổ xưa, nó có cấu trúc tuyệt vời; hoàn hảo hơn cả Hy Lạp; hơn những bản sao chép của Latin, và cũng đã thanh lọc tinh tế hơn; mà đang đem lại cho cả hai của chúng một mối quan hệ mạnh mẽ hơn cả hai trong động từ căn và những hình thức văn phạm, có lẽ đã có thể được sản sinh ra bằng sự ngẫu nhiên; quả thật quá mạnh đến nổi không một nhà ngữ âm học nào đã có thể xem xét tất cả chúng mà không tin tưởng rằng chúng đã sinh ra một số nguồn gốc chung, mà có lẽ tồn tại chẳng bao lâu.”[2] Tính đa dạng của nó được diễn tả như vầy: “Saṅskrit là ngôn ngữ của khoa học, không những về văn phạm, thi pháp hoạ, vũ trụ luận, ngữ nghĩa học, từ nguyên luận, mà cũng không còn nghi ngờ gì về nghệ thuật thần thông, như là thuật xem tướng và khoa nghiên cứu về quỷ thần được ghi chép trong những văn bản của Phật giáo…”.[3]  

Thế nhưng, sự xuất hiện của Saṅskrit Phật giáo tại Ấn Độ chính là bước ngoặt vô cùng quan trọng trong lịch sử phát triển của Phật giáo Đại thừa; vì nó đáp ứng được nhu cầu của thời đại mới, chuyển mình và thoát xác ra khỏi khung sườn cứng nhắc của những gì được xem như là “khuynh hướng bảo thủ và cực đoan”. Hơn thế nữa, Saṅskrit thuộc ngôn ngữ của giới thượng lưu, quý tộc; trong khi đó Pali chỉ là phương ngữ phổ biến của hạng thường dân. Giá trị của Saṅskrit được mô tả qua đoạn văn như vầy:

So sánh chuẩn mức của Latin trong thời Trung đại thì vài điều gì đó chưa thoả mãn; trong thời kỳ sớm hơn về việc sử dụng Saṅskrit thì rõ ràng nó lại gần gũi nhiều hơn so với phương ngữ của những tầng lớp thấp trong vô số sự đổi thay của nó hơn là Latin ở Châu Âu trong thời Trung đại.  Sự tỉ giảo về Saṅskrit với những phương ngôn của những mẫu tự của Aśoka (A-dục) thì đối với điều này có ý nghĩa quan trọng; những khác nhau của chúng thì không mấy thiết yếu … Hơn thế nữa, những kết luận đạt được như vậy là được hỗ trợ trực tiếp bằng chứng cứ của drama (thuật diễn kịch, hay sự việc có kịch tính) này, trong đó những Bà-la-môn và những vị vua, những người ở địa vị cao và ngành giáo dục sử dụng Saṅskrit, trong khi những cá tính thấp kém hơn sử dụng một số của Prākrit. Người ta cố gắng để tranh luận chống lại quan điểm này bằng cốt lõi mà drama là nguồn gốc trong Prākrit, còn Saṅskrit chỉ được giới thiệu khi nó chính thức trở thành ngôn ngữ chung của văn hoá”.[4]  

Văn chương Sanskrit của Phật giáo Đại thừa thật sự đã manh nha từ Đại hội kiết tập lần thứ 2,[5] hình thành và phát triển trong Đại hội 4, như sáu vấn đề đã nói trên. Thêm vào đó, một số tác phẩm Sanskrit Phật giáo đã thật sự xuất hiện trong thế kỷ thứ 2 tr. CN, khiến Pali trở nên mờ nhạt và suy yếu. Diễn biến về sự thăng trầm của lịch sử Prākrit mà nó gồm cả Pali trong đó cùng với sự ảnh hưởng lớn của nền văn chương Sanskrit Phật giáo như sau. Chúng ta đọc:

Trong thế kỷ thứ 2 tr. CN, những dấu vết về sự ảnh hưởng của Sanskrit xuất hiện; trong thế kỷ kế đó bằng một sự quan sát được tìm thấy mẫu tự đầu tiên mà có lẽ toàn bộ được mệnh danh là Sanskrit, và những học thuyết Sanskrit đang trên đà gia tăng. Trong thế kỷ thứ nhất sau CN, Prākrit vẫn còn thịnh hành, nhưng, dù nó cũng nổi bật trong những thế kỷ kế tiếp, chúng ta cũng tìm thấy mẫu tự Sanskrit vĩ đại của Rudradāman mà nó biểu lộ rõ ràng sự có mặt của nền văn chương Sanskrit kỹ xão. Trong thế kỷ kế tiếp, Sanskrit và Prākrit hài hoà. Trong thế kỷ thứ 4, Prākrit trở nên khan hiếm với sự phục hưng của Bà-la-môn giáo dưới triều đại Gupta, và từ thế kỷ thứ 5 nó hầu như biến mất ở Bắc Ấn. Một sự tiến triển song hành đã đang tiếp tục bằng nền văn chương; trong những tác phẩm của Phật giáo như là Lalitavistara (Kinh Đại Trang Nghiêm) và Mahāvastu (Đại Sự), chúng ta nhận thấy rằng những kết quả của một sự nỗ lực để chuyển hoá Prākrit vào Sanskrit, và những kết quả tương tợ là được tìm thấy trong những lãnh vực khác, như những luận thuyết về dược liệu trong bản thảo của Bower. Từ điều này, giới Phật tử chẳng bao lâu đã làm thăng hoa đến giai đoạn mà trong đó Sanskrit đã được sử dụng một cách thích đáng, như trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ), có lẽ thuộc thế kỷ thứ 2 sau CN”.[6]

Tuy trong hai Đại hội  kiết tập đã có một số tranh luận về Luật và Luận rồi, nhưng nó chưa phát triển mạnh. Mãi đến thế kỷ thứ 2 tr. CN, nền văn chương Sanskrit Phật giáo mới bắt đầu ảnh hưởng mạnh và được phổ biến; từ đó cho đến thế kỷ thứ 4 sau CN ngày càng phát triển và gây ảnh hưởng rất lớn trên toàn lãnh thổ Ấn Độ và thậm chí kéo dài cho đến thê kỷ thứ 12.

Sau khi đức Thế Tôn diệt độ, những quan điểm mâu thuẫn về giáo lý cũng như sự giải thích khác nhau về những giới điều và nhiều nguyên nhân nội tại và ngoại tại khác đã khiến cho Giáo đoàn Phật giáo chia ra thành nhiều bộ phái. Thừa cơ hội này, ngoại đạo đã tìm cách trà trộn vào hàng ngũ Tăng sĩ với mưu đồ gây mất uy tín và thanh danh của Giáo đoàn, mặt khác tìm cách đồng hoá rất vi tế tín đồ Phật giáo thành Ấn giáo.

Để ghi chép lại những lời dạy của đức Thế Tôn, Tam tạng Pali (P_Tipiṭaka; S_Tripiṭaka) đã được kiết tập trong ba Đại hội đầu tiên. Từ đó, nó được truyền bá và trở nên phổ biến khắp nơi. Tam tạng Pali là nền tảng quan trọng để đối chiếu hoặc nghiên cứu khi bàn luận về, hoặc so sánh với giáo điển của Phật giáo Đại thừa và cũng đã cung cấp nhiều phương thức tu tập, thiết thực và phổ biến nhất. Đây là để nói, sự ly giáo của Giáo đoàn[7] đã có mầm móng manh nha trong Đại hội kiết tập lần II, bấy giờ hai bộ Luật bằng tiếng Saṅskrit của Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ) và Śarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ) đã được biên soạn rồi nhưng chưa công bố trong Đại hội lần này.[8]

Ngoài ra, bộ Mahāvastu[9] (Đại Sự) bằng tiếng Saṅskrit và Prākrit (phương ngữ Ấn) của Lokottaravāda (Thuyết Xuất Thế Bộ), con đẻ của Mahāsaṅghika, đã được hình thành chừng thế kỷ thứ 2 tr. CN. Trong Đại hội III, Kathāvatthu (Những Điểm Tranh Luận) được biên soạn bằng Pali, nhưng chỉ liên quan đến Theravāda. Riêng Đại hội IV tổ chức tại Kāśmīra, chừng hậu bán của thế kỷ thứ I sau CN, do Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì, dưới sự hỗ trợ của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca), nhưng Theravāda không tham dự và không có trong Biên niên sử của Ceylon (Tích Lan). Có rất nhiều lý do và nguyên nhân vì sao Theravāda không tham dự ở Đại hội lần thứ IV, mà chúng đã xãy ra trước đó bao quát cả sự bất đồng quan điểm và sự giải thích những giới điều khác nhau cũng như sự xuất hiện của một số tác phẩm thuộc về văn chương Saṅskrit của Phật giáo Đại thừa.[10]

Tóm lại, lịch sử văn học Saṅskrit là pháp bảo vô giá của Phật giáo đại thừa nói riêng và thế giới nói chung. Tiếc rằng Phạn bản đã bị thất lạc quá nhiều; do đó, Hán tạng đã phải đóng vai trò rất quan trọng trong tập sách nhỏ này. Nếu khi nếm một giọt nước biển mà biết được vị mặn của đại dương, thì khi để tâm chuyên chú đọc một phần nhỏ trong Tam Tạng Phật giáo, âu đó có lẽ cũng giúp ta hiểu thấu được một phần pháp vị thuần giải thoát.

Chương II: VĂN HỌC SAṄSKRIT PHẬT GIÁO TRONG TAM TẠNG (TRIPIṬAKA) VĂN HỌC SAṄSKRIT TRONG LUẬT TẠNG

Khái quát về Luật Tạng Saṅskrit Phật giáo: 

Lịch sử Văn học Luật Tạng Saṅskrit có lẽ được cứ vào thời điểm ly giáo của Giáo đoàn Phật giáo. Không những về tư tưởng văn học mà còn về quá trình phát triển Luật Tạng của những trường phái nổi bật như Sarvāstivāda, Lokottaravāda làm cơ sở chuyển tiếp từ Hīnayāna đến Mahāyāna xuyên qua cửa ngỏ và nhịp cầu của Mahāsaṅghikā. Phạn bản (có pha trộn phương ngữ Ấn_Prākrit) quan trọng nhất và hoàn hảo nhất trong những bộ Luật của các trường phái khác là Mahāvastu. Ngoài ra, bộ Mūlasarvāstivāda của phái Sarvāstivāda cũng sẽ được đề cập khái quát về một vài nét chính trong nội dung của nó.

Theo sự thống kê mang tính ước lệ chung của các sử gia, có đến 20 trường phái Phật giáo. Dĩ nhiên mỗi một đều có Luật Tạng riêng để duy trì và chỉnh đốn hội chúng của trường phái mình, nhưng chẳng may Luật Tạng về Saṅskrit của những trường phái này phần lớn đã bị thất lạc. Trong quá trình góp nhặt, những mảng về Prātimokṣa-Sūtra (Giới Kinh) của Sarvāstivādins (những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ) cũng như những văn bản khác thuộc Luật Tạng Saṅskrit đã được phát hiện ở Central Asia (Trung Á) và Eastern Turkestan (Đông Thổ Nhĩ Kỳ) và một số ít ở Nepal, mà chúng ta có thể tìm thấy trong những bản dịch của Trung Hoa và Tây Tạng.[11]

1. Mahāvastu (Đại Sự_the Book of the Great Events):

Quan trọng nhất là bộ Mahāvastu của Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ) cũng được gọi là Caityakas, con đẻ của Mahāsaṅghikas. Nó cho chúng ta biết về những chuyện tiền thân của đức Phật cũng như nhiều vấn đề pha tạp khác, đặc biệt về lịch sử của Ngài, mà nó được cân nhắc như là chủ đề chính đã đóng góp khá nhiều đến sự phát triển của Đại thừa sau này.[12] Trong phần nội dung chính, nó tương đồng với Nidānakathā trong Pali, ghi lại tiểu sử của đức Phật, mà cuộc đời của Ngài có lẽ được phân ra làm ba thời kỳ.

a) Cuộc đời của một vị Bồ-tát ở vào thời đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng), và kể lại sự xuất hiện của Ngài trong thời quá khứ.

b) Giới thiệu cho chúng ta biết rằng Bồ-tát đang trú ở cung trời Tuṣita (Đâu Suất), và xác định sự tái sanh vào thai tạng của Hoàng Hậu Ma-gia. Nó kể lại những điều phi thường từ khi Thái Tứ được sinh ra, sự xuất gia, sự hàng phục ma quân và cuối cùng Ngài đã chứng ngộ tại cội Bồ đề.

c) Giống như những đặc trưng chính trong Mahāvagga (Đại Phẩm) của Nam Tạng, Mahāvastu liên quan đến sự chuyển hoá và những cuộc tọa đàm đầu tiên của Giáo đoàn cũng như lịch sử của sự hình thành cộng đồng tu viện. Đây là tại sao nó thuộc về Luật Tạng.[13]

Ngoài ra, nó là một tác phẩm định rõ về văn chương nghệ thuật, song không kém phần phức tạp; vì thiếu tính lôgic và những dụ về chuyện tiền thân của đức Phật còn mang tính giáo điều. Thêm vào đó, cùng một câu chuyện tiền thân, mà nó thường lập lại đến vài ba lần, ban đầu theo thể văn xuôi nhưng sau bằng những vần kệ; còn về ngôn ngữ của nó thì chưa mấy thống nhất, thậm chí cả kệ tụng đã quá lỗi thời vì ít thông dụng.[14] Tựu trung, có thể nói rằng toàn bộ tác phẩm này_văn xuôi cũng như bằng kệ_được viết bằng ‘Saṅskrit pha trộn’ (Mixed Saṅskrit).

Về phương diện giáo lý, nó duy trì nhiều truyền thống cổ và giáo lý của đức Phật, như: tất cả các pháp thế gian là không thật, còn tất cả các pháp xuất thế là thật,[15] chứ không phải đơn thuần là những giáo lý đặc thù của riêng Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ), như: Catvāri-ārya-satyāni (Bốn chân lý), Aṣṭa-āryā-mārga (Bát chánh đạo), Pratītyasamūtpada (Duyên sinh),  Anitya (Vô thường) về sự hình thành của một chúng sanh (các uẩn), không hiện hữu của linh hồn (ātman)[16]

Hơn thế nữa, nó còn hàm tàng nhiều hương vị của Đại thừa với những điểm nổi bật về khái niệm thân Phật, như: Sắc thân (rūpakāya hay nirmāṇakāya), mà ngài Paramārtha (Chân Đế) giải thích là vô hạn. Vô hạn ở đây có nghĩa là “bất khả tư nghì” và “bất khả lượng”[17] mà bấy giờ đã thịnh hành giữa Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ) và Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ) với tư tưởng chuyển tiếp đến Đại thừa. Bên cạnh đó, nó mô tả một quan điểm mới bằng sự giải thích về Thập Địa mà xuyên qua đó một vị Bồ-tát phải trải qua mới có thể chứng được Phật quả.[18]

Ngoài ra những đặc trưng về Đại thừa cũng như một số đoạn văn của nó có ảnh hưởng nhiều đến nghệ thuật điêu khắc ở Gandhāra[19], mà nó thuộc về những thế kỷ đầu sau Công Nguyên. Nhìn chung, tác phẩm này chuyên tải một nội dung khá cổ, cho nên niên đại thuộc nguồn gốc của nó có lẽ lui xa về thế kỷ thứ 2 tr. CN, mà thậm chí nó còn mở rộng và kéo dài đến thế kỷ thứ 4 sau CN; vì có những sự kiện được thêm vào ở những thời gian sau đó nữa.[20]

Đến thế kỷ thứ tư sau CN, khi trường phái Yogācāra (Du-già) xuất hiện, Mahāvastu chỉ được xem như là sự pha trộn của giáo lý đại thừa chứ không phải là thần thoại của đại thừa, và từ đó Yogācāra có lẽ cũng đã có vay mượn từ Mahāvastu này, mà tựa đề đầy đủ của nó là Mahāvastu-avadāna (Mahāvastovadāna). Ngoài Mahā-vastu như đã đề cập, lịch sử của đức Phật có thể được tìm thấy trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ: những chuyện thí dụ về chư Thiên).

2. Mūlasarvāstivādavinaya: (Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-gia):

Bộ Luật Mūlasarvāstivādavinaya của Phái Nhất Thiết Hữu Bộ bao gồm nhiều truyền thuyết của Phật giáo liên quan đến Hội nghị ở Kashmir và Tây Bắc Ấn. Mūla-sarvāstivāda này, theo Nalinaksha Dutt, được phát hiện ở Gilgit, có thể đối chiếu với bản dịch của Tây Tạng[21], song chúng ta chỉ dựa vào bản dịch của Trung Hoa thuộc nền văn chương Luật Tạng của Sarvāstivāda. Nó nói rằng những bản dịch về Luật của Sarvāstivāda và bộ Mūlasarvāstivāda dường như không có khác nhau.

Nếu dựa vào Thư Mục của Nanjio, thì chúng ta có thể thấy được thư mục thuộc Văn chương kinh điển của Trung Hoa, mà Vinaya (Luật_Tỳ-nại-gia) của Sarvāstivāda gồm có 7 Bộ:

1) Sarvāstivāda-vinaya-mātṛkā (Tát-bà-đa-bộ Tỳ-ni Ma-đắc-lặc-già), Saṅghavarman (Tăng-già-bạt-man) dịch năm 445 sau CN, Đại Chính [ĐC] 23, 1441.

2) Sarvāstivāda-vinaya-vibhāṣā (Tát-bà-đa Tỳ-ni Tỳ-bà-sa), chưa rõ người dịch, phát hiện năm 350-431 sau CN, ĐC, 23, 1440.

3) Sarvāstivāda-vinaya-saṅgraha (Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-gia Nhiếp Tụng?), Jinamitra (Thắng Hữu) soạn, ngài Nghĩa Tịnh dịch năm 700 sau CN.

4) Daśādhyāya-vinaya-nidāna (Thập Tụng Tỳ-nại-gia Ni-đà-na), ngài Vimalākṣa (Tỳ-ma-la-xoa) dịch.

5) Daśādhyāya-vinaya-bhikṣu-prātimokṣa (Thập Tụng Tỳ-kheo Ba-la-đề-mộc-xoa Giới Bổn), ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch năm 404 sau CN, ĐC 23, 1436.

6) Daśādhyāya-vinaya-bhikṣuṇī-prātimokṣa (Thập Tụng Tỳ-kheo-ni Ba-la-đề-mộc-xoa Giới Bổn), Fayin soạn năm 420-479 sau CN, ĐC 23, 1437.

7) Daśādhyāya-vinaya (Thập Tụng Luật) hay Sarvāstivāda Vinaya, Puṇyatara (Phất-nhã-đa-la) cùng với Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch năm 404 sau CN, ĐC 23, 1435.

Trong 7 Bộ này, bộ thứ 7 được xem là quan trọng nhất.[22]

Giống như Mahāvastu của Lokottaravādins, Mūla-sarvāstivāda giới thiệu nhiều tình huống liên quan đến những đời sống của đức Phật.[23] Mūlasarvāstivāda này bao gồm 15 chương thuộc về Luật Tạng.[24] Trên cơ sở của Bộ Luật Mūlasarvāstivāda này, một số truyền thuyết trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ) phần lớn cũng đều được vay mượn từ nó.

 

Chương III: VĂN HỌC SAṄSKRIT TRONG KINH TẠNG

* Khái quát về Kinh Tạng Saṅskrit Phật giáo: 

Trong lịch sử Văn học Kinh Tạng Saṅskrit Phật giáo, nhiều tác phẩm đã có mặt từ thế kỷ thứ I tr. CN; nếu không nói là sớm hơn. Còn những tác phẩm khác lần lượt xuất hiện từ thế kỷ thứ I sau CN cho đến những thế kỷ kế tiếp sau đó.

Xấp xỉ chừng 5 thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, Phật giáo Đại thừa đã bắt đầu xuất hiện và phát triển. Song song với sự phát triển này, những tác phẩm của Đại thừa cũng lần lượt xuất hiện, mà chúng đã đóng góp rất lớn cho sự truyền bá chánh pháp, lợi lạc nhân thiên đúng như những lời huấn thị và hạnh nguyện lợi sanh của đức Thế Tôn cách đây hơn 26 thế kỷ.

Bí tạng của Như Lai, như chúng ta đã biết, là một nền văn chương khổng lồ và vĩ đại, bao la và rộng lớn, mà những ai một khi đã thấy danh mục Phạn bản của Nanjio, thì chắc hẳn không ít người ngán ngẫm và choáng ngợp, dù vẫn biết toàn bộ Văn chương Sanskrit Phật giáo được cân nhắc như là nhịp cầu chuyển tiếp từ Hīnayāna đến Mahāyāna nhằm mở toang những nếp gấp vô minh trong tiềm thức của loài hữu tình, những cửa ngõ giao thoa cho sự tiến triển tâm linh vượt ngoài tầm vĩ mô và vi mô của khoa học ngày nay.

Để nhấn mạnh đến tầm quan trọng về nền văn chương kinh tạng vĩ đại này và để nêu bật lên giá trị bất biến trong thời-không gian xuyên qua những dòng chuyển biến tâm linh siêu thế của Như Lai đã đang và sẽ giúp cho con người giải thoát khổ đau, nó hàm súc nhưng siêu hình thù thắng, thiết thực nhưng mầu nhiệm huyền vi. Phật giáo đặc biệt lấy con người làm trung tâm trên tinh thần bình đẳng và vô ngã vị tha, nhằm thể hiện tính nhân bản và thực thi Bồ-tát hạnh. Vậy thử nhìn lại những tác phẩm nào mà chúng nghiễm nhiên quyết định cho những cố hương của Phật giáo Đại thừa nói chung và nền văn chương Kinh Tạng Sanskrit Phật giáo nói riêng.

Theo ý kiến của nhiều học giả cho rằng Đại thừa không có một kinh nào sở hữu của riêng nó bởi lý do đơn giản vì Đại thừa không tiểu biểu cho một trường phái thống nhất nào cả. Ngược dòng thời gian, quả thật có một sự giải thích về Đại hội kiết tập kinh điển lần thứ IV được tổ chức tại Kāśmīra, do ngài Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì, dưới sự ủng hộ của vua Kaniṣka vào thế kỷ thứ I sau CN, nhưng nó vẫn còn nhiều nghi ngờ; vì không biết có kinh điển nào được thành lập ở Đại hội này hay không, nếu có, chúng bằng ngôn ngữ gì và thuộc về trường phái nào.

Trong khi đó, một văn bản Trung Hoa do ngài Huyền Trang dịch liên quan đến Bodhisattva-piṭaka (Bồ-tát Tạng) bao gồm một danh mục dài của những bản dịch Đại thừa, một Tạng Luật và một Tạng Luận và tương tự cũng có một lốc danh mục với vô số kinh điển Đại thừa. Thế nhưng, qua sự cố gắng để phân loại về kinh điển Đại thừa hiện còn bằng Sanskrit, theo Nepál, thì chỉ còn chín kinh, mà chúng được mệnh danh là Vaipulya-sūtras (những kinh Phương Đẳng/Quảng).

Chín kinh này là: Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã), Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), Lalitavistara-sūtra (Kinh Đại Trang Nghiêm), Laṅkāvatāra hay Saddharmalaṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng Già), Suvarṇa-prabhāsa-sūtra (Kinh Kim Quang Minh), Gaṇḍavyūhasūtra (Kinh Hoa Nghiêm), Tathāgata-guhyaka hay Tathāgata-guṇajñāna-sūtra (Kinh Như Lai Bí Mật Tạng), Samādhirāja-sūtra (Kinh Thiền-định Vương) và Daśabhūmīśvara-sūtra (Kinh Thập Địa).[25]

Theo dòng diễn biến của lịch sử, sau thời đại của vua Aśoka (A-dục), một vị vua hộ pháp đắc lực và nổi tiếng nhất của Phật giáo, Ấn Độ đã phải trải qua những triều đại khác nhau… Về sau đáng chú ý nhất là triều đại của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca_tiền bán của thế kỷ thứ 2 tr. CN) với một đế quốc lớn nhất Nam Á, nó trải dài từ Trung Á đến Afghanistan và bao quát cả Tây Bắc và những lãnh địa ở Bắc Ấn.[26]

Ở Trung Hoa, có thể nói rằng sớm nhất trong lịch sử[27] Văn học Phật giáo Trung Hoa là Kinh Tứ Thập Nhị Chương do Kāśyapa Mātaṅga (Ca-diếp Ma-đằng) Dharmaranya (Trúc-pháp-lan), thời Hán Minh Đế, ĐC 17_784. Một thế kỷ sau, Kinh An-ban-thủ-ý, một của 34 tác phẩm Hīnayāna trong số 40 tập do ngài An Thế Cao, Tỳ-kheo Parthian (thuộc nước Pa-thia xưa ở Tây Á) đến Trung Hoa, dịch, ĐC 15_602. Sau đó có nhiều Kinh điển Saṅskrit Đại thừa Phật giáo được biên tập sớm nhất trong thời đại Kuṣāna (Nguyệt Thị), như Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra (Kinh Đạo Hành Bát Nhã), một của 14 tác phẩm trong số 27 tập, ĐC 8 _224, do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm), một Tỳ-kheo của thời Kuṣāṇa đến Trung Hoa, dịch.[28] Đạo Hành Bát Nhã với Nội dung của nó đều tương đồng với bản dịch Tiều Phẩm Bát Nhã Ba-la-mật Kinh của ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) vào thời Hậu Tần, ĐC 8_227. Ngoài ra, còn nhiều kinh khá phổ biến khác như Śūraṅgamasamādhi-sūtra (Kinh Thủ Lăng-nghiêm Tam-muội) do ngài Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch. Tiếc rằng nó đã bị thất lạc, nhưng nội dung của nó có thể được suy luận từ bản của ngài Kumārajīva, thời Tầng, ĐC 15_642; Mahāratnakūṭasūtra (Kinh Đại Bảo Tích) Vimalakīrti-nideśa (Kinh Duy Ma Cật), Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), Avataṃsaka-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm), Bhadrapālasūtra (Kinh Ban Châu Tam Muội), Sukhāvatīvyūha-sūtra (Kinh A Di Đà)…phần lớn chúng có mặt từ thế kỷ thứ I tr. CN.

Nếu dựa vào truyền thuyết, thì người ta cho rằng đức Phật thuyết Avataṁsaka sūtra (Kinh Hoa Nghiêm) đầu tiên, song vì nghĩa lý quá cao siêu vi diệu, cả hội chúng lúc bấy giờ đều ngơ ngác, chỉ một số ít Bồ-tát thượng căn thượng trí mới có thể lãnh hội; vì lý do này, sau khi quán sát lại căn cơ của tất cả chúng sinh, Ngài bắt đầu thuyết kinh Āgama (A-hàm)[29], Prajñā (Bát Nhã), Vaipulya (Phương Đẳng), Saddharmapuṇḍarīka (Pháp Hoa) và Mahānirvāṇa (Niết-bàn).

Trong 9 kinh vừa nêu trên, phần này chỉ trình bày khái quát 7 kinh. Ngoại trừ hai kinh: Tathāgata-guhyaka hay Tathāgata-guṇajñāna-sūtra (Kinh Như Lai Bí Mật Tạng), Samādhirāja-sūtra (Kinh Thiền-định Vương) còn nhiều nghi ngờ, cho nên chưa đề cập và sẽ được bổ khuyết sau.

Nhìn chung, tại Ấn Độ phần lớn những kinh điển Phật giáo Đại thừa đều xuất hiện tại vùng Nam Ấn. Sớm nhất là Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã, hay Bát Thiên Tụng Bát-nhã).

*Kinh Tạng Saṅskrit Phật giáo:Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã):

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Bản kinh cổ nhất và sớm nhất trong nền văn chương kinh tạng Sanskrit Phật giáo là Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā. Kinh này có mặt vào thế kỷ thứ I tr. CN, trong thời Kuṣāṇa, do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch, 10 quyển, ĐC 8_224, với đề kinh là Đạo Hành Bát Nhã Kinh, cũng là bản dịch từ Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā, và được dịch ra tiếng Trung Hoa vào năm 179 sau CN. Nội dung của nó cũng giống như Tiểu Phẩm Bát-nhã Kinh, do ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập), dịch vào năm 408 sau CN, 10 quyển, ĐC 8_227.[30] Tuy nhiên, việc biên soạn bản kinh này là một quá trình phức tạp; vì trải qua nhiều giai đoạn, và thậm chí mở rộng đến cả 1.000 năm.[31]

Nguồn gốc của nó, theo ngài Huyền Trang, bắt đầu từ Nam Ấn hoặc Đông Nam, sau đó được truyền đến phía Đông rồi phía Bắc. Nó là chủ đề của một vài sự tranh luận. Ban đầu nó có lẽ phát triển giữa Mahāsāṅghikas ở Nam Ấn, tại nước Andhra trên sông Kistnā. Bấy giờ phái này có hai tu viện nổi tiếng, mà tên gọi của chúng cũng là danh xưng của hai phái: Pūrvaśailas (Đông Sơn Bộ) và Aparaśailas (Tây Sơn Trụ Bộ). Hai phái này có ý nghĩa quan trọng vì ba lý do: a) họ có một bản bằng Prākrit; b) nói về Dharmadhātu (Pháp giới) trong cùng ý nghĩa như Bát Nhã Ba-la-mật; và c) việc tu tập của họ đã thực sự chuẩn bị lát đường cho việc tu tập Bát Nhã.[32]

2. Phân loại:

Tuy đồng một loại Kinh văn Bát-nhã, nhưng có lẽ do quan điểm và tư tưởng đặc thù của những dịch giả khác nhau, ở những thời đại khác nhau, cho nên khi phiên dịch có những tựa đề khác nhau. Tuy nhiên, về tư tương cốt lõi trong nội dung của nó vẫn là một, nhưng Kinh này được mang nhiều tên khác nhau, như sau:

Kinh Đạo Hành Bát-nhã do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch (10 quyển, đời Hậu Hán, ĐC 8_224), khi được phân loại, thuộc về cùng nhóm với Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã) do ngài Kumārajīva dịch (10 quyển, đời Hậu Tần, ĐC 8_227). Nó được xếp vào cùng nhóm với bản Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā do ngài Kumārajīva dịch, tương xứng với quyển thứ 4 và thứ 5 trong Mahāprajñā-pāramitā-sūtra (Kinh Đại Bát Nhã Ba-la-mật-đa), do ngài Huyền Trang dịch, 600 quyển, đời Đường, ĐC 5_220.

Kinh Quang Tán (hay Kinh Quang Tán Bát-nhã), do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch (10 quyển, đời Tây Tấn (265-316), ĐC 8_222) tương đương với Phóng Quang Bát-nhã Kinh, thuộc Prākrit (phương ngữ Ấn), do Vô-la-xoa dịch (20 quyển, đời Tây Tấn, ĐC 8_221), tương đương với Đại Phẩm Bát-nhã Kinh hay (Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa), do ngài Kumārajīva dịch, (207 quyển, đời Hậu Tần, ĐC 8_223), và Pañcaviṃśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā (Kinh Nhị Thập Ngũ Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật) và quyển thứ 2 trong Mahāprajñā-pāramitā (Đại Bát-nhã Ba-la-mật). Những Kinh Bát-nhã khác thuộc hệ Saṅskrit hiện còn, là:

Śatasāhasrikāprajñā-pāramitā (Bách Thiên Tụng Bát-nhã), 1 quyển, ĐC 5_220.

– Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā (Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa) ĐC 5_220, quyển 16.

– Vajracchedikā (Kim-cang), ĐC 5_220, quyển thứ 9, và ĐC 8_230, 235 tới 239.[33]

– Adhyardhaśatikā, ĐC 5_220, quyển thứ 10, và ĐC 8_240 tới 244.[34]

– Prajñāpāramitāhṛdyasūtra (Tâm Kinh Bát-nhã Ba-la-mật), ĐC 5_ 249 tới 256.[35]

Những bản Saṅskrit vừa nêu trên đều hiện còn[36] và được dịch sang tiếng Tây Tạng và Trung Hoa, phần lớn những bản dịch này đều là đa đồng tiểu dị.

3. Khái lược về Nội dung:

Đa số những Kinh văn Đại thừa ban đầu thường xuất hiện trong hai hình thức: kệ tụng và thể văn xuôi; cũng vậy kinh văn Bát-nhã không ngoài thể thức ấy. Tác phẩm này bắt đầu bằng những vần kệ giới thiệu, trong đó sự hiện thân trí tuệ Bát-nhã được tán dương như là “nguồn phát sinh ra trí tuệ tối thượng, đấng mẫu từ đáng yêu của tất cả những bậc siêu vĩ nhân. Ngài với tâm của mình an trụ kiên cố nơi đích tối thượng”, “như đức Phật Bà từ ái của tất cả chúng sanh”. Ngay từ chương đầu, một biện chứng pháp chuẩn mực mà nó được thẩm định bằng trí tuệ Bát-nhã đã nhắc nhở chúng ta đừng vấp phải phương thức tranh luận ngụy biện của những kẻ ngoại đạo và những triết gia ngụy biện của Hy Lạp cổ đại. Toàn bộ bản dịch về Văn học Bát Nhã được viết theo thể văn xuôi, trừ kệ tụng giới thiệu. Bản cổ nhất Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã) có nghĩa là 8.000 dòng Bát-nhã Ba-la-mật, được trình bày trong 32 chương. Bản này được ngài Lokakṣema đặt tên là Đạo Hành Bát-nhã Kinh, 10 quyển, 30 Phẩm; còn ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) đặt tên là Tiểu Phẩm Bát-nhã, 10 quyển, 29 Phẩm.

Theo Phật pháp đại hệ, Kinh này thuộc về pháp giới không huệ học, hay pháp tướng không huệ tông. Nó kể lại cuộc vấn đáp giữa đức Phật với tôn giả Subhūti (Tu-bồ-đề). Trước hết nó đề cập đến những vị Bồ-tát thành  tựu được Prajñā-pāramitā (Trí tuệ Ba-la-mật), hay sự chứng ngộ dharmalakṣāṇa (Pháp tướng), và cùng với  pháp tướng bất tương ly. Điều này ngụ ý rằng ‘khi được nói về Bồ-tát, thì phải thấy rằng không có một pháp nào được gọi là Bồ-tát, và cũng không có một pháp nào được gọi là trí tuệ Ba-la-mật’. Bởi vì vị ấy không thể nhận ra, cũng không thể hiểu, cũng không thể thấy một pháp nào được gọi là Bồ-tát, cũng không thấy một pháp nào được gọi là trí tuệ Ba-la-mật’. Nếu khi được chỉ ra như thế mà tâm Bồ-tát vẫn không kinh hãi, không dao động và không bị thối thất; nếu vị ấy không chán nản, không dao động và không kinh hãi, thì vị ấy mới thật sự là Bồ-tát chơn chánh, là bậc siêu vĩ nhân, xứng đáng xiển dương Bát-nhã Ba-la-mật’. Điều này phải được hiểu đúng bằng trí tuệ của một vị Bồ-tát, và cũng là sự giáo hoá bằng trí tuệ Ba-la-mật. Khi chính vị ấy xiển dương như vậy, với giáo lý như vậy, thì sự xiển dương của vị ấy bao quát cả trí tuệ Ba-la-mật’.

Xa hơn nữa, khi một vị Bồ-tát hay thực hành Bát-nhã Ba-la-mật và phát triến nó, thì vị ấy không hề móng niệm tự hào về tâm giác ngộ; bởi cái được gọi là tâm ấy thật sự không phải là tâm, vì cội nguồn cốt lõi của tâm là sự chói sáng của tuệ giác trong ngần. Chớ tư niệm rằng tâm hiện hữu, hoặc một người có thể hiểu bằng trạng thái về sự vắng bóng của tâm, hoặc tâm có mặt, hoặc tâm không có mặt, vì tâm không có sinh cũng chẳng có diệt…. Nếu một Bồ-tát tự nghĩ rằng ‘vô số chúng sanh được đức Như Lai dẫn đến Niết-bàn’, thật ra ‘không có chúng sanh nào được dẫn đến Niết-bàn, cũng không có chúng sanh nào chứng đắc Niết-bàn’. Vì sao? Vì tất cả chỉ là hiện tượng’…. Vậy những gì được mệnh danh đều không cố định ở bất kỳ nơi đâu, hoặc không cố định; không phải không cố định, cũng không phải không không cố định. Vì sao? Vì nó không có tồn tại; đó là tại sao nó không cố định ở bất kỳ nơi đâu, cũng không phải là không cố định; không phải không cố định, cũng không phải là không không cố định.[37] Đây là sự huỷ diệt ngã chấp. Sự huỷ diệt pháp chấp là không móng tâm, không khởi niệm đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp.

Trong 32 Chương, ngoài Chương 1 như đã vừa đề cập ở trên, nó còn nhấn mạnh đến sự huỷ diệt ngã chấp, như đã đề cập, trình bày về nghĩa lý của Bồ-tát và sự chứng đắc.

Chương 2 giới thiệu về Śakra (Thích-đề-hoàn-nhơn), làm thế nào để an trú nơi tánh không hoặc Bát-nhã Ba-la-mật. Nó cũng tán dương những bậc Thánh với tiêu đích chói sáng của họ bằng sự thực nghiệm Bát-nhã Ba-la-mật cùng với tính bất diệt siêu việt thời-không của nó.

Từ Chương 3 đến Chương 7, nó nhấn mạnh đến sự tôn kính Bát-nhã Ba-la-mật; vì nó là nguồn thiện pháp bất khả tư nghì, là nguồn công đức vĩ đại hơn bất kỳ món quà tâm linh nào khác, là sự linh nghiệm của đại thần chú vì nó rất vĩ đại và siêu việt, và những diệu dụng khác bới giá trị tối thượng của Bát-nhã Ba-la-mật cũng như sự hỷ lạc cúng dường những công đức tối thượng, và cần phải tránh những quan điểm đối lập về những vấn đề siêu hình.

Chương 8 đề cao sự thẩm thấu trí tuệ Bát-nhã một cách rốt ráo là vô thượng tuệ, bẻ gãy mọi ý niệm chấp thủ và chấp thủ tưởng, vì tất cả được ví như tiếng vang, như hư không.

Chương 9 10 tán dương sự chuyển pháp luân với diệu dụng của Bát-nhã Ba-la-mật, sự mầu nhiệm và công năng hành trì Bát-nhã Ba-la-mật của hàng Bồ-tát được chư Phật khen ngợi.

Chương 11, 12 và 13 nói đến những hành động của chúng ma, hiển thị cõi Ta- bà, và làm thế nào Như Lai có thể biết được cõi này và tâm của tất cả chúng sanh, hết thảy đều là giả danh, là không thật, mà đáng chú ý là năm thuộc tính (bất khả tư, b/k nghị, b/k lượng, b/k kế và tất cả đều bình đẳng) của nó. Hai Chương kế tiếp nói về sự tái sinh trong quá khứ và tương lai, những chướng ngại về nghiệp quá khứ của hàng Bồ-tát, và công hạnh mà một Bồ-tát làm thế nào để giáo hóa bằng trí tuệ Ba-la-mật.

Chương 16, 17 và 18 cho thấy các pháp là “như thị” cùng với những thuộc tính, những biểu hiện và những dấu hiệu bất biến khác nhau và nêu bật lên tánh không trong Bát-nhã Ba-la-mật.

Chương 19 đến 27 bàn về những nữ thần của sông Hằng, phương tiện thiện xão, ma lực/nghiệp, tình pháp lữ, những vị trí cao thượng của Bồ-tát trong chúng Śakra (Thích-đề-hoàn-nhơn), sự lừa gạt của ma quân, sự trau dưỡng Bát-nhã Ba-la-mật của hàng Bồ-tát, chỉ ra tất cả các pháp đều là ảo giác; và cốt lõi của Bát-nhã Ba-la-mật xuyên qua sự giác ngộ cũng như sự an trụ không tánh.

Ba Chương tiếp theo là chuyện kể về Avakīrṇakusuma, Śadaprarudita và con gái của thương nhân cũng như chuyện kể về Gandhavatī và cuộc đời của Dharmodgātā. Đặc biệt là nó nêu lên tầm quan trọng của thiền-định. Chương 31 trình bày về vô trú xứ của Như Lai, sự cúng dường của Śadaprarudita và sự biểu hiện về giáo pháp của Dharmodgātā; và cuối cùng là sự phó chúc Bát-nhã Ba-la-mật đến tôn giả Ānanda.

Tóm lại, những điểm dưới đây là sự khác biệt giữa Hīnayāna (Tiểu thừa) và nội dung cốt lõi của Văn học Bát-nhã. Có thể nói rằng lý tưởng, mục đích và hạnh nguyện độ sanh của một vị Bồ-tát trong Văn học Bát-nhã hoàn toàn đối lập với lý tưởng hay sự nghiệp của những vị Arhat (A-la-hán) và Pratyekabuddha (Bích-chi-phật).

1. Rải rác trong các Kinh văn, đức Phật đã nhấn mạnh rất nhiều về vấn đề thực nghiệm, ít chuộng về lý thuyết suông; do đó, trí tuệ Bát-nhã mà một hành giả muốn đạt được, điều tất yếu là phải nỗ lực thực nghiệm xuyên qua samādhi (thiền-định). Việc hành thiền-định đã được đề cập rất nhiều trong những Kinh văn Đại thừa, nhưng quan trọng nhất là Śuraṅgama-samādhi-sūtra (Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội), mà nó đã giúp cho những hành giả có đủ nghị lực kiên cố, năng lực thiền-định tối thượng, để huỷ diệt tất cả phiền não. Trên nền tảng của thiền-định như đã được đề cập trong Śuraṅgama-samādhi, một hành giả có thể có khả năng đạt được Dharmameghā-bhūmi (Pháp Vân Địa), tức là Địa thứ mười trong Thập Địa của Bồ-tát.

Văn học Bát-nhã không những có mối liên quan mật thiết với Śuraṅgama-samādhi-sūtra và Daśa-bhūmika-sūtra (Kinh Thập Địa), mà còn với Akṣobhya-tathāgatasyavyūha (Kinh A Súc Phật Quốc [đời Hậu Hán, ngài Chi-lâu-ca-sấm dịch, 2 quyển, ĐC 11_313] ). A Súc Phật Quốc Kinh này cũng có thể thấy trong Phẩm thứ 12 (Phẩm Thấy Phật A Súc hoặc Nhìn Phật Bất Động) của Vimalakīrtinideśa (Kinh Duy Ma Cật).

2. Trí tuệ Bát-nhã của Bồ-tát đều là những bậc thượng căn thượng trí đã và đang chứng ngộ Thập Địa. Đơn giản vì những Bồ-tát này đều có chủng tánh của Đại thừa, mà nó cao thâm hơn trí tuệ của những trường phái còn trong thời kỳ ban đầu.

3. Những vị Đại Luận Sư của Đại thừa đều có khả năng nhận thức và biết rõ các pháp như thật xuyên qua sự quán chiếu cả ngã và pháp, đặc biệt là sự tự ý thức với những công hạnh mà họ đang làm.

4. Vì thấy rõ sự sinh khởi và đoạn diệt của các pháp, từ đây họ chủ trương rằng không có một pháp nào sinh diệt như vậy cả; vì tất cả các pháp là bất sinh diệt, bất tăng giảm.

5. Vô số của những pháp riêng biệt đều được cân nhắc cho sự hình thành thật tại tính rốt ráo. Vì sao? Vì không có vô số các pháp như thế, vì tất cả chỉ là một; cũng chẳng có những pháp nào riêng biệt hay đơn điệu, nhưng những gì chúng xuất hiện chỉ là sự ước lệ hoặc chỉ là sự cấu trúc của danh ngôn (hoặc tướng trạng).

6. Tánh không được đề cập trong Văn học Bát-nhã là sự tối thượng bằng tính “tuyệt đối”, mà nó đã dẫn dắt cho chúng ta đi đến khái niệm về thuật ngữ “như thị”, và dường như gợi nhắc cho chúng ta liên tưởng đến “thập như thị” trong Pháp Hoa sau này.

7. Khái niệm mới về Phương tiện thiện xão_có thể thấy trong Kinh Pháp Hoa và Duy Ma_mà xuyên qua đó bằng sự chuyển hoá của những giai tầng tâm linh thù thắng, mọi thao tác hoạt dụng và những tư duy trên nền tảng Bát-nhã, thảy đều trở nên những công cụ để phụng sự cho lòng từ phổ quát, trí bình đẳng vô phân biệt.

8. Khái niệm về sự cống hiến và hồi hướng hết thảy các công đức đã dập tắt mọi tâm niệm chấp thủ về những công đức đã đang và sẽ đạt được, thực thi tinh thần bình đẳng, vô thủ và vô thủ tưỏng công đức, vô ngã vị tha, đã bẻ gãy và đập nát vụn những ý thức chấp thủ về ngã và pháp. Đặc biệt tinh thần phụng sự chúng sanh bằng sự hồi hướng và chuyển tiếp mọi công đức ấy nhằm giúp cho họ đầy đủ khả năng đạt được sự giác ngộ.

9. Khái niệm về giáo dục đánh thức trong Văn học Bát-nhã đã giúp cho chúng ta thêm một khái niệm mới của khuynh hướng Đại thừa. Nó giống như tiếng gọi thôi thúc của bậc làm cha mẹ đánh thức những đứa con đang còn mê ngủ, phải mau mau tỉnh giấc để làm cho tròn bổn nhiệm của chúng. Nó cũng giống như ánh đèn pha, soi vào màn đêm để chúng ta có thấy được hướng đi và tránh rơi vào những đầm sâu, hố thẳm … Tương tự, đức Phật cũng gọi Subhūti (Tu-bồ-đề), hoặc gọi Sāriputra (Xá-lợi-phất) để đánh thức dòng tâm linh đang ngủ vùi trong tiềm thức, vực dậy hay khiến cho nó được giao cảm với thế giới thanh tịnh của chư Phật với một đích duy nhất là dắt dẫn hàm linh thoát khỏi vòng sinh-diệt-và-tái sinh.

10. Tinh thần siêu việt nhị biên, không rơi vào có và không, đoạn và thường, sinh và diệt, sinh tử và Niết-bàn, năng chứng và sở chứng… vì tất cả đều là ảo giác, là huyễn hóa.

11. Thần chú trong Bát-nhã là thần chú lớn, ẩn tàng sự linh nghiệm và mầu nhiệm, siêu phóng và vi diệu, có đủ công năng giúp cho hành giả vượt qua mọi khổ ách, đến bờ giải thoát an lạc. Thần chú này đều được chư Phật hộ niệm; vì chư Phật ba đời ở trong mười phương đều dụng thần chú này mà có được công năng bất khả tư nghì.

Tóm lại, toàn bộ Văn học Bát-nhã có thể tóm lược trong hai vấn đề cũng hàm tàng đủ nghĩa lý của nó. Đó là nó nhắc chúng ta rằng một người phải trở thành một vị Bồ-tát chơn chánh nhưng không nên hài lòng hay mãn nguyện về tất cả trí tuệ đã đạt được; vì trí tuệ là phương tiện thiện xão để làm lợi ích cho tất cả chúng sanh. Và nó nhắc rằng không có một pháp nào, cũng không có một Bồ-tát như thế, trí tuệ như thế hoặc sự chứng ngộ như thế, nghĩa là trong tâm tưởng không một ý niệm gì về Bồ-tát hay những trí tuệ đã chứng đắc, thậm chí cũng không có một Bồ-tát chứng đắc như thế. Vì với văn học Bát-nhã xuyên qua nội dung cốt lõi của nó là tất cả các pháp đều là không, song nó thể hiện sự linh hoạt và diệu dụng của “chơn không diệu hữu”, của “tánh không”.

Về sau Văn học Bát-nhã cũng đã được những vị Đại Luận Sư của Phật giáo Đại thừa như: Aśvaghoṣa (Mã Minh) Nāgārjuna (Long Thọ), Asaṅga (Vô Trước)  và Vasubandhu (Thế Thân) diễn dịch và xiển dương đến tột đỉnh của nó bằng những lời bình của mình. Chẳng may những bộ luận này, khi được truyền đến chúng ta chỉ là những bản dịch của Trung Hoa và Tây Tạng. Nổi tiếng nhất trong số này là Mahāprajñāpāramitopadeśa śāstra (Luận Đại Trí Độ) của ngài Nagārjuna (Long Thọ).

 

Chương IV: Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa) 

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit quan trọng nhất và được xem như tác phẩm văn chương có giá trị nhất của Phật giáo là Saddharmapuṇḍarīka sūtra. Niên đại xuất hiện của nó chừng khoảng thế kỷ thứ I sau CN, tức thời kỳ Phật giáo Đại thừa đã phát triển mạnh tại các nước ở Châu Á. Tuy nhiên, trong thời gian này Kinh văn Pháp Hoa vẫn chưa hoàn toàn đầy đủ, mà chừng khoảng bốn hoặc năm thế kỷ sau đó nó phải được bổ sung thêm vào. Phổ biến nhất là bản kinh của ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập); vì nó đã được bổ sung thêm một chương và những kệ tụng trong những phẩm khác liên quan đến Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) và Avalokiteśvara (Quán-thế-âm) cũng như một nửa Phẩm Auṣadhasyarāja Bodhisattva (Dược Vương Bồ-tát) khi so với sự khiếm khuyết từ bản dịch ban đầu của ngài.

Saddharmapuṇḍarīka-sūtra, theo Maurice Winternitz, được phiên dịch đầu tiên sang tiếng Trung Hoa vào năm 223; vì nó cũng đã được ngài Nāgārjuna trích dẫn, tiếc rằng bản dịch này cũng đã bị thất lạc.[38] Bản hiện còn do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 286, với nhan đề là Chánh Pháp Hoa Kinh, 27 chương, 10 quyển, đời Tây Tấn, ĐC 9_263. Có một bản dịch khác gọi là Tát Đàm Phân Đà Lợi Kinh,[39] 1 quyển, ĐC 9_265, nhưng không rõ dịch giả, đã đề cập đến những Phẩm “Devadatta” (Đề-bà-đạt-đa) và “Hiện Bảo Tháp”, mà nó được hoàn tất trong khoảng thời gian của ngài Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ). Vẫn biết, bản dịch của ngài Dharmarakṣa gồm 27 chương là tương đối hoàn chỉnh, song ở vào một niên đại sớm hơn, nhiều mảng của những chương này dường như đã được lưu hành có tính độc lập. Chẳng hạn, Phẩm Upāyakauśalya (Phương Tiện) đã xuất hiện trước thế kỷ thứ 2 sau CN; vì những sự mô tả sinh động về hình tượng của đức Phật được đề cập trong chương này, niên đại của nó có lẽ không sớm hơn hạ bán thế kỷ thứ I sau CN.[40]

Lại nữa, bản tương đối hoàn chỉnh do ngài Kumārajīva dịch vào năm 405 hoặc 406, được gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, 7 quyển, đời Diêu Tần, ĐC 9_262. Tuy nhiên, bản dịch này không có những Phẩm đề cập đến “Devadatta” và những bài kệ của Phẩm Avalokiteśvara cũng như một nửa của Phẩm Auṣadhasyarāja Bodhisattva (Dược Vương Bồ-tát). May thay, ngài Pháp Hiền đã phát hiện được một mảng Saṅskrit liên quan đến Phẩm Devadatta ở Turfan vào năm 490,[41] sau đó nó được dịch ra Hoa ngữ. Thế nhưng trên thực tế, bản này ngài Pháp Vân không sử dụng trong lời bình của Pháp Hoa Kinh Nghĩa Ký, 8 quyển, đời Lương, Pháp Vân soạn, ĐC 33_1715, và Pháp Hoa Nghĩa Sớ,[42] Shōtoku Taishi (574-622), 4 quyển, ĐC 56_2187. Điều này cho thấy Phẩm Devadatta chỉ được thêm vào trong Kinh Pháp Hoa sau thời của họ. Ngài Trí Khải (538_597) bình luận về Phẩm Devadatta trong Pháp Hoa Văn Cú[43] (hay Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú), 20 quyển, đời Tuỳ, ĐC 34_1718, 114c) của mình, mà trước đây nó không có trong bản dịch của ngài Kumārajīva.

Năm 601, những phần khiếm khuyết trong bản dịch của Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) đã được Jñānagupta (Xà-na-quật-đa_523-600) cùng với những dịch giả khác bổ sung và thêm vào sau này thành một bản hoàn hảo với nhan đề là Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Jñānagupta và Kumāragupta dịch, 7 quyển, đời Tuỳ, ĐC 9_264. Do đó, có sự khác nhau giữa bản dịch của Kumārajīva với Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Kumāragupta (Khố-mã-lạp-cấp-đa); còn mảng Kinh được tìm thấy ở Đông Thổ Nhĩ Kỳ (Earstern Turketan) cũng có phần hơi khác với bản dịch của Nepalese (người Nepál).[44]

Ngoài ra, còn nhiều bản dịch thuật, trước tác, biên soạn và chú giải khác, như: Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa, 20 quyển, đời Tuỳ, Trí Đầu thuyết, ĐC 33_1716 và Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú, 20 quyển, đời Tuỳ, Trí Đầu thuyết, ĐC 34_1718. Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Sám, 20 quyển, đời Đường, Trạm Nhiên thuật, ĐC 33_1717. Pháp Hoa Huyền Luận, 10 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng soạn, ĐC 34_1720; Pháp Hoa Nghĩa Sớ, 12 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng soạn, ĐC 34_1721; và Pháp Hoa Du Ý, 1 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng tạo, ĐC 34_1722. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán, 20 quyển, đời Đường, Khuy Cơ soạn, ĐC 34_1723. Pháp Hoa Huyền Tán Nghĩa Quyết, 1 quyển, đời Đường, Tuệ Chiếu soạn, ĐC 34_1724. Và Pháp Hoa Tông Yếu, 1 quyển, Tân La, Nguyên Hiểu soạn, ĐC 34_1725.

Một bản dịch của Tây Tạng hoàn toàn về Saddharma-puṇḍarīka sūtra hiện còn, và bản thảo Saṅskrit của nó đã được tìm thấy trong những vùng khác nhau của Châu Á. Đặc biệt quan trọng là bản thảo Saṅskrit ở Nepal, Gilgit ở Bắc Ấn, cũng như ở Kashgar và Khādalik ở Trung Á. Từ khi bản thảo Saṅskrit của Nepal được H. Kern và B. Nanjio cho xuất bản, kế tiếp đó, những bản khác về kinh này cũng lần lượt được xuất bản. Những bản dịch Anh Ngữ và Nhật Bản cũng đã xuất hiện.[45]

b. Khái lược về Nội dung:

Toàn bộ Saddharmapuṇḍarīka-sūtra này được viết bằng văn hệ Saṅskrit và Prākrit theo thể văn xuôi và kệ tụng, song nó vẫn tiêu biểu cho một sự phát triển cao về lãnh vực văn chương của Phật giáo Đại thừa. Nó vốn hàm súc những tư tưởng độc đáo, nghĩa lý thâm áo lại mầu nhiệm mà đã được kết tinh bằng những chất liệu từ bi và trí tuệ của đức Như Lai suốt 45 năm thuyết pháp; đó là từ lúc Giáo đoàn Phật giáo được hình thành cho đến khi Ngài nhập Niết-bàn. Dĩ nhiên, trong suốt thời sinh tiền của Như Lai, nếu cứ vào sự dòng tư tưởng chuyển biến và phát triển, hệ thống và lôgic, thì có vẻ đường đột; vì suốt quãng thời gian chừng năm thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, rất nhiều kinh điển Đại thừa khác xuất hiện với những giai tầng tư tưởng khác nhau.[46]

Đối với Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), bất luận tầng lớp nào trong xã hội, một khi đã tiếp cận và kiên nhẫn trì tụng, nó cũng đều ban cho họ những món quà vô giá, những thức ăn đầy nhựa sống cho tinh thần, có lẽ vì thế mà nó được phổ biến khắp nơi trên thế giới, không luận là những nước có truyền thống Phật giáo Hīnayāna (Tiểu thừa) hay Mahāyāna (Đại thừa). Nó làm sống lại những tâm hồn đau khổ và sầu muộn, tưới mát lại những dòng chảy tâm linh khô héo đã ngủ vùi từ bấy lâu nay trong thế giới huyễn ảo và giả tạm, và đánh thức lại nguồn tâm hay Phật tánh mà con người hững hờ quên lãng, đó là “khai, thị, ngộ, nhập Phật chi tri kiến”. Những phương tiện vô cùng thiện xão, như: “khai tích, hiển bổn”, “khai quyền, hiển thật”, “khai cận, hiển viễn” và “khai tam, hiển nhất” đã nhấn mạnh một cách triệt để rằng chỉ có một Phật thừa duy nhất mà hoàn toàn không có thừa thứ hai hay thứ ba nào khác, cốt để nêu bật lên tư tưởng thù thắng: “nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh”, với mục đích giúp cho chúng sanh thể nhập Phật tánh thanh tịnh nhằm xiển dương tinh thần “tuỳ duyên bất biến”, “bất biến tuỳ duyên” trong thế giới hiện sinh này.

Đặc biệt, giáo lý Ekayāna (Nhất thừa) của Kinh Pháp Hoa này đã hình thành một hệ thống giáo lý uyên bác và bình đằng, thâm áo và uyển chuyển, với một mục đích duy nhất là phá tan mọi quan niệm cố chấp cứng nhắc về quả vị chứng ngộ của hàng Nhị thừa (Śrāvakayāna_Thanh-văn, Pratyekabuddhayāna_Bích-chi-phật) còn hạn cuộc trong Tứ Thánh quả cũng như hàng Bodhisattvayāna (Bồ-tát thừa).

Những đoạn văn xuôi ngắn bằng Saṅskrit và những kệ tụng bằng Saṅskrit pha trộn của bản kinh này, theo Nariman, không thể xuất hiện cùng thời; vì những đoạn văn xuôi cũng như những kệ tụng của văn kinh này thường được nói về một sự biên soạn kỹ xão có vận luật. Hơn nữa, nguồn gốc của văn kinh chỉ là những đoạn văn ngắn gọn được giải thích bằng phương thức giới thiệu và nối liền giữa những vần kệ. Thế nhưng, những đoạn văn xuôi ngắn gọn này lại được mở rộng như là phương ngữ của những vần kệ và dần dần trở nên thuần tuý hoàn toàn.[47]

Ngoài những thể loại văn xuôi ở đầu của mỗi phẩm và phần lớn được kết thúc bằng thể loại kể tụng ở cuối phẩm, nó còn chỉ cho thấy một kỷ nguyên thịnh hành cao độ về nghệ thuật thiết kế và kiến lập những bảo tháp uy nghiêm và vĩ đại của Phật giáo thời bấy giờ. Những Thánh tích của đức Phật được tôn trí bên trong của vô số tu viện Phật giáo với những quy mô lớn và đặc thù, với những tôn tượng đức Phật bằng đá quý, những hình tượng của đức Phật được chạm khắc lên những loại gỗ quý và kim loại đặc biệt cũng như những tranh tượng được chạm khắc trên tường vô cùng sống động.[48]

Saddharmapuṇḍarīka sūtra với 28 Phẩm của nó có lẽ được chia ra thành hai phần chính. Cả 14 Phẩm đầu của Kinh đề cập đến những phương tiện thiện xão, còn được gọi là “Tích Môn”; còn 14 Phẩm sau xiển dương triệt để giáo lý nền tảng, cũng được gọi là “Bản Môn”. Vậy Tích Môn và Bản Môn[49] là hình ảnh thu nhỏ của toàn bộ 28 Phẩm của Kinh Pháp Hoa.

Phẩm Tựa giới thiệu tổng quan toàn bộ kinh này. Nó mô tả cảnh đức Phật trú tại thành Vương-xá, trong núi Kỳ-xà-quật cùng với 2.000 Tỳ-kheo,[50] 2.000 vị Hữu học và Vô học, 6.000 Tỳ-kheo-ni cùng với quyến thuộc, 80.000 Bồ-tát,[51] Thích-đề-hoàn-nhơn cùng với 20.000 Thiên tử quyến thuộc, Thiên Long, Dạ-xoa, Càn-thát-bà…và có cả vua A-xà-thế cùng với vô số quần thần đều đến tập hội. Mỗi vị trong số chúng ấy đến lễ nơi chân Phật, rồi lui ngồi một bên. Lúc giữa tứ chúng vây quanh cung kính cúng dường tán thán, đức Thế Tôn vì chư Bồ-tát thuyết kinh Đại thừa Vô lượng nghĩa, thuyết xong, Ngài ngồi kiết già an nhiên, nhập vào vô lượng nghĩa xứ tam-muội, thân tâm bất động. Bấy giờ chư Thiên, rải hoa trời cúng dường, tán thán, lục chủng chấn động.[52] Hết thảy hội chúng đều rất hoan hỷ, thấy điềm lành chưa từng có, bèn chắp tay nhất tâm chiêm ngưỡng đức Phật. Lúc ấy đức Thế Tôn phóng ánh sáng từ tướng chân mày trắng, chiếu soi tới 8.000 cõi về phương đông, trên thấu tận trời Hữu Đảnh, dưới tới tận ngục A-tỳ. Trong ánh sáng đó hiện đủ cảnh giới khác nhau. Đại diện chúng đương cơ, ngài Di-lặc, tiêu biểu cho lòng từ, hỏi ngài Văn-thù_tiêu biểu cho trí tuệ_vì nhân duyên gì điềm lành ấy xuất hiện; người sau đáp rằng đó là vì đức Thế Tôn muốn thuyết kinh Đại thừa vô lượng nghĩa và muốn khiến cho đại chúng được nghe pháp cao sâu và rất khó tin của thế gian. Ngài tuỳ cơ thuyết pháp, như: nói pháp Tứ đế cho người cầu Thanh-văn; pháp Thập nhị nhân duyên, Duyên-giác; Lục độ Ba-la-mật, Bồ-tát. Với một mục đích duy nhất là mong muốn cho tất cả họ phát tâm cầu đạo và chứng đắc được quả Vô thượng Bồ-đề, thành nhất thiết chủng trí.

Kế đó ngài Văn-thù kể lại chuyện xảy ra trong quá khứ: cũng có đức Phật phóng quang, thuyết kinh đại thừa vô lượng nghĩa cho vô số Bồ-tát, mà trong số ấy có Bồ-tát Diệu Quang cùng 800 vị đệ tử nghe Phật thuyết pháp trải qua 60 tiểu kiếp mà vẫn an toạ một chỗ, thân tâm an lạc, không biết mệt mỏi; đặc biệt có Bồ-tát Đức Tạng được Phật thọ ký sau này sẽ thành Phật hiệu là Dīpaṇkara (Nhiên Đăng). Trái lại, cũng có Bồ-tát tên là Cầu Danh, tham trước lợi dưỡng, tuy có đọc tụng kinh điển nhưng không nhớ nghĩa lý; sau nhờ hành thiện nghiệp, tu tập đầy đủ lục độ Ba-la-mật, thấy được chư Phật, hết lòng cung kính cúng dường chư Phật; nhờ tích tập vô lượng công đức, cho nên sẽ được thành Phật hiệu Maitreya (Di-lặc), rộng độ và cứu giúp vô số chúng sanh.

Phẩm Phương Tiện thứ 2 là phần Chánh Tông. Nó nhấn mạnh đến sự vận dụng phương tiện thiện xão để khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Nó mô tả lại đức Phật từ tam-muội khởi, rồi bảo tôn giả Xá-lợi-phất rằng ‘trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng, rất khó giải khó nhập đến nổi tất cả hàng Thanh-văn và Bích-chi-Phật không thể hiểu thấu. Vì từ khi thành Phật cho đến nay, Ngài đã dùng vô số nhân duyên, vô số thí dụ, rộng diễn giáo hoá, dùng vô số phương tiện để dắt dẫn chúng sanh, khiến họ lìa khổ được an lạc. Hơn nữa, Như Lai khi vận dụng phương tiện, đều đã thấy biết rõ các pháp như thật và đầy đủ Ba-la-mật rồi; tri kiến sâu xa rộng lớn của Như Lai đầy đủ Thập lực, Tứ vô sở uý, thiền-định giải thoát tam-muội vô lượng vô ngại, thâm nhập không bờ mé, thành tựu tất cả pháp xưa nay chưa từng có. Như Lai có khả năng phân biệt các pháp khéo léo, thuyết các pháp bằng những ngôn từ nhu nhuyến khiến tâm của chúng sanh vui thích’.

Khi Xá-lợi-phất thay mặt hội chúng thỉnh Phật giải nghi, Ngài dạy:

Này Xá-lợi-phất, vô số ngôn từ bí yếu, vô lượng vô biên pháp xưa nay chưa từng có, chư Phật thảy đều thành tựu. Thôi! Xá-lợi-phất, không nên nói nữa. Vì sao? Vì Phật đã thành tựu pháp đệ nhất rất khó giải, xưa nay chưa từng có. Duy chỉ có Phật cùng với Phật mới có đủ khả năng thẩm thấu cùng tột thật tướng của các pháp. Đó là: như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh bình đẳng”.[53]

Điều này cho thấy “chư pháp thật tướng” chính là nội dung cốt lõi của phần Tích môn trong kinh Pháp hoa.

Pháp mà Phật chứng đắc rất sâu xa khó giải, ý hướng ngôn thuyết rất khó biết, đến nổi tất cả Thanh-văn và Bích-chi-Phật không thể hiểu thấu… Xá-lợi-phất thay mặt hội chúng ba lần cầu thỉnh đức Phật giải bày. Đức Phật cũng ba lần dạy rằng “Thôi thôi Xá-lợi-phất, chớ nên nói nữa! Dẫu có nói chăng nữa thì tất cả thế gian chư Thiên và loài người càng thêm nghi ngờ kinh sợ”. Khi nghe nói lời như thế, trong hội chúng có 5.000 Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di, v.v… rời chỗ ngồi đứng dậy lễ Phật rồi lui ra. Khi quán xét thấy hội chúng thanh tịnh, Ngài bảo: “Xá-lợi-phất, những kẻ tăng thượng mạn như thế, lui ra cũng tốt!”. Rồi căn dặn Xá-lợi-phất khéo lắng lòng nghe kỹ rằng vì giáo pháp cao sâu vi diệu, cho nên chư Phật Như Lai lúc đúng thời mới nói; cũng như hoa Udumbara (Ưu-đàm-bát) đúng thời mới xuất hiện mà thôi.  

Ngài lại cân nhắc và khuyên tứ chúng muốn phát tâm cầu đạo vô thượng Bồ-đề phải hết lòng giữ tín tâm cho kiên cố mới có thể hiểu nổi giáo nghĩa thâm áo vi diệu của chư Phật. Ngài dạy:

Ta dùng vô số phương tiện, vố số nhân duyên thí dụ ngôn từ để diễn thuyết các pháp. Pháp ấy chẳng phải tư lường phân biệt mà có thể hiểu được, mà chỉ có chư Phật cùng với Phật mới có khả năng thẩm thấu. Vì sao? Vì chư Phật Thế Tôn, chỉ vì một nhân duyên lớn, cho nên xuất hiện ở đời… Đó là vì muốn chỉ bày tri kiến Phật cho chúng sanh, cho nên xuất hiện ở đời; muốn khiến cho chúng sanh ngộ được tri kiến Phật, cho nên xuất hiện ở đời; muốn khiến cho chúng sanh thể nhập vào tri kiến Phật, cho nên xuất hiện ở đời. Xá-lợi-phất, đó là chư Phật chỉ vì một nhân duyên lớn, cho nên xuất hiện ở đời”.[54]

Xa hơn nữa, đức Phật bảo Sāriputra (Xá-lợi-phất) rằng chư Như Lai luôn giáo hoá Bồ-tát: chỉ dùng tri kiến Phật để chỉ bày cho chúng sanh chứng ngộ. Như Lai chỉ dùng Eka-buddha-yāna (nhất Phật thừa) mà vì chúng sanh thuyết pháp, chứ không có thừa thứ hai hoặc thừa thứ ba nào khác cả; vì hết thảy pháp của chư Phật trong mười phương cũng như vậy. Ngài lại dạy Xá-lợi-phất rằng mười phương chư Phật trong quá khứ hiện tại và vị lai đã đang và sẽ dùng vô lượng vô số phương tiện, vô số nhân duyên, thí dụ, ngôn từ mà vì chúng sanh diễn thuyết các pháp; pháp ấy chính là nhất Phật thừa. Các chúng sanh theo chư Phật nghe pháp, rốt ráo đều đắc được Nhất thế chủng trí. Ngài bảo:

Ta nay cũng như vậy, biết các chúng sanh có tâm tham đắm dục vọng sâu xa, nuông chìu theo bản tánh của mình, cho nên phải dùng vô số nhân duyên thí dụ ngôn từ, phương tiện lực mà vì họ thuyết pháp. Xá-lợi-phất, như hội chúng này đều đắc được nhất Phật thừa, nhất thiết chủng trí. Xá-lợi-phất, mười phương trong thế giới hai thừa mà còn không có huống gì là có ba! Xá-lợi-phất, chư Phật xuất hiện ở đời ác năm trược, đó là: kiếp trược, phiền não trược, chúng sanh trược, kiến trược và mạng trược. Như vậy, Xá-lợi-phất, thời kiếp trược loạn lạc, chúng sanh cấu nhiễm nặng nề; vì xan tham tật đố tạo nên những căn bất thiện. Chư Phật nơi nhất Phật thừa dùng phương tiện lực nói có ba. Xá-lợi-phất, nếu đệ tử của Ta, tự xưng là A-la-hán hay Bích-chi-phật mà không nghe không biết việc chư Phật Như Lai chỉ giáo hoá Bồ-tát, thì những người ấy chẳng phải là đệ tử của Phật, chẳng phải là A-la-hán, chẳng phải là Bích-chi-phật. Lại nữa, này Xá-lợi-phất, các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, tự xưng đã đắc A-la-hán rồi, là thân cuối cùng, rốt rào vào Niết-bàn, mà không cần cầu quả vô thượng Bồ-đề, nên biết những hạng này đều là những kẻ tăng thượng mạn”.[55]

Đây nhấn mạnh đến “nhất Phật thừa” là cái đích duy nhất của phương tiện, chứ không có thừa thứ hai hoặc thừa thứ ba nào khác.

Phẩm Thí Dụ 3 kể lại việc đức Phật thuyết kinh Đại thừa vô lượng nghĩa và nhắc lại bổn nguyện hành đạo mà Xá-lợi-phất và hội chúng đã được nghe trước đó nhưng vì họ quên mất, nay nhớ lại và tự biết rõ họ là đệ tử của Phật. Đây là đức Phật giáo hoá cho hàng Trung căn. Kế đó Phật thọ ký cho Xá-lợi-phất sẽ thành Phật hiệu là Hoa Quang Như Lai. Đối với hạng căn cơ thấp, Ngài lại đưa ra ví dụ “ngôi nhà lửa” để chỉ bày cho họ.

Chuyện kể về một Đại Trưởng giả vô cùng giàu có ở một nước nọ, tuổi đã già, tiền tài của cải nhiều vô lượng, đất đai, nhà cửa, ruộng vườn, tôi tớ, lại đông con. Nhà tuy rộng lớn nhưng chỉ có một cửa ra vào rất hẹp, trong đó có nhiều người cùng sống chung. Song nó đã quá cũ, tường vách lung lay, cột kèo ruỗng mục, mái và những đòn tay nghiêng vẹo. Ngày nọ, đột nhiên nó bốc lửa, cháy lan tứ bề; thấy vậy Trưởng giả vội nghĩ, ta có thể ra khỏi nhà này an toàn, nhưng còn những đứa trẻ thì đang hăng say đùa giỡn chẳng hay biết gì lửa đang cháy. Thế rồi, ông gọi chúng hãy nhanh chóng ra khỏi nhà lửa, nhưng vì quá ham chơi, cho nên chúng không nghe. Thoáng suy nghĩ tìm phương kế, ông liền bảo chúng rằng ngoài ngã tư đường có ba loại xe trang hoàng những đồ quí giá rất đẹp và hiếm thấy, như là: xe dê, xe nai và xe trâu. Nghe thế chúng chạy ùa ra khỏi ngôi nhà ấy và hỏi cha của chúng xe để đâu; sau một lát phân bua với chúng, ông ta cho chúng một chiếc xe trâu trắng. Đây gọi là dụ “tam xa, hoả trạch”. Tam xa chỉ cho Tam thừa: Śrāvaka (Thanh-văn), Pratyekabuddha (Duyên-giác hoặc Bích-chi-phật) và Bodhisattva (Bồ-tát); còn hoả trạch chỉ cho ba cõi bất an; và trâu trắng chỉ cho Đại thừa thuần tuý. Dụ về ngôi nhà lửa nhằm gợi lên đức tin cho hàng trung căn.

Phẩm Tín Giải thứ 4 dụ về “trưởng giả và người cùng tử” để nhân cách hoá đức tin. Nó nói về sự thất lạc giữa cha và con, ngụ ý trỏ sự lãng quên tâm Đại thừa trong khoảng thời gian từ đức Phật Đại Thông Trí Thắng trở về trước.[56]

Phẩm Dược Thảo Dụ thứ 5 nhấn mạnh đến pháp bình đẳng vô phân biệt, tức là pháp nhất tướng nhất vị bình đẳng mà đức Thế Tôn vận dụng để giáo hoá, có công năng đem lại lợi ích và an lạc cho tất cả chúng sanh; ví như trận mưa lớn không phân biệt, mọi thảo mộc đều được thấm nhuần.

Trong Phẩm Thọ Ký thứ 6, đức Phật thọ ký cho bốn vị Thanh-văn, đó là: ngài Đại Ca-diếp thành Phật hiệu là Quang Minh Như Lai; Tu-bồ-đề, Danh Tướng Như Lai; Ca-chiên-diên, Kim Quang Như Lai; và Mục-kiền-liên, Chiên-đàn Hương Như Lai. Điều đáng lưu ý rằng thông thường đức Phật chỉ thọ ký cho hàng Bồ-tát, nhưng ở Kinh này bốn vị Thanh-văn cũng đã được thọ ký; đây là điểm đặc thù của kinh Pháp Hoa.

Phẩm Hoá Thành Dụ thứ 7 kể lại sự xuất hiện của đức Phật Đại Thông Trí Thắng trong quá khứ mà Ngài đã diệt độ cách đây vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức a-tăng-kỳ kiếp nhưng tri kiến của Ngài hoàn toàn không khác với tri kiến của chư Phật đương thời; rồi mô tả lại thời hiện tại sự thành đạo của đức Đại Thông Trí Thắng, Ngài dạy rằng “Ta dùng năng lực tri kiến của Như Lai để quán xem năng lực tri kiến lâu xa của đức Phật kia thì cũng (giống) như ngày nay”.[57] Đức Phật ấy lúc chưa xuất gia có 16 vương tử. 16 vị này khi nghe vua cha xuất gia và thành đạo Vô thượng Bồ-đề, tất cả họ cũng như Thích-đề-hoàn-nhơn cùng với trăm ngàn đại thần và trăm ngàn vạn ức Phạm thiên đều đến chỗ Phật Đại Thông Trí Thắng đảnh lễ cúng dường và thỉnh Phật thuyết pháp. Sau khi quán căn cơ của họ, Ngài đã giảng rộng nghĩa về pháp Tứ đế Thập nhị Nhân duyên theo Tam chuyển thập nhị hành pháp luân. Nhưng khi 16 vị này xin xuất gia làm Sa-di, đức Phật ấy sau khi xét thấy căn tánh của họ thông lợi, lại tinh tấn tu hành, nghiêm trì tịnh giới, bèn thuyết Kinh Pháp hoa và giáo Bồ-tát pháp Phật sở hộ niệm, xong Ngài vào thất nhập định.

Còn 16 vị này, sau khi được nghe giảng, đã thọ trì và lãnh hội được nghĩa lý cao sâu và nhận biết rõ được bản hoài của chư Phật. Khi biết đức Phật đã nhập định, họ thăng toà giảng kinh này trải qua 84.000 kiếp, độ vô số chúng sanh và giúp họ phát tâm cầu đạo Vô thượng. Xuất định sau 84.000 kiếp, đức Phật ấy đã tán thán 16 vị Sa-di Bồ-tát trước hội chúng và khuyến họ cúng dường cũng như nói rõ về sự chứng quả Vô thượng Bồ-đề của 16 vị ấy tính đến nay đã lâu xa. Mỗi một của 16 vị này đều thành Phật, vị đầu tiên thành Phật hiệu là A-sơ cho đến vị thứ 16, Thích-ca Mâu-ni hiện trị vì cõi Ta-bà này. Đức Phật lại dạy:

Khi chư Phật còn là Sa-di, mỗi người đều giáo hoá vô lượng trăm ngàn vạn ức hằng hà sa chúng sanh. (Họ) theo Ta nghe pháp, sẽ được quả Vô thượng Bồ-đề, nhưng chúng sanh này đến nay vẫn còn ở trong hàng Thanh-văn. Ta thường giáo hoá họ chứng Vô thượng Bồ-đề. Những người này phải hành đúng theo chánh pháp, dần dần mới có thể nhập vào đạo. Vì sao? Vì trí tuệ của Như Lai khó tin khó hiểu, mà bấy giờ vô lượng hằng hà sa chúng sanh được giáo hoá. Các ông, những Tỳ-kheo, sau khi Ta diệt độ, trong đời vị lai là những đệ tử Thanh-văn…; lại có đệ tử không được nghe kinh này, không biết không hiểu Bồ-tát hạnh, tự mãn với công đức đã đạt được, sinh ý tưởng diệt độ, sẽ nhập Niết-bàn. Ta hành Phật sự ở nước khác, có tên khác, có người tuy sanh ý tưởng diệt độ, nhập vào Niết-bàn mà ở cõi kia, cầu trí tuệ Phật, được nghe kinh này, thời chỉ dụng Phật thừa mà được diệt độ, chứ không có thừa nào khác; trừ các đức Như Lai phương tiện thuyết pháp. Này các Tỳ-kheo, nếu Như Lai tự biết đến thời nhập Niết-bàn, liền triệu tập chúng Bồ-tát và Thanh-văn vì họ thuyết Kinh này. Thế gian không hề có hai thừa mà được diệt độ, chỉ có nhất Phật thừa mới được diệt độ mà thôi”.[58]

Sau cùng, Ngài minh hoạ bằng “Hoá Thành Dụ”. Có bậc Đạo sư thông tuệ, biết chỗ có kho báu; chúng sanh muốn đến chỗ lấy châu báu phải đi qua con đường hiểm. Giữa đường gặp nhiều chướng ngại và nguy hiểm họ bèn thối tâm trở lui; thấy họ đáng thương, vị Đạo sư ấy biến hoá ra một cái thành để cho họ tạm an nghỉ và khích lệ họ đừng thối tâm. Sau khi thấy họ được an ổn, liền diệt hoá thành ấy. Đạo sư dụ cho đức Phật; châu báu, quả Phật; hoá thành, phương tiện dắt dẫn Tam thừa; mục đích là để dắt họ vào trí tuệ Phật. Nói chung, Tam thừa là phương tiện, chỉ có nhất Phật thừa là chơn thật mà thôi.

Cũng như Phẩm Hoá Thành Dụ thứ 7, cả Phẩm thứ 8 và 9 đều nói về việc đức Phật thọ ký cho hàng hạ căn.

Phẩm Ngũ Bách Đệ Tử Thọ Ký thứ 8 nói về Phú-lâu-na là bậc thuyết pháp đệ nhất. Ông theo Phật được nghe về trí tuệ, phương tiện, tuỳ nghi thuyết pháp, việc thọ ký, những nhân duyên đời trước và lực thần thông đại tự tại của chư Phật, thảy đều là những điều chưa từng có trước đây. Vị ấy đã tán thán đức Phật là bậc tôn quý lạ thường, hiếm có; vì chúng sanh mà Ngài đã dùng vô số phương tiện để chỉ bày tri kiến và tuỳ cơ thuyết pháp giúp họ được an lạc và phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, cho nên công đức ấy không gì sánh nổi. Kế tiếp là việc đức Phật tán thán Phú-lâu-na là vị thuyết pháp đệ nhất trong hàng đệ tử của Ngài. Ông thông suốt các pháp ‘không’ như chư Phật đã thuyết và đắc tứ vô ngại trí, đủ pháp thần thông, thường tu phạm hạnh, và được Phật thọ ký sẽ thành Phật hiệu là Pháp Minh Như Lai.

Tiếp theo là việc thọ ký cho 1.200 vị A-la-hán; và cuối cùng là 500 A-la-hán được Phật thọ ký và họ đã bày tỏ lòng tôn kính đối với Phật bằng cách kể lại chuyện bạn bè thân quen đã tặng viên ngọc quý trong chéo áo, nhưng vị ấy không biết. Sau thời gian cách biệt, gặp lại anh ta ở một nước khác mà vẫn thấy còn trong tình cảnh nghèo khổ, bèn nhắc lại viên ngọc quý mà mình đã tặng cho anh ta. Lấy ngọc đem bán và anh ta trở thành người giàu có.[59] Dụ này ngụ ý họ đã tự trách chính họ vì tự mãn với quả vị A-la-hán và ý tưởng diệt độ, nay mới biết chính họ thực sự là những Bồ-tát được thọ ký và chứng đắc Vô thượng Bồ-đề. Rồi họ sanh tâm hoan hỷ mà trước đây chưa từng có.

Phẩm Thọ Học Vô Học Nhân Ký thứ 9 mô tả chuyện Phật thọ ký cho A-nan và La-hầu-la được thành Phật hiệu là Sơn Hải Huệ Tự Tại Thông Vương Như Lai và Đạo Thất Bảo Hoa Như Lai cũng như 2.000 vị Hữu học và Vô học được thọ ký cùng danh hiệu Bảo Tướng Như Lai.

Phẩm Pháp Sư thứ 10 nhấn mạnh đến công năng mầu nhiệm của Kinh và khuyến hoá phổ truyền trong nhân gian để chúng sanh có được lợi ích, an lạc và phát tâm cầu Vô thượng Bồ-đề. Nó kể lại chuyện Bồ-tát Dược Vương nói về 80.000 đại sĩ, trong đó có người cầu Thanh-văn, có người cầu Bích-chi-phật, cũng có người cầu Bồ-tát đạo hoặc Phật đạo. Nhân việc này, đức Phật bảo những người như thế hễ khi được nghe một câu kinh hay một bài kệ, hoặc chỉ một niệm tuỳ hỷ, thì Ngài đều thọ ký Vô thượng Bồ-đề. Đức Phật bảo Dược Vương:

Nếu có người thọ trì, đọc tụng, giải thích, viết chép Kinh Diệu Pháp Liên Hoa cho đến một kệ; đối với quyển kinh này cung kính như thấy Phật, cúng dường những thứ hương, hoa, anh lạc…, cho đến chắp tay cung kính, Dược Vương nên biết, những người đó đã từng cúng dường 10 vạn ức Phật, nơi các cảnh giới Phật, thành tựu đại nguyện; vì thương xót chúng sanh, cho nên sanh ở cõi này”.[60]

Ở một đoạn khác, Ngài dạy:

Này Dược Vương, nếu có người thiện nam, thiện nữ nào, sau khi Như Lai diệt độ, muốn vì tứ chúng thuyết kinh Pháp Hoa, phải nên nói thế nào? Người thiện nam, thiện nữ đó phải vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toà Như Lai, như thế mới nên vì tứ chúng rộng thuyết kinh ấy. Thất Như Lai ấy là tâm đại từ bi trong hết thảy chúng sanh. Áo Như Lai là tâm nhu hoà nhẫn nhục. Toà Như Lai, tất cả pháp không. Trong sự an trú như thế, về sau dụng tâm không biếng nhác mà vì các Bồ-tát và tứ chúng rộng thuyết Kinh Pháp Hoa này”.[61]

Phẩm Hiện Bảo Tháp thứ 11 mô tả về tháp Đa Bảo từ đất vọt lên để tán thán đức Thích-ca và chứng minh cho lời đức Phật Thích-ca thuyết pháp từ trước đến nay là chơn thật cũng như lời tán dương của Phật Đa Bảo đối với đức Thích-ca. Trong tháp ấy cả đức Đa Bảo và đức Phật Thích-ca cùng ngồi chung một toà; còn đại chúng nương vào sức thần của Như Lai đều được dự hội trên hư không. Những ai thấy bảo tháp ấy đều sanh lòng hoan hỷ, phát tâm cầu đạo vô thượng và cho đó là điều hy hữu. Đức Thích-ca tập hợp những vị đại sĩ lại và khuyến khích họ rộng lưu truyền kinh này cũng như sau khi Phật diệt độ và nói rõ về việc phó chúc. Đặc biệt là sự tán thán việc hoằng truyền kinh Pháp Hoa và nhấn mạnh rằng nơi đâu có người trì tụng kinh này, đức Đa Bảo đều hiện bảo tháp nơi đó. Nó ngụ ý chỉ cho Phật tánh (tức ngụ ý chỉ Bảo Tháp) khi gặp kinh này thì hiển lộ.

Phẩm Đề-bà-đạt-đa thứ 12 nói đến việc đức Phật Thích-ca thọ ký cho Đề-bà-đạt-đa_dù ông là một người phá hoại Phật pháp, tạo nhiều trọng tội: xuất Phật thân huyết, phá hoà hiệp Tăng_sẽ được thành Phật hiệu Thiên Vương Như Lai và “Long Nữ của Diêm hải Long vương mới 8 tuổi, trí tuệ lợi căn, khéo biết các hành nghiệp của chúng sanh, đắc đại Đà-la-ni. Chư Phật thuyết bí tạng rất sâu xa thảy đều có khả năng thọ trì, thâm nhập thiền-định, liễu đạt các pháp, nơi khoảnh khắc sát-na, phát tâm  Bồ-đề, đắc bất thối chuyển, biện tài vô ngại…[62] Điều này cho thấy rằng ngay cả những hạng Nhất-xiển-đề và kẻ độc ác nhất như Devadatta cũng được đức Phật thọ ký; vì Phật tánh đã có sẵn trong loài hữu tình, mà chuyện Long Nữ thành Phật đã là một trong những minh hoạ vô cùng độc đáo.

Phẩm Khuyến Trì thứ 13 nhấn mạnh đến lời giáo huấn khẩn thiết của đức Thế Tôn, cho nên lúc ban đầu trong hội chúng có vô số Bồ-tát và A-la-hán cũng như những Tỳ-kheo-ni, như: Kiều-đàm-di, Da-du-đà-la đều phát tâm hoằng truyền kinh Pháp Hoa này ở những cõi khác. Sau đó cũng có “tám vạn ức na-do-tha Bồ-tát, chứng bất thối chuyển, đắc Đà-la-ni, đối trước đức Phật, phát nguyện hành trì và hoằng truyền kinh này trong đời mạt pháp, không tiếc thân mạng, khiến cho chúng sanh viết chép, thọ trì, đọc tụng, giảng giải, diễn thuyết ý nghĩa của kinh này, nhằm nhớ nghĩ chơn chánh, như pháp tu hành…”[63]

Phẩm An Lạc Hạnh thứ 14 kể lại do sự thỉnh cầu của Bồ-tát Văn-thù đức Phật đã thuyết về 4 pháp an lạc hạnh. Bốn pháp này là: thân an lạc hạnh, khẩu an lạc hạnh, ý an lạc hạnh và nguyện an lạc hạnh. Đối với thân an lạc hạnh gồm có hành xứ và thân cận xứ. Hành xứ là nhấn mạnh đến sự nhiếp tâm chánh niệm, nghiêm trì tịnh giới, đối ngoại cảnh tâm không phan duyên, nơi nội tâm luôn tự soi xét. Thân cận xứ ở đây ngụ ý chỉ thật tướng của các pháp. Như đức Phật dạy:

Bồ-tát quán chiểu tất cả các pháp đều là không, như thật tướng, không có điên đảo, không động, không thối, không chuyển, như hư không vốn không có tánh, hết thảy đường ngôn ngữ đoạn tận, không sanh, không xuất, không khởi, không tên, không tướng, vốn không thật có, vô lượng vô biên, vô ngại, vô chướng, chỉ do nhân duyên mà có, từ nơi điên đảo mà sanh, nói thường vui thích quán chiếu pháp tướng như vậy”.[64]

Phẩm Tùng Địa Dõng Xuất thứ 15 là sự phụng mệnh, nhận lãnh yếu chỉ, bảo trì và phát đại nguyện diễn giảng và phổ biến rộng kinh Pháp Hoa trong đời ác ngũ trược để những người khác khi được nghe hoặc hành trì biên tụng sao chép hay giảng giải kinh này tránh khỏi những tai ách và đạt được sự an lạc cũng như có thể đạt được những công năng thù thắng và đặc biệt là được thần lực vi diệu mầu nhiệm của chư Bồ-tát từ đại địa xuất hiện thường hỗ trợ và gia trì cho người lưu hành kinh này.

Kế tiếp là Phẩm Như Lai Thọ Lượng thứ 16 tán thán sự thọ mạng vô lượng của đức Như Lai; vì để củng cố đức tin cho tứ chúng, đức Phật Thích-ca dạy: “Ta thật sự đã thành Phật, vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức na-do-tha kiếp lâu xa về trước[65] mà điều này Bồ-tát Di-lặc đã bảo rằng không thể nào dùng toán số thí dụ để so sánh mà có thể biết được. Cũng ý tương tợ này, ở một đoạn khác như vầy:

Ta khi còn nhỏ xuất gia đã chứng đắc quả vô thượng Bồ-tát, song Ta thật sự thành Phật đã lâu xa ngần ấy, chỉ là vì dùng phương tiện để giáo hoá chúng sanh, khiến họ nhập vào Phật đạo, nói lời như vậy, các thiện nam tử, Như Lai diễn giảng kinh điển đều vì độ thoát chúng sanh, hoặc nói về thân mình, hoặc nói về thân khác, hoặc thị hiện thân mình, hoặc thị hiện thân khác, hoặc chỉ bày việc mình, hoặc chỉ bày việc người. Những lời nói như vậy đều thật sự không hề hư dối. Vì sao? Vì Như Lai thật sự thấy tướng của tam giới, không có sanh tử hoặc thoái hoặc tiến, cũng không phải tại thế cũng không phải diệt độ, chẳng phải thật, chẳng phải hư, chẳng phải như, chẳng phải khác, cũng không như tam giới thấy tam giới, những việc như thế, Như Lai thấy rõ không có sai lầm; vì các chúng sanh có nhiều thứ tánh, nhiều thứ dục, nhiều thứ hành, nhiều thứ nhớ tưởng phân biệt, muốn khiến cho họ sanh các thiện căn”.[66]

Giống như thầy thuốc giỏi, tuỳ bịnh cho thuốc; bịnh không thuyên giảm là do không uống thuốc, hoặc dùng thuốc không đúng như lời dạy của lương y. Vậy lỗi không do nơi thuốc mà do nơi người bịnh. Cũng như người cha đương là một thấy thuốc giỏi, biết những đứa con của mình đang mắc bịnh, dỗ dành và khuyên răn chúng uống thuốc để trừ bịnh, nhưng có lẽ vì thuốc quá đắng hoặc vì biếng nhác không nghe lời cha dạy; do đó, người cha bèn tìm cách đi nơi xa, rồi để thuốc lại và căn dặn chúng nhớ uống cho khỏi bệnh. Lúc người cha vắng nhà, chúng quên lời cha dặn uống nhầm thuốc độc, ngã lăn trên đất rên xiết quằn quại; người cha về thấy vậy liền lấy thuốc cho chúng uống, uống xong bịnh lành. Người cha đang là vị lương y dụ cho đức Phật; còn những người con ấy chính là chúng sanh; và thuốc hay chính là giáo pháp của Ngài vậy. Phẩm này cho thấy việc thành Phật của đức Như Lai đã từ vô lượng kiếp về trước nhờ thành tựu vô lượng công đức nhằm khuyến hoá chư Bồ-tát tinh tấn tu tập không sanh tâm mệt mỏi đối với việc phụng sự chúng sanh một cách tuỳ hỷ mới có thể đạt được những công đức thù thắng như thế.

Phẩm phân biệt công đức thứ 17, tức là phần chánh tông, đã kể lại chuyện đức Phật bảo Bồ-tát Di-lặc:

Nếu có người nào nghe được sự thọ mạng lâu dài của chư Phật như thế, cho đến có khả năng sanh một niệm tin hiểu, thì sẽ đạt được công đức vô hạn lượng. Nếu có người thiện nam thiện nữ nào vì cầu Vô thượng Bồ-đề, nơi 80.000 ức na-do-tha kiếp, hành năm Ba-la-mật, trừ bát-nhã Ba-la-mật, thì công đức trước kia so với công đức này không bằng một của trăm phần cả trăm ngàn vạn phần, cho đến dùng toán số thí dụ cũng không thể biết được“.[67]

Ở một đoạn khác, Ngài dạy:

Nếu như có người được nghe nói về sự thọ mạng lâu dài mà hiểu được ý hướng của việc nói về sự thọ mạng lâu dài ấy, thì người này đạt được công đức vô hạn, có khả năng phát sinh được trí tuệ vô thượng của Như Lai, huống gì được rộng nghe kinh này; hoặc giáo hoá người nghe, hoặc tự mình thọ trì, hoặc giáo hoá người thọ trì, hoặc tự mình viết, hoặc giáo hoá người viết; hoặc dùng hoa hương, anh lạc, tràng phan bảo cái… mà hiến cúng quyển kinh ấy, thì công đức người này vô lượng vô biên, có khả năng phát sinh nhất thiết chủng trí.”.[68]

Phẩm này nhấn mạnh đến công đức thù thắng có thể đạt được, tuỳ theo cấp độ tu tập để cho những vị Bồ-tát mở rộng trí giác nhằm phân biệt công đức vô lượng ấy.

Phẩm Tuỳ Hỷ Công Đức thứ 18 kể lại chuyện đức Phật dạy Bồ-tát Di-lặc rằng sau khi Như Lai diệt độ, nếu có ai trong tứ chúng và những người có trí dù lớn hay nhỏ, khi được nghe Kinh này xong tuỳ hỷ, rồi đến nơi khác nói lại pháp ấy cho cha mẹ, họ hàng, thiện hữu tri thức, những người này nghe xong tuỳ hỷ, rồi họ nói lại pháp ấy cho người khác nữa, người khác nghe xong cũng tuỳ hỷ, tương tự như thế, cho đến người thứ 50 được nghe kinh này rồi tuỳ hỷ, thì công đức tuỳ hỷ của người thứ 50 còn hơn cả công đức của người cầu phước mà vị này đã đem những thứ vui thú để cúng dường cho vô số vô lượng chúng sanh trong tứ sinh lục đạo cho đến những người này chứng được quả A-la-hán.[69]

Phẩm Pháp Sư Công Đức thứ 19 ca ngợi công đức của người hoằng truyền kinh này. Như đức Phật dạy:

Nếu có người thiện nam, người thiện nữ nào thọ trì kinh Pháp Hoa này, hoặc đọc tụng, hoặc giải thích, hoặc viết chép, thì người ấy sẽ được 800 công đức của mắt, 1200 công đức của tai, 800 công đức của mũi, 1200 công đức của lưỡi, 800 công đức của thân và 1200 công đức của ý. Chính nhờ công đức trang nghiêm, mà sáu căn đều được thanh tịnh”.[70]

Kế tiếp là Phẩm Thường Bất Khinh Bồ-tát thứ 20. Nó đề cao đức tánh khiêm cung luôn tôn trọng và quí kính người khác, một trong những hạnh Bồ-tát mà rất hiếm người làm nổi. Được mệnh danh là Thường Bất Khinh là vì “có một Tỳ-kheo, hễ khi nào thấy Tỳ-kheo hoặc Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc hay Ưu-bà-di thảy đều lễ bái tán thán, thưa rằng “Tôi kính trọng quí ngài, chứ không dám khinh mạn. Vì sao? Vì quí ngài đều hành Bồ-tát đạo, sẽ được thành Phật”.[71]

Phẩm Như Lai Thần Lực thứ 21 tán thán công hạnh và tinh thần vô ngã của Bồ-tát xuyên qua sự hỗ trợ và năng lực thần diệu của Như Lai.

Phẩm Chúc Luỵ thứ 22 nói về sự giao phó việc hoằng truyền kinh này cho các vị Bồ-tát. Khi đức Phật Thích-ca dùng tay phải xoa đảnh những vị Bồ-tát rồi dạy:

Ta trải qua vô lượng trăm ngàn A-tăng-kỳ kiếp, tu tập khó khăn lắm mới có thể chứng được pháp vô thượng Bồ-đề này. Nay Ta đem giao phó cho các ông, các ông phải nên hết lòng lưu truyền rộng rãi khiến cho hết thảy chúng sanh đều được lợi ích”.

Sau ba lần xoa đảnh những vị Bồ-tát như vậy, rồi Ngài lại dạy:

Ta trải qua vô lượng A-tăng-kỳ kiếp, tu tập khó khăn lắm mới có thể chứng được pháp vô thượng Bồ-đề này. Nay Ta đem giao phó cho các ông, các ông phải nên thọ trì đọc tụng diễn giải rộng rãi pháp này, khiến cho hết thảy chúng sanh đều được nghe biết. Vì sao? Vì Như Lai có lòng từ bi lớn, không tiếc lẫn cũng không sợ hãi, hay ban cho chúng sanh trí tuệ của Phật, trí tuệ của Như Lai, trí tuệ tự nhiên. Như Lai là bậc Đại thí chủ của hết thảy chúng sanh, các ông cũng nên tuỳ thuận học theo pháp của Như Lai, chớ nên sanh lòng tiếc lẫn. Trong đời vị lai, nếu có người thiện nam kẻ thiện nữ nào tin tưởng trí tuệ của Như Lai, thì các ông phải nên vì người ấy mà diễn thuyết pháp kinh Pháp Hoa này khiến được nghe biết, khiến cho người tin trí tuệ của Như Lai có thể chứng đắc trí tuệ của Như Lai. Nếu có chúng sanh nào không tin tưởng thọ trì, các ông phải vận dụng trong giáo pháp sâu xa khác của Như Lai để chỉ bày giáo hoá, khiến họ được lợi ích hoan hỷ. Các ông nếu làm được như thế, tức là đã báo đáp được ân đức của chư Phật”.[72]

Sau cùng, những vị Bồ-tát được đức Phật xoa đảnh thọ ký đã phát nguyện làm đúng theo hoài bảo và lời huấn thị của Như Lai.

Phẩm Dược Vương Bồ-tát thứ 23 kể lại chuyện của Tú Vương Hoa Bồ-tát hỏi đức Phật Thích-ca vì nhân duyên gì mà Bồ-tát Dược Vương du hành trong cõi ta-bà; do đó, đức Phật mới bảo rằng Bồ-tát ấy có được cả trăm ngàn vạn ức na-do-tha khổ hạnh khó hành. Rồi ngài kể lại sự tích xưa kia của Bồ-tát ấy có tên là Hỷ Kiến Bồ-tát ở trong thời Phật Tịnh Minh Đức, đức Phật này đã thuyết kinh Pháp Hoa cho vị ấy và những vị Bồ-tát khác. Hỷ Kiến Bồ-tát tinh tấn tu hành, xả thân bố thí, nguyện cầu quả Phật… Khi đức Phật diệt độ, vị Bồ-tát ấy không những đã tạo 84.000 bảo bình và dựng 84.000 bảo tháp, mà còn đốt cả hai cánh tay cúng dường cho đức Phật Tịnh Minh Đức ấy. Do tâm thành của Bồ-tát Hỷ Kiến đốt cả hai tay cúng dường, đã khiến mười phương thế giới chấn động, chư Thiên cũng đã mưa hoa cúng dường Bồ-tát Hỷ Kiến ấy.

Đoạn cuối của Phẩm này tán thán việc cúng dường kinh Pháp Hoa và nêu lên 10 giá trị cao thượng của kinh này, như sau:

1) Trong các dòng sông, biển lớn nhất; cũng vậy, trong các kinh, Kinh Pháp Hoa này là sâu và lớn nhất.

2) Trong các ngọn núi, núi Tu-di cao nhất; cũng vậy, trong các kinh, Kinh này cao hơn hết.

3) Trong các vì sao, mặt trăng là sáng nhất; cũng vậy, trong các kinh, Kinh này chói sáng nhất.

4) Như mặt trời có công năng trừ mọi tối tăm; Kinh này cũng vậy có công năng phá trừ hết thảy tối tăm, bất thiện.

5) Trong các vị Tiểu Vương, Chuyển luân Thánh vương là lớn nhất; cũng vậy trong các kinh, Kinh này được tôn kính nhất.

6) Như Đế-thích là vua ở cõi trời thứ 33; kinh này cũng vậy, vua trong các kinh.

7) Như Đại phạm Thiên vương là cha của tất cả chúng sanh; kinh này cũng vậy, cha của tất cả những bậc Thánh hiền, Hữu học, Vô học và người phát tâm Bồ-tát.

8) Trong tất cả người phàm phu, Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm và A-la-hán, Bích-chi-phật là trên hết; cũng vậy trong các kinh, Kinh này là trên hết.

9) Trong hạng Thanh-văn và Bích-chi-phật, Bồ-tát là thứ nhất; cũng vậy, trong các kinh, Kinh này là thứ nhất.

10) Như Phật là vua các pháp; cũng vậy Kinh này là vua các kinh.[73]

Cuối cùng, đức Phật đã khẳng định, sự chói sáng và vi diệu, sự cao sâu và mầu nhiệm, sự tối thắng và linh nghiệm của kinh này đã giúp vô số chúng sanh diệt trừ mọi thống khổ và đạt được sự an lạc cũng như  tầm giá trị vô cùng quan trọng của kinh này; đặc biệt Ngài đã khuyến hoá những vị Bồ-tát phải tinh tấn thọ trì và hoằng truyền rộng rãi kinh này.

Phẩm Diệu Âm Bồ-tát thứ 24 trình bày về Diệu Âm Bồ-tát cùng với 84.000 Bồ-tát khác từ cõi Tịnh Quang Trang Nghiêm nơi ấy có đức Phật hiệu là Tịnh Hoa Tú Vương Trí Như Lai nương vào thần thông du hý, trí tuệ trang nghiêm và công đức vô tận của đức Như Lai đến cõi ta-bà để nghe đức Phật Thích-ca thuyết kinh Pháp

Hoa và cứu giúp chúng sanh. Tại núi Linh-thứu, trong khi tất cả chúng hội đang nghe giảng kinh Pháp Hoa, Bồ-tát Văn-thù thấy điểm lạ xuất hiện bèn hỏi đức Phật Thích-ca vì nhân duyên gì có điềm lạ như thế và nhờ gieo trồng công đức gì mà Bồ-tát Diệu Âm có được thân sắc vàng cùng với 84.000 Bồ-tát khác có được thần thông tam-muội du hý như vậy. Đức Thích-ca đáp rằng họ đến cõi này để cúng dường, lễ bái và nghe Ngài thuyết kinh này. Rồi Bồ-tát Diệu Âm đem trăm ngàn chuỗi anh lạc vô giá đến dâng cúng đức Thế Tôn và kính chuyển lời vấn an của đức Phật Tịnh Hoa Tú Vương Trí Như Lai đến đức Phật Thích-ca. Ngay lúc ấy, đức Phật Đa Bảo đang ở trong tháp bảy báu, khi nghe đức Thích-ca vặn hỏi rằng Ngài có nghe pháp và thấy điềm lành gì hay không; do đó, bấy giờ đức Đa Bảo hết lời tán thán Bồ-tát Diệu Âm. Vì nhân duyên này, Bồ-tát Hoa Đức cũng thỉnh vấn đức Phật rằng Bồ-tát Diệu Âm do nhân duyên gì và gieo trồng những công đức gì mà có được thần lực vi diệu như thế.

Rồi đức Phật Thích-ca mới kể lại sự tích của Bồ-tát Diệu Âm trong quá khứ ở cõi nước Hiện Nhất Thiết Thế Gian có Phật hiệu là Vân Lôi Âm Vương cách đây hai vạn ngàn năm đã từng đem mười vạn thứ kỹ nhạc và 84.000 bát thất bảo cúng dường đức Phật ấy. Nhờ công đức như thế, cho nên Bồ-tát Diệu Âm có được thần lực như vậy. Rồi Bồ-tát Hoa Đức hỏi đức Phật Thích-ca rằng Bồ-tát ấy trụ vào tam-muội gì mà lại có được công năng biến hoá tự tại vô ngại như vậy. Đức Phật dạy rằng tam-muội đó gọi là “Hiện Nhất Thiết Sắc Thân”, nhờ tam-muội này mà Bồ-tát Diệu Âm đã độ vô lượng vô số chúng sanh từ kiếp lâu xa đến nay. Khi Bồ-tát Diệu Âm cúng dường và vấn an xong, trở về bổn quốc và trình bày lại những gì đã xãy ra tại cõi ta-bà này. Đây là nhấn mạnh đến phép mầu vi diệu và công năng tuỳ duyên hiện thân để nhiếp hoá cứu giúp loài hữu tình trong đời ác ngũ trược này.

Kế tiếp là Phẩm Quán-thế-âm Bồ-tát thứ 25. Sự hoá thân cứu độ vô số chúng sanh ở cõi ta-bà càng rõ hơn là Bồ-tát Quán Thế Âm. Phẩm này rất phổ biến và chắc hẳn có sự linh nghiệm thiết thực và rất gần gũi với tất cả chúng sanh. Thậm chí danh hiệu ngài đã trở thành tên của nhiều đạo tràng và chùa tháp cũng như hình tượng của ngài được tôn thờ khắp nơi trong nhân gian. Đặc biệt phẩm này thường được tụng vào 3 ngày lễ vía của ngài trong một năm. Phẩm này kể lại rằng do Vô Tận Ý Bồ-tát thỉnh vấn đức Thế Tôn giải đáp vì nhân duyên gì mà Bồ-tát ấy lấy danh hiệu là Quán-thế-âm như thế. Ngài dạy:

Này thiện nam tử, nếu có vô lượng trăm nghìn vạn ức chúng sanh chịu những khổ não, nghe đến danh hiệu của Quán-thế-âm Bồ-tát, hết lòng xưng tụng danh hiệu Quán-thế-âm Bồ-tát. Tức thời ngài quán xét âm thanh đó, liền đến cứu độ cho họ được giải thoát”.[74]

Ngoài ra, những khổ não của chúng sanh được tóm thâu trong 7 nạn khác nhau, như sau: 1. Nạn hoả hoạn lớn; 2. Nạn La-sát; 3. Nạn dao gậy; 4. Nạn quỉ lớn; 5. Nạn gông cùm; 6. Nạn oán tặc; và 7. Nạn oán tặc. Nếu hết lòng xưng tán danh hiệu và nhất tâm cầu nguyện Quán-thế-âm Bồ-tát đến giúp, thì Ngài sẽ tuỳ phương hướng và tuỳ vào tiếng kêu cứu nơi đầu liền hiện thân đến nơi đó để cứu giúp. Nếu người có nhiều dâm dục, nhiều sân hận và nhiều ngu si, thường niệm cung kính Quán-thế-âm Bồ-tát, liền lìa được dâm dục, sân hận và ngu si. Thậm chí nếu có người muốn cầu con trai hay con gái, thường niệm cung kính danh hiệu của Ngài, liền được như sở cầu. Do sức oai thần của Quán-thế-âm Bồ-tát linh nghiệm và nhiều lợi ích như thế, cho nên chúng sanh cần phải thường niệm danh hiệu và cung kính Ngài. Để thể hiện lòng cung kính, Vô Tận Ý Bồ-tát đã đem chuỗi anh lạc bằng báu có giá trị trăm ngàn lạng vàng dâng cúng cho Bồ-tát Quán-thế-âm. Lúc đầu Ngài từ chối nhưng vì tấm lòng tha thiết cúng dường, cuối cùng Ngài đã nhận chuối anh lạc ấy, rồi chia ra hai phần, một phần dâng cúng cho đức Thích-ca, phần còn lại dâng cúng cho Tháp Phật Đa Bảo.

Phẩm Đà-la-ni thứ 26 trình bày về những thần chú linh nghiệm và năng lực của chư Phật hộ trì cho Pháp sư thuyết kinh, người trì kinh và bảo vệ kinh này; năng lực ngăn chặn kẻ xấu làm hại Pháp sư, làm hại người trì kinh và phá hoại kinh này. Ngoài ra, còn có những vị như là: Dược Vương Bồ-tát, Dõng Thí Bồ-tát, Tỳ-sa-môn Thiên Vương Hộ Thế, Trì Quốc Thiên Vương, v.v… cũng đều phát tâm tuyên thuyết thần chú để hộ trì cho những vị Pháp sư giảng kinh Pháp Hoa này và những người đọc tụng kinh này.

Phẩm kế tiếp là Diệu Trang Nghiêm Vương thứ 27 kể lại chuyện trong thời quá khứ của vua Diệu Trang Nghiêm lúc đầu vốn không tin Phật, sau được Tịnh Đức phu nhân của vua, cùng với hai người con: Tịnh Tạng và Tịnh Nhãn khuyến hoá hành thiện và cải tà quy chánh, xuất gia đầu Phật, thường tinh tấn tu hành kinh Pháp Hoa, nhờ vậy mà chứng được Nhất Thiết Tịnh Công Đức Trang Nghiêm Tam-muội. Diệu Trang Nghiêm Vương chính là Hoa Đức Bồ-tát; Tịnh Đức phu nhân của vua chính là Trang Nghiêm Tướng Bồ-tát; Tịnh Tạng và Tịnh Nhãn con của vua Diệu Trang Nghiêm chính là Dược Vương Bồ-tát và Dược Thượng Bồ-tát. Sau cùng có vô số người xa lìa trần cấu, chứng đắc được pháp nhãn thanh tịnh.

Cuối cùng là Phẩm Phổ Hiền Bồ-tát Khuyến Phát. Phẩm này nhấn mạnh đến tín tâm kiên cố, tinh tấn thực hành và trì tụng kinh Pháp Hoa sẽ được Phổ Hiền Bồ-tát hộ trì; và đây cũng là phẩm tổng kết toàn bộ Kinh này. Từ cõi nước của đức Phật Bảo Oai Đức Vương đến cõi Ta-bà tại núi Linh-thứu lễ Phật và xin được nghe giảng kinh Pháp Hoa, Phổ Hiền Bồ-tát cùng với vô số chúng Bồ-tát, sau khi nghe xong, liền phát tâm hộ trì và thỉnh vấn đức Phật Thích-ca rằng, sau khi đức Thế Tôn diệt độ, làm thế nào để duy trì và lưu hành phổ biến kinh này. Vì lý do này, đức Phật khuyến hoá các vị Bồ-tát cần phải thành tựu 4 pháp như sau: 1) Được chư Phật trợ giúp bảo trì; 2) Gieo trồng các cội gốc công đức; 3) Nhập chánh định tụ; và 4) Phát tâm cứu giúp tất cả chúng sanh.[75]

Rồi Bồ-tát Phổ Hiền đã phát nguyện rằng 500 năm sau khi đức Thế Tôn diệt độ, trong đời ác năm trược, nếu có người thọ trì kinh này, ngài sẽ hộ trì và khiến cho người đó được an ổn, không để cho ác ma quấy nhiễu và làm hại; hoặc ngài sẽ cưỡi voi trắng sáu ngà, cùng với chúng đại Bồ-tát đều đến chỗ người trì tụng và diễn giảng kinh này bằng cách hiện thân, cúng dường và bảo vệ khiến cho người ấy được an ổn. Ngoài ra, người trì tụng kinh này sẽ được tôn kính. Khi đức Phật thuyết phẩm này xong vô số Bồ-tát Thánh chúng, Thiên nhơn và các chúng khác đều phát tâm hộ trì chánh pháp, hộ trì chân lý và khuyến thỉnh tất cả chúng hội tu tập đúng theo hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền.

Trên đây chỉ là sự tóm lược những ý chính và những vấn đề quan trọng của từng phẩm. Tuy không nói hết những chi tiết nhưng có lẽ cũng toát lên những điều cốt yếu của toàn bộ nội dung của mỗi phẩm trong kinh này.

Nói về Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), nó được tông Thiên Thai ở Trung Hoa, nổi bậc nhất là ngài Thiên Thai Trí Khải Đại Sư, xiển dương nghĩa lý thâm áo của nó đến tột đỉnh xuyên qua tư tưởng thù thắng về “nhất tâm tam quán[76], “nhất niệm tam thiên”. Những giáo pháp mà suốt những thập niên thuyết pháp trong thời sinh tiền của đức Thế Tôn cũng đã được tỉ giảo bằng chủ trương “ngũ thời bát giáo”. Xuyên qua ngũ thời bát giáo của Tông Thiên Thai, ngài Trí Khải đã giúp cho chúng ta có một cái nhìn tổng quan về toàn bộ hệ thống của giáo pháp mà đức Thế Tôn đã dạy bằng bốn cấp độ: Đốn, Tiệm, MậtBất định, cũng như phương pháp giáo hoá của Ngài là: Tạng, Thông, Biệt Viên. Ngoài ra, khuynh hướng “ngũ trùng huyền nghĩa” tức là: Danh, Thể, Tông, Dụng Giáo của Kinh Pháp Hoa cũng đã được xiển dương. Danh đề cập đến đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa; Tông nói rõ nghĩa lý thiết thực của kinh; Thể biện minh đến triết lý của kinh; Dụng bàn về hiệu quả thực tế của kinh; và Giáo thẩm định giá trị của kinh này với những kinh điển khác.[77]

Tóm lại, Vốn dĩ được tôn phong là “chúng kinh chi vương”, cho nên kinh này có giá trị rất cao về văn chương và nghệ thuật điêu khắc cũng như về tư tưởng thâm áo mà khó có thể thấy trong những kinh điển Đại thừa trước đó. Giáo nghĩa của Pháp Hoa đã khơi dậy nguồn tâm thanh tịnh và Phật tánh thường minh trong tất cả loài hữu tình. Điều đáng lưu ý là đạo Phật lấy con người làm trung tâm, nhưng đến kinh Pháp Hoa này, nó đã nhấn mạnh đến Phật tánh vốn sẵn có trong vạn loại chúng sanh_có thể tìm thấy tinh thần này trong kinh Phạm Võng_mà khác với khuynh hướng của những kinh trước đây. Chẳng hạn nó đã đập nát mọi khái niệm cứng nhắc của hàng Nhị thừa, Tân học và Sơ học Bồ-tát, nó dựa trên nền tảng Phật tánh và nhấn mạnh đến quả vị tu chứng đều bình đẳng, không những hạng cực ác như Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) và hạng Icchantika (Nhất-xiển-để-ca) mà còn cả đến Long Nữ cũng đều có khả năng thành Phật. Quả thật đây là một khuynh hướng rất đặc thù, một tư tưởng rất táo bạo. Và càng táo bạo hơn nữa đó là đối với những hạng người bị tâm tán loạn, khi vào chùa hay tháp có thờ tôn tượng Phật, chỉ cần nhất tâm xưng tụng danh hiệu Ngài cùng đều được thành Phật,[78] mà nó đã gợi nhắc cho chúng ta đến kinh Di-đà liên quan đến sự nhất tâm bất loạn từ một cho đến bảy niệm cũng đều được vãng sanh về thế giới Tịnh độ.

Trên tất cả, nó giúp cho chúng ta có được tư tưởng thâm áo xuyên qua khái niệm về thật tướng của các pháp, dù sự hiện hữu của các pháp là do duyên sinh, nhưng thật tướng của các pháp chính là các pháp thường trú, là thật tại tánh bình đẳng của chúng.[79] Ở cấp độ cao hơn, có lẽ nói rằng siêu việt nhất là tư tưởng thâm áo về thật tướng của các pháp, hay thật tại tánh chỉ đều là danh ngôn tạm bịa đặt ra mà đấng Đạo Sư đã vận dụng phương tiện vô cùng thiện xão để dắt dẫn tất cả chúng sanh thoát khỏi vòng luân hồi sanh diệt và tái sanh trong tam giới. Vì sao? Vì các pháp là do duyên sanh, không sanh cũng chắng diệt, cũng giống như đức Như Lai, “vô sở tùng lai diệc vô sở khứ”; cũng vậy, đức Như Lai đã thấy và biết rõ như thật rằng tất cả các pháp thảy đều là vô tánh.[80]

Chương V: Lalitavistara sūtra (Đại Trang Nghiêm Kinh)

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Một trong Vaipulya Sūtras (những Kinh Phương Đẳng/Quảng) thuộc hệ Saṅskrit thiêng liêng nhất của Phật giáo Đại thừa là Lalitavistara sūtra (Kinh Đại trang Nghiêm). Sự xuất hiện của bản kinh này khi nào, cho đến nay vẫn chưa được xác định; vì nó là một tác phẩm hơi đặc thù so với những kinh Đại thừa khác. Nó trình bày đầy đủ và khá chi tiết về cuộc đời của đấng Đạo Sư, mà nguồn gốc của nó bắt đầu từ bản kinh khá cổ của Sarvāstivādins (những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ) thuộc Hīnayāna (Tiểu thừa), và được phiên dịch ra tiếng Trung Hoa chừng khoảng đầu thế kỷ thứ I sau CN.[81] Về sau, Lalitavistara được mở rộng và được thêm vào nội dung của nó trong ý nghĩa phát triển của Phật giáo Đại thừa.

Giống như Mahāvastu (Đại Sự) và Suttanipāta (Kinh Tập trong Pali), tiểu sử của đức Phật có thể được tìm thấy trong Lalitavistara sūtra. Thậm chí cho đến vài ba thế kỷ sau CN, nhiều sử gia và học giả dường như đã bất lực bởi không có một chứng cớ khả quan nào để xác minh cho bản kinh này. Vì M. Winternitz và J.K. Nariman  đã tự hỏi rằng phải chăng Lalitavistara có tên là Phổ Diệu Kinh hay không, mà nó có liên quan đến tiểu sử của đức Phật và đã được Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ, đời Tây Tấn) dịch năm 300 (theo Nariman), hoặc 308 (theo Winternitz) hay không. Nếu đúng như vậy, thì nó được đề nghị là bản dịch thứ hai của Lalitavistara.[82] Nhưng thực tế, Phổ Diệu Kinh không có trong phạn bản của Nanjo cũng như không có trong danh mục kinh điển. Do đó, sự nghi ngờ của hai học giả trên là xác thực. Chính vì lý do này A. B. Keith đã phớt lờ chẳng đề cập.

Xấp xỉ sáu thế kỷ sau CN, Lalitavistara mới chính thức được công nhận là một trong những kinh Phương Đẳng/Quảng quan trọng và thiêng liêng nhất của Phật giáo Đại thừa. Với bản Saṅskrit mang tựa đề là Lalitavistaro nāma mahāpurāṇaṃ, Tàu dịch là Phương Quảng Đại Trang Nghiêm Kinh, cũng được gọi là Thần Thông Du Hý Kinh, do Divākara (Địa-bà-ha-la) dịch, đời Đường, 12 quyển, ĐC 3, 187. Về sau, một bản dịch khác của Tây Tạng, theo Winternitz, M., cũng được xem như là kinh văn có nguồn gốc từ bản Saṅskrit, nhưng nó chỉ xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 9[83] sau này, chứ không phải thế kỷ thứ 5 như Nariman đã đề cập.[84] Nói chung, Lalitavistara sūtra được Tàu dịch vào đầu thế kỷ thứ I nhưng không có một chứng cứ xác thực nào; đây cũng là một nghi vấn lớn liên quan đến nguồn gốc của nó, mà chúng ta cần phải lưu tâm đến.

b. Khái lược về Nội dung:

Như những kinh văn cổ thuộc hệ Saṅskrit của Phật giáo, kinh này được trình bày theo hai thể loại: văn xuôi và kệ tụng. Nó được viết bằng Saṅskrit thuần tuý và Saṅskrit pha trộn với Prākrit (phương ngữ Ấn). Việc hình thành tác phẩm này không phải là một tác giả, mà là một sự biên soạn gồm nhiều tác giả vô danh khác nhau; vì nó gồm những đoạn Saṅskrit rất cổ và những đoạn Prākrit được đặt gần nhau. Vả lại một chuyện kể liên tục bằng thể văn xuôi Saṅskrit cũng như vô số chuyện kể khác, thường được mở rộng bằng những đoạn văn có vận luật bằng Saṅskrit pha trộn. Theo phương thức vận luật, nó tóm tắt lại những chuyện kể bằng văn xuôi rất ngắn gọn và đơn giản, đôi khi cũng có ít nhiều sự bất đồng về thể loại. Có nhiều đoạn văn được vận luật là những truyện kể rất cổ và hay, mà có lẽ được tìm thấy cùng nguồn gốc ngôn ngữ cổ như những truyện thơ đề cập trong Suttanipāta (Kinh Tập) của tạng Pali.[85]

Có thế nói rằng Kinh này trình bày những điều phi thường với đặc trưng của một kinh Đại thừa, kể lại những chuyện sinh tiền của thời đức Phật, dù trên danh nghĩa của Sarvāstivādins thuộc Hīnayāna.

Lalita (the sport) có nghĩa là sự tiêu khiển hay sự du hí; vistara (Full or Detailed Description) có nghĩa là sự mô tả chi tiết hoặc đầy đủ. Lalitavistara có nghĩa là “Những chuyện kể chi tiết về thần thông du hí của đức Phật” (The Detailed Narration of the Sport [of the Buddha]). Nếu cứ vào bản dịch của Tàu, nó cho thấy ý tưởng của Phật giáo Đại thừa quả thật rất hợp với tựa đề của kinh trên. Trong phần nội dung chính, nó kể lại cuộc đời giáo hoá trong thời sinh tiền của đức Phật, Ngài được định rõ như bậc Siêu vĩ nhân, được cả nhân thiên tán dương và tôn kính.

Ngoài ra, trong thế giới nghệ thuật và điêu khắc của Phật giáo, những danh gia hoạ sĩ và điêu khắc thời cổ đã thêm vào những nét chạm trổ độc đáo liên quan đến những công trình điêu khắc vĩ đại của Phật giáo-Hy lạp ở vùng Bắc Ấn (Gandhara) với những mô hình đầy sống động, những cảnh tượng thần diệu đang diễn tả lại cuộc đời của đấng Đạo Sư mà hầu như tất cả chúng đã khá quen thuộc với truyền thuyết của đức Phật khi liên quan đến Lalitavistara này. Không phải là Lalitavistara đã cho chúng ta những tin tức về Phật giáo phổ biến trong những thời kỳ đầu, nhưng nó cung cấp những tin tức giúp cho chúng ta thấy được sự phát triển về truyền thuyết Phật giáo ở thời điểm sớm nhất với những dữ kiện chính trong nếp sống của bậc Đại giác. Đó là vì lòng từ bi thương tưởng tất cả loài hữu tình đã được biểu hiện bằng sự nghiệp hoằng pháp lợi sanh suốt những thập niên trong thời sinh tiền của Ngài, từ khi Giáo đoàn vừa mới được thành lập đến lúc nhập Niết-bàn. Chính vì những dữ kiện lịch sử ấy, cho nên Ngài đã được tôn kính và nghiễm nhiên trở thành bậc Thánh tối tôn nhất trong tất cả bậc Thánh, bậc Đạo Sư vĩ đại và siêu phàm nhất của tất cả những bậc Đạo sư.

Nhìn chung, có lẽ văn chương ảnh hưởng đến nghệ thuật và nghệ thuật tác động vào văn chương, cả hai lãnh vực đã hoà quyện và giao thoa, hỗ tương và ảnh hưởng lẫn nhau. Nghệ thuật Phật giáo trong thời kỳ này có phần đặc thù hơn nghệ thuật trong thời kỳ Aśoka ở Bharut hoặc Sānchi bởi rất hiếm hình tượng biểu trưng của đức Phật mà có lẽ phổ biến nhất là biểu tượng “pháp luân” được đặt vào chỗ của đấng Đạo Sư; còn Lalitavistara này làm nổi bậc hình tượng của đức Thế Tôn, và Ngài là một trong những chủ đề chính của nghệ thuật ở vùng Gandhāra (Kiền-đà-ra).

Trong Phẩm Giới Thiệu, đức Phật xuất hiện như một bậc Thánh được tán dương, dù đầu Chương này nó cũng giống như những kinh Pali cổ, mà khi đối chiếu với Hán Tạng thường bắt đầu bằng những dòng: “Như thị ngã văn, nhất thời Phật tại Xá-vệ quốc, Kỳ-thọ Cấp-cô-độc viên”. Ngay sau đoạn văn này, Lalitavistara cũng giống như những Vaipulyas (Kinh Phương Đẳng) khác, giới thiệu cho chúng ta biết về “hình ảnh chói sáng của đức Thế Tôn giữa những vị Thánh đệ tử gồm 12.000 Tỳ-kheo và gần 32.000 Bồ-tát chung quanh. Tất cả họ chỉ còn một đời là được tái sanh, và tất cả được sinh ra với sự hoàn hảo, có trí tuệ của một vị Bồ-tát, và có năng lực quán chiếu thiền-định sâu xa, v.v…

Chuyện kể lại rằng bấy giờ vào lúc giữa đêm, đang trong đại định, Ngài phóng một luồng hào quang chiếu sáng cả thiên giới, trong thoáng chốc chư thiên trỗi nhạc trời tán thán đức Phật, rồi lập tức xuất hiện và đảnh lễ đức Thế Tôn và cầu thỉnh Ngài thuyết pháp vì lợi ích và an lạc cho tất cả chư Thiên và loài người, lúc ấy đức Thế Tôn hoan hỷ hứa khả. Tuy chỉ giới thiệu cảnh quang đặc biệt này, nó đã chiếm hết một chương dài, mà những câu chuyện tiền thân cũng như tiểu sử của đức Phật đã hình thành nội dung của tác phẩm này.

Từ Phẩm thứ 2 đến 6, nó kể lại chuyện đức Thế Tôn đang ngự tại Thiên cung Tuṣita (Đâu-suất), và với âm thanh của 80.000 tiếng trống đã thôi thúc thỉnh Ngài hạ sanh vào cõi Ta-bà để bắt đầu sự nghiệp hoằng pháp lợi sanh; rồi kể lại chuyện hạ sanh vào vương cung của vua Śuddhodana (Tịnh Phạn), trong thai tạng của hoàng hậu Māyā (Ma-gia-phu-nhân), người đầy đủ đức hạnh và phẩm chất, sức mạnh và nghị lực của thân mẫu đức Thế Tôn… Khi cơn đau quấy rầy được cứu chữa, hoàng hậu đặt tay lên đầu của mình, và bất cứ khi nào nhìn về bên phải đều thấy diện mạo và hình ảnh của vị Bồ-tát chưa sanh rõ ràng như người đang soi gương. Trong vườn Lumbini (Lâm-tỳ-ni), khi Bồ-tát được sanh ra, bảy bước đi của Ngài đều có bảy đoá sen rộ nở đón chào… cùng với lời tuyên bố về sự xuất hiện ư thế vĩ đại của Ngài.

Trong Phẩm thứ 7 câu chuyện bị ngắt quãng và chuyển sang một tình huống khác bằng cách nhấn mạnh đến đức tin rằng Ngài là đấng Thiện thệ, những ai tin và quy y nương tựa Ngài, thì họ đều là những thiện tri thức của Như Lai, Như Lai có rất nhiều thiện tri thức, nhưng những vị ấy chỉ nói đúng sự thật, chứ không nói sai sự thật…

Từ Phẩm thứ 8 đến 10 kể lại những kinh nghiệm và sự thông minh xuất chúng của Bồ-tát ở trường. Hai Phẩm kế tiếp kể lại những câu chuyện liên quan đến tiểu sử của Bồ-tát đang sống trong hoàng cung.

Từ Phẩm thứ 14 đến 26 mô tả lại cuộc đời Ngài khi dạo chơi ngoài bốn cửa thành và chứng kiến cảnh sinh, già, bệnh và chết cũng như kể lại việc từ bỏ vương cung, sự xuất gia học đạo và tu khổ hạnh, sự hàng phục chúng ma cũng như sự thành đạo của Ngài; sự  diện kiến vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la)…. lời thỉnh cầu của Phạm thiên thỉnh Như Lai chuyến pháp luân….

Phẩm thứ 27 mới thế hiện tinh thần của Phật giáo Đại thừa, và cũng chính chương này đã làm chói sáng toàn bộ nội dung của Lalitavistara với vô số đức hạnh và trí tuệ của Như Lai xuyên qua giáo nghĩa của việc chuyển pháp luân. Không phải như những pháp về Tứ Đế, Bát Chánh Đạo và tinh thần Trung đạo với tam chuyển thập nhị hành theo chiều luân khởi và hoàn diệt về 12 chi phần duyên khởi, mà Chương này nhấn mạnh đến tinh thần bình đắng của pháp tánh, cảnh giới thanh tịnh của chư Phật với thật tướng của các pháp là không tăng giảm, không đoạn thường, tịch tĩnh và bình đẳng như hư không.

Nếu đối chiếu với Hán tạng trong Đại Trang Nghiêm Kinh hay Thần Thông Du Hý Kinh, thì bản dịch của Tàu có những Phẩm hơi khác theo thứ lớp nhưng nội dung vẫn tương đồng. Đặc biệt hai quyển cuối 11 và 12 nhấn mạnh đến vấn đề chuyển pháp luân. Trong Phẩm Chuyển Pháp Luân thứ 26 của quyển thứ 11, nó trình bày về pháp luân, mà bản tánh của nó chiếu sáng cùng khắp hư không, không sinh diệt, không tăng giảm. Đoạn văn dưới đây hiển bày bổn tánh của pháp luân, thật tướng của các phápcảnh giới thanh tịnh của chư Phật như vầy:

“Bấy giờ Bồ-tát Di-lặc bạch đức Phật: ‘Bạch đức Thế Tôn, vô lượng chúng đại Bồ-tát đã vân tập, nguyện đức Như Lai chuyển bánh xe pháp để cho những vị Bồ-tát ấy có được những công đức. Xin nguyện đức Thế Tôn, hãy vì chúng đại Bồ-tát giảng lược pháp yếu về tánh của pháp luân’”.

“Phật bảo Di-lặc cùng với chư vị Bồ-tát: ‘Này (các) thiện nam tử, pháp luân rất sâu xa vì không thể nắm bắt; pháp luân rất khó thấy vì xa lìa nhị biên; pháp luân rất khó gặp vì xa lìa sự tác ý và không tác ý; pháp luân không cách ly vì phải đoạn trừ nhị chướng mới có khả năng chứng đắc; pháp luân vi diệu vì xa lìa các ví dụ; pháp luân rất kiên cố vì phải dùng trí kim cang mới có khả năng thể nhập; pháp luân không hề chướng ngại vì không có bờ mé hay nguồn gốc; pháp luân không phải để đàm (luận hý) tiếu vì xa lìa mọi sự phan duyên; pháp luân không cùng tận vì không hề thối thất; pháp luân phổ biến khắp nơi vì nó như hư không’”.

“Này Di-lặc, pháp luân hiển thị bản tánh của tất cả các pháp; nó tịch tĩnh không sanh không diệt, không có xứ sở, không có phân biệt cũng chẳng phải không phân biệt, (thẩm thấu) đến (cùng tột) thật tướng, sang bờ giải thoát kia, như hư không, không có hình tướng, không có sở nguyện, không có tạo tác. Thể tánh của nó (thường) thanh tịnh, xa lìa các tham dục, hội nhập với chơn như, cùng đồng với pháp tánh, thật tế bình đẳng; chẳng hoại cũng chẳng đoạn, không (đắm) trước cũng không (chướng) ngại, khéo thể nhập duyên khởi, siêu việt nhị biên, không tại trung gian,[86] không hề khuynh động, hợp với chư Phật, không dụng công hạnh, không tiến không lùi, không xuất không nhập, không có chỗ chứng đắc, cũng không thể dụng ngôn thuyết (để diễn bày). Tánh chỉ là một, còn người và các pháp chẳng phải là hai, cũng không thể an lập; nương vào đệ nhất nghĩa, thể nhập thật tướng của các pháp, pháp giới bình đắng, siêu việt số lượng, đường ngôn ngữ đoạn sạch, chỗ tâm hành cũng diệt, không thể dùng ví dụ (để tỉ giảo, vì) bình đẳng như hư không, không xa lìa đoạn thường, cũng không hoại diệt duyên khởi, không hề biến đổi, cứu cánh tịch diệt, hàng phục các ma, diệt hết ngoại đạo, thoát vòng sanh tử, nhập cảnh giới Phật”.[87]

Đoạn văn trên đã biểu hiện rõ tư tưởng phát triển của Đại thừa Phật giáo bằng tinh thần trung đạo. Nó trỏ bản tánh của các pháp đều bình đẳng, thật tại tánh của các pháp chính là thật tướng bất sinh diệt, bất đoạn thường, bất tăng giảm, tịch tĩnh như hư không của các pháp. Lại nữa, dựa vào thật tướng của các pháp để diễn bày các pháp là vô tánh hay không tánh, mà cách diễn đạt lại vay mượn danh ngôn của “pháp luân” để biện minh.

Ở một đoạn văn khác, đức Phật bảo vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la) như vầy:

“Thưa Đại vương, sắc là vô thường, khổ, không, vô ngã; thọ, tưởng, hành, thức cũng vô thường, khổ, không, vô ngã. Sắc như bọt nước, ma sát nhau không bền; thọ như bong bóng nước, không hề kéo dài lâu; hành như ba tiêu, không có lõi kiên cố; tưởng như ảo mộng, vọng thấy tợ hư không; thức như huyễn hoá, từ điên đảo sinh khởi. Ba cõi đều không thật, tất cả luôn vô thường”.[88]

Phương thức quán năm uẩn này có thể tìm thấy trong một số kinh điển Đại thừa khác, như: Sūraṁgama-sūtra (Kinh Lăng-nghiêm), Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già). Tóm lại, Kinh này đã thể hiện khá nhiều tư tưởng thâm áo của Đại thừa. Đặc biệt đối với sự xuất hiện từ lúc nhập thai tạng, cho đến sự xuất hiện chói sáng của đức Như Lai giữa hội chúng Tỳ-kheo và Bồ-tát cũng như những chuyện kể liên quan đến đấng Đạo Sư trong suốt cuộc đời sinh tiền của Ngài, sự giáo hoá vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la), sự chuyển pháp luân giúp cho tất cả chúng sanh chóng thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi; tất cả những công hạnh diệu dụng ấy, tất cả những giáo nghĩa cao siêu ấy cùng với hình ảnh thiêng liêng khả ái, khả kính của đức Như Lai đã đang và mãi mãi chói sáng trong tam giới và siêu việt tam giới, thảy đều vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích an lạc cho số đông, vì lợi ích và an lạc cho cả chư thiên và loài người. Phải chăng vì những ý nghĩa trên, cho nên Lalitavistara-sūtra này khi được dịch sang Hoa ngữ, nó mang tựa đề là Đại Trang Nghiêm Kinh hay Thần Thông Du Hý Kinh ư?

Chương VI: Laṅkāvatāra sūtra (Kinh Lăng Già)

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit có tầm quan trọng nhất trong lãnh vực tâm lý triết học và thế giới tâm linh siêu thoát đối với các kinh điển của Phật giáo Đại thừa là Laṅkāvatāra (Kinh Lăng Già). Thời kỳ xuất hiện của bản kinh này chính là giai đoạn phát triển mạnh nhất và có tiếng tăm lừng lẫy nhất trong lịch sử của Phật giáo Đại thừa. Niên đại của nó, theo D.T. Suzuki và M. Winternitz, chắc chắn đã xuất hiện trước 433 sau CN, khi bản dịch đầu tiên của Trung Hoa ra đời. Cứ liệu này về sau càng được minh chứng hơn bằng bản dịch năm 513 và một bản khác nữa được hoàn tất vào năm 700-704 sau CN với ba phẩm _ như sẽ trình bày _ được bổ sung vào trong nội dung của nó. Khả tín nhất và có thẩm quyền là bản dịch thời Lưu Tống của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra); ngoài ra, nội dung có phần dễ hiểu hơn và dễ nắm bắt được cốt lõi của kinh khi nó được mở rộng như bản dịch thời Đường của Śikṣananda (Thực-xoa-nan-đà).

Laṅkavatāra-sūtra khi được dịch sang Hoa ngữ gồm có bốn bản trong khoảng thời gian gần 300 năm, từ 420 đến 704, nhưng đáng tiếc là bản gốc Saṅskrit thứ nhất bản dịch Hoa ngữ đều đã bị thất lạc, hiện còn ba bản. Về bản dịch thứ nhất, Suzuki đã dựa vào Khai Nguyên Lục để viện dẫn và minh hoạ rằng Laṅkāvatāra đã được Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ, có lẽ trong suốt thời gian lưu trú tại Cô Tạng, thủ đô của Bắc Lương, sau khi đến Trung Hoa vào năm 412.[89] Nhưng điều này còn nhiều nghi vấn; vì không những chính Khai Nguyên Lục (KNL) mà còn Phật Quang Đại Từ Điển (PQĐTĐ) vẫn chưa thể phân biệt được hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm). Nếu tạm thời cứ vào Từ Điển Thuật Ngữ Trung-Anh (TĐTNTA), thì niên đại khả tín của Dharmarakṣa là 265-316; còn về Dharmakṣema thì TĐTNTA này cũng đồng tình với cả hai cứ liệu KNL và PQĐTĐ chẳng đề cập gì đến nhân vật có tên tuổi này.

Niên đại của Dharmakṣema chưa có sử liệu nào xác đáng, ngoài tin tức được trình bày ngắn gọn cho biết rằng ngài không những là một Tỳ-kheo Phật giáo nổi tiếng nhất trong thời Lương-Châu, tiếng tăm của ngài như là một cố vấn hoàng gia đã khiến cho những nhà thống trị của Ngụy tìm cách tách ngài ra khỏi Liang-chou, mà còn là một trong những dịch gia quan trọng nhất trong suốt thời kỳ hình thành Phật giáo của Trung Hoa.[90] Lại nữa, nếu cứ vào kinh Đại Bát Niết-bàn của Dharmakṣema hoàn tất vào năm 421[91], và nếu cứ vào Suvarṇa-prabhasa (Kinh Kim Quang Minh) của Dharmakṣema (Đàm-vô-sấm_414-433) dịch,[92] thì sự xuất hiện của ngài trong khoảng thời gian sau ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) và trước ngài Paramārtha (Chân-đế), và có lẽ đúng là chừng khoảng cùng thời với ngài Đạo Sanh (360-434) ở Trung Hoa. Thế nhưng, ở đây chúng ta không nên bàn nhiều về Dharmakṣema; vì bản dịch Suvarṇa-prabhasa (Kinh Kim Quang Minh) đã bị mất, thì việc về niên đại của ngài có lẽ không hợp lý.

Bản thứ hai do Guṇabhadra dịch vào năm 443, với tựa đề là Lăng-già A-bạt-đa-la Bảo Kinh, đời Lưu Tống, 4 quyển, ĐC 16_670. Ngài là người Trung Ấn, đến Trung Hoa bằng đường biển vào năm 435[93] và tịch năm 468, thọ 75 tuổi. Bản thứ ba do Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi) dịch vào năm 513, với tựa đề là Nhập Lăng-già Kinh, đời Ngụy, 10 quyển, ĐC 16-671. Và bản thứ tư do Śikṣananda (Thực-xoa-nan-da) dịch vào những năm 700-704, với tựa đề là Đại thừa Nhập Lăng-già Kinh, đời Đường, 7 quyển, ĐC 16-672.[94]

Trên thực tế, bản hoàn tất của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra) vào năm 433 chỉ có 4 quyển với 4 Phẩm đều cùng một tựa đề là Nhất Thiết Phật Ngữ Tâm Phẩm, nhưng, theo Winternitz, bản thứ hai này chưa có những Phẩm I, IX và X.[95] Phẩm I được thêm vào có tựa đề là Adhyeṣaṇā (Thỉnh Phật Phẩm); đây dựa vào bản của Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi). Cùng Phẩm khác tên trong bản của Śikṣananda là Rāvaṇādhyeṣaṇā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm). Tựa đề Phẩm IX của cả hai bản thì giống nhau, chỉ có Phẩm X hơi khác vì tựa đề Phẩm của bản Nguỵ là Sāmānya (Tổng Kệ); còn bản Đường gọi là Gāthāḥ (Kệ Tụng Phẩm).

Trong ba bản dịch trên, có lẽ phải nói rằng bản thứ hai của Guṇabhadra có nhiều thẩm quyền và được ưa chuộng nhất về lãnh vực Thiền học; vì dịch giả trung thành với nguyên bản Saṅskrit, chứ không thêm vào những quan điểm riêng của mình. Do đó, nó rất ngắn gọn, súc tích và rất được phổ biến trong giới Thiền học Trung Hoa, mà không cần phải thêm vào như hai bản dịch của Bodhiruci và Śikṣananda. Lại nữa, bản dịch này là bí quyết vô cùng quan trọng trong lịch sử Thiền học tại Trung Hoa. Thế nhưng theo Suzuki, Guṇabhadra được cân nhắc là vị Cha Thiền đầu tiên tại Trung Hoa,[96] chứ không phải Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma) như những vị sử gia và thiền gia công nhận. Bodhidharma, xưa nay được sự thoả thuận của giới sử gia và thiền sử gia, là Sở Tổ Thiền Tông Trung Hoa, đã truyền bộ kinh Laṅkāvatāra cho đệ tử của ngài, Huệ Khả, Tổ thứ 2 kế nhiệm Thiền phái này.

Tuy nhiên, không giống như bản dịch thứ hai của ngài Guṇabhadra vừa nêu, cũng không phải bản dịch thứ ba của ngài Bodhiruci, nhưng trái lại bản thứ tư của ngài Śikṣananda rất được phổ biến. Đáng chú ý hơn nữa là bản này không những được Tắc Thiên Võ Hậu viết lời tựa, mà còn được Pháp Tạng, một trong những học giả uyên bác và cũng là đại biểu chói sáng nhất trong trường phái triết học Hoa Nghiêm, đã viết lời bình về Kinh này trong bộ Nhập Lăng-già Tâm Huyền Nghĩa.

Về sau Laṅkāvatāra Sūtra cũng được phiên dịch ra tiếng Tây Tạng và Nhật Bản. Ở Việt Nam, Laṅkāvatāra sūtra đã được Sư Bà Diệu Không phiên dịch từ bản Hoa ngữ. Với tựa đề là Lăng Già Tâm Ấn Kinh cũng được Hoà Thượng Thanh Từ dịch và cho xuất bản vào năm 1995. Cả hai đều dịch từ bản của ngài Hàm Thị. Bản của ngài Hàm Thị cũng chính là bản gốc của Guṇabhadra. Vì sau khi nghiên cứu toàn bộ nghĩa lý thâm áo của kinh cùng với những điều tâm đắc trong suốt quá trình thực nghiệm, cho nên ngài Hàm Thị đã mệnh danh cho Kinh là: “Lăng Già Tâm Ấn”. Do đó, thuật ngữ “Tâm Ấn” chắc hẳn phải là thiền ngữ biểu tượng cho thiền học trong giới thiền gia.

Tựu trung, cả bản dịch của Guṇabhadra và Śikṣananda được phổ biến rộng rãi, vì  ngắn gọn và nghĩa lý súc tích hơn bản dịch của Bodhiruci. Nhưng không phải vì thế mà bản dịch thứ ba của ngài Bodhiruci không có giá trị. Vì sao? Vì chính nhờ vào bản hiện còn này, mới có thể đối chiếu và thấy được việc thêm hay bớt, ưu hoặc khuyết, hoặc giữ nguyên bản gốc của nó. Chẳng hạn nếu không may bị thất lạc như bản dịch đầu tiên, mà theo Khai Nguyên Lục ghi lại rằng, Kinh này được Dharmakṣema[97] (Đàm-vô-sấm) dịch, ngài đến Trung Hoa năm 412 bấy giờ trú tại Cô Tạng, kinh đô của Bắc Lương, v.v… thì chúng ta không thể nào đối chiếu những ưu và khuyết giữa bản này với bản thứ hai của Guṇabhadra. Vả lại, cùng một nội dung song Laṅkāvatāra lại được rẽ ra thành hai hướng: về thiền học thì bản của Guṇabhadra phổ biến và được lưu truyền; còn về lãnh vực tâm lý triết học thì bản của Śikṣananda đa phần khả quan hơn và dễ hiểu và dễ lãnh hội nghĩa lý hơn. Tuy nhiên, bản dịch của ngài Guṇabhadra giữ nguyên bổn chứ không phân ra từng tựa đề của mỗi phẩm, cho nên có phần khó hiểu hơn; trong khi đó nếu đối chiếu với bản dịch của ngài Śikṣananda với tựa đề của mỗi phẩm đã được chia rõ ràng, chính vì thế mà bản sau đã giúp cho người đọc dễ am tường và dễ dàng phân biệt và nắm bắt được nội dung toàn kinh.

b. Khái lược về Nội dung: 

Ý nghĩa vô cùng quan trọng của Laṅkāvatāra sūtra là chỉ bày nếu không nhiều hơn hai khuynh hướng. Đó là thế giới tâm lý triết học Phật giáo, mà hầu hết các triết gia, tâm lý gia Phật giáo và không phải Phật giáo trên thế giới đã y cứ vào kinh này[98] để làm nền tảng cho quan điểm hay học thuyết trường phái của mình. Tại Ấn Độ tâm lý triết học Phật giáo đã được Maitreya (Di-lặc_thế kỷ thứ 3 sau CN), Āsaṅga (Vô Trước_thế kỷ thứ 4 sau CN) và Vasubandhu (Thế Thân_thế kỷ thứ 4 sau CN) đã xiển dương đến tột đỉnh của nó.

Trước đó chừng ba thế kỷ đã được vị Đại Luận Sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) tác thành bộ Mahāyāna-śradhotpāda-śāstra (Đại thừa Khởi Tín Luận), được cân nhắc như một Đại Luận Sư tiên phong trong việc xương minh nghĩa lý thâm áo của Phật giáo Đại thừa. Khuynh hướng thứ hai trong Laṅkāvatāra sūtra càng rõ nét hơn là thế giới của thiền học; nó được xem như một pháp bảo vô giá đã được Bodhidharma trao truyền cho ngài Huệ Khả, vị Tổ thứ 2 của dòng thiền tại Trung Hoa. Tuy rằng yếu chỉ của thiền là “dĩ tâm truyền tâm, bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến cánh thành Phật”. Song sự ấn chứng hay việc dĩ tâm truyền tâm ở mỗi quốc độ có hơi khác, không giống như việc truyền tâm ấn bắng biểu tượng “niêm hoa vi tiếu” của Thế Tôn truyền chánh pháp nhãn tạng cho Mahākaśyapa (Đại Ca-diếp) trên Gṛdhrakūṭa (Linh Thứu sơn). Như vậy, Laṅkāvatāra sūtra chắc chắn là “pháp khí tín chứng” để tránh sự nghi ngờ của hàng hậu thế.

Thế nhưng, việc trao truyền “pháp khí tín chứng” làm biểu tượng cho sự kế thừa về sau đã trở thành mối hoạ cho người chứng ngộ và phụng lãnh pháp khí tín chứng ấy. Sự cố này đã xảy ra chừng hai thế kỷ sau Bodhidharma; đó là sự đố kỵ, tị hiềm, tranh giành và tước đoạt pháp khí tín chứng, như câu chuyện ngài Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn truyền “y bát” cho Huệ Năng làm biểu tượng cho pháp khí tín chứng đã trở thành mối hoạ lớn. Bởi sau khi nhận y bát từ Tổ Hoằng Nhẫn, ngài Huệ Năng đi về phương Nam, và trên đường đi đã bị những thuộc hạ của Thượng Toạ Thần Tú rượt đuổi, và câu chuyện của Thượng Toạ Huệ Minh cố tước đoạt y bát của ngài Huệ Năng đã thành một thiền tích khá phổ biến….ở đây khỏi phải kể thêm chi tiêt. Vì lý do này về sau, việc dĩ tâm truyền tâm không được thể hiện bằng pháp khí tín chứng, mà bằng những bài “thiền kệ” để lưu thế và cốt lõi của thiền kệ ấy phần lớn là kim chỉ nam cho người kế thừa phụng hành theo.

Có thể nói rằng Laṅkāvatāra không có tính logic, và chưa được hệ thống hoá lại toàn bộ nội dung của kinh, cho nên từng phẩm có vẻ rời rạc và dường như có tính độc lập mà hiếm thấy sự nhất quán. Điều này chắc có lẽ vì muốn giữ nguyên bản gốc. Do đó, dù văn ngữ thâm áo song những Phẩm trong kinh trở nên rời rạc và hầu như chắng mấy liên hệ nhau, như Phẩm thứ Hai dường như chẳng có một sự tương hệ mật thiết với Phẩm Tựa và Phẩm thứ Ba, nếu cứ vào bản dịch của Guṇabhadra. Càng rời rạc hơn nữa là Phẩm thứ Chín, bàn về sự tốt hay xấu của việc ăn thịt, v.v… Ngoài ra, lãnh vực tâm lý triết học Phật giáo trở nên độc lập, ít có tính nhất quán, và gần như không có hệ thống hoá như những bản dịch trước nó. Những vấn đề này lắm khi dẫn đến một kết quả chắng mấy thuyết phục, nhất là đối với những ai đức tin Tam Bảo đang còn ít nhiều chao đảo và tâm niệm manh nha dấy khởi nhiều tư tưởng tạp loạn thì dễ bị dao động.

Trong tựa đề Laṅkāvatāra, Laṅkā là tên của một hòn đảo tại Ceylon (Srilaṅkā_tức nước Tích Lan hiện nay); vatāra có nghĩa là đi vào, nhập hoặc thể nhập. Laṅkāvatāra được dịch là nhập Lăng-già. Tựa đề đầy đủ của nó là Saddharmalaṅkāvatāro nāma mahāyāna sūtraṃ tức là “Kinh Đại Thừa Thánh Giáo Nhập Lăng-già”.

Toàn bộ nội dung của Laṅkāvatāra, theo bản đời Đường của ngài Śikṣananda, chia làm 7 Quyển 10 Phẩm. Trong Quyển thứ nhất được chia thành 2 Phẩm: Rāvaṇadhyeṣanā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm) và Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữ Phẩm), Sarvadharmasamuccaya này lại chia nhỏ thành 3 Phẩm: 1, 2 và 3. Ngay từ Phẩm Tựa thứ nhất được gọi là Rāvaṇadhyeṣanā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm). Nó đã mô tả lại chi tiết về cuộc hội diện của đức Phật với Rāvaṇa, vua của Rākṣasas ở Laṅkā tại Tích Lan. Được Mahāmati Bodhisattva (Bồ-tát Đại Huệ) khích lệ, vua Rāvaṇa của Laṅkā (Chúa thành Lăng-già) đã thỉnh Phật giải đáp những hoài nghi, và thành tâm thỉnh đức Thế Tôn giảng giải về những sự khác nhau thế nào là chánh pháp và thế nào là tà/phi pháp. Phẩm thứ 2, tức là Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữ) thứ nhất của Quyển 1, Bồ-tát Đại Huệ đã tán thán đức Thế Tôn bằng 26 kệ tụng[99] và tự giới thiệu danh tánh và cũng là người đã thông đạt giáo nghĩa của Đại thừa.

Sau đó, khi Bồ-tát Đại Huệ đảnh lễ đức Phật và đọc kệ, đưa ra một loạt nghi vấn, gồm 108 câu hỏi và cung thỉnh đức Như Lai giải thích. Đức Phật đã hoan hỷ giải thích nội dung những câu hỏi này giống như chư Phật trong quá khứ đã giải thích. 108 câu hỏi pha tạp những vấn đề khác nhau. Chúng gồm những nghi vấn chi tiết về giáo lý, liên quan đến khuynh hướng phát triến làm thế nào để được giải thoát khỏi các lưới nghi. Chẳng hạn, ai giải thoát, ai bị trói buộc, do đâu mà một người đưọc giải thoát…; có những nghi vấn liên quan đến Ālaya (A-lại-gia), Manovijñāna (thức Thứ Bảy_Ý thức), Vijñāna (Thức)… và những ý niệm khác nhau về Vijñāna (Thức), Śūnyatā (Không tánh), về sự giải thoát giác ngộ… Cũng có những câu hỏi ngộ nghĩnh, như: làm thế nào đồ ăn thức uống của tất cả các loại có thể được tồn tại, rồi đang xen những câu hỏi vớ vẫn, như: những gì là bản chất của một ông vua, những gì là bản chất của một kẻ thống trị… Có những câu hỏi liên quan đến đức Thích-ca, như: vì nguyên nhân gì Ngài được sanh ở Thiên cung Tuṣita, do nhân duyên gì Ngài lại hạ sanh vào dòng Sakya (Thích-ca), do những phước đức gì Ngài trở thành một bậc Thánh chói sáng trong tất cả bậc Thánh… rồi đức Thế Tôn lần lượt giải thích tường tận về 108 nghi vấn đã được đặt ra như 108 chủ đề mà chư Phật trong thời quá khứ đã giải thích.

Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữ) thứ 2 của Quyển thứ 2 trình bày về tạng thức mà nó được ví như biển cả của đại dương. Tạng thức của chúng sanh luôn thường trú, tịch tĩnh nhưng do lục thức phan duyên theo ngoại cảnh khiến cho tạng thức bên trong dao động; vì thế đã khiến cho tám thức khác đi vào hoạt động, tác dụng hỗ tương dung nhiếp nhau và chuyển biến sanh khởi, cũng từ đây dòng sinh tử và tái sinh vô tận không hề dứt. Ví như biển cả tĩnh lặng nhưng vì gió mạnh thối và gây kích động, khiến cho vô số lớp sóng sinh khởi và ào ạt chuyển biển vô tận không bao giờ đoạn tuyệt. Nghiệp thức của chúng sanh thảy đều do tập khí vô minh nhiễm trước từ vô thỉ cùng với lục thức phan duyên lục trần tác thành cảnh giới thiên hình vạn trạng, muôn màu muôn vẻ. Cảnh giới đều do tự tâm biến hiện sinh khởi. Nói cách khác, cảnh giới ấy là tự tâm khởi niệm phân biệt các tướng. Điều này ngụ ý chỉ cho hàng Nhị thừa và những kẻ phàm phu ngoại đạo khi chưa thấy được tự tâm thanh tịnh, vấn đề đốn hay tiệm trong sự giác ngộ về nguồn tâm cũng từ đây lưu xuất. Chỉ khi nào tâm an trụ chuyên nhất vào một cảnh giới với thiền-định kiên cố bất động, nhị chướng đoạn tận, xa lìa niệm phân biệt tướng của các cảnh giới, thì chính lúc đó là sự thanh tịnh tịch tĩnh của tạng thức…Tổng thuyết không ngoài sự đề cập đến sắc và không cũng như cảnh giới tự chứng tự nội, xả ly mọi ý niệm năng thủ và sở thủ trên nền tảng của Viên thành thật tánh hay Chơn như tánh trong Tam tánh. Đại ý của Phẩm này được đức Thế Tôn dạy bằng tụng kệ:

Nhất thiết pháp vô sanh, diệc phục vô hữu diệt, ư bỉ chư duyên trung, phân biệt sanh diệt tướng…quán nhất thiết hữu vi, thí như hư không hoa, ly năng thủ sở thủ, nhất thiết mê hoặc kiến, vô năng sanh sở sanh, diệc phục vô nhân duyên, đản tuỳ thế tục cố, nhi thuyết hữu sanh diệt”.[100]

Nghĩa là “tất cả các pháp không sanh, lại cũng không diệt, đối trong các duyên kia, phân biệt tướng sanh diệt… quán hết thảy hữu vi, như hoa đốm giữa hư không, xa lìa thủ sở thủ thì mọi cái thấy mê hoặc, không thể sanh khởi được; cũng lại không nhân duyên, chỉ tuỳ theo thế tục, phương tiện mà nói là có sanh diệt”.

Sarvadharmasamuccaya thứ 3 của Phẩm thứ 2 Sarvadharmasamuccaya (Tập Nhất Thiết Pháp Ngữ) trong Quyển 2 nội dung của nó chiếm trọn cả Quyển 3. Phẩm này trình bày về pháp môn phân biệt tâmtướng, không tánh, sự quán chiếu ngũ uẩn và nêu lên cảnh giới thanh tịnh của chư Bồ-tát trong Thập địa. Nó khẳng định rằng các pháp là không có tự tánh do vì không thấy nghĩa lý mầu nhiệm vi tế “không tánh của (ngoan) không” (Śūnyatāśūnyatārtha), cho nên hàng phàm phu lưu chuyển trong sinh diệt và tái sinh. Vì:

Các pháp đều vô tánh, cũng lại không ngôn thuyết, chẳng (thấy) không tánh của không, nên phàm phu lưu chuyển, hết thảy pháp vô tánh, lìa ngôn ngữ phân biệt, các cõi như huyễn mộng, không sinh tử Niết-bàn...”[101]

Kế đó, nó chỉ bày sự soi chiếu 5 uẩn như một pháp thiền quán bằng năng lực thiền-định, ly tứ cú tuyệt bách phi, diệt vọng duyên, trừ nhị kiến, thời tâm được giải thoát. Ngoài ra, việc dụng công hạnh của chư Bồ-tát để thể nhập vào Sơ địa cho đến Thập địa đều nhờ một phần lớn năng lực thù thắng của chư Phật thọ ký hay quán đảnh hộ trì, cảnh giới thanh tịnh của chư vị Bồ-tát đều đoạn tận các lậu hoặc, như thật thấy rõ chơn đế.

Phẩm thứ 4 của Quyển thứ 4 là Anityatā (Vô Thường Phẩm). [Phẩm này bản dịch của Bodhiruci (Bồ-đề Lưu-chi) đã phân nhỏ thành 5 phẩm: Buddhacitta (Phật Tâm Phẩm), Lokayatika (Lô-ca-gia-đà Phẩm), Nirvāṇa (Niết-bàn Phẩm), Dharmakāya (Pháp Giới Phẩm) và Anityatā (Vô Thường Phẩm)]. Phẩm này trình bày về ý thành thân[102] hay sự hình thành thân lưu chuyển trong luân hồi đều do tham ái, vô minh, nghiệp thức chuyển biến và ý phân biệt các tướng sai khác; đây cũng chính là nhấn mạnh đến nguồn gốc của nghiệp vô gián. Nó cũng nêu bật lên thế nào là Thể tánh của chư Phật. “Thể tánh của chư Phật là biết rõ như thật cả nhân và pháp đều vô ngã, diệt trừ hai loại chướng, xa lìa hai loại chủng tử, đoạn tận hai thứ phiền não”.[103] Ngoài ra nó cũng cho biết thế nào là tướng của các tông thú[104] và tướng hư vọng phân biệt,[105] thế nào là tướng trí thức[106] và thế nào là trí cũng như thế nào là Niết-bàn… Tất cả các tướng ấy đều “do các thứ tâm phân biệt, chứ không phải các pháp có tự tánh”. Nói về Jñāna (Trí), “Trí tức là nếu như thật rõ biết cảnh giới chỉ là giả danh, đều không thể đắc, thì không còn sở thủ; sở thủ không, cho nên năng thủ cũng không; năng thủ và sở thủ đều không, cho nên không khởi tâm phân biệt”. Tựu trung, đoạn dòng luân hồi tức liễu tri như thật nhân và pháp vô ngã, đoạn trừ nhị chướng, diệt tận phiền não, siêu việt nhị biên chính là thể tánh của Phật; đây cũng chính là Tathāgata-garbha (Như-lai tạng).

Phẩm Vô thường, được tiếp tục trong Quyển thứ 5, lại cung cấp cho chúng ta những khái niệm thế nào là Như Lai Ứng Đằng Chánh Giác tự giác tánh, thế nào là tất cả các pháp không sanh không diệt, cũng như nó nhấn mạnh đến vấn đề hiện thực, như: “các hành vô thường, thị sanh diệt pháp”. Phẩm kế tiếp giới thiệu đến sự hiện chứng (abhisamayaparivarto nāma caturthaḥ) của hàng Bồ-tát ở những cấp độ khác nhau trong sự thể nhập vào cảnh giới Thập địa, còn hàng Thanh-văn Duyên-giác khi nhập diệt tức là tướng thứ lớp tương tục, cũng tức là ở vào diệt tận tam-muội lạc tâm vô sở hoặc (định lạc diệt tận tâm không còn nghi hoặc).

Phẩm Vô thường thứ 4 đưa ra những khái niệm nghi vấn rằng Như Lai Ứng Đẳng Chánh Giác là thường hay là vô thường, cốt để nhấn mạnh đến sự “viễn ly thường vô thường mà hiện thường vô thường”, mục đích khiến cho chúng sanh thường phải quán chư Phật như thế mà không sinh ác kiến nhằm trừ diệt mọi giác tưởng phân biệt, chứ không nên nói là thường vô thường, hễ còn một chút ý niệm tạo lập trong giác tưởng như thế, thì tất cả những ý niệm tạo lập những giác tưởng ấy đều là loạn tưởng sai lệch, và cho đến khi nào chỉ nơi tự tâm thấy rõ được như vậy, thì không còn sai vạy. Nói về vô thường, Phẩm này còn hiển thị rõ các tướng sanh diệt của Uẩn, Xứ và Giới; cũng như chỉ bày các tướng sai biệt của tự tánh các thức là vô ngã. Nó cũng đề cập đến khái niệm: khi Tam tánh thể nhập vào trong năm pháp, thì mỗi một đều có tự tướng của nó. Hơn nữa, Tam tánh, bát thức và nhân pháp vô ngã đều hoà nhập vào trong năm pháp.[107] Danh và tướng trong năm pháp ấy là vọng tức là Tánh biến kế. Vì nương vào tâm và tâm sở pháp phân biệt ấy câu hữu nhau mà sanh khởi, như mặt trời cùng ánh sáng của nó thảy đều là Tánh duyên khởi. Samyagjñāna (Chánh trí) và như như không thể bị hoại diệt chính là Tánh viên thành. Tất cả các pháp đều do tự tâm biến hiện, cho nên sanh niệm phân biệt, do đó có tám loại phân biệt sanh khởi. Những khái niệm trên được tóm thâu trong kệ tụng như vầy:

“Năm pháp, ba tự tánh,
Và tám loại chủng thức,
Cùng nhân pháp vô ngã,
Đại thừa nhiếp hết thảy.
Danh tướng và phân biệt,
Nhiếp luôn hai tự tánh,
Chánh trí cùng như như,

Chính là tướng viên thành (Pariniṣpannalakṣaṇa)”.[108]

Kế đó Phẩm này lại chỉ ra tất cả các pháp trong từng sát-na đều có tướng hoại diệt. Đây cũng chính là cốt lõi về nguyên lý của Phẩm Vô Thường.

Phẩm thứ 7 của Quyển 6 là sự biến hoá (Nairmāṇikaparivarto nāma saptamaḥ). Biến hoá ở đây ngầm chỉ cho sự biến hoá của đức Phật không phải từ nghiệp sanh, chẳng phải tức là Phật cũng chẳng phải là không phải Phật. Ví như bậc Điều Ngự cùng với các sự việc do hoà hợp tạo tác mà có. Hoá Phật cũng vậy, đầy đủ các tướng mà diễn thuyết các pháp, nhưng không thể nói cảnh giới sở hành là tự chứng thánh trí. Việc đức Phật thọ ký cho hàng Thanh văn chỉ là mật ý nói, chứ Phật cùng với hàng Nhị thừa không có sai khác, đều căn cứ vào sự đoạn tận hoặcchướng,[109] thảy đều cùng một vị giải thoát. Phẩm kế tiếp là đưa ra những nghi vấn về sự tốt xấu của việc ăn thịt (Māṃsabhakṣaṇaparivarto nāmāṣṭamaḥ).

Phẩm thứ 9 là Dhāraṇīparivarto nāma vavamaḥ (Đà-la-ni Phẩm). Phẩm này mô tả rằng chư Phật trong quá khứ, vị lai và trong hiện tại vì muốn hộ trì gia bị kinh này đều phải diễn thuyết thần kinh chú Lăng-già. Phẩm thứ 10 thứ nhất, tức Sagāthaka (Kệ Tụng Phẩm) trong Quyển 6 cùng với Phẩm thứ 10 thứ hai trong Quyển 7 trùng tuyên lại toàn bộ nội dung trong kinh đã diễn thuyết rộng nghĩa lý từ trước đến nay với 884 kệ tụng, cùng với một vài trang nhấn mạnh đến tầm quan trọng của lịch sử, cũng như những đặc thù bằng sự tiên tri những nhân vật lịch sử quan trọng sẽ xuất hiện trong tương lai.

Trên đây là sự tóm lược nội dung của 7 Quyển với sự phân chia thành 10 Phẩm chủ yếu dựa vào bản dịch của ngài Śikṣananda cũng như sự kết hợp với hai bản dịch của ngài Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-la) và của ngài Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi).

 

Chương VII: Suvarṇaprabhāsa Sūtra (Kinh Kim Quang Minh)

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit Phật giáo có tầm quan trọng nhất với sự xuất hiện giáo lý Tantra (Mật giáo) trong các kinh điển Đại thừa là Suvarṇa-prabhāsa Sūtra (Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh). Sự xuất hiện của nó chừng khoảng thế kỷ thứ 5 sau CN. Nguồn gốc của kinh này, theo J.K. Nariman[110] và A.B. Keit,[111] đã xuất hiện vào khoảng thứ 6 sau CN. Tuy nhiên, theo sự nghiên cứu và phát hiện của M. Winternitz[112] cho biết, kinh này đã được Kāśyapa Mataṅga (Ca-diếp Ma-đằng) dịch ở Trung Hoa rất sớm từ thế kỷ thứ 1 sau CN suốt triều đại của Hán Minh Đế (58-75), nhưng không đề cập gì đến bản gốc Saṅskrit; do đó cứ liệu này chắng mấy khả quan. Nhưng mặt khác M. Winternitz lại cho rằng Kinh này được Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm) dịch có lẽ chừng khoảng trong những năm (414-433)[113].

Suvarṇa-prabhāsa-sūtra, khi được dịch từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ, gồm có ba bản. Bản thứ nhất được Dharmakṣema dịch với tựa đề là Kim Quang Minh Kinh, 4 quyển, 16 Phẩm, đời Bắc Lương, ĐC 16-663. Bản thứ hai cũng do Dharmakṣema dịch với tựa đề là Hiệp Bộ Kim Quang Minh Kinh, 8 quyển, 24 Phẩm, đời Tuỳ, ĐC 16-664. Bản thứ ba do ngài Nghĩa Tịnh dịch với tựa đề là Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh, 10 quyển, 31 Phẩm, đời Đường, ĐC 16-665.

Đối với bản dịch thứ nhất, nếu dựa vào niên đại của nhà Lương (502-557) ở Trung Hoa, chúng ta có thể ngầm biết rằng nó có lẽ đã xuất hiện trước đó gần một thế kỷ. Vì ngài Dharmakṣema, theo Kenneth K.S. Ch’en, đã dịch Mahāparinirvāṇa-sūtra (Kinh Đại-bát Niết-bàn) hoàn tất vào năm 421,[114] và có lẽ đã dịch kinh Suvarṇa-prabhāsa vào những năm đầu của thế kỷ thứ 5, nhưng mãi đến đời Lương nó mới được cho phổ cập. Việc xuất hiện của bản dịch này có thể do vì tình huống chính trị loạn lạc, hoặc vì chiến tranh bấy giờ đã đang xảy ra tại An-Lộc-Sơn, hoặc đã thất lạc và đã được tìm thấy trong thời Lương, v.v…. Bản thứ 2 cũng do Dharmakṣema dịch có lẽ do nhiều nguyên nhân tương tự vừa nêu, hoặc vì bị thất lạc và đã được tìm thấy vào thời nhà Tuỳ (581-618).

Như vậy, điều đáng khả tín rằng cả hai bản kinh này đã được dịch và hoàn tất vào thế kỷ thứ 5. Thế nhưng gần một thế kỷ sau, cả 2 bản kinh này mới được phổ biến. Do đó, nếu cứ vào thời sinh tiền của Dharmakṣema, thì Suvarṇa-prabhāsa sūtra có thế đã được phiên dich từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ vào đầu thế kỷ thứ 5. Nếu cho rằng cả 2 bản dịch này có mặt vào thế kỷ thứ 6 như cứ liệu của J.K. Nariman và A.B. Keit vừa nêu trên, hoặc Mục lục kinh điển của ĐC sau khi đã được xếp loại, thì bản dịch này có lẽ đã đánh mất đi khoảng thời gian gần một thế kỷ.

Về bản dịch thứ 3 của ngài Nghĩa Tịnh (635-713), nó có lẽ được hoàn tất vào đầu thế kỷ thứ 8 trong thời nhà Đường (618-907) ở Trung Hoa. Vì năm 671 ngài rời Trung Hoa đến Ấn Độ bằng đường biển, và hơn 20 lưu trú tại hải ngoại đã gần một nữa thời gian ở tại Đại Học Nalanda; năm 695 khi hồi quy bản quốc ngài Nghĩa Tịnh đã đem về 400 tác phẩm khác nhau. Nếu tính thời gian phiên dịch tại Trung Hoa, thì bản này có lẽ được hoàn tất chừng khoảng cuối thế kỷ thứ 7 và đầu thế kỷ thứ 8.

Có thể nói rằng trong ba vị Tăng sĩ nổi tiếng của Trung Hoa sang Thiên Trúc cầu pháp, trừ Pháp Hiền ra, cả ngài Huyền Trang và Nghĩa Tịnh đều biết Phạn ngữ. Do đó, việc phiên dịch của hai ngài này đã làm chói sáng trong vấn đề dịch thuật trong thời nhà Đường ỏ Trung Hoa. Đặc biệt trong Tam tạng giáo điển được phiên dịch từ khi Phật giáo đươc du nhập vào đất nước này, cho đến thời Đường thì những bản dịch đã được hoàn thiện và hầu hết tất cả Tam tạng giáo điển quan trọng đều được xuất hiện từ thời nhà Đường; còn những bản dịch sau này của thời nhà Tống cũng có nhưng rõ ràng không mấy quan trọng và thậm chí không thêm vào những gì mới cả.[115] Duyên may cho chúng ta là nhờ ngài Nghĩa Tịnh rành Phạn ngữ, cho nên văn phong trong bản dịch của ngài có gieo âm vận, tuy nghĩa lý thâm áo, nhưng minh giải rõ ràng, giúp người đọc dễ nắm bắt và lãnh hội được pháp yếu bí tạng của Như Lai. Chính vì lý do này, nghĩa lý trong bản 3 có nhiều nét nổi bật hơn bản 2 của ngài Dharmakṣema. Điều này tuy có phần chủ quan, song khi đối chiếu với bản dịch của Dharmakṣema với bản dịch của ngài Nghĩa Tịnh, thì thực tế bản sau khá chỉnh đốn và rõ nghĩa hơn; vì thông thạo Phạn ngữ và với Hoa ngữ là phương ngữ bản địa, đã giúp chúng ta dễ dàng trong việc nghiên cứu hơn. Tuy không phải là sở trường về Duy thức như ngài Huyền Trang, song việc chọn bản dịch 3 của ngài Nghĩa Tịnh có lẽ thích hợp hơn.

b. Phân loại:

Nếu so sánh giữa bản dịch thứ 2 (Bản 2) của Dharmakṣema với bản thứ 3 (Bản 3) của ngài Nghĩa Tịnh, thì bản sau đầy đủ hơn. Song nội dung cả hai bản đều tương tợ nhau. Chỉ khác như sự phân Phẩm dưới đây:

  • Phẩm 13 Công đức Thiên (Bản 2) chia ra thành 2 Phẩm;
  • Phẩm 16 Đại Cát Tường Thiên Nữ (Srī-mahādevī)_(Bản 3);
  • Phẩm 17 Đại Cát Tương Thiên Nữ tăng trưởng tài vật (Sarvabuddha-Bodhisattvasaṃdhāraṇi)_(Bản 3).
  • Phẩm 23 Thán Phật (Bản 2) chia ra thành 3 Phẩm:
  • Phẩm 27 Thập Phương Bồ-tát (Sarva-tathāgata-stava) tán thán_(Bản 3);
  • Phẩm 28 Diệu Tràng Bồ-tát (Ruciraketu Bodhisattva) tán thán_(Bản 3);
  • Phẩm 29 Bồ-đề (Bodhi) thọ thần tán thán_(Bản 3).

Trong 8 Quyển (của Bản 2) được chia thành 10 Quyển (của Bản 3), như sau:

– Quyển 1 (Bản 2) gồm 3 Phẩm: Phẩm thứ I_Tựa, Phẩm 2_Thọ Lượng và Phẩm  3_Tam Thân Phân Biệt. 

+ Quyển 1 (Bản 3) gồm 2 Phẩm: Phẩm thứ I_Tựa và Phẩm 2_Như Lai Thọ Lượng.

– Quyển 2 (Bản 2) gồm 2 Phẩm: Phẩm 4_Sám Hối và Phẩm 5_Nghiệp Chướng Diệt.

+ Quyển 2 (Bản 3) gồm 2 Phẩm: Phẩm 3_Tam Thân và Phẩm 4_Sám Hối.

– Quyển 3 (Bản 2) Phẩm 6_Đà-la-ni Tối Tịnh Địa.

+ Quyển 3 (Bản 3) Phẩm thứ 5_Diệt Nghiệp Chướng.

– Quyển 4 (Bản 2) gồm 3 Phẩm: Phẩm 7_Tán Thán, Phẩm 8_Không và Phẩm 9_Y Không Mãn Nguyện.

+ Quyển 4 (Bản 3) Phẩm thứ 6_Tối Tịnh Địa Đà-la-ni.

– Quyển 5 (Bản 2) Phẩm thứ 10_Tứ Thiên Vương.

+ Quyển 5 (Bản 3) gồm 5 Phẩm: Phẩm 7_Liên Hoa Dụ Tán, Phẩm 8_Kim Thắng Đà-la-ni, Phẩm 9_Trùng Hiển Không Tánh, Phẩm 10_Y Không Mãn Nguyện và Phẩm 11_Tứ Thiên Vương Quán Sát Nhân Thiên.

– Quyển 6 (Bản 2) gồm 6 Phẩm: Phẩm 11_Ngân Chủ Đà-la-ni, Phẩm 12_Đại Biện Thiên, Phẩm 13_Công Đức Thiên, Phẩm 14_Kiên Lao Đại Thần, Phẩm 15_Tán Chỉ Quỉ Thần và Phẩm 16_Chánh Luận.

+ Quyển 6 (Bản 3), Phẩm thứ 12_Tứ Thiên Vương Hộ Quốc.

– Quyển 7 (Bản 2) gồm 5 Phẩm: Phẩm 17_Thiện Tập, Phẩm 18_Quỉ Thần, Phẩm 19_Thọ Ký, Phẩm 20_Trừ Bịnh và Phẩm 21_Lưu Thuỷ Trưởng Giả.

+ Quyển 7 (Bản 3) gồm 3 Phẩm: Phẩm 13_Vô Nhiễm Trước Đà-la-ni, Phẩm 14_Như Ý Bảo Châu và Phẩm 15 (a)_Đại Biện Tài Thiên Nữ (phần 1).

– Quyển 8 (Bản 2) gồm 3 Phẩm: Phẩm 22_Xả Thân, Phẩm 23_Tán Phật và Phẩm 24_Phó Chúc.

+ Quyển 8 (Bản 3) gồm 5 Phẩm: 15 (b)_Đại Biện Tài Thiên Nữ (phần 2), Phẩm 16_Đại Cát Tường Thiên Nữ, Phẩm 17_Đại Cát Tường Thiên Nữ Tăng Trưởng Tài Vật, Phẩm 18_Kiên Lao Địa Thần, Phẩm 19_Tăng-thận-nhĩ-gia Dược-xoa Đại Tướng và Phẩm 20_Vương Pháp Chánh Luận.

+ Quyển 9 (Bản 3) gồm 5 Phẩm: Phẩm 21_Thiện Sanh Vương, Phẩm 22_Chư Thiên Dược-xoa Hộ Trì, Phẩm 23_Thọ Ký, Phẩm 24_Trừ Bịnh và Phẩm 25_Trưởng Giả Tử Lưu Thuỷ.

+ Quyển 10 (Bản 3) gồm 6 Phẩm: Phẩm 26_Xả Thân, Phẩm 27_Thập Phương Bồ-tát Tán Thán, Phẩm 28_Diệu Tràng Bồ-tát Tán Thán, Phẩm 29_Bồ-đề Thọ Thần Tán Thán, Phẩm 30_Đại Biện Tài Thiên Nữ Tán Thán và Phẩm 31_Phó Chúc.

Nhìn chung, theo sự phân chia vừa nêu, có thể giúp cho chúng ta nắm bắt được bố cục và cấu trúc của toàn bộ kinh. Nhưng công việc trên chỉ là tạm thời, muốn nắm bắt nghĩa lý của kinh đòi hỏi chúng ta phải đi thắng vào nội dung của mỗi phẩm, âu đó mới có thế nắm bắt được phần nào tinh yếu và cốt lõi của kinh.

c. Khái lược về Nội dung:

Toàn bộ nội dung của Kinh này đã hiển bày những nét đặc thù mà chúng ta chưa thấy xuất hiện trong những Kinh văn đã trình bày thuộc văn hệ Saṅskrit trước đây về những giáo nghĩa tiêu biểu cho nền tảng của Phật giáo Đại thừa. Chẳng hạn, ngoài nghĩa lý “Không” (Śūnya), và biểu hiện tính diệu dụng của chơn không diệu hữu, tuỳ duyên bất biến, bất biến tuỳ duyên xuyên qua nghĩa lý siêu việt về “Không tánh” (Śūnyatā) như đã đề cập trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Tiều Phẩm Bát-nhã) và trong Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già) trước đây, chúng ta có thể tìm thấy trong kinh này, mà đặc biệt được trình bày bằng bút pháp của ngài Nghĩa Tịnh. “Tam Thân” (Trikāya), như đã có đề cập rất khái quát trong Laṅkāvatāra sūtra, là giáo nghĩa đặc thù thứ hai của Phật giáo Mahāyāna (Đại thừa), mà chúng ta không thể tìm thấy trong các kinh điển của Hīnayāna (Tiều thừa). Giáo nghĩa “Tam Thân” đã trở thành một chủ đề phổ biến, không những các học giả thế giới công nhận sự thâm áo bởi nó mang tính triết học siêu hình mà những vị Đại Luận sư Phật giáo đã không ngừng cứ vào nó để làm nền tảng trong vấn đề luận bàn và viết lách cũng như minh chứng cho tư tưởng thù thắng về Phật tánh thường trụ. Không phải pháp Lục-độ Ba-la-mật mà là Thập độ Ba-la-mật cũng đã được đề cập trong kinh này; đây là pháp khá phổ biến trong vấn đề tu tập và đại nguyện lợi sanh: “thượng cầu Phật đạo, hạ hoá chúng sanh” của hàng Bồ-tát; Pháp Lục độ trong Thập độ có thể tìm thấy rải rác trong kinh điển Đại thừa. Kế đó, giáo nghĩa “Thập địa”_ không có trong giáo lý Tiểu thừa, có thể thấy trong Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già)_đã được đề cập trong Kinh này là sự nổi bật về công phu tu tập của một vị Bồ-tát, những vị thật sự có chủng tánh Đại thừa. Giáo lý này chúng ta có thể tìm thấy trong Daśabhūmi-sūtra (Kinh Thập Địa) và Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm) như sẽ được trình bày trong những kinh kế tiếp.

Thần chú Dhāraṇi (Đà-la-ni) là giáo lý đặc thù của Mật giáo đã hoàn toàn thịnh hành trong thời Đường. Nó gợi nhắc chúng ta về linh nghiệm và sự vi diệu với công năng thù thắng trong Sūraṁgama-sūtra (Kinh Lăng-nghiêm); Tôn giả Anan đã nhờ sự linh nghiệm của thần chú này mà thoát khỏi tà thuật của ma nữ, kẻ đã dùng tà chú Ta-tỳ-ca-la để làm mê hoặc Anan. Cũng vậy Dhāraṇi này, công năng của nó giúp cho người hành trì được thanh tịnh, tâm hành bất nhiễm, tự lực nghiệm chứng và được sự công năng của tha lực gia bị và hỗ trợ. Ngoài ra, trong nội dung của kinh này nó cũng kể lại tấm gương cao cả, xả thân cứu vật (bầy cọp đói); đây là sự thể hiện lòng đại bi và đại nguyện của Bồ-tát hạnh, mà có thể tìm thấy trong Jātakas (Những Chuyện Tiền Thân) hoặc Avadānas (Những Chuyện Ví Dụ).

Về tựa đề Kinh “Suvarṇa-prabhāsa”, Suvarṇa có nghĩa là vàng; và Prabhāsa, ánh sáng, sự chiếu sáng, sự toả sáng. Vậy Suvarṇa-prabhāsa Sūtra có nghĩa là Kim Quang Minh Kinh. Tựa đề đầy đủ của kinh này là  Suvarṇa-prabhāsottamarāja-sūtram. Prabhāsottamarāja là từ ghép, được kết hợp giữa prabhāsa + uttama, luật Sandhi trong Saṅskrit: a + u = o. Uttama nghĩa là cuối cùng, cùng tột, hoặc tối thắng; còn rāja, vương (vua). Vì lẽ đó Suvarṇa-prabhāsottamarāja-sūtram ngài Nghĩa Tịnh dịch là Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh.

Toàn bộ Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh gồm có 10 quyển, chia thành 31 Phẩm. Nội dung của nó được tóm lược khái quát như sau:

Ngay từ Phẩm Tựa thứ nhất (Nidāna-parivarta), nó giới thiệu toàn cảnh giới thanh tịnh của chư Phật cùng với sự có mặt vô số Bồ-tát, những vị A-la-hán, chư Thiên, Nhân, A-tu-la, những vị Thiện Thần Hộ Pháp, Long Thần, Địa Thần vô số. Trong hội chúng có đến 98.000 vị Tỳ-kheo đều là những vị đã chứng bậc A-la-hán, những bậc có khả năng điều phục tượng vương, đoạn tận các lậu, không còn phiền não, tâm khéo giải thoát, tuệ khéo giải thoát, sạch hết các kiết, được đại tự tại, trú giới thanh tịnh, phương tiện thiện xão, trí tuệ trang nghiêm, chứng bát giải thoát và đã thật sự giải thoát. Lại có trăm ngàn vạn ức Đại Bồ-tát, 58.000 Licchavi (Lê-xa-tỳ), 42.000 Devaputra (Thiên tử), 28.000 Long Vương, 36.000 Yakṣa (Dược-xoa), 49.000 Garuḍa (Yết-lộ-trà), cùng với vô số những vị Gandarva (Càn-thát-bà), Aṣura (A-tu-la), Kinnara (Khẩn-na-la)…. đều tề tựu trong hội chúng trang nghiêm thanh tịnh. Cuối phẩm này, Bhagavān (Bạt-già-phạm, tức là đức Thế Tôn) đã thuyết kệ tụng tán thán giáo pháp vi diệu của Kim Quang Minh là tối thắng trong tất cả các kinh, sâu xa hiếm khi được nghe cũng như rất khó thấy được cảnh giới thanh tịnh của chư Phật.

Phẩm thứ 2 của Quyển thứ nhất là Tathāgata-yuṣpramaṇānirdeśa (Như Lai Thọ Lượng). Nó trình bày về sự thọ mạng vô lượng của chư Như Lai và nêu lên 2 nhân duyên dẫn đến sự thọ mạng ấy: không hại sinh mạng và bố thí đồ ăn thức uống cho kẻ khác; cũng như chỉ ra việc Như Lai nhập Niết-bàn có lưu xá lợi là vì lợi ích cho tất cả loài hữu tình, và một mục đích duy nhất trong việc thị hiện Niết-bàn chính là phương tiện giáo hoá, khiến cho tất cả chúng sanh thức tỉnh nguồn tâm, sớm như thật thấy rõ nguyên lý sinh diệt vô thường để nỗ lực tu tập, chóng giải trừ khổ đau, liễu sanh thoát tử.

Phẩm thứ 3Phân biệt Tam Thân (Trikāya). Làm thế nào để phân biệt và như thật hiếu thấu được Nirmāṇakāya (Hoá Thân), Saṃbhogakāya (Ứng Thân) và Dharmakāya (Pháp Thân) của Như Lai. Muốn đạt đến Trikāya của Như Lai, cần phải phản quang tự kỷ hay quán chiếu tự thân, nỗ lực tu tập và sám hối để diệt trừ nghiệp chướng: Kleśāvaraṇa (phiền não chướng) và Jñeyāvaraṇa (sở tri chướng), không những sám hối cho chính mình mà còn sám hối và hồi hướng công đức sám hối ấy cho tất cả chúng sanh trong tứ sanh lục đạo; hai phương thức này được trình bày trong Phẩm 4 của Quyển 2, Mộng Kiến (Svapna hoặc Deṣana) Kim Cổ Sám Hối và thể hiện tâm thành sám hối mong tội chướng được tiêu trừ, điều này có thể thấy trong Phẩm thứ 5 của Quyển 3 _ Diệt Nghiệp Chướng.

Phẩm thứ 6 của Quyển 4 Tối Thanh Tịnh Dhāraṇi. Phẩm này kể lại rằng bấy giờ có Sư Tử Tướng Vô Ngại Quang Diễm Bồ-tát cùng với vô lượng ức chúng từ tòa đứng dậy, trịch áo vai hữu, quỳ gối chắp tay, cung kính lễ Phật, rồi đem những thứ hương hoa tràng phan bảo cái cúng dường, xong liền bạch Phật và thưa hỏi rằng có mấy nhân duyên mới có thể chứng đắc bồ-đề tâm, và những gì là bồ-đề tâm. Dù họ vẫn biết rằng “bồ-đề hiện tại tâm là bất khả đắc, vị lai tâm cũng bất khả đắc, quá khứ tâm cũng bất khả đắc, xa lìa nơi bồ-đề thì bồ-đề tâm cũng bất khả đắc. Bồ-đề thì không thể dụng ngôn thuyết; còn tâm thì không sắc không tướng, không có sự nghiệp, không thể tạo tác. Chúng sanh cũng bất khả đắc, cũng không thể biết”. Đức Phật dạy:

Đúng vậy, đúng vậy! Bồ-đề là vi diệu, tạo tác sự nghiệp đều bất khả thuyết, tâm cũng bất khả thuyết; vì không sắc tướng cũng không sự nghiệp. Hết thảy chúng sanh cũng bất khả đắc. Vì sao? Vì bồ-đề và tâm đồng với chơn như; vì năng chứng sở chứng thảy đều bình đẳng, chẳng phải không có các pháp mà có thể liễu tri. Này Thiện nam tử, Bồ-tát ma-ha-tát phải biết như thế mới có thể gọi là thông đạt các pháp, khéo thuyết bồ-đề và bồ-đề tâm. Bồ-đề tâm chẳng phải là quá khứ, chẳng phải vị lai cũng chẳng phải hiện tại. Tâm cũng như vậy; chúng sanh cũng như vậy, đối với trong hai thật tướng này đều bất khả đắc. Vì sao? Bởi hết thảy các pháp đều là không sanh, do đó bồ-đề là bất khả đắc (thậm chí) cái tên bồ-đề cũng bất khả đắc, cái tên chúng sanh cũng bất khả đắc. Thanh văn bất khả đắc (thậm chí) cái tên Thanh văn cũng bất khả đắc. Độc giác, Bồ-tát, Phật bất khả đắc (thậm chí) cái tên Độc giác, Bồ-tát, Phật cũng bất khả đắc. Hành phi hành bất khả đắc, cái tên hành phi hành cũng bất khả đắc; vì bất khả đắc cho nên trong tất cả pháp đều tịch tĩnh, mà được an trụ. Đây là nhờ nương vào thiện căn công đức mà được sinh khởi”.[116]

Kế đó nhấn mạnh đến diệu dụng của bồ-đề tâm có thế làm lợi ích tất cả loài hữu tình; vì dụng bồ-đề tâm làm lợi ích chúng sanh phải được đặt trên nền tảng của Thập độ Ba-la-mật: đó là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền-định, trí tuệ, phương tiện thắng trí, nguyện, lực và trí Ba-la-mật.

Muốn thành tựu Bố thí Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp: 1) Tín; 2) Từ bi; 3) Vô cầu dục tâm; 4) Nhiếp thọ hết thảy chúng sanh; và 5) Nguyện cầu Trí nhất thiết trí.

Muốn thành tựu Trì giới Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Tam nghiệp thanh tịnh;

2) Không vì hết thảy chúng sanh tạo tác nhân duyên phiền não;

3) Đóng các ác đạo, mở cửa thiện thú;

4) Vượt qua các địa của Thanh văn và Độc giác; và

5) Tất cả công đức đều sung mãn.

Muốn thành tựu Nhẫn nhục Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Luôn hàng phục tham, sân và phiền não;

2) Không thương tiếc thân mạng;

3) Tư duy vãng nghiệp, gặp khổ gắng nhẫn;

4) Phát tâm từ bi, vì thành tựu hết thảy thiện căn cho tất cả chúng sanh; và

5) Chứng đắc được Vô sanh pháp nhẫn sâu xa.

Muốn thành tựu Tinh tấn (Cần sách) Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Cùng các phiền não, bất lạc cọng trú;

2) Phước đức chưa đủ, không thọ nhận sự an lạc;

3) Hành khổ hạnh đối với những việc khó làm, không sanh tâm nhàm chán;

4) Dùng tâm đại bi nhiếp thọ để lợi ích chúng sanh; và 5) Nguyện thể nhập các địa, tâm không thối chuyển.

Muốn thành tựu Thiền-định (Tĩnh lự) Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Đối với các thiện pháp phải nhiếp thọ không để tản mất;

2) Thường nguyện giải thoát, không chấp trước vào nhị biên;

3) Nguyện chứng đắc thần thông để thành tựu các thiện căn cho chúng sanh;

4) Vì pháp giới thanh tịnh phải trừ tâm cấu uế; và

5) Vì đoạn trừ căn bản phiền não cho tất cả chúng sanh.

Muốn thành tựu Trí tuệ Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Thường cúng dường và thân cận, không sanh tâm mỏi mệt đối với tất cả chư Phật, Bồ-tát và những bậc minh trí;

2) Chư Phật Như Lai thuyết pháp sâu xa, tâm phải thường an lạc lắng nghe, chứ không sanh tâm nhàm chán tự mãn;

3) Phải phân biệt rành rọt những pháp thiện lạc và thắng trí, chơn và tục;

4) Phải thấy và tu tập để nhanh chóng đoạn trừ các phiền não; và

5) Phải thông thạo Ngũ minh và kỹ thuật của thế gian.

Muốn thành tựu Phương tiện Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Hết thảy chúng sanh ý lạc hay phiền não, tâm hành sai biệt, thảy đều thông đạt;

2) Vô lượng pháp môn đối trị, tâm đều hiểu biết rốt ráo;

3) Tâm thường trú định với dụng đại từ bi để xuất nhập tự tại;

4) Đối với các Ba-la-mật thường nguyện tu hành, thành tựu đầy đủ; và

5) Hết thảy pháp Phật đều nguyện được thông đạt rốt ráo, dung nhiếp lãnh thọ không bỏ sót.

Muốn thành tựu Nguyện Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Tất cả các pháp từ xưa đến nay không sanh không diệt, chẳng phải có cũng chẳng phải không, tâm được an trú;

2) Quán tất cả các pháp nghĩa lý tối thắng vi diệu, xa lìa cấu uế, giữ tâm an trụ thanh tịnh;

3) Vượt qua các tưởng là nguồn gốc của Như Lai, vô tác vô hành, không khác không động, tâm được an trụ;

4) Ở trong tục đế nhưng vì muốn lợi ích hết thảy chúng sanh, mà tâm được an trụ; và

5) Tâm phải thưòng dõi theo hơi thở (Vipāśyanā_Tỳ-bát-xá-na), luôn ở trong định (Śamatha_Đồ-ma-tha), để được an trú.

Muốn thành tựu Lực Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Dụng năng lực chánh trí để hiểu biết (hết thảy) tâm hành thiện hay ác của tất cả chúng sanh;

2) Dụng công năng thù thắng để khiến cho tất cả chúng sanh thể nhập vào giáo pháp sâu xa vi diệu;

3) Sự luân hồi sanh tử của tất cả chúng sanh phải tuỳ theo duyên nghiệp của họ mà như thật liễu tri;

4) Đối với ba loại thiện căn của tất cả chúng sanh, phải dụng năng lực chánh trí để liễu tri; và

5) Đối với chúng sanh phải đúng như lý vì họ diễn thuyết, khiến cho các thiện căn của họ được thành tựu độ thoát; vì họ đều có trí lực.

Muốn thành tựu Trí Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:

1) Đối với các pháp, phải có khả năng phân biệt thiện hay ác rõ ràng;

2) Đối với pháp trắng hay đen, sự nhiếp thọ phải vĩnh viễn xa lìa;

3) Đối với sanh tử hay Niết-bàn, không nên nhàm chán hay hoan hỷ;

4) Công hạnh phải đầy đủ phước đức và trí tuệ, mới có thể đến chỗ cứu cánh; và

5) Nhiếp thọ sự quán đảnh một cách thù thắng thì mới có khả năng đắc được Thập lực[117], Tứ vô sở uý[118], Thập bát bất cọng[119] của chư Phật và Trí nhất thiết trí.[120]

Ngoài ra, Phẩm này còn giải thích rất chi tiết về Thập địa. Chẳng hạn, nó giải thích thế nào là Pramuditā-bhūmi (Sơ hoan hỷ địa), Vimalā-bhūmi (Ly cấu địa), Prabhākarī-bhūmi (Phát quang địa), Arciṣmatī-bhūmi (Diệm huệ địa), Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa), Abhimuktī-bhūmi (Hiện tiền địa), Dūraṃgamā-bhūmi (Viễn hành địa), Acalā-bhūmi (Bất động địa), Sādhumatī-bhūmi (Thiện Huệ địa) và Dharmameghā-bhūmi (Pháp vân địa):

1. Pramuditā-bhūmi (Sơ hoan hỷ địa) tức là tâm xuất thế chứng đắc ban đầu, trước kia chưa chứng nay mới chứng đắc, do đó tâm rất hoan hỷ; vì thế cho nên Sơ địa được gọi là Hoan hỷ.

2. Vimalā-bhūmi (Ly cấu địa) tức là những lỗi lầm phạm phải giới điều cấu nhiễm vi tế, đều được thanh tịnh; vì thế cho nên Nhị địa được gọi là Vô cấu.

3. Prabhākarī-bhūmi (Phát quang địa), tức là trí tuệ tam muội quang minh vô lượng, không hề khuynh động, không một pháp nào có thể tồi phục, nghe và hàn trì Đà-la-ni dùng làm căn bổn; vì thế cho nên Tam địa được gọi là Minh địa.

4. Arciṣmatī-bhūmi (Diệm huệ địa) tức là vận dụng lửa trí tuệ để thiêu đốt sạch mọi phiền não, làm tăng trưởng quang minh, tu hành hiểu rõ phẩm vị; vì thế cho nên Tứ địa được gọi là Diệm địa.

5. Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa) tức là nhờ công phu tu hành mà có được thắng trí tự tại, vì thắng trí rất khó chứng đắc. Nhờ tu tập thấy phiền não là rất khó điều phục mà có khả năng nhiếp phục, vì thế cho nên Ngũ địa được gọi là Nan thắng.

6. Abhimuktī-bhūmi (Hiện tiền địa) tức là hành pháp luôn tương tục, hiển hiện được rốt ráo, dụng tư duy vô tướng, khiến nó luôn hiện tiền; vì thế cho nên Lục địa được gọi là Hiện tiền.

7. Dūraṃgamā-bhūmi (Viễn hành địa) tức là dụng tư duy vô tướng (tâm) vô lậu không hề gián đoạn, được giải thoát tam muội, lìa xa công hành tu tập (của thế gian); vì thế cho nên Thất địa được gọi là Viễn hành.

8. Acalā-bhūmi (Bất động địa) tức là dụng tư duy vô tướng, nhờ hạnh tu tập nên được tự tại, hành tướng các phiền não không còn khả năng khiến tâm dao động, vì thế cho nên Bát địa được gọi là Bất động.

9. Sādhumatī-bhūmi (Thiện Huệ địa) tức là diễn thuyết những thứ sai biệt của tất cả các pháp một cách tự tại, không chướng ngại cũng không vướng luỵ, trí tuệ tăng trưởng, tự tại vô ngại; vì thế nên Cửu địa được gọi là Thiện huệ.

10. Dharmameghā-bhūmi (Pháp vân địa) tức là pháp thân như hư không, trí tuệ như mây lớn, có công năng biến hoá sung mãn, (như mây đại pháp) che phủ tất cả; vì thế cho nên Thập địa được gọi là Pháp vân.[121]

Ngoài ra, Phẩm này còn đề cập đến vô minh mà chính vô minh là những nghiệp chướng làm chướng ngại công hạnh thể nhập ở mỗi một trong Thập địa. Lại nữa, đối với công hạnh tu tập trong Thập địa còn liên quan mật thiết đến Thập độ. Điều này có nghĩa là trong Sơ địa đòi hỏi phải hành Bố thí Ba-la-mật; trong Nhị địa phải trì Giới Ba-la-mật; trong Tam địa, Nhẫn nhục Ba-la-mật; trong Tứ địa, Tinh tấn Ba-la-mật; trong Ngũ địa, Thiền-định Ba-la-mật; trong Lục địa, Trí tuệ Ba-la-mật; trong Thất địa, Phương tiện Ba-la-mật; trong Bát địa, Nguyện Ba-la-mật; trong Cửu địa, Lực Ba-la-mật; và trong Thập địa đòi hỏi phải hành Trí Ba-la-mật.[122] Khi một Bồ-tát đăng Thập địa phải hành Thập Ba-la-mật, thì vị ấy có đủ công năng chứng đắc Đà-la-ni; đây cũng chính là nội dung cốt lõi của Phẩm Tối Thanh Tịnh Dhāraṇi này. Những vị nào thành tựu viên mãn các pháp vừa nêu, thì những vị ấy luôn được thần lực của mười phương chư Phật hộ niệm và gia bị.

Phẩm thứ 7 của Quyển 5 là Kamalākara (Liên Hoa Dụ Tán). Phẩm này kể lại chuyện Bồ-đề Thọ thần rằng Diệu Tràng nằm mộng thấy trống vàng vi diệu phát âm thanh lớn, tán thán công đức chư Phật cùng với pháp sám hối. Do nhân duyên này cho nên đức Phật mới kể lại rằng quá khứ có vua tên là Suvarṇabhūjendra (Kim Long Chúa) thường dùng hoa sen làm dụ để tán thán xưng dương công đức của ba đời mười phương chư Phật. Nhờ nhân duyên đó cho nên đức Phật vì đại chúng kể lại chuyện ấy, Diệu Tràng cũng đã tác kệ ca ngợi công đức vô lượng của thập phương tam thế Phật.

Phẩm thứ 8 của Quyển 5 là Hiraṇyavatī-dhāraṇī (Kim Thắng Đà-la-ni). Chuyện mô tả rằng khi đức Phật ở trong hội chúng lớn, Ngài đã kể cho Bồ-tát Thiện Trụ rằng có Dhāraṇī được mệnh danh là Kim thắng, nếu có vị nào khát khao thân cận và thấy được chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, hết lòng cung kính cúng dường thì phải thọ trì Dhāraṇī này. Vì nó chính là mẹ của chư Phật trong ba đời, do đó cần phải thọ trì Dhāraṇī. Nếu thọ trì, thì giới pháp được thanh tịnh, không huỷ phạm, không khiếm khuyết, cũng không hề bị chướng ngại, có công năng quyết định thể nhập vào pháp môn mầu nhiệm, sâu xa và vi diệu. Nếu vị nào thọ trì Dhāraṇī sẽ đạt được vô lượng vô biên công đức, tuỳ sự mong muốn của mình mà có đầy đủ y phục, tài bảo, đa văn, thông tuệ, thân không tật bịnh, luôn được trường thọ, phước đức vô biên, tuỳ theo nguyện cầu, không một nguyện nào không được toại ý, không bị các loài tà độc nguy hiếm gây hại. Phương thức thọ trì Dhāraṇī cũng được chỉ bày cặn kẽ chi tiết trong phẩm này.

Phẩm 9 của Quyển 5 Trùng Hiển Không Tánh (Śūnyatā). Phẩm này mô tả lại việc đức Thế Tôn sau khi thuyết thần chú Dhāraṇī, và muốn lợi ích cho hết thảy Bồ-tát ma-ha-tát cùng với đại chúng nhân thiên, khiến cho họ được chứng đắc và ngộ giải Đệ nhất nghĩa sâu xa chơn thật, cho nên đã tuyên thuyết nghĩa lý không tánh này bằng những kệ tụng:

“Ở những kinh văn sâu xa khác,
Ta giảng chơn không vi diệu pháp,
Nay Kim Quang Minh Tối Thắng Vương,
Lược thuyết pháp ‘không’ bất tư nghì.
Các pháp quảng đại nghĩa sâu xa,
Khai thị pháp không khiến chứng ngộ,
Đại bi thương xót các hữu tình,
Phương tiện xương minh duyên thù thắng.
Ta nay đối trước đại chúng này,
Diễn thuyết khiến họ rõ nghĩa không.
Nên biết thân người như không tụ,
Lục tặc nương goá nào liễu tri.
Sáu trần cùng giặc dựa căn riêng,
Cũng vậy mỗi một nào hay biết.
Nhãn căn thường quán nơi sắc xứ;
Nhĩ căn nghe thanh nào đoạn tuyệt;
Tỉ căn luôn ngửi mùi hương cảnh;
Thiệt căn ưa nếm từng mỹ vị;
Thân căn thường thích nhiều cảm xúc;
Ý căn liễu pháp nào chán dừng.
Những căn như thế tuỳ niệm khởi,
Mỗi căn đối cảnh sanh phân biệt,
Thức như huyễn hoá nào chơn thật,
Nương tựa căn xứ vọng tham cầu.
Như người rong đuối trong làng trống,
Sáu thức nương căn cũng thế thôi,
Tâm biến rong cầu tuỳ xứ chuyển,
Mặc tình (phó thác) ngoại cảnh để căn duyên.
Thường thích sắc thanh hương vị xúc,
Đối pháp tầm tư chẳng tạm dừng,
Sáu căn tuỳ duyên hành biến hiện,
Như chim nào ngại giữa từng không,
Vay mượn các căn làm chỗ tựa,
Mới mong liễu biệt cảnh duyên ngoài,
Thân này nào biết nào tạo tác,
Thể nó mong manh nương goá thành,
Đều từ hư vọng sanh phân biệt,
Ví tợ cơ quan do nghiệp chuyển.
Địa thuỷ hoả phong kết thành thân,
Tuỳ nhân duyên kia chiêu dị báo,
Đồng ở một nơi, mà hại, trái.
Như bốn độc xà ở một rương,
Tánh bốn độc xà đều khác biệt,
Tuy đồng một chỗ lại thấp cao,
Gió lửa nhị xà tánh khí độc.
Do đây chống trái chúng bịnh sanh,
Tâm thức nương nhờ vào thân nọ,
Tạo tác vô vàn nghiệp thiện ác,
Nhân thiên ba cõi ác trôi lăn.
Tuỳ vào nghiệp lực thọ thân sắc,
Mang nhiều tật bịnh sau thân chết,
Nước tiểu đại tiện mặc giao lưu (chảy tràn lan);
Trùng, dòi, sâu đục ôi nhờm gớm,
Thây phơi rừng vắng tợ cây khô,
Các ngươi nên quán pháp như vậy,
Sao chấp chúng sanh có bản ngã?
Cùng tột các pháp thảy vô thường,
Đều từ vô minh duyên lực khởi,
Các đại chủng nọ luôn hư vọng,
Gốc chẳng thật có, thể không sanh;
Nên nói đại chủng, tánh đều không,
Biết vọng nổi trôi chẳng thật có.
Tự tánh vô minh, gốc vốn không,
Nhờ lực các duyên hoà hợp có,
Đối tất cả thời mất chánh tuệ,
Nên Ta quở họ, kẻ vô minh.
Hành thức làm duyên sanh danh sắc;
Sáu xứ, xúc, thọ theo đó sanh;
Ái, thủ duyên nhau sanh lão tử,
Ưu bi khổ não mãi đoanh vây,
Chúng khổ ác nghiệp thường bức bách,
Sanh tử luân hồi chẳng hề nguôi.
Xưa nay chẳng có, thể là không;
Do không như lý, sanh phân biệt.
Ta đoạn tuyệt sạch mọi phiền não,
Thường dụng chánh trí, quán hiền tiền;
Thấy rõ năm uẩn thảy đều không,
Cầu chứng bồ-đề chơn thật xứ.
Thành lớn, cam lồ, Ta mở cửa;
Chỉ bày suối pháp, khí vi diệu;
Đã chứng pháp mầu chơn thật vị,
Thường dụng suối pháp (cam lồ) thí quần sanh.
Ta đánh vang lừng trống pháp lớn;
Ta thổi dọc ngang đại pháp loa;
Ta thắp sáng mãi đèn xuất thế (đại minh);
Ta rưới khắp nơi mưa pháp (mầu).
Hàng phục phiền não cùng oán kết,
Dương lên cao ngất cờ đại pháp;
Vào biển sanh tử cứu quần mê,
Bít lối đóng chặt ba cõi ác;
Lửa phiền não đốt thiêu chúng sanh,
Không nơi nương tựa, không người giúp;
Ban cho kẻ ấy cam lồ vị,
Thân tâm nhiệt não thảy tiêu trừ,
Bởi ta thường hành vô lượng kiếp,
Cung kính cúng dường chư Như Lai,
Kiên trì cấm giới đến bồ-đề,
Cầu chứng pháp thân cõi an lạc,
Thí cả chân tay và tai mắt,
Vợ con tôi tớ, cũng cam lòng;
Trân bảo thất tài trang nghiêm đủ,
Cung cấp hết thảy tuỳ người ưa;
Thí, nhẫn… các độ, tâm thường hành,
Viên mãn thập địa thành Chánh giác,
Nên Ta được xưng Nhất thiết trí…”

Tóm lại, cốt lõi về thuyết không tánh sâu xa, phải thấy rõ như thật thể tánh của bốn đại và năm uẩn đều không, chỉ do sáu căn sáu trần vọng sanh trói buộc. Biết rõ không tánh, cần tu chánh hạnh, nguyện thoát luân hồi, xuất ly tam giới….

Phẩm thứ 10 cuả Quyển thứ 5 Y Không Mãn Nguyện. Nội dung Phẩm này nêu lên phương hướng tu hành, nếu cậy vào pháp giới để hành pháp bồ-đề, thì tâm hành phải bình đẳng. Nếu như thật thấy biết:

Năm uẩn có công năng hiển hiện pháp giới. Pháp giới chính là năm uẩn, nhưng năm uẩn là bất khả thuyết, chẳng phải năm uẩn cũng bất khả thuyết. Vì nếu pháp giới là năm uẩn, tức rơi vào đoạn kiến; nếu lìa xa năm uẩn, tức rơi vào thường kiến, lìa xa hai tướng uẩn và giới, không đắm trước nhị biên, không chấp trước vào cái thấy, vượt khỏi cái được thấy, không danh, không tướng; như vậy tức là thoát khỏi pháp giới. Vì sao năm uẩn có công năng hiển hiện pháp giới? Vì năm uẩn không từ nhân duyên sanh. Vì sao? Nếu từ nhân duyên sanh tức là vì đã sanh rồi cho nên sanh, hoặc vì chưa sanh cho nên sanh. Nếu sự sanh đã sanh, thì dụng những nhân duyên gì? Nếu sự sanh chưa sanh, thời không thể được sanh. Vì sao? Vì các pháp chưa sanh tức là chưa có, không danh, không tướng, chẳng có thể dùng để so sánh tỉ giảo hay đề cập; vì chắng phải là do nhân duyên được sanh. Thí như tiếng trống, phải dựa vào đùi trống, nương vào da trống và lực tạo tác thì mới có tiếng trống phát ra. Như vậy, tiếng trống quá khứ không có, vị lai không có và hiện tại cũng không có. Vì sao? Vì chính âm thanh của cái trống không phải từ đùi trống phát sanh, không phải từ da trống phát sanh và cũng không phải từ tay đánh hay lực tạo tác phát sanh, cũng không phải từ ba cõi sanh, tức là không sanh. Nếu không thế sanh, thời không thể diệt. Nếu không thể diệt, thời nó không từ đâu đến. Nếu không từ đâu đến, thì cũng không đi về đâu. Nếu không đi về đâu, thì chằng phải thường, chẳng phải đoạn. Nếu chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, tức là bất nhất, bất dị. Vì sao? Vì nếu là nhất, tức là không khác với pháp giới. Nếu như vậy, thì người phàm phu lý đáng phải thấy được chơn đế, chứng đắc Niết-bàn vô thượng an lạc. Đã không phải như vậy, cho nên biết là không phải nhất; còn nếu nói “dị”, thì hành tướng của tất cả chư Phật, Bồ-tát tức là chấp trước, chưa được giải thoát khỏi phiền não trói buộc, tức là không chứng Vô thượng Bồ-đề. Vì sao? Vì tất cả Thánh nhân, nơi hành mà chẳng (chấp trước) hành, đồng chơn thật tánh; vì thế cho nên không phải “dị”; do đó biết năm uẩn chẳng phải có cũng chẳng phải không, chẳng phải từ nhân duyên sanh, cũng chẳng phải là không do nhân duyên sanh; vì cái được biết của bậc Thánh không phải từ cảnh giới khác, cũng chẳng phải nói là năng thuyết hay sở thuyết, không danh, không tướng, không nhân không duyên, cũng không thí dụ, trước sau tịch tĩnh, xưa nay đều không; vì thế cho nên nói năm uẩn có công năng hiển hiện pháp giới”.[123]

Nếu rốt ráo liễu tri năm uẩn có công năng hiển hiện pháp giới, thì chính là ý ở đây vậy.

Ở đoạn kế, chúng ta đọc:

Muốn cầu Vô thượng Bồ-đề, khác chơn khác tục, khó thế tư lường, nơi phàm là cảnh Thánh, thể chẳng phải nhất chẳng phải dị, không bỏ nơi tục, không lìa nơi chơn, cậy vào pháp giới, hành hạnh bồ đề.[124]

Ở một đoạn khác Đại Phạm Vương hỏi Như Ý Bảo Quang Diệu Bồ-tát: “Như thế nào là hành bồ-đề hạnh?”.

Đáp: “Phạm Vương, nếu trăng trong nước hành bồ-đề hạnh, thì ta cũng hành bồ-đề hạnh. Nếu trong mộng hành bồ-đề hạnh, thì ta cũng hành bồ-đề hạnh. Nếu tiếng vang trong hang hành bồ-đề hạnh, thì ta cũng hành bồ-đề hạnh.

Bấy giờ Đại Phạm Vương nghe nói như thế rồi, liền thưa: “Ngài nương vào nghĩa nào mà nói như thế?”.

Đáp: “Thưa Phạm Vương, không có một pháp nào là thật tướng cả, chỉ do nhân duyên mà được hình thành”.

Phạm Vương nói: “Nếu như vậy, hết thảy những người phàm phu đều đắc Vô thượng Bồ-đề hết cả hay sao?”.

Đáp: “Ngài nhân ý gì mà nói như thế, dị nhân ngu si hay dị nhân trí tuệ, dị nhân bồ-đề hay dị nhân phi bồ-đề, dị nhân giải thoát hay dị nhân phi giải thoát!

“Thưa Phạm Vương! Như vậy các pháp đều bình đẳng không khác, nơi pháp giới này, chơn như, bất nhất bất dị, không có khoảng trung gian nào có thể chấp trước, không tăng không giảm”.

“Thưa Phạm Vương! Thí như nhà ảo thuật và học trò của ông ta, khéo bày trò ảo thuật nơi ngã tư đường, lấy những thứ: cát, đất, cỏ , cây, lá, v.v… tụ lại một chỗ làm các ảo thuật, khiến người nhìn thấy hình tượng voi, ngựa, xe binh, v.v…, tập hợp bảy báu và những kho lúa. Nếu người ngu si vô trí, không chịu suy nghĩ, thì chẳng biết đó là gốc của ảo thuật. Hoặc thấy, hoặc nghe, liền suy nghĩ rằng những thứ voi ngựa xe mà ta thấy đây là không thật có, đều là luống dối, về sau lại chẳng tư duy quán sát. Người có trí thời không phải thế, rõ gốc ảo thuật, hoặc thấy, hoặc nghe, liền nhớ lại rằng, những thứ voi, ngựa như ta thấy đây, chẳng phải chơn thật, chỉ do ảo thuật; hoặc người có mắt, lại vọng cho rằng voi, ngựa, v.v… và những kho lúa, có tên nhưng không thật, như ta đã thấy nghe, không chấp là thật. Sau khi suy nghĩ, rõ biết những thứ đó là hư vọng; vì thế cho nên người trí biết rõ các pháp đều là không thật thể, chỉ tuỳ thế tục thấy nghe như thế; biểu diễn những thứ ảo thuật, suy nghĩ chín chắn, thời không phải vậy, lại do giả thuyết, hiển nghĩa chơn thật. Dị sanh ngu si, chưa được xuất thế, không mắt Thánh tuệ, chưa biết tất cả các pháp, vì chơn như bất khả thuyết. Những kẻ phàm phu hoặc thấy hoặc nghe, nhưng hành chẳng phải pháp hành, cứ thế suy nghĩ, liền sanh chấp trước, cho đó là thật. Đối nơi Đệ nhất nghĩa không có khả năng liễu tri các pháp chơn như là bất khả thuyết. Những bậc Thánh nhân, hoặc thấy hoặc nghe, hành mà chẳng chấp vào pháp hành, tuỳ vào năng lực của mình mà không sanh chấp trước, cho là thật có, liễu tri hết thảy pháp hành không thật, không thật chẳng phải là pháp hành, chỉ vọng tư lường, hành chẳng phải hành tướng, chỉ có danh tự, không có thật thể. Những vị Thánh nhân tuỳ thế tục thuyết, vì muốn khiến họ, biết nghĩa chơn thật như vậy.

“Thưa Đại Vương! Những vị Thánh nhân dụng cái thấy Thánh trí, rõ pháp chơn như là bất khả thuyết, hành chẳng phải pháp hành cũng lại như vậy; vì muốn khiến cho kẻ khác rõ biết, cho nên nói ra vô số danh ngôn thế tục”.[125]

Phẩm 12 Quyển 6, Tứ Thiên Vương Hộ Quốc, nêu lên tâm huyết hộ trì Phật pháp, hộ trì chân lý của Tứ Đại Thiên Vương bằng công tâm hộ quốc. Họ luôn cung kính cúng dường kinh này và hết lòng ủng hộ những người thọ trì kinh này. Ngoài ra, Đa Văn Thiên Vương còn có pháp “Như ý bảo châu Đà-la-ni”, nếu người nào thọ trì, thì công đức vô lượng. Đa Văn Thiên Vương thường ủng hộ, khiến cho chúng sanh kia ly khổ đắc lạc, có khả năng thành tựu hai loại phước và trí. Tựu trung, Phẩm này ca ngợi tinh thần hộ trì Phật pháp, hộ trì chân lý của Tứ Đại Thiên Vương bằng công tâm hộ quốc, bằng cách quán xem sự hưng thạnh của nhân thiên để gia tâm cứu giúp và phụng đạo cũng như sự biểu hiện công năng linh nghiệm của thần chú Dhāraṇi trong việc ứng dụng tồi tà phụ chánh, gia tâm giúp cho chánh pháp được cửu trụ, chúng sanh được an lạc, và sự bất nhiễm tà thuật bởi diệu dụng của Dhāraṇi, là viên ngọc như ý vô giá rất mầu nhiệm để giữ vững chủng tánh của Tam bảo, hưng thịnh Đại thừa.

Trong Phẩm 13 của Quyển 6, Vô Nhiễm Trước Đà-la-ni, mô tả lại lời dạy của đức Phật cho tôn giả Xá-lợi-phất và những vị Bồ-tát về pháp môn bất nhiễm Đà-la-ni này. Nó là hiện thân của mọi công đức, là mẹ của chư vị Bồ-tát, được chư Bồ-tát trong quá khứ hết lòng thọ trì, công đức vô lượng. Đáng lưu ý rằng Đà-la-ni này chẳng phải là nơi chốn, chẳng phải không nơi chốn, chẳng phải pháp cũng chẳng phải phi pháp, chẳng phải quá khứ, hiện tại hay vị lai, chẳng phải sự cũng chẳng phải phi sự, chẳng phải duyên cũng chẳng phải phi duyên, chẳng phải hành cũng chẳng phải phi hành, không có sanh, không có diệt, cũng không có pháp diệt. Nên biết rằng công dụng của Đà-la-ni này đều đầy đủ thế lực an lập, lý thú của chánh đạo. Đà-la-ni tức là công đức của chư Phật, là cấm giới của chư Phật, là sở học của chư Phật, là bí mật của chư Phật, và cũng là sanh xứ của chư Phật; cho nên gọi là Vô Nhiễm Trước Đà-la-ni.

Phẩm 14 của Quyển 6 là Như Ý Bảo Châu Đà-la-ni. Phẩm này trình bày về công năng linh nghiệm và diệu dụng của Đà-la-ni. Nếu vị nào thọ trì đọc tụng như ý bảo châu Đà-la-ni này sẽ viễn ly tất cả tai ách, cũng có khả năng chấm dứt những điều xấu ác điện lôi. Thuyết Đà-la-ni này là vì thương xót thế gian, ủng hộ cho tất cả, khiến cho chúng sanh được an lạc, có đại oai lực, sở cầu như ý.

Phẩm 15 thứ nhất của Quyển 7 và Phẩm 15 thứ hai của Quyển 8 cho đến Phẩm 17 đều đề cập đến pháp môn tổng trì Đà-la-ni vô ngại mà Thiên Nữ Đại Biện Tài đã nhờ thọ trì thần chú ấy, cho nên đạt được những phước đức vô lượng. Nó cũng mô tả về phước báo vô lượng của Thiên Nữ Đại Cát Tường đã tăng trưởng thêm nhiều tài vật để cúng dường chư Phật cùng với những ai thọ trì thần chú Đà-la-ni cũng như những ai tôn kính và lưu hành thần chú này.

Phẩm 18 đến Phẩm 20 của Quyển 8 kể lại sự hộ trì Tam bảo, hộ trì chánh pháp, hộ trì chân lý và hộ trì kinh này cũng như những ai thọ trì kinh này đều được những vị Hộ Pháp thường theo hộ vệ. Những Hộ Pháp này là những vị Thần, như Kiên Lao Địa Thần, Đại Tướng Dược-xoa, Vương Pháp Chánh Luận…

Phẩm 21 của Quyển 9 mô tả lại chuyện vua Susaṃbhava (Thiện Sanh) trong thời quá khứ đã từng làm một vị Chuyển luân Thánh vương. Ngài đã đem cả đại địa, đại hải và tứ châu cúng dường chư Như Lai. Nó cũng kể lại sự hộ trì chánh pháp, hộ trì chân lý và hộ trì những người trì tụng kinh này của chư Thiên, Dược-xoa (Yakṣa).

Phẩm 22 và 23 đề cập đến vấn đề thọ ký của đức Thế Tôn. Nó cũng kể lại nhân duyên sau khi Như Lai diệt độ, giáo pháp cũng đều bị diệt tận, thời bấy giờ có trưởng giả được thọ ký hiệu là Kim Quang Minh Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật Thế Tôn.

Phẩm thứ 24 của Quyển 9 nêu lên phương pháp làm thế nào để diệt trừ tật bịnh. Tật bịnh cũng có nguồn gốc từ tập khí phiền não và nghiệp chướng đã tích luỹ sâu dày từ thời vô thỉ; vì thế cho nên, muốn diệt trừ tật bịnh phải nghiêm trì tịnh giới, tinh tấn hành Lục độ, tích luỹ những công đức và đặc biệt là phải sám hối nghiệp chướng, khiến tâm được tịnh, tâm tịnh thời thân an, nghiệp chướng theo đó tự tiêu diệt.

Phẩm 25 mô tả lại chuyện trưởng giả Lưu Thuỷ (Jalavāhanasya -matsya-vaineya). Xưa ông ta làm vua trị vì cõi Trời Tự Tại Quang, cũng là một vị đại lương y đã cứu chữa vô số tật bịnh cho nhân dân trong nước, khiến cho những ai có tật bịnh đều chóng bình phục và được an lạc. Vô số nhân dân ở trong cõi nước của Ông khi được cứu chữa bịnh tật như thế đều tôn kính Ông ta bằng cách phát tâm tu tập phước đức, hành thiện bố thí và lần lượt những người ấy đều đến chỗ của Ông_vi Đại lương y đó_thi thiết và lễ bái, cung kính và cúng dường đồng thời cầu nguyện cho ngài luôn được trường thọ.

Phẩm 26 của Quyển 10 là mô tả lại việc xả thân cứu bầy cọp (1 cọp mẹ và 7 cọp con) đang đói khát. Chuyện kể rằng thủa xưa trong thời quá khứ, đức Thế Tôn hành Bồ-tát đạo, không những thí nước và thức ăn để cứu bầy cá, mà còn hiến cả thân mình. Nhờ nhân duyên như thế, phải nên quán sát. Rồi đức Phật kể lại chuyện tiền thân, Ngài là một vị Bồ-tát, hành Lục độ Ba-la-mật, lưu lại xá-lợi, những ai đảnh lễ cung kính cúng dường xá-lợi đều được phước lạc vô biên. Trước hội chúng Tỳ-kheo, Ngài dùng kim thủ tướng hảo trăm phước trang nghiêm ấn xuống đại địa, tức thời lục chủng đại địa chấn động, đại địa liền nứt nẻ ra, bảy báu từ đất bỗng dưng vọt lên, những lưới báu trang nghiêm, đại chúng thấy vậy, hết lòng kính phục, bởi việc hy hữu xưa nay chưa có. Trong lưới báu ấy có xá-lợi, màu sắc vi diệu khác thường. Nhân đó đức Thế Tôn bảo chư Tỳ-kheo rằng các Ông nên quán công hạnh của Bồ-tát, thân lưu xá-lợi. Nếu các Ông lễ kính xá-lợi ấy cũng chính là nhen nhúm xông lên hương giới định tuệ, là phước điền tối thượng, rất hiếm gặp được. Bấy giờ đại chúng cung kính đảnh lễ xá-lợi, tâm sanh hoan hỷ chưa từng có. Bấy giờ đức Thế Tôn bảo rằng, Ngài nhờ thân cốt xá-lợi ấy mà thành quả Vô thượng Bồ-đề, Tiếp đó Ngài kể về nhân duyên Xá-lợi bằng sự tích như vầy: Thủa xưa có một quốc vương tên là Đại Xa, giàu có đa tài, kho tàng đầy đủ, binh xa võ dũng, chúng đều khâm phục, thường dùng chánh pháp giáo hoá nhân dân, ai nấy cảm phục không hề oán hận. Trong nước lớn này có đại phu nhân thọ mạng. Phu nhân có 3 thái tử, nhan sắc đoan chánh, ai thấy cũng vui. Thái tử trưởng tên là Mahābala, vị kế tiếp tên Mahādeva và vị sau cuối tên Mahāsatiya.

Chuyện kể lại rằng khi cả ba Thái tử vào rừng tìm hoa quả về dâng cúng, đi vào rừng trúc. Đang đi trong rừng trúc ấy, Thái tử trưởng mô tả trạng thái kinh hoàng khi ở rừng vắng, sợ các thú dữ đến gây nguy hại. Vị Thái tử kế lại nói rằng ta không tiếc thân mạng, chỉ sợ người thân, có biệt ly khổ. Vị Thái tử cuối làm kệ nói rằng ta không tiếc thân cũng chẳng kinh sợ ái biệt ly khổ; vì thân tâm đầy hoan hỷ, thường được công đức thù thắng. Trong rừng, cả ba Thái tử thấy bầy cọp sắp chết đói, thấy rồi sợ hãi bỏ chạy. Vị Thái tử út liền nghĩ rằng bầy cọp đang sắp chết, không có gì cứu được, nghĩ rồi bèn trở lại chỗ bầy cọp ấy; đến nơi cởi áo ngồi trước bầy cọp, nhưng vì đức dày của Thái tử bầy cọp không dám hành thích. Biết vậy, Thái tử trèo lên cây, xả thân rơi xuống đất nhưng vô hiệu, vì những Thọ thần và Thổ thần dang tay đỡ lấy, thân không sây sát; sau cùng Thái tử phải bẽ cành trúc đâm vào thân mình, lúc máu huyết chảy, tiến gần bầy cọp, giúp cơn đói khát. Nhờ vậy mà bầy cọp thoát chết. Bấy giờ bỗng dưng đất trời rung chuyển, mây đen phủ kín, báo điềm chẳng lành. Hai vị Thái tử chợt thấy chuyện lạ, liền đi tìm em, đến chỗ bầy cọp, chỉ thấy xương trắng. Trở về vương cung, lòng rất lo buồn, hai Thái tử dẫn Phụ vương đến hiện trường, vua cha tiếc thương, than khóc khôn nguôi, cúi nhặt xương trắng về xây bảo tháp hết lòng thờ cúng. Phu nhân hay tin, Thái tứ đáng yêu xả thân cứu cọp, lòng đau quặn thắt, ngất xỉu hồi lâu, làm kệ tiếc thương, tán thán thờ phụng. Nhân dân trong nước hay tin như thế, ai nấy tiếc thương, đều đến chia buồn, lễ bái bảo tháp. Đây chính là chuyện tiền thân của đức Thế Tôn.[126]

Phẩm 28, 2930 trình bày về công đức vô lượng của những vị Bồ-tát trong mười phưong, những vị Thiên thần, Thọ thần cũng như Đại Biện Tài Thiên nữ hết lòng tán thán, hoan hỷ cung kính, cúng dường đức Phật. Phẩm cuối cùng mô tả lại việc phó chúc của đức Thế Tôn cho những vị Bồ-tát, thiên nhân và tất cả đại chúng.

 

Chương VIII: Daśabhūmika (Daśabhūmaka/Daśabhūmīśvara, Kinh Thập Địa)

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit khá quan trọng trong lịch sử của Phật giáo Đại thừa là Daśabhūmika-sūtra (Kinh Thập Địa). Nguồn gốc của kinh này, theo M. Winternitz, xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ 3 sau CN, do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch sang Hoa ngữ vào năm 297. Thế nhưng A.B. Keit lại cho rằng, kinh này xuất hiện vào thế kỷ thứ 4; còn J.K. Nariman thì chẳng đề cập gì đến kinh này. A.B. Keit không mấy chú trọng, ngoài cách diễn đạt sơ sài rằng kinh này nhấn mạnh đến 10 giai đoạn tu chứng của Bồ-tát liên quan đến quả Phật. Ý kiến của M. Winternitz có lẽ đúng với nguồn gốc xuất hiện của kinh này.  Nguồn tin khả tín là những bản dịch Hoa ngữ, như sẽ trình bày dưới đây.

Daśabhūmika hiện có 4 bản dịch Hoa ngữ với những đề kinh khác nhau. Bản sớm nhất do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch với tựa đề: “Bồ-tát Thập Trụ Hành Đạo Phẩm”, 1 quyển, đời Tây Tấn, ĐC 10-283. Bản thứ hai do Gītamitra (Kỳ-đa-mật) dịch với tựa đề: “Phật Thuyết Bồ-tát Thập Trụ Kinh”, 1 quyển, đời Đông Tấn, ĐC 10-284. Bản thứ ba do Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch với tựa đề: “Thập Trụ Kinh”, 4 quyển, đời Diêu Tần, ĐC 10-286. Bản thứ tư do Śīlabhadra (Thi-la-bạt-đà-ra) dịch với tựa đề: “Phật Thuyết Thập Địa Kinh”, 9 quyển, đời Đường, ĐC 10-287.

Daśabhūmika nhấn mạnh đến công hạnh tu tập mà một Bồ-tát cần phải trải qua mười giai đoạn mới có thể chứng đắc Phật địa. Liên quan đến Daśabhūmika, chúng ta có thể tìm thấy rất nhiều trong những kinh Đại thừa thuộc văn hệ Saṅskrit như: Phẩm Thập Địa thứ 26 trong Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm), Suvarṇaprabhāsa-sūtra (Kinh Kim Quang Minh), Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già). Về sau Kinh này được chú giải ở quyển thứ 17 trong Daśabhūmika-vibhāṣā-śāstra (Luận Thập Trụ Tỳ-bà-sa) của ngài Nāgārjuna, và quyển thứ 12 trong Daśabhūmikasūtra-śāstra (Thập Địa Kinh Luận) của ngài Vasubandhu. Ngoài ra, kinh này còn có thể tìm thấy trong bộ luận Mahāvastu của Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ) cũng được gọi là Caityakas, con đẻ của Mahāsaṅghikas (Đại Chúng Bộ). Daśabhūmika rất thiết thực, vì nó cũng là một trong những chủ đề thường được nhắc đến trong thời khoá lễ Công phu chiều[127] của Thiền môn.

b. Phân loại:

Trong 4 bản kinh Daśabhūmika vừa nêu trên, hai bản dịch đầu từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ của Dharmarakṣa và Gītamitra được hoàn tất vào cuối thế kỷ thứ 3, đời Tây Tấn và Đông Tấn. Nhưng cả hai bản dịch chưa mấy hoàn bị; vì chỉ có 1 quyển. Bản thứ ba gồm 4 quyển, được hoàn tất vào đầu thế kỷ thứ 5, tức là thời gian ngài Kumārajīva xuất hiện tại Trung Hoa. Hiện chưa rõ 4 quyển này được ngài Kumārajīva mang từ Ấn Độ sang Trung Hoa hay không; vì chưa thấy các sử gia đề cập. Điều chắc chắn là bản dịch của ngài Śīlabhadra (Thi-la-bạt-đà-ra) từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ trong thời nhà Đường là hoàn bị nhất; vì sự phiên dịch Tam tạng giáo điển trong thời kỳ nhà Đường là hoàn bị nhất, như đã nói trước. Thế nhưng, bản dịch của ngài Kumārajīva thường được ưa chuộng hơn. Trong bốn bản này, đáng lưu ý nhất là bản Tần gồm 4 quyển do Kumārajīva dịch và với bản Đường 9 quyển do Śīlabhadra dịch.

Bản thứ ba (B3) đời Tần gồm 4 quyển (Q), do Kumārajīva dịch; còn bản thứ tư (B4) đời Đường gồm 9 quyển (Q) do Śīlabhadra dịch được liệt kê như sau:

Bản 3_Kumārajīva, Tần                    Bản 4_Śīlabhadra, Đường

Q1: Hoan Hỷ Địa (Sơ địa);                 Q1: Thứ nhất_Bồ-tát Cực Hỷ

Ly Cấu Địa (Nhị địa).                       Địa.

Q2: Minh Địa (Tam địa);                     Q2: Bồ-tát Cực Hỷ Địa,

Diệm Địa (Tứ địa);                            (tiếp theo).

Nan Thắng Địa (Ngũ địa).

Q3: Hiện Tiền Địa (Lục địa);                  Q3: Thứ ba_Bồ-tát Phát

Viễn Hành Địa (Thất địa);                Quang Địa.

Bất Động Địa (Bát địa).

Q4: Diệu Thiện Địa (Cửu địa);               Q4: Thứ năm_Bồ-tát Nan

Pháp Vân Địa (Thập địa).                   Thắng Địa.

Q5: (Thứ  bảy) Bồ-tát Hiện Tiền Địa (tiếp theo).

Q6: Thứ tám_Bồ-tát Bất Động Địa.

Q7: Thứ chín_Bồ-tát Thiện  Huệ Địa.

Q8: Thứ mười_Bồ-tát Pháp Vân Địa.

Q9: Bồ-tát Pháp Vân Địa (tiếp theo).

Nếu dựa vào sự phân loại trên, thì bản dịch của ngài Kumārajīva gọn và rõ hơn; do đó, nội dung khái quát của kinh này cũng chỉ cứ vào bản dịch thứ ba của ngài Kumārajīva.

c. Khái lược về Nội dung:

Daśabhūmika, một trong chín kinh của Nepal, là kinh văn Saṅskrit Đại thừa rất quan trọng được viết dưới hai hình thức văn xuôi và kệ tụng. Muốn chứng được Phật quả trước hết phải thể nhập vào Thập địa hay Bồ-tát địa xuyên qua quá trình tu tập Thập độ Ba-la-mật để diệt trừ Thập chướng, mới có khả năng chứng đắc Phật địa. Đây là điều kiện tất yếu mà một Bồ-tát phải trải qua mới thật sự trở thành Bồ-tát chơn chánh.

Do phát đại nguyện sâu rộng và nguyện duyên với hết thảy pháp Phật, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với mười nguyện bất khả tận, cho nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ nhất, Sơ hoan hỷ địa. Nhờ nghiêm trì tịnh giới, tinh tấn hành đạo, trừ tâm cấu uế, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự phát sanh mười tâm thù thắng, cho nên Bồ-tát an trụ trong địa thứ hai, Ly cấu địa. Nhờ nguyện chuyển tiếp tăng trưởng, thấy được minh pháp, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự thực hành viên mãn mười tâm vi diệu, cho nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ ba, Phát quang địa. Do phát nguyện lực sâu rộng và thấy được minh pháp, đủ công năng thể nhập vào đạo, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự vận dụng nhu nhuyến mười loại pháp minh và đắc được mười chủng trí cho nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ tư, Diệm huệ địa. Bởi tuỳ vào chánh pháp mà thuận hành theo pháp thế gian, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự vận dụng nhu nhuyến mười tâm bình đẳng, Bồ-tát an trụ vào địa thứ năm, Nan thắng địa. Nhập vào pháp môn sâu xa, đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự vận dụng nhu nhuyến mười pháp bình đẳngquán chiếu 12 nhân duyên, Bồ-tát an trụ vào địa thứ sáu, Hiện tiền địa. Sinh khởi hết thảy pháp Phật, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự vận dụng tuệ phương tiện để khởi mười diệu hạnh, Bồ-tát an trụ trong Thất địa. Bồ-tát thể nhập vào địa này, được các trí tuệ sâu rộng, chứng đắc đạo quả và nhờ năng lực thiền-định sâu xa kiên cố; vì trong từng niệm phải tinh tấn hành Thập độ Ba-la-mật, Tứ nhiếp pháp, 37 bồ-đề phần pháp, Tam giải thoát môn, cho nên đắc được mười pháp tự tại, thì đệ Bát địa tự nhiên được thành tựu.

Quyển thứ nhất đề cập đến hai địa: Sơ hoan hỷ địa (Pramuditā) và Ly cấu địa (Vimalā). Trước hết là Sơ hoan hỷ địa. Nó giới thiệu về cảnh giới của đức Phật đang trú trên bảo điện Ma-ni tại cung Trời Tha-hoá-tự-tại cùng với vô số Bồ-tát ở các phương khác đều đến tập hội. Những vị Bồ-tát này đều là những bậc không còn thối chuyến đối với quả vị Vô thượng Chánh đắng Chánh giác, năng lực thiền-định sâu xa, thần thông du hý, tự tại vô ngại, công đức vô lượng, luôn đem đại tâm của mình cung kính cúng dường mười phương chư Phật và nhiếp hoá vô số chúng sanh. Kế đó, nó kể lại chuyện Bồ-tát Kim-cang Tạng, từ thiền-định khởi, nói với chúng Bồ-tát như vầy:

Này các Phật tử, là công việc của Bồ-tát, trước hết tự mình phải khéo quyết định, không có lầm lỗi, (tâm) vô phân biệt, rõ suốt thanh tịnh, rộng lớn như pháp tánh, rốt ráo như hư không, biến khắp hết thảy mười phương chư Phật và thế giới chúng sanh; vì muốn cứu độ hết thảy thế gian, vì được thần lực của hết thảy chư Phật gia hộ.[128]

Kế đó, Ngài nói rằng những Bồ-tát muốn nhập vào trí địa của chư Phật trong ba đời, mà chư Phật trong ba đời đã nói, nay nói và đang nói; đặc biệt, trí địa này chính là trí địa của chư vị Bồ-tát ma-ha-tát, gồm 10 cấp độ: 1. Pramuditā (Hỷ địa); 2. Vimalā (Tịnh địa); 3. Prabhākarī (Minh địa); 4. Arciṣmatī (Diệm địa); 5. Sudurjayā (Nan thắng địa); 6. Abhimuktī (Hiện tiền địa); 7. Dūraṃgamā (Thâm viễn địa); 8. Acalā (Bất động địa); 9. Sādhumatī (Thiện huệ địa); và 10. Dharma-meghā (Pháp vân địa).

Thế nhưng, khi thuyết về danh hiệu Thập địa xong, liền yên lặng mà không giảng thuyết nghĩa lý; do đó, ngài Giải Thoát Nguyệt Bồ-tát đại diện hội chúng thỉnh cầu diễn sâu về nghĩa lý. Sau khi quán xét hội chúng, Bồ-tát Kim-cang Tạng nói kệ:

“Lý đạo của chư Phật,
Nhiệm mầu khó giải bày,
Phi tư lường mà được,
Chỉ bậc trí hiểu thấu.
Tánh nó tự xưa nay,
Vắng lặng không sanh diệt,
Từ xưa nay vốn không,
Diệt trừ các khổ não,
Xa lìa nơi các cõi,
Đồng với tướng Niết-bàn.
Không giữa cũng không sau,
Phi ngôn từ diễn thuyết,
Vượt thoát khỏi ba đời,
Tướng nó như hư không,
Nơi hoạt động chư Phật,
Thanh tịnh, sâu, vắng lặng,
Nói năng khó hiển bày;  
Địa hành cũng như thế,
Nói về nó đã khó,
Huống gì chỉ bày người.
Trí tuệ của chư Phật,
Phải lìa các tâm số,
Không thể suy nghĩ thấu,
Chẳng phải ấm giới nhập,
Dụng trí có thể biết,
Chẳng phải thức sánh đặng,
Không dấu tích, khó nói.
Sao hiển bày tướng ấy?
Nghĩa Thập địa như thế,
Phi tâm vô biên (làm sao) biết…” [129]

Nói kệ xong, Bồ-tát Kim-cang Tạng lại bảo với đại chúng:

Nếu chúng sanh khéo tích tập thiện căn, tu các thiện hạnh, hành pháp trợ đạo, cúng dường chư Phật, khéo tập các bạch pháp (śukladharma), được thiện tri thức giúp, thể nhập tâm rộng sâu, tin vui tâm đại pháp, tâm từ bi rải khắp, mong cầu trí tuệ Phật, những chúng sanh như thế, mới có khả năng phát tâm Bồ-đề Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, được nhất thế chủng trí, chứng đắc Thập lực cùng các pháp Tứ vô uý, được pháp Phật đầy đủ, tự tại chuyển đại pháp luân, rộng thị hiện thần lực của Phật… Bồ-tát sanh tâm như vậy, liền vượt qua các phàm phu địa, nhập Bồ-tát vị, sanh nơi nhà Phật, chủng tánh không thể cơ hiềm, vượt qua hết thảy các đạo thế gian, nhập vào đạo xuất thế, trụ trong pháp Bồ-tát, nơi các số Bồ-tát, nhập vào trong chủng tánh ba đời của Như Lai, thảy đều rốt ráo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Bồ-tát trụ pháp như thế, gọi là tru Hoan hỷ địa”.[130]

An trụ Sơ địa này tâm Bồ-tát được hoan hỷ; vì nhớ nghĩ đến chư Phật, nhớ nghĩ đến pháp của Phật, cho nên tâm hoan hỷ; vì nhớ nghĩ đến công hạnh của chư Bồ-tát, nhớ nghĩ đến các tướng thanh tịnh Ba-la-mật, nhớ nghĩ đến chư Bồ-tát cùng với chúng thù thắng, cho nên tâm hoan hỷ…. Bồ-tát tiếp tục cần hành tinh tấn, phát 10 nguyện bất khả tận: 1. Chúng sanh bất khả tận; 2. Thế gian; 3. Hư không; 4. Pháp tánh; 5. Niết-bàn; 6. Phật xuất thế; 7. Trí tuệ chư Phật; 8. Tâm duyên bất khả tận; 9. Khởi trí; và 10. thế gian đạo chủng, pháp đạo chủng, trí tuệ đạo chủng bất khả tận.

Kế tiếp là Vimalā-bhūmi (Ly cấu địa). Bồ-tát phải nên sanh mười tâm đầy đủ mới có thể nhập nhị địa. 1. Nhu nhuyến tâm; 2. Điều hoà tâm; 3. Kham thọ tâm; 4. Thiện tâm; 5. Tịch diệt tâm; 6. Chơn tâm; 7. Bất tạp tâm; 8. Vô tham lạc tâm; 9. Khoái tâm; và 10. Đại tâm.[131] Lại nữa, Bồ-tát muốn trụ Ly cấu địa phải từ bỏ sát sanh, tâm không sân hận, thường sống tàm quý, khởi từ bi tâm đối với hết thảy chúng sanh; lìa bỏ trộm cướp, sống thiểu dục tri túc; lìa bỏ tà dâm; nói lời chân thật; thành tín Tam bảo, thường hành thiện nghiệp. Bồ-tát vì người thuyết thập thiện nghiệp, khéo dụng phương tiện, cứu vớt chúng sanh, cầu trí tuệ Phật, thanh tịnh các địa Bồ-tát và các Ba-la-mật, năng hành sâu rộng, có khả năng chứng đắc Thập lực[132] của Phật, Tứ vô sở uý[133] và Bốn vô ngại trí,[134] trải tâm đại từ bi cho đến chứng đắc đầy đủ nhất thiết chủng trí.

Quyển thứ hai đề cập đến ba địa: Prabhākarī-bhūmi (Minh địa), Arciṣmatī-bhūmi (Diệm địa) và Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa). Trong Prabhākarī-bhūmi (Minh địa), Bồ-tát đã nhập vào địa thứ hai rồi, muốn đắc địa thứ ba phải dụng 10 tâm mới có thể nhập.

Mười tâm này là: 1. Tịnh tâm; 2. Mãnh lợi tâm; 3. Yếm tâm; 4. Ly tâm; 5. Bất thối tâm; 6. Kiên tâm; 7. Minh thạnh tâm; 8. Vô tuệ tâm; 9. Khoái tâm; và 10. Đại tâm.[135] Với mười tâm này, Bồ-tát có thể quán hết thảy tướng chơn thật của pháp hữu vi, như: vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh, bại hoại không lâu bền, tướng không đáng tin, mỗi niệm mỗi niệm sanh diệt. Lại nữa, (tâm) không sanh không diệt, không từ đời trước (mà có), không bỏ đời sau, hiện tại (tâm) không trụ. Bồ-tát quán tướng như thật của tất cả các pháp hữu vi, biết các pháp này, không do tạo tác, không sanh khởi, không đến không đi…

Thấy như vậy rồi, Bồ-tát đối nơi tất cả các pháp hữu vi nhàm chán chuyển hoá, xa lìa, mới có thế chứng đắc trí tuệ Phật. Bồ-tát biết trí tuệ của Như Lai là bất khả tư nghì, bẩt khả xứng lượng, có thể lực lớn, không gì hơn được, không có tạp tướng, không có suy não ưu bi, có công năng đạt đến đại thành vô uý, an ổn, không còn thối chuyển, có công năng cứu vớt chúng sanh khổ não, như thật thấy biết trí Phật vô lượng, thấy pháp hữu vi khổ não vô lượng, đối với hết thảy chúng sanh chuyển hoá để phát sanh mười tâm thù thắng. Đó là: 1. Chúng sanh đáng thương xót; 2. Cô độc không (người) cứu giúp; 3. Bần cùng không nơi nương tựa; 4. Lửa tam độc thiêu đốt không dừng; 5. Lao ngục kiên cố giam cầm trong ba cõi; 6. Phiền não thường trụ, đầy dẫy xấu ác; 7. Đối trong các pháp thiện, không có năng lực chánh quán; 8. Tâm dục lạc ít; 9. Mất hết diệu pháp của chư Phật, mà thường xuôi theo dòng sanh tử; và 10. Sợ hãi Niết-bàn.

Phát tâm như vậy, lại như pháp được nghe, tâm thường hỷ lạc, đều có khả năng chánh quán. Bồ-tát nghe các pháp rồi, hàng phục tâm mình; tâm nhớ nghĩ như vậy rồi, đúng như thuyết hành, mới đắc pháp của Phật, không thể chỉ nói năng. Bồ-tát như thế, mới có khả năng an trụ minh địa, nhập vào Sơ, Nhị, Tam và Tứ thiền.[136] Bồ-tát tiếp tục nhập vào Tứ không[137] và hành Tứ vô lượng tâm. Bồ-tát thấy như thật rằng “các pháp không sanh không diệt, vì chúng do các duyên hợp thành”.

Kế đó là Arciṣmatī-bhūmi (Diệm địa). Nếu Bồ-tát đầy đủ thanh tịnh hạnh địa thứ ba rồi, muốn đắc địa thứ tư, phải dùng 10 loại pháp minh (Dharmālokapraveśa) mới có thể nhập. Mười pháp minh này là: 1. Tư lương Chúng sanh tánh; 2. Tư lương Pháp tánh; 3. Tư lương Thế giới tánh; 4. Tư lương Hư không tánh; 5. Tư lương Thức tánh; 6. Tư lương Dục giới tánh; 7. Tư lương Sắc giới tánh; 8. Tư lương Vô sắc giới tánh; 9. Tư lương Khoái tín giải tánh; và 10. Tư lương Đại tâm tánh.[138] Từ đệ tam địa, Bồ-tát dùng 10 pháp minh môn này để nhập vào địa thứ tư, tức là ở nhà Như Lai; vì thế lực chuyển hoá, cho nên chứng được nội pháp với mười chủng trí. Những gì là mười? 1. Bất thối chuyển tâm; 2. Đối trong Ba ngôi báu, đắc trí cứu cánh bất hoại tín thanh tịnh; 3. Tu tập quán sanh diệt; 4. Tu tập (quán) các pháp bản lai bất sanh; 5. Thường tu tập chuyển hoàn thế gian hành; 6. Tu tập biết nghiệp nhân duyên cho nên có sanh; 7. Tu tập phân biệt sanh tử Niết-bàn môn sai biệt; 8. Tu tập (quán) sự khác nhau của nghiệp chúng sanh; 9. Tu tập (quán) sự khác nhau của đời trước và đời sau; và 10. Tu tập (quán) hiện tại thường diệt bất trụ hành. Chứng đắc 10 trí tâm này tức sanh vào nhà của Phật, chuyển được thế lực. Bồ-tát tinh tấn tu tập, nhất tâm quán chiếu Ba mươi bảy pháp trợ đạo để diệt trừ tham ái thế gian.

Kế đó là Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa). Bồ-tát đã nhập vào địa thứ tư rồi, muốn đắc địa thứ năm phải dùng 10 tâm bình đẳng mới có thể nhập. Mười tâm bình đẳng (samatā) là: 1. Quá khứ Phật pháp bình đẳng; 2. Vị lai Phật pháp bình đẳng; 3. Hiện tại Phật pháp bình đẳng; 4. Giới tịnh bình đẳng; 5. Tâm tịnh bình đẳng; 6. Trừ kiến nghi hối bình đẳng; 7. Tri đạo phi đạo tịnh bình đẳng; 8. Hành tri kiến tịnh bình đẳng; 9. Các Bồ-đề phần pháp chuyển thắng tịnh bình đẳng; và 10. Đẳng hoá chúng sanh tịnh bình đẳng. Lại nữa, Bồ-tát khéo biết: thế đế, đệ nhất nghĩa đế, tướng đế, sai biệt đế, thị thành đế, sự đế, sanh khởi đế, tận vô sanh đế, khiến nhập Đạo đế; thứ lớp thành các địa của Bồ-tát và khéo biết: tập Như Lai trí đế.

Bấy giờ Bồ-tát thường ở nơi Nhất thừa, khéo biết đệ nhất nghĩa đế là tuỳ ý chúng sanh, khiến họ hoan hỷ; biết thế đế là biết phân biệt tự tướng các pháp, biết tướng đế, mỗi một của các pháp đều khác nhau; biết sai biệt đế là biết phân biệt các ấm giới nhập; biết thị thành đế là dụng khổ não của thân và tâm. Biết Khổ đế là biết các đạo sanh khởi liên tục. Biết Tập đế là biết sự tận diệt rốt ráo hết thảy nhiệt não. Biết Diệt đế là biết pháp bất nhị sanh khởi. Biết Đạo đế là biết dụng nhất thiết chủng trí, biết thứ lớp của tất cả pháp, thành các địa của Bồ-tát. Khéo biết tập Như Lai trí đế là dụng năng lực tín giải; biết chẳng phải chứng đắc trí đế vô tận. Bồ-tát nhờ dụng các trí đế này mà như thật biết hết thảy các pháp hữu vi là tướng bại hoại, luống dối hư ngụy, giả dạng tạm thời luống dối kẻ phàm phu.[139]

Đối với chúng sanh, Bồ-tát khởi đại bi thù thắng chuyển hoá mà ứng hiện, có thể sanh khởi đại tâm từ bi, chứng được lực trí tuệ, nguyện cứu giúp chúng sanh, thường cầu trí tuệ Phật, như thật quán chiếu tất cả các pháp hữu vi đời trước đời sau. Bồ-tát bấy giờ trụ trong địa Nan thắng thứ năm này không quên các pháp, cho nên gọi là niệm; trí tuệ quyết định, trí; biết ý thứ tự của kinh thơ, đạo; tự bảo hộ và bảo hộ cho kẻ khác, tàm quý; không bỏ việc trì giới, tâm kiên cố; khéo tư duy là xứ hay chẳng phải xứ, giác; không tuỳ tha, tuỳ trí; khéo phân biệt nghĩa lý chương cú của các pháp, tuỳ tuệ; khéo tu thiền-định, thần thông; tuỳ thế gian pháp hành, phương tiện; khéo tu tập phước đức tư lương, vô yểm túc; thường cầu nhân duyên trí tuệ, bất xả; tu tập nhân duyên đại từ đại bi, vô bì quyện; thường nhớ nghĩ chơn chánh, viễn ly phá giới; thâm tâm cầu Thập lực, Tứ vô sở uý, Thập bát bất cọng pháp của Phật, cho nên gọi là thường niệm pháp Phật; thường khiến cho chúng sanh lìa ác tu thiện, trang nghiêm Phật quốc; gieo trồng: 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp phước đức trang nghiêm, hành chủng chủng thiện nghiệp; cầu trang nghiêm như thân khẩu ý của Phật, hành tinh tấn; cúng dường hết thảy Bồ-tát thuyết pháp, lạc đại cung kính; hết thảy Bồ-tát và các thế gian bằng các phương tiện tâm vô sân ngại, tâm vô ngại; thường vui giáo hoá chúng sanh, trú dạ viễn ly chư tâm.[140]

Quyển thứ ba đề cập đến ba địa: Abhimuktī-bhūmi  (Hiện tiền địa),  Dūraṃgamā-bhūmi (Thâm viễn địa) và Acalā-bhūmi (Bất động địa). Bồ-tát, sau khi đã nhập vào địa thứ năm rồi, muốn chứng đắc địa thứ sáu, phải dụng 10 pháp bình đẳng mới có khả năng thể nhập. Mười pháp bình đẳng là: 1. Vô tánh; 2. Vô uý; 3. Vô sanh; 4. Vô diệt; 5. Bản lai thanh tịnh; 6. Vô hý luận; 7. Bất thủ bất xả; 8. Ly; 9. Tất cả các pháp như ảnh, như hưởng, như huyễn mộng; và 10. Hữu vô bất nhị.

Bồ-tát quán tất cả pháp tánh, có khả năng nhẫn tuỳ thuận địa thứ sáu. Vô sanh pháp nhẫn tuy chưa hiện tiền, nhưng tâm được lợi ích rõ ràng, cho nên thành tựu thuận nhẫn. Bồ-tát quán tất cả các pháp tướng như vậy, dụng đại bi làm đầu, tăng trưởng đầy đủ, lại dùng thắng quán, quán tướng sanh diệt của thế gian, cho nên suy nghĩ rằng có thế gian là do nơi chốn thọ thân, đều vì tham trước vào ngã; nếu xa lìa sự tham trước vào ngã, thì không có thế gian. Bồ-tát thuận quán 12 nhân duyên thấy rằng vì không biết tuệ tri đệ nhất nghĩa đế là do vô minh che lấp tâm. nghiệp quả của vô minh gọi là hành; nương vào các hành, cho nên có thức; do thức sanh, có 4 thủ ấm; nương vào thủ ấm, có danh sắc; danh sắc thành tựu, có sáu nhập; do căn tác động với trần, có thức; theo sự hoà hợp này, xúc hữu lậu sanh, có thọ; tham muốn nơi thọ gọi là ái; ái tăng trưởng gọi là thủ; từ nơi thủ, khởi nghiệp hữu lậu, cho nên có nghiệp, có quả bảo ngũ ấm thì gọi là sanh; ngũ ấm chín mùi, già; ngũ ấm hoại, tử.

Bồ-tát thấy 12 nhân duyên này vốn không có ngã và ngã sở, không có tác giả, không có tác giả sai sử. Trong đệ nhất nghĩa đế, không có tác giả cũng không có tác sự. Biết rõ tam giới là hư vọng, chỉ do tâm tạo tác. Đức Như Lai dạy rằng có 12 chi phần nhân duyên là đều do tâm. Vì tuỳ sự việc sanh tâm tham dục, tâm này tức là thức; sự việc là hành; hành dối gạt tâm gọi là vô minh; thức nương vào nơi danh gọi là sắc; tâm tham nhập vào sanh khởi gọi là sáu nhập; căn trần thức hoà hợp cho nên có xúc; xúc cùng sanh gọi là thọ; tham đắm thọ, khát ái; khát ái không từ bỏ, thủ; vì sự hoà hợp này, hữu; có hữu này lại có hữu khác liên tục gọi là sanh; sanh biến hoại chín mùi, lão; lão hoại, tử. Mỗi chi trong 12 nhân duyên này đều có 2 loại riêng.[141]

Do vô minh làm nhân duyên với các hành tức là sự việc quá khứ; thức danh sắc lục nhập xúc thọ, sự việc hiện tại; ái thủ hữu sanh lão tử, sự việc vị lai; từ đây mà có ba đời lưu xuất. Do vô minh diệt cho nên hành diệt gọi là thuyết đoạn tương tục; thuyết 12 nhân duyên gọi là Ba khổ. Nghĩa là vô minh hành thức danh sắc lục nhập gọi là Hành khổ; xúc thọ, Khổ khổ; ái thủ hữu sanh lão tử ưu bi khổ não, Hoại khổ. Vô minh diệt cho nên hành diệt, cho đến lão tử diệt gọi là thuyết đoạn ba khổ tương tục. Tuỳ vào 12 nhân duyên, quán vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ mạng, vô nhân không tánh, lìa tác giả, tác giả sai sử thì chúng không có chủ, không có nhân duyên.

Quán như vậy thì Không giải thoát môn hiện tại tiền; diệt sự việc này thì sự việc khác không thể tiếp tục Vô tướng giải thoát môn hiện tại tiền; biết 2 loại này cho nên không sanh tâm vui mừng, chỉ còn tâm đại bi, giáo hoá chúng sanh thì Vô nguyện giải thoát môn hiện tại tiền. Biết pháp hữu vi là nhiều lỗi lầm, là vô tánh, lìa tướng kiên cố, không sanh không diệt cùng hoà hợp với đại từ bi, cứu giúp tất cả chúng sanh, thời đắc được trí tuệ Ba-la-mật vô chướng ngại, hiện tiền rõ biết; chứng đắc trí tuệ như vậy, tu tập đầy đủ, hướng đến quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mà không cùng với pháp hữu vi an trụ. Quán pháp tánh hữu vi, tướng nó thường vắng lặng, không trụ trong pháp hữu vi, chỉ mong chứng Phật quả. Bồ-tát trụ trong Hiện tiền địa, được thiền-định[142] kiên cố. Bồ-tát trụ trong Hiện tiền địa, chí tâm, quyết định tâm, diệu tâm, thâm tâm, bất chuyển tâm, bất xả tâm, quảng tâm, vô biên tâm, lạc trí tâm, tuệ phương tiện hoà hiệp tâm, những tâm như thế, v.v… sự chuyển tiếp tăng trưởng thù thắng, tuỳ thuận vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Kế tiếp là Dūraṃgamā-bhūmi (Viễn hành địa). Bồ-tát, sau khi thể nhập địa thứ sáu rồi, muốn đắc địa thứ bảy này phải dụng tuệ phương tiện để khởi 10 Diệu hạnh mới có khả năng thể nhập. Mười Diệu hạnh này là:

1. Bồ-tát khéo tu tập ‘không’ ‘vô tướng’ ‘vô nguyện’ mà dụng tâm từ bi đối xử với chúng sanh;

2. Tuỳ vào pháp bình đẳng của chư Phật mà không bỏ việc cúng dường chư Phật;

3. Trí thường thích tư duy về không mà rộng tu tập tư lương phước đức;

4. Xa lìa ba cõi mà có công năng trang nghiêm ba cõi, vắng lặng rốt ráo các phiền não mà có công năng vì chúng sanh dấy khởi pháp diệt trừ các phiền não tham nhuế si;

5. Tuỳ thuận các pháp, như huyễn như mộng, như ảnh như tiếng vang, như hoá như trăng trong nước, như hình tượng trong gương, không có nhị tướng mà khởi phân biệt các phiền não và không quên quả báo của nghiệp;

6. Biết hết thảy quốc độ của Phật thanh tịnh, là không, như hư không, các quốc độ khác đều là tạp tướng mà khởi công hạnh thanh tịnh quốc độ của Phật;

7. Biết hết thảy pháp thân Phật là không thân mà khởi sắc thân, 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp dùng để tự trang nghiêm;

8. Biết âm thanh của chư Phật là tướng bất khả thuyết;

9. Tín giải tướng của Như Lai xưa nay là tướng vắng lặng mà tuỳ thuận hết thảy chúng sanh, khởi những thứ âm thanh trang nghiêm; và

10. Biết chư Phật đối trong từng niệm ngắn ngủi đều thông đạt ba cõi mà biết các thứ tướng, thời và các số kiếp, đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác do tuỳ thuận tâm chúng sanh mà tín giải.

Bồ-tát tu mười Diệu hạnh này mới có khả năng nhập vào địa thứ bảy. An trụ trong địa này, Bồ-tát nhập vào tánh chúng sanh vô lượng, nhập vào pháp giáo hoá chúng sanh của chư Phật vô lượng, nhập vào tánh thế gian vô lượng, nhập vào quốc độ thanh tịnh vô lượng của chư Phật, nhập vào các pháp sai biệt vô lượng, nhập vào trí của chư Phật vô lượng mà chứng đắc đạo vô thượng… nhập vào chư Phật vô lượng thuyết đạo nhân duyên khiến cho chúng sanh tín giải… Bồ-tát trong từng niệm phải tinh tấn hành Thập độ Ba-la-mật, Tứ nhiếp pháp, Ba mươi bảy bồ-đề phần pháp, Tam giải thoát môn, nêu lên những ngôn từ trọng yếu, trợ giúp (hết thảy chúng sanh phát tâm dõng mãnh, cần cầu) pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Kế đó là Acalā-bhūmi (Bất động địa). Bồ-tát đã tu tập thành tựu mười hạnh vi diệu ở đệ Thất địa, dụng tuệ làm phương tiện đạo, khéo tu tập các pháp trợ đạo thanh tịnh; vì năng lực nguyện lớn, tâm an trụ bất diệt, được thần lực của chư Phật gia hộ, thiện căn được năng lực, thường niệm tuỳ thuận tu Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp Thập bát bất cọng của Như Lai, tâm an lạc tâm sâu xa khéo thành tựu thanh tịnh, phước đức trí lực, tâm đại từ bi, cứu giúp hết thảy chúng sanh, tu hành vô lượng trí đạo, năng nhập các pháp xưa nay, không sanh không diệt, vô tướng, không xuất, không mất, không đi, không lại, không có tánh sở hữu. Chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối đều bình đẳng, không khác Như Lai, trí vô phân biệt, hết thảy tâm ý thức, ức tưởng phân biệt, không có tham trước, nhập vào hết thảy các pháp, như tánh hư không, thì gọi là Bồ-tát đắc Vô sanh pháp nhẫn, thể nhập vào địa thứ tám, liền chứng đắc Bất động địa gọi là công hạnh sâu xa của Bồ-tát, khó có thể biết được, không có khả năng phân biệt, xa lìa hết thảy các tướng, các tưởng, những sự tham đắm, vô lượng vô biên, bất khả tư nghì, hết thảy Thanh-văn, Bích-chi-Phật không có thể hoại diệt, sâu rộng xa lìa mà ứng hiện trước mắt.

Ví như Tỳ-kheo, chứng được thần thông, tâm được tự tại, thứ lớp mới có thể nhập vào Diệt tận định, hết thảy động tâm, ức tưởng phân biệt, tâm hành các việc, thảy đều dứt sạch. Bồ-tát cũng vậy, an trụ Viễn hành địa, hết thảy sự việc thảy đều tận diệt, việc không phải do thân khẩu ý hành, trú đại viễn ly… Bồ-tát cũng vậy, phát đại tinh tấn, rộng tu hành đạo, đến Bất động địa, hết thảy sự việc, thảy đều buông thả, chẳng hành nhị tâm, các thứ ức tưởng, đều không hiện tiền. Ví như tiên nhơn sanh nơi Phạm thế, phiền não cõi dục không còn hiện tiền. Bồ-tát trụ Bất động địa, hết thảy tâm ý thức đều không hiện tiền, cho đến Phật tâm, Bồ-đề tâm, Niết-bàn tâm cũng không còn hiện tiền, huống gì sanh tâm thế gian; tuỳ thuận là địa, do nhờ năng lực bổn nguyện. Hiển hiện thân mình, trụ nơi các địa, trong dòng chảy pháp, trí tuệ Như Lai, vì nhân duyên tạo…Chư Phật đều có nói như vầy:

Lành thay, lành thay! Này các thiện nam, (pháp) các ông chứng là nhẫn đệ nhất, thuận theo tất cả các pháp của Phật. Này các thiện nam, Ta có Thập lực, Tứ vô sở uý, Thập bát bất cọng những pháp của Phật, nay ông chưa đắc, phải nên chứng đắc các công đức ấy, gia tâm tinh tấn chớ nên xả bỏ pháp nhẫn như thế. Này các thiện nam, các ông tuy đắc được sự giải thoát tĩnh lặng sâu xa như thế, nhưng hạng chúng sanh phàm phu bất thiện chẳng được giải thoát vắng lặng, thường khởi những thứ phiền não; vì những thứ giác và quán thảy đều bị hại. Các ông nên thương xót những chúng sanh này. Lại nữa, này các thiện nam, các ông nên nhớ nguyện lực cội gốc, muốn khiến chúng sanh được lợi ích lớn, giúp cho chúng sanh chứng đắc trí tuệ bất khả tư nghì. Lại nữa, này các thiện nam, hết thảy pháp tánh, hết thảy pháp tướng, hoặc Phật xuất hiện hay không xuất hiện, thường trụ không khác, chứ không phải vì những đức Như Lai chứng đắc pháp (tánh vô phân biệt) này mới gọi là Phật, Thanh-văn và Độc-giác-Phật cũng có khả năng chứng đắc tịch tĩnh pháp vô phân biệt này”.[143]

“… Nếu chư Phật không khiến cho Bồ-tát này trụ vào trí tuệ như thế, thì Bồ-tát bấy giờ thảy đều nhập vào Niết-bàn bỏ mất lợi ích hết thảy chúng sanh. Nhờ chư Phật cùng những Bồ-tát vô lượng vô biên phát khởi nhân duyên trí tuệ như thế, mà trong mỗi niệm, trí tuệ phát sanh. Từ Sơ địa đến nay nếu sánh với Thất địa, trăm phần không bằng một; ngàn vạn ức phần, trăm ngàn vạn ức na-do-tha cho đến vô lượng vô biên a-tăng-kỳ phần, không bằng một, cho đến toán số thí dụ cũng không sánh bằng. Vì sao? Vì trước tiên nhờ một thân hành đạo, tu tập công đức; nay trong địa này, đắc vô lượng thân, tu Bồ-tát đạo, dùng âm thanh vô lượng, trí tuệ vô lượng, sanh xứ vô lượng, quốc độ thanh tịnh vô lượng, giáo hoá chúng sanh vô lượng; vì cúng dường cung cấp hầu hạ chư Phật vô lượng; vì tuỳ thuận pháp Phật vô lượng; vì thần thông lực vô lượng; vì đại hội khác nhau vô lượng, thân khẩu ý nghiệp vô lượng, được hành đạo tu tập hết thảy Bồ-tát là nhờ pháp bất động này. Ví như tàu thuyền muốn vào biển lớn. Lúc chưa vào biển lớn, cần phải dụng nhiều công sức, hoặc phải dùng tay đẩy. Nếu vào biển lớn, đâu cần dùng lực, chỉ dùng sức gió mà đi. Ở trong biển lớn, nếu chỉ dùng sức, đi được một ngày bằng trăm ngàn năm, không thể sánh được. Bồ-tát cũng vậy, nhờ thiện căn tư lương nhiều tu tập theo con thuyền đại thừa nên công hạnh của Bồ-tát mới đến được biển đại trí tuệ, chỉ trong khoảnh khắc, không cần dụng công, mà cũng có khả năng tiếp cận với trí tuệ của tất cả chư Phật, vốn chẳng dụng công, hoặc một kiếp, hoặc trăm ngàn vạn kiếp, cũng không sánh được khả năng như thế. Bồ-tát chứng đắc đến địa thứ tám, từ tuệ đại phương tiện, tâm sanh vô công dụng”.[144]

Bồ-tát an trụ trong địa này, có thể tuỳ tâm ứng hiện hoá thân cứu giúp hết thảy chúng sanh. Đây là nhờ vào công hạnh diệu dụng mà có được mười pháp tự tại. Đó là: mạng tự tại, tâm, tài vật, nghiệp, sanh, nguyện, tín giải, như ý, trí và pháp tự tại…[145] Bồ-tát an trụ trong địa này, xa lìa hết thảy phiền não, cho nên trong tâm khéo an trụ năng lực thanh tịnh; tâm thường không lìa đạo, cho nên trong tâm khéo an trụ năng lực sâu xa; không bỏ rơi chúng sanh, năng lực đại bi; cứu giúp hết thảy thế gian, năng lực đại từ; không quên pháp được nghe, năng lực Đà-la-ni; phân biệt quyết trạch chọn lựa hết thảy pháp Phật, hết thảy năng lực của thuyết an lạc; hoạt dụng thế giới sai biệt vô biên, năng lực thần thông; không xả bỏ tất cả công hạnh của Bồ-tát, nguyện lực; tu tập hết thảy pháp Phật, năng lực Ba-la-mật; khéo khởi nhất thiết chủng trí, cho nên trong tâm khéo an trụ năng lực của Như Lai.[146]

Bồ-tát chứng đắc được trí lực như thế, chỉ bày hết thảy sự tạo tác không lỗi lầm. Bồ-tát an trụ trong địa này không thể bị hoại diệt, cho nên gọi là Bất động địa; vì trí tuệ không lay chuyển, bất chuyển địa; vì hết thảy thế gian khó lường biết nổi, oai đức địa; vì không mắc lỗi gia quyến, vương tử địa; vì tuỳ ý tự tại, Bồ-tát sanh địa; vì không tạo tác thêm nữa, thành địa; vì khéo chọn lựa trí tuệ, cứu cánh địa; vì khéo phát đại nguyện, hoá lạc địa; vì không phá hoại các pháp, thắng xứ địa; vì khéo tu khởi đạo trước tiên, vô công lực địa. Các Phật tử, chư vị Bồ-tát chứng đắc trí tuệ như vậy, cho nên gọi là được thể nhập vào cảnh giới Phật, gọi là công đức của Phật được chiếu sáng, gọi là tuỳ vào công hạnh oai nghi của Phật, hướng đến Phật pháp, thường được thần lực của Phật khéo hộ trì, thường được Tứ thiên vương, Thích-đề-hoàn-nhơn, Phạm thiên vương, v.v… cung nghênh phụng hành, thường được Thần Kim-cang Mật tích hộ trì, khéo có công năng sanh các thiền-định sâu xa, thường có khả năng tạo tác vô lượng thân khác nhau, đối trong những thân này đều có thế lực, được thần thông lực và quả báo lớn; đối trong tam-muội vô biên, được tự tại, có khả năng lãnh thọ sự thọ ký vô lượng, tuỳ vào nơi chốn chúng sanh thành tựu, chỉ bày Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thành tựu…[147]

Quyển thứ tư đề cập đến hai địa: Sādhumatī-bhūmi (Thiện Huệ địa) và Dharmameghābhūmi (Pháp vân địa).

Sau khi đã chứng đắc địa thứ tám và muốn thể nhập vào địa thứ chín này, Bồ-tát phải dùng trí vô lượng để quán Phật đạo, lại muốn cầu chuyển thắng giải thành giải thoát tịch diệt sâu xa, muốn chuyển tư duy thắng giải thành trí tuệ của Như Lai, muốn nhập vào trong pháp thâm mật của Như Lai, muốn chọn lấy đại trí tuệ bất khả tư nghì, muốn chọn các Đà-la-ni tam-muội lại khiến thanh tịnh, muốn khiến thần thông quảng đại, muốn tuỳ thuận các hành sai biệt của thế gian, muốn tu Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp Thập bát bất cọng của Phật, không thứ gì có khả năng huỷ hoại, muốn thuận hành theo năng lực chuyển pháp luân của chư Phật, muốn không xả bỏ nguyện đại từ đại bi, được nhập vào địa thứ chín. Chư vị Bồ-tát an trụ trong địa này, như thật biết rõ những pháp hành sanh khởi của: thiện, bất thiện và vô ký; hữu lậu và vô lậu; thế gian và xuất thế gian; có thể nghĩ nghì và không thể nghĩ nghì; quyết định và không quyết định; như thật rõ biết pháp hành của Thanh-văn và Bích-chi-Phật, Bồ-tát đạo và Như Lai địa; hữu vi và vô vi pháp đều biết như vậy…

Bồ-tát biết tướng sai biệt của tâm chúng sanh, tướng tạp nhạp của tâm, tướng chuyển nhẹ của tâm, tướng hoại và bất hoại của tâm, tướng vô hình của tâm, tướng vô biên tự tại của tâm, tướng sai biệt thanh tịnh của tâm, tướng cấu và vô cấu nhiễm của tâm, tướng trói buộc của tâm, tướng giải thoát của tâm, tướng siễm khúc của tâm, tướng chất trực của tâm, tướng tuỳ đạo của tâm, đều biết như thật… cho đến như thật biết 84.000 tướng sai biệt của thâm tâm. Bồ-tát phải như thật biết tướng sai biệt của chúng sanh, như tưóng sai biệt của địa ngục, súc sanh, ngạ quỉ, a-tu-la, trời, người, sắc giới, vô sắc giới, hữu tưởng, vô tưởng… Bồ-tát phải như thật biết các tập khí, hữu dư hoặc vô dư, tuỳ nơi sanh mà có tập khí, tuỳ chỗ chúng sanh ở mà có tập khí, tuỳ nghiệp phiền não mà có tập khí…

Bồ-tát an trụ trong địa này là Đại pháp sư, có công năng giữ gìn pháp tạng của chư Phật, là Đại pháp sư trong ý nghĩa sâu xa vi diệu, dùng tuệ phương tiện vô lượng, tứ vô ngại trí, phát khởi sự thuyết pháp ngôn từ của Bồ-tát. Bồ-tát thường tuỳ vào Tứ vô ngại trí mà không phân biệt. Đó là: pháp vô ngại, nghĩa vô ngại, từ vô ngại và lạc thuyết vô ngại. Bồ-tát dùng Pháp vô ngại trí, biết tự tướng của pháp; dùng Nghĩa vô ngại trí, biết sự sai biệt của pháp; dùng Từ vô ngại trí, biết các pháp của thuyết vô phân biệt; dùng Lạc thuyết vô ngại trí, biết sự không đoạn diệt thứ lớp của các pháp…An trụ trong địa thứ chín này gọi là đắc được pháp tạng của chư Phật, là vị Đại pháp sư, biết được các nghĩa và các pháp Đà-la-ni, khởi trí và các sự chói sáng Đà-la-ni….cho đến đắc được vô lượng Đà-la-ni. Bồ-tát trụ trong địa này, thiện căn chuyển thắng giải, ngày đêm niệm không ngớt, thâm nhập vào chỗ công hạnh của chư Phật, thường dự hết thảy Phật hội, thâm nhập vào sự giải thoát của Bồ-tát. Bồ-tát tuỳ thuận trí như vậy; thường thấy chư Phật, mà ở trong mỗi kiếp vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức, đem những thứ vi diệu cúng cụ, cúng dường chư Phật; ở chư Phật những thứ vấn nạn thảy đều thông đạt Đà-la-ni…

Sau cùng là Pháp vân địa. Với trí tuệ vô lượng như vậy, Bồ-tát khéo tu hành pháp đạo cho đến địa thứ chín, khéo tu tập các bạch pháp, khéo tu tập vô lượng trợ đạo pháp, hộ trì trí tuệ công đức lớn, rộng hành đại bi, biết phân biệt sâu xa sự sai biệt của tánh thế gian, thâm nhập vào nạn xứ của chúng sanh, đến các hành xứ của Như Lai, nhớ nghĩ tuỳ thuận hành xứ tịch diệt của Như Lai, hướng đến tu Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp Thập bát bất cọng của chư Phật, giữ gìn kiên cố không xả bỏ, đạt đến nhất thiết trí. Bồ-tát tuỳ hành theo trí như vậy, gần gũi với Phật địa, tức chứng đắc được vô cấu tam-muội của Bồ-tát, mà ngay nơi hiện tại lại nhập vào pháp tánh sai biệt tam-muội, đạo tràng trang nghiêm tam-muội, tất cả thế gian mưa hoa quang tam-muội, hải tạng tam-muội, hải ấn tam-muội, hư không quảng tam-muội, quán xét chọn lọc tất cả các pháp tánh tam-muội, tuỳ vào tâm của hết thảy chúng sanh mà hành tam-muội, như thật chọn lựa tất cả các pháp tam-muội, chứng đắc được trí tín tam-muội của Như Lai, như vậy trăm vạn a-tăng-kỳ tam-muội, v.v…đều ở ngay trong hiện tại. Bồ-tát thảy đều nhập vào tam-muội này, khéo biết công dụng sai biệt của tam-muội, tam-muội sau cùng, gọi là địa vị của trí lợi ích tất cả.[148]

Bồ-tát an trụ vào Pháp vân địa, như thật biết tập Dục giới, tập Sắc giới, tập Vô sắc giới; như thật biết tập thế gian tánh, tập chúng sanh tánh, tập thức tánh, tập hữu vi tánh, tập vô vi tánh, tập hư không tánh, tập pháp tánh, tập Niết-bàn tánh, tập tà kiến các phiền não tánh,[149] như thật biết các pháp thành hoại của thế gian, như thật biết tập đạo của Thanh-văn và Bích-chi-Phật, tập đạo của Bồ-tát, tu tập Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp Thập bát bất cọng của chư Phật, tập sắc thân và pháp thân, tập nhất thiết trí tuệ; tập như vậy đắc được Phật đạo; tập chuyển pháp luân, tập thị hiện diệt độ, nêu lên lời lẽ cần thiết, như thật biết thị hiện tập sai biệt của tất cả các pháp. Bồ-tát dùng trí tuệ như vậy, tuỳ thuận Bồ-đề hạnh, như thật thâm nhập chuyển biến, biết sự biến hoá của chúng sanh, của nghiệp, của phiền não, của các kiến, tánh thế gian, pháp tánh của Thanh-văn, Bích-chi-Phật, Bồ-tát, của Như Lai, của tất cả, của phân biệt và vô phân biệt, đều thể nhập như thật.

Bồ-tát như thật biết năng lực gia trì của Phật, pháp; như thật biết sự gia trì nghiệp, phiền não, thời, nguyện, đời trước, hành, sự sống và sự gia trì của trí. Bồ-tát an trụ trong địa này thâm nhập vào trí của chư Phật, hành trí tuệ vi tế. Nghĩa là sanh tử trí vi tế, thế trí vi tế, xuất gia, đắc đạo, thần lực tự tại, chuyển pháp luân, duy trì thọ mạng, hiển bày Niết-bàn trí vi tế và pháp cửu trụ trí vi tế, những trí vi tế như vậy, đều như thật biết… Bồ-tát an trụ địa này, tức là có khả năng thể nhập vào trí tuệ như vậy, tuỳ là hạnh của đất (địa hạnh); vì Bồ-tát chứng đắc và vận dụng Thập giải thoát làm đầu, chúng là: 1. bất tư nghì giải thoát; 2. vô ngại giải thoát; 3. hành giải thoát; 4. phổ môn minh giải thoát; 5. Như Lai tạng giải thoát; 6. vô ngại luận giải thoát; 7. nhập tam thế giải thoát; 8. pháp tánh tạng giải thoát; 9. giải thoát minh giải thoát; và 10. ly sai biệt giải thoát.[150]

Ngoài ra còn có vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức a-tăng-kỳ giải thoát, đều ở nơi địa này; Bồ-tát chứng đắc được trăm ngàn vạn a-tăng-kỳ tam-muội, trăm ngàn vạn vô lượng a-tăng-kỳ Đà-la-ni, trăm ngàn vạn vô lượng a-tăng-kỳ thần thông, cũng đều đắc được như vậy. Bồ-tát thành tựu trí tuệ như vậy, tuỳ thuận nơi Bồ-đề, thành tựu vô lượng niệm lực, có thể trong một niệm khoảnh khắc đến mười phương vô lượng cõi Phật, thọ vô lượng pháp môn, vô lượng pháp vũ (mưa pháp), đều có khả năng thọ trì. Ví như Bà-già-la Long vương tạo pháp vũ, chỉ trừ biển lớn, còn các địa khác đều không có khả năng lãnh thọ. Bồ-tát cũng vậy, vì lãnh thọ đại pháp vũ, có khả năng thâm nhập Như Lai mật xứ, là đại pháp vũ; còn hết thảy chúng sanh, Thanh-văn, Bích-chi-Phật, đều không thể. Bồ-tát từ Sơ địa cho đến Cửu địa, cũng không có khả thọ trì, duy chỉ có những vị Bồ-tát an trụ trong địa thứ mười: Pháp vân địa thì mới có đủ khả năng thọ trì.

Bồ-tát an trụ trong Pháp vân địa, có khả năng khiến cho vô lượng chúng sanh an trụ vào nhất thiết trí đạo. Bồ-tát an trụ trong địa này, mười phương chư Phật vì họ thuyết trí tuệ, khiến thông đạt tam thế, biết đúng tánh tướng của các pháp, dùng trí tuệ diễn thuyết phổ quát hết thảy thế gian, chiếu soi vào tánh thế gian, dùng đại từ đại bi, trải khắp cho tất cả chúng sanh, thấy biết tất cả các pháp một cách chơn chánh và phổ quát, nói lên những ngôn từ bí yếu của Như Lai, vì họ diễn thuyết đầy đủ, cho đến tất cả trí đạo. Đây là Bồ-tát an trụ Pháp vân địa.

Tóm lại, Bồ-tát chứng đắc Thập địa là nhờ vào nhân duyên trí của Phật. Ví như vì nhân duyên đại địa mà có Thập đại Sơn vương. Như Tuyết Sơn vương, tất cả dược thảo, tập trung trong núi tuyết này, số nhiều không cùng tận. Cũng vậy, Bồ-tát an trụ vào Sơ hoan hỷ địa này, tất cả thế gian, kinh thơ kỹ nhạc, văn tụng chú thuật, tập trung trong địa này, số nhiều không cùng tận. Như Hương Sơn vương, tất cả các thứ hương, tích tụ lại trong núi hương này, số nhiều không cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ vào trong Ly cấu địa này, trì giới đầu đà, oai nghi trợ pháp, tập trung trong địa này, số nhiều không thể cùng tận. Như Kha-lợi-la Sơn vương, đều dùng thành bằng báu, tập trung các thứ hoa vi diệu, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Phát Quang địa này, tập trung tất cả thế gian, thiền-định thần thông, giải thoát tam-muội môn, số nhiều không thể cùng tận. Như Tiên Thánh Sơn vương, chỉ dùng thành bằng báu, đa số Thánh nhân có được năm thứ thần thông, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Diệm Huệ địa này, tập trung khiến cho chúng sanh nhập vào nhân duyên đạo, những thứ vấn nạn, số nhiều không thể cùng tận. Du-càng-đà-la Sơn vương, chỉ dùng thành bằng báu, tập trung những đại thần Dạ-xoa, La-sát Dạ-xoa, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Nan thắng địa này, tích tập tất cả những thứ vị tự tại, thần thông như ý, số nhiếu nói không cùng tận. Như Mã-nhĩ Sơn vương, chỉ dùng bằng báu, tích tập các thứ quả vi diệu, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Hiện tiền địa này, tập trung những pháp nhân duyên sâu xa, nói về quả Thanh-văn, số nhiều nói không thể cùng tận. Như Ni-dân-đà Sơn vương, chỉ dùng thành bằng báu, tập trung hết thảy các vị Long thần đại lực, số nhiều nói không cùng tận, cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Viễn Hành địa này, tập trung những thứ trí tuệ phương tiện, thuyết về Bích-chi-Phật đạo, số nhiều không thể cùng tận. Như Sở-ca-bà-la Sơn vương, chỉ dùng bằng báu, tập trung những thứ tâm tự tại, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Bất động địa này, tập trung tất cả những Bồ-tát tự tại đạo, thuyết về tánh thế gian, số nhiều nói không cùng tận. Như Chúng Tướng Sơn vương, chỉ dùng thành bằng báu, tập trung những vị đại thần lực, những vị A-tu-la, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Diệu Thiện địa này, tập trung tất cả trí hành chuyển hoá chúng sanh, thuyết về tướng thế gian, số nhiều không thể cùng tận. Như Tu-di Sơn vương, chỉ dùng thành bằng báu, tập trung hết thảy những vị đại thần, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Pháp Vân địa này, tập trung hết thảy Thập lực của Như Lai, Tứ vô sở uý, thuyết về các pháp của chư Phật, số nhiều không thể cùng tận. Là Thập Bảo sơn, cùng đồng trong biển lớn, nhân vì nước biển lớn, có tướng sai biệt, cho nên chư vị Bồ-tát Thập địa cũng lại như vậy, cùng đồng tại Phật trí, nhân vì có nhất thiết trí, cho nên có tướng sai biệt. Ví như biển lớn, vì có mười tướng, cho nên gọi là đại hải, không gì có khả năng làm hư hoại. Mười thứ này là:

  1. Thứ lớp sâu dần;
  2. Không dung chứa tử thi;
  3. Những dòng sông khác mất tên gốc của chúng khi chảy vào biển này;
  4. Thuần một vị;
  5. Có nhiều châu báu tích tụ;
  6. Sâu thẳm khó thể nhập;
  7. Rộng lớn vô lượng;
  8. Có nhiều chúng sanh thân hình vĩ đại nương sống;
  9. Không vượt quá giới hạn bình thường; và
  10. Có khả năng nhận lãnh tất cả những cơn mưa lớn có nhiều lợi ích lớn. Các hạnh Bồ-tát cũng lại như vậy, vì chỉ dùng mười nhân duyên, cho nên được gọi là không có khả năng làm huỷ hoại. Mười thứ nhân duyên này là:
  11. Trong Hoan hỷ địa, nguyện thứ lớp dần dần sanh kiên cố;
  12. Trong Ly cấu địa, không cùng sống với hạng phá giới mà cùng sống với những người giữ giới;
  13. Trong Minh địa, xả bỏ hết những tên tuổi giả tạm của thế gian;
  14. Trong Diệm huệ địa, đối với Phật đắc được sự nhất tâm không hoại tịnh tín;
  15. Trong Nan thắng địa, sanh khởi thần thông phương tiện vô lượng của thế gian, khởi thế gian sự;
  16. Trong Hiện tiền địa, quán pháp nhân duyên sâu xa;
  17. Trong viễn hành địa, dùng tâm quảng đại, khéo chọn lựa các pháp;
  18. Trong Bất động địa, có khả năng sanh khởi thị hiện sự việc đại trang nghiêm;
  19. Trong Diệu thiện địa, có khả năng đắc được sự giải thoát thâm sâu, thông đạt các hành thế gian, sự thật đúng đắn không có lỗi lầm; và
  20. Trong Pháp vân địa, có khả năng lãnh thọ hết thảy đại pháp vũ của chư Phật…  

Như vậy, là Bồ-tát chân chánh, cần phải tinh tấn tu tập rốt ráo để đạt đến Viễn hành địa, làm nền tảng kiên cố không còn thối chuyển, thì mới có thể thể nhập vào Bất động địa. Không dừng lại địa này, Bồ-tát cần phát vô lượng tâm để thể nhập vào Pháp vân địa xuyên qua Diệu Thiện địa. Được vậy, Bồ-tát ấy đã đến tận cùng đích của Bồ-tát địa, hành pháp lợi sanh, hưng long chánh pháp, diệt sạch ma quân, làm cho giòng giống Tam bảo và Phật pháp luôn được trường tồn, chúng sanh an lạc.

 

Chương IX: Gaṇḍavyūha-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm) 

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch: 

1.1. Nguồn gốc:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit của Phật giáo Đại thừa giới thiệu về thế giới tâm linh mầu nhiệm của pháp giới trùng trùng duyên khởi trên nền tảng của nhất tâm chơn nhưvạn pháp hiện hữu thảy đều xuyên qua chơn tâm bản giác phát sinh là Gaṇḍavyūha Sūtra (Kinh Hoa-nghiêm). Nguồn gốc của nó, theo truyền thuyết, được đức Phật thuyết sau khi Ngài đã chứng quả Vô thượng Bồ-đề. Khi Ngài thuyết Kinh này, duy hàng Bồ-tát thượng căn thượng trí mới có thể hiểu và lãnh hội được cốt lõi; còn hàng Tân học Bồ-tát và Sơ học Bồ-tát cũng như hàng Nhị Thừa và phàm phu thì không thể hiểu nổi; vì căn trí còn thấp kém, trí tuệ chưa đầy đủ và năng lực thiền-định chưa kiên cố, công đức chưa tích luỹ sâu dày, cho nên chưa thể lãnh hội được yếu chỉ của Kinh. Sau khi quán thấy căn cơ của hàng Tân học Bồ-tát và Sơ học Bồ-tát cũng như hàng Nhị Thừa và phàm phu chưa đủ căn trí để lãnh hội nghĩa lý thâm áo của kinh này, bấy giờ đức Phật mới từng bước giáo hoá bằng cách dắt dẫn những chúng sanh này từ thấp đến cao, từ cạn đến sâu; do đó, những kinh như: A-hàm, Phương Đẳng, Bát-nhã, v.v… lần lượt được thuyết giảng.

1.2. Phiên dịch:

Kinh này là một trong Chín Kinh Đại thừa, mà người Nepal gọi là Chín Pháp. Trước hết Gaṇḍavyūha-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm) có thể tìm thấy ở Phẩm thứ 39 trong Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm). Đây là Phẩm cuối cùng mà tại Trung Hoa và Tây Tạng, nó được gọi là  Dharmadhātupraveśa (Phẩm Nhập Pháp Giới). Nhưng thực tế, Gaṇḍavyūha Sūtra được xem như là một bản dịch độc lập. Nó được dịch sang Hoa ngữ trong khoảng 400 năm _ từ thế kỷ thứ 4 đến  8 sau CN, và được phiên dịch sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ 9. Gaṇḍavyūha Sūtra nói riêng và Avataṁsaka sūtra nói chung là giáo lý nền tảng của trường phái Hoa-nghiêm tại Trung Hoa, trường phái Kegon tại Nhật Bản và Triều Tiên, mà cả 2 hiện nay vẫn đang còn rất thịnh hành. Tác phẩm này được dịch sang Hoa ngữ giữa những năm 317 và 420 với tựa đề Avataṃsaka-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm).[151]

Avataṃsaka-sūtra hiện còn 3 bản. Bản thứ nhất do Buddhabhadra (Phật-đà-bạt-đà-la) dịch sang Hoa ngữ suốt những năm 418-420, đời Đông Tấn, 60 quyển, ĐC 9_278. Bản thứ hai do Śikśānanda (Thực-xoa-nan-đà) dịch trong những năm 695-704, đời Đường, 80 quyển, ĐC 10_279. Bản thứ ba do Prajñā (Bát-nhã) dịch trong những năm 795-810, đời Đường, 40 quyển, ĐC 10_293. Tựa đề của ba bản dịch này giống nhau, là “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh”. Ngoài ra, có vài bản khác do Divākara (Địa-bà-ha-la) dịch với tựa đề “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Nhập Pháp Giới Phẩm”, đời Đường, 1 quyển, ĐC 10_295; và do Devaprajñā (Đề-vân-bát-nhã) dịch với tựa đề “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Tu Từ Phần”, đời Đường, 1 quyển, ĐC 10_306.

Trong ba bản vừa nêu, bản thứ ba của  Prajñā dịch từ Saṅskrit, không phải là Avataṃsaka-sūtra, nhưng từ Gaṇḍavyūha-sūtra. Đặc biệt bản này rất quan trọng, vì không những nó bao quát cả Daśabhūmika (Thập Địa), mà còn được ngài Nāgārjuna (Long Thọ) trích dẫn vào Mahāprajñāpāramitopadeśa (Đại Trí Độ, ĐC 24_1509) dưới nhan đề Acintyavimokṣa (Bất Tư Nghì Giải Thoát).

1.3. Giải thích Đề Kinh:

Có sự khác nhau nào giữa hai đề kinh: Avataṃsaka-sūtra và Gaṇḍvyūha-sūtra chăng? Thực tế Gaṇḍavyūha-sūtra chỉ là tên khác của Avataṃsaka-sūtra mà thôi. Thuật ngữ “Avataṃsaka” có nghĩa là một vòng hoa (Treatise on Wreath of miscellaneous fresh flowers) (tức là những loại hoa đẹp và tươi được kết đều, đan xen và lẫn lộn nhau thành vòng), ngụ ý rằng tất cả những đức hạnh của đức Phật đã được tích luỹ từ thời vô thỉ, nhờ đó mà Ngài đạt được sự giác ngộ; đức hạnh ấy cũng na ná như một vòng hoa tươi đẹp dùng để trang nghiêm thân.[152] Thuật ngữ “Gaṇḍa” nghĩa là hoa, hoa thông thường, tạp hoa; còn Vyūha, nghiêm. Gaṇḍavyūha nghĩa là Hoa Nghiêm; song nó được cân nhắc là tên gốc của Dharma-dhātu-praveśa (Nhập Pháp Giới).

2. Khái lược Nội dung: 

Dharmadhātupraveṣa (Nhập Pháp Giới) trong Gaṇḍa-vyūha-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm) gồm 40 phẩm. Trong 39 phẩm đầu Kinh này mô tả lại cảnh giới bất khả tư nghì, bất khả thuyết trong rừng Jetavana (Thệ Đa) về sự giác ngộ của đức Phật và sự thực nghiệm cũng như những hạnh nguyện của Bodhisattva Samantabhadra (Bồ-tát Phổ Hiền), mà có cống năng khiến cho chúng sanh thể nhập vào cảnh giới tâm linh vi diệu. Trong rừng Jetavana, đức Phật lúc ấy đang ngự trong lầu các Đại trang nghiêm, sau khi quán căn tánh của hội chúng, Ngài liền nhập Tam-muội sư tử thần thông.

Bấy giờ, vì muốn khiến cho đại chúng phát tâm chánh tín Phổ Môn, Bồ-tát Mañjuśrī (Văn Thù) biến khỏi lầu các Thiên Sự, đi hướng về phía Nam đến thành phía Đông, nơi đức Phật đã thuyết pháp. Hết thảy đại chúng đều phát Đại thừa tâm, trong đó có Sudhana là người phát tâm dong mãnh, hết lòng chí thành, cầu đạo vô thượng. Chuyện kể này liên quan đến một nhân vật chính tên là Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử) và cuộc du hành của ngài trong việc tìm cầu chân lý giải thoát. Sudhana đã du hành và yết kiến trải qua 53 vị Thiện Tri Thức.

Khi Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử) đến mỗi một vị Thiện tri thức để yết kiến và cầu pháp để chứng đắc chân lý, thì mỗi vị đều trình bày một pháp môn giải thoát tam-muội. Những vị này với những pháp môn khác nhau như sau:

1) Tỳ-kheo Đức Vân Thiên Biền Diệu Thân trong nước Thắng Lạc ở phương Nam được pháp môn Ức Niệm Nhứt Thiết Chư Phật Cảnh. 2) Tỳ-kheo Hải Vân ở nước Hải Môn được pháp môn Phổ Nhãn. 3) Tỳ-kheo Thiện Trụ ở Tụ Lạc Hải Ngạn bên cầu Long Giả được pháp môn giải thoát vô ngại. 4) Ông Di Già ở thành Tự Tại đem thuyết pháp ở giữa chợ được pháp môn Bồ-tát Diệu Âm Đà-la-ni Quang Minh. 5) Trưởng giả giải thoát ở Tụ Lạc Từ Lâm được môn giải thoát Như Lai Vô Ngại Trang Nghiêm. 6) Tỳ-kheo Hải Tràng ở nước Ma-lợi-gia-la ban ngày ngồi kiết già và đi kinh hành được Tam-muội Phổ Nhãn Xã Đắc, hoặc bát Nhã Ba La Mật Cảnh

Giới Thanh Tịnh Quang Minh hoặc Phổ Trang Nghiêm Thanh Tịnh Môn. 7) Ưu-bà-di Hưu Xã ở Thiên Long. 8) Tương Tử Mục Củ Sa ở nước Kha-la-cấu được môn giải thoát Bồ-tát Vô Thắng Tràng. 9) Bà-la-môn Thắng Nhiệt ở nước Tụ-lạc- y-sa-na được môn giải thoát Bồ-tát Vô tận luận.

10) Đồng nữ Tứ Hạnh ở thành Sư Tử Phân Tấu được môn Bát-nhã Ba-la-mật Phổ Trang Nghiêm. 11) Tỳ-kheo Thiện Kiến ở nước Long Nhãn. Vị Tỳ-kheo trẻ tuổi này đi kinh hành trong rừng, chứng được môn giải thoát Bồ-tát tùy thuận đông. 12) Đồng Tử Tự Tại Chủ ở trên bãi sông của nước Văn Vân, Đồng Tử chuyển cát chơi được pháp môn Nhất Thiết Công Xã Đại Thần Thông Trí Quang Minh. 13) Ưu Bà Di Cụ Túc ở thành Hải Trụ được môn giải thoát Bồ Tát Vô Tận Công Đức Hạnh. 14) Cư sĩ Minh trí ở thành Đại Huận ở ngã tư đường chợ, ngồi trên tòa được môn giải thoát Từ Ý Súc Sanh Phước Đức Tạng. 15) Trưởng giả Pháp Bửu Kế ở thành Cư-sĩ Cung được môn giải thoát Bồ Tát Vô Lượng Phước Đức Bửu Tạng. 16) Trưởng giả Phổ Nhãn ở thành Phổ Môn được pháp môn Nhất Thiết Kiến Phật Quang Ký. 17) Vua Vô Yểm Túc ở thành Đa-la-tràng được môn duy diễn giải thoát. 18) Vua Đại Vương ở thành Diệu Quang được môn Tam-muội giải thoát Bồ-tát Đại Từ Tùy Thuận Thế Gian. 19) Ưu-bà-di Bất Động ở Vương-đô-an-trụ được cầu Nhứt Thiết Pháp Vô Yểm Túc Tam-muội Công Minh.

20) Ngoại Đạo Biến Hành ở thành Vô-lượng-đô- tát-la được môn nhứt Thiết Xứ Bồ-tát Hạnh. 21) Trưởng giả Vương-thượng-ưu-bát-la-hoa ở nước Quảng Đại được phương pháp điều hòa chư môn. 22) Người lái Thuyền Bà-phi-la ở thành lâu các được môn Đại Bi Tràng Hạnh. 23) Trưởng giả Vô Thuận Thắng ở thành Khả Lạc được môn Nhứt Thiết trí Bồ-tát Hạnh. 24)

Tỳ-kheo Ni Sư-tử-tần-thân ở quốc độ Thân-na được pháp môn giải thoát Thành Tựu Nhất Thiết Trí. 25) Người nữ Bà-chu-mật đa ở thành Bửu-trang-nghiêm trong nước Hiển Nạn được môn giải thoát Bồ-tát Xuất Ly Tam Dục Tế. 26) Sư-tử-từ-đắc-hy-la ở thành thiện Bộ được môn giải thoát Bất Bát Niết-bàn Tế. 27) Bồ-tát Quán-tự-tại ở núi Bồ-đáp-lạt-la được môn Bồ-tát Đại Bi Hạnh. 28) Bồ-tát Chánh-thu-tử Hư-không đến ở trong đảnh núi Hy Sơn… tại thế giới ta-bà về phương Đông được môn giải thoát Bồ-tát Phổ Tác Hành. 29) Thành Đại Vương ở thành Đọa-la-sát-định về phương Nam được môn giải thoát Văn Võng.

30) Chư-địa-thần-an-trụ ở Bồ-đề Tràng ở nước Ma-kiệt-đà được pháp môn Bất Khả Trí Hoại Huệ Tạng Đại Trí Huệ. 31) Chư Dạ Thần Bà-sang-đà- diên-đế ở thành Ca-tỳ-la được môn Bồ-tát Phổ nhứt Thiết Chúng Âm Phát Quang Minh Giải Thoát. 32) Chư Đại Thần Tịnh Đức Phổ Quang ở Bồ-đề-tràng được môn giải thoát Thiền Giải Thoát Phổ Dũng Bộ. 33) Dạ Thần Hỷ-mục quan sát chúng sanh ở phía hữu Bồ-đề-tràng được môn giải thoát Đại trí Lực Đổ Bưu Tràng. 34) Dạ Thần Phổ Chiếu Chúng Sanh Diệu Đức cũng ở trong Bồ-đề-tràng được môn giải thoát Bồ-tát Xuất Hiện Thế Gian Điều Phục Chúng Sanh. 35) Chủ Dạ Thần Tịch-tịnh-âm-hải ở cách đây không xa được môn Giải thoát Bồ-tát niệm niệm Phương Quảng Đại Trí Trang Nghiêm. 36) Chủ Dạ Thần Thủ Bộ Nhất Thiết Thần Thông Tưởng Tha Lực ở Bồ-đề-tràng được môn Giải Thoát Thậm Thâm Vi Diệu Âm. 37) Chủ Dạ Thần Khai Phu Nhất Thiết Thọ Hoa cũng ở Bồ-đề-tràng được môn Giải Thoát Bồ-tát Xuất Sanh Quảng Đại Hỷ Quang Minh. 38) Dạ Thần Đại Nguyện Tinh Tấn Hỷ Lực Nhứt Thiết Đại Hỏa Cứu Độ Chúng Sanh cũng ở Bồ-đề-tràng được môn Giải  Thoát Giáo Hóa chúng sanh linh căn, thiện căn. 39) Thần Diệu Đức Viên Mãn ở thành Ca-tỳ-ni được môn Giải Thoát Biến Nhất Thiết Xứ Thiện Thọ Thân Tự Tại.

40) Con gái họ Thích Cù-ba dạy cho thái tử Tất-đạt-đa ở thành Ca-tỳ-la được môn Giải Thoát Quán Sát Bồ-tát Tam-muội Hải. 41) Ma-gia phu nhân ở trong hư không được môn Giải Thoát Bồ-tát Đại Nguyện Trí Huyển. 42) Thiên nữ Thiên Chủ Quang con vua Chánh Niệm ở cõi trời Đao Lợi được môn Giải Thoát Vô Ngại Biện Thanh Tịnh Trang Nghiêm. 43) Đồng Tử Sư Biến Hữu ở thành Ca-tỳ-la được môn giải thoát Thiện Tri Chúng Ngộ. 44) Ưu-bà-di Huyền Thắng ở thành Bà-đát-na trong nước La-phiệt-đà được môn Giải Thoát Vô Ưu Trú Đạo Tràng. 45) Trưởng giả Kiên Cố Giải Thoát ở thành Áp Diêu được môn Giải Thoát Vô Trước Thanh Tịnh Trang Nghiêm. 46) Trưởng giả Diệu Nguyệt ở trong ấp Điều được môn Giải Thoát Tịch Chiếu Quang Minh. 47) Trưởng giả Vô Thắng Quán ở thành Phúc Tâm được môn Giải Thoát Vô Tận Tướng. 48) Bà-la-môn Tối Tịch tịnh ở tụ lạc Vi Diệu Pháp được môn Giải Thoát Thần Nguyện Ngữ.

49-50) Đồng Tử Đức Trang, Đồng Nữ Diệu Đức ở thành Diệu Ý Hoa Môn được môn Giải Thoát Huyền Trụ. 51) Bồ-tát Di-lặc ở lầu Cát-tỳ-lô-giá-na Trang Nghiêm Tạng trong vườn Đại Trang Nghiêm ở nước Hải Ngạn được môn Giải Thoát Tạng Trí Trang Nghiêm Nhập Nhất Thiết Cảnh Giới Tam Thế Bách Vân. 52) Bồ-tát Văn-thù từ xa đưa tay phải 100 ngàn do tuần để trên đầu Thiện Tài vào đạo tràng Phổ Nhãn. 53) Bồ-tát Phổ Hiền ở trong quốc độ Như Lai ngồi tòa Sư Tử Bửu Viên Hoa chứng được hạnh nguyện hải Phổ Hiền.[153]

Khi Sudhana đến yết kiến và được nghe ngài Mañjuśrī (Văn Thù) diễn giảng và xương minh giáo nghĩa thâm áo của Như Lai, nguồn cảm hứng nhận ra sự giác ngộ đã bừng sáng trong tâm. Cuối cùng Sudhana gặp được ngài Samantabhadra (Phổ Hiền), sau khi được nghe giáo pháp và vì muốn đưa giáo nghĩa mà ngài Samantabhadra đã giảng vào thực nghiệm, Sudhana đã chiêm nghiệm những di huấn của ngài Samantabhadra và trong tâm bỗng dưng bừng sáng, và thật sự đã giác ngộ với sự thể nhập vào Pháp giới tánh thanh tịnh.

2.1. Lý tưởng Bồ-tát và Phật:

Không phải hàng phàm phu, cũng chẳng phải là hàng Nhị thừa: Thanh Văn và Duyên Giác có thể có được lý tưởng của những vị Bồ-tát và Phật. Tuy Phật tánh đồng, song phước đức và hạnh nghiệp có khác, cho nên phước báo cũng khác nhau. Như hoa sen trong hồ, có hoa đã vươn lên khỏi mặt nước và toả hương sắc, có đoá vừa chớm nở, có đoá lập lững giữa mặt nước, nhiều đoá đang còn trong nước. Cũng vậy, sự khác nhau giữa hàng phàm phu, Nhị thừa, Bồ-tát và Phật đều tương tợ như thế. Những điểm khác biệt đặc thù về lý tưởng Bồ-tát và Phật khi so với hàng Nhị thừa có lẽ không ngoài chính vấn đề dưới đây.

1) Niệm niệm vô lậu, siêu thế gian trí: tức là sự lắng nghe và quán chiếu pháp giới vượt lên trên bình diện của tư duy và diễn đạt. Sự cường điệu cùng tột của ngôn ngữ chỉ đi vào thế giới của tánh không. Mỗi một niệm đều ứng hiện chói sáng và nhiệm mầu đang trong thực tại.

2) Công năng vi diệu và thần lực Tam-muội bất tư nghì: nói cách khác, đây chính là nhờ năng lực hay thần thông lực của đức Phật bằng sự thể nhập tam-muội biến hoá không lường, kỳ ảo vô biên xuyên qua mười năng lực: 1. Gia trì lực (adhiṣṭhāna), năng lực ban cho hàng Bồ-tát để chóng thành tựu mục đích của đời sống trong hiện thực; 2. Thần thông lực (vikurvita): năng lực tạo ra các phép lạ; 3. Uy đức lực (anubhāva), năng lực chế ngự; 4. Bản nguyện lực (pūrvapraṇidhāna); 5. Túc thế thiện căn lực (pūrva sukṛta kusalamūla): năng lực của những thiện căn trong đời trước; 6. Thiện tri thức nhiếp thọ (kalyānamitra-parigraha): năng lực tiếp đón hết thảy bạn tốt; 7. Thanh tịnh tín lực (śraddhāyajñana-viśuddhi): năng lực của tín và trí thanh tịnh; 8. Đại minh giải lực   (udārādhimuktyava-bhāsapratilamba): năng lực thành tựu một tín giải vô cùng sáng suốt; 9. Thú hướng Bồ-đề thanh tịnh tâm lực (bodhisattvādhyāśapariśuddhi): năng lực làm thanh tịnh tâm của Bồ-tát; và 10. Cầu nhất thiết trí quảng đại nguyện lực (adhyāśayasarvajñāna-praṇidhāna-prasthāna): năng lực khiến nhiệt thành hướng tới nhất thiết trí và các đại nguyện.

3) Tâm đại bi (mahākaruṇāhṛdaya), tinh thể của Tam-muội (samādhi): bi tâm tức là thân thể (śarīra), là cửa ngõ (mukha) và cũng chính là tiền đạo (pūrvaṇgama) của tam-muội. Nếu không có tâm từ bi, không có năng lực tam-muội của Phật, thì sẽ không thể thể nhập vào thế giới tâm linh của vạn loại hàm linh. Tam-muội chính là nơi thường trụ của Phật.

4) Bản thệ (praṇidhāna): là điều vô cùng quan trọng của hàng Bồ-tát; vì mọi hạnh nguyện đều được huệ nhãn (jñānacakṣus) soi chiếu và sức mạnh ý chí trở thành năng lực hành trì (caryā) kiên cố, không còn bị thối chuyển. Có bản thệ thì mới có đủ công năng và muôn hạnh để thể nhập vào pháp giới, mà đây chính là sự nghiệp tiên quyết của một vị Bồ-tát nhằm phụng sự chúng sanh.

5) Tinh thần vô chấp vô trụ: đây thật sự là lý tưởng chân chính của Bồ-tát. Từ quan điểm cho đến sự quán chiếu, hay cái nhìn không còn chìm đắm trong bùn lầy cố chấp: chấp nhân và chấp pháp.

6) Trí và Tín thanh tịnh tối thắng: Nhờ trí và đức tín thù thằng, hàng Bồ-tát có thể quán chiếu thấy “hết thảy các pháp đều như huyễn, hết thảy chư Phật tợ như ảnh, những loài thọ sanh đều như mộng, nghiệp báo như bóng tợ trong gương, các pháp sinh khởi như quáng nắng, hết thảy thế gian đều như hoá”. Nhờ trí và tín thanh tịnh tối thắng, Bồ-tát có thể rống tiếng rống sư tử, biện tài vô ngại, thần thông du hí…

7) Phước đức vô tận, Tuệ nhãn tối thắng và Tâm bất thối chuyển: trong Gaṇḍa nhấn mạnh đến hàng Bồ-tát đã trải qua vô số kiếp bằng cách tích lũy công đức vô tận, đạt được tuệ nhãn tối thắng và chứng được tâm bất thối chuyển, mà hàng Nhị Thừa đối với những vấn đề này còn nhiều khiếm khuyết.

8) Viên mãn công đức của chư Phật và hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền: hàng Bồ-tát luôn luôn vun trồng và tưới tẩm hạt giống từ bi, tu tập và hành theo những công đức của chư Phật và hạnh nguyện của ngài Phổ Hiền, mà hàng Nhị Thừa chưa đạt được.

9) Bồ-tát am tường cùng tột pháp giới trong đó thế giới tâm linh mầu nhiệm và thế giới phàm phu bất phân ly: kinh nghiệm tâm linh của hàng Bồ-tát đều được đặt trên nền tảng trực giác không cần phải vận dụng đến trí năng hay biểu tượng của nó. Thế giới của tâm linh mầu nhiệm và vi diệu của Bồ-tát thượng căn thượng trí có thể ví cho thế giới của ánh sáng vừa tổng thể vừa cụ thể, hay vừa toàn thể lại vừa cá biệt mà viên dung vô ngại; còn thế giới phàm phu_đầy dẫy cá biệt và ngăn ngại lẫn nhau.

2.2. Trụ xứ của Bồ-tát:

Về trú xứ của Bồ-tát, chúng ta có thể tìm thấy rải rác trong những kinh điển Đại thừa đề cập đến. Chẳng hạn như Vajracchekikaprajñapāramitā-sūtra (Kinh Kim Cang) dạy: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Đây chính là trú xứ của Bồ-tát. Vimalakīrtinideśa-sūtra (Kinh Duy Ma) nói: “Bồ-tát hành tâm (địa) không cùng tận nơi pháp hữu vi[154] và Bồ-tát hành tâm vô trụ nơi pháp vô vi”;[155] hoặc “Bồ-đề không trụ, do đó, không chứng”. Chúng ta đọc tiếp đoạn trong kinh Duy Ma, như sau:

Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, Bồ-tát có bịnh hãy nên như thế mà điều phục tâm mình mà không trụ trong thân, lại cũng không trụ mà không điều phục tâm. Vì sao? Vì nếu trụ nơi thân mà không điều phục tâm là pháp của người ngu. Nếu trụ mà điều phục tâm là pháp của Thanh-văn. Vì thế cho nên Bồ-tát không nên trụ nơi điều phục và không điều phục tâm, xa lìa cả hai pháp này là hạnh của Bồ-tát. Ở nơi sinh tử mà không bị các hạnh nhiễm ô, trụ ở Niết-bàn mà vĩnh viễn không diệt độ là hạnh của Bồ-tát, chứ chẳng phải hạnh của phàm phu, chẳng phải hạnh của Hiền Thánh là hạnh của Bồ-tát; chẳng phải hạnh ô uế, chẳng phải hạnh thanh tịnh là hạnh của Bồ-tát.

Trong Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã), đức Phật cũng dạy:

Tâm của Như Lai không trụ bất kỳ nơi đâu, không trụ trên các pháp hữu vi, không trụ trên các pháp vô vi; vì không trụ cho nên không hề rời khỏi sở trụ”.[156]

Trong Sūraṃgama-sūtra (Kinh Lăng-nghiêm) dạy:

Những vị Bồ-tát như thế lấy tất cả cõi Phật làm trú xứ, nhưng không dính mắc vào trú xứ này; vì vốn không thể chứng, không thế thấy”.

Trong Gaṇḍavyūha, kinh mô tả trụ xứ của Bồ-tát như vầy:

Đại lầu các (Vairocana) này là trú xứ của những ai đã hiểu nghĩa không, Vô tướng và Vô nguyện; của những ai đã hiểu rằng hết thảy các pháp đều là vô phân biệt, rằng pháp giới vốn là vô sai biệt, rằng chúng sanh giới vốn là bất khả đắc, rằng hết thảy các pháp là vô sinh. Đây là trú xứ của những ai không còn bị ràng buộc vào một thế gian nào…. Đây là trú xứ của những ai biết rằng hết thảy các pháp đều không có tự tánh…Đây là trú xứ của những ai thâm nhập Bát-nhã Ba-la-mật-đa….Đây là trú xứ của những ai, dù tự mình giải thoát, mà vẫn hiện thân vào thế gian này để giáo hoá hết thảy chúng sanh….Đây là trú xứ của những ai diễn giảng pháp khó bắt gặp; những ai vui hưởng pháp khó hiểu, sâu xa, không hai, không tướng, không đối đãi, vô sở đắc; những ai trụ trong đại từ và đại bi; những ai không còn bị đắm chìm trong cảnh giới của hết thảy Thanh Văn (Śrāvaka) và Duyên Giác (Pratyekabuddha)… Đây là trú xứ của những ai đã xa lìa hết thảy các tướng và vượt lên trên quả vị của Thanh Văn; những ai an hưởng với hết thảy pháp vô sinh, nhưng cũng không dừng lại nơi pháp vô sinh…. tuy quán Tứ Thánh Đế mà không hề trụ nơi quả Tiểu thừa; tuy quán lý duyên khởi sâu xa mà không trụ nơi cứu cánh tịch diệt; tuy tu Bát Chánh Đạo mà không mong vĩnh viễn diệt trừ các uẩn…; tuy an trụ chơn như (Tathatā) mà không lọt vào thật tế; tuy thuyết hết thảy các thừa mà không bỏ Đại thừa. Đây là trú xứ của những ai đầy đủ các đức tính như thế”.[157]

Lại nữa, ở một đoạn khác cũng đã mô tả về trú xứ của Bồ-tát, như vầy:

Đây là nơi đức Di-lặc (Maitreya) tôn quí, đại bi, thanh tịnh, lợi ích chúng sanh, là con trưởng của Phật trong quán đảnh vị, nhập trong các cảnh giới Như Lai. Đây là trú xứ của các hàng Vô đẳng, là con Phật, có tiếng tăm vang dội, đã bước vào cửa giải thoát của Đại thừa, du hành trong pháp giới, tâm không đắm trước. Đây là trú xứ của những vị đã đầy đủ bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền-định và trí tuệ; phương tiện, thệ nguyện, lực và thần thông; là tất cả Ba-la-mật của Đại thừa. Đây là trú xứ của những vị có trí vô ngại, với tâm rộng lớn vô ngại như hư không…Đây là trú xứ của hạng đại trí, khéo hiểu rõ hết thảy các pháp: vốn vô tánh, vô sanh, vô sở y; tự tại như chim bay giữa trời. Đây là trú xứ của các bậc tịch tĩnh, biết rõ ba độc không thật tánh…Đây là trú xứ của những bậc khéo léo, biết rõ ba giải thoát, Tám Thánh đạo, các Uẩn, Xứ, Giới và Duyên khởi, mà vẫn không rơi vào cõi tịch diệt. Đây là trú xứ của bậc tịch diệt, dùng vô ngại trí mà quán sát khắp, mười phương quốc độ và chúng sanh, biết là tánh không, không phân biệt…. Đây là trú xứ chân Phật tử, thành tựu môn tổng trì tam-muội; đại nguyện, các Thiền, và giải thoát, mỗi mỗi đều trụ vô biên kiếp….. Phật tử trú ở đây, tu tập các tam-muội, trong mỗi mỗi tâm niệm, biết rõ pháp ba đời. Phật tử trú ở đây, kiết già thân không động, hiện khắp hết thảy cõi, trong hết thảy các nẻo…. Phật tử trú ở đây, quán khắp hết thảy pháp, chúng sanh, quốc độ và thời gian, không sinh khởi và không thật hữu. Quán sát lý bình đẳng, nơi chúng sanh, nơi pháp, Như Lai, quốc độ và nguyện, thời gian thảy bình đẳng….con nay cung kính lễ, đức Di-lặc tôn quí, là con trưởng chư Phật, mong ngài đoái thương con”.[158]

Khi được oai lực của ngài Di-lặc cho Sudhana bước (thể nhập) vào lầu các tạng trang nghiêm và được chiêm ngưỡng cảnh giới trang nghiêm thanh tịnh xong, ngài Di-lặc thu nhiếp thần lực và gọi: “Này thiện nam tử, hãy đứng dậy! Pháp tánh vốn như thế, do sự tích tụ và tập hợp của các nhân duyên nên hiện ra tướng như thế, tự tánh vốn như thế, không tự thành tựu, như mộng, như huyễn, như ảnh tượng”.

Khi Sudhana hỏi rằng những cảnh giới trang nghiêm ấy sẽ đi về đâu, Di-lặc bảo “Đi về chỗ đến”. Sudhana lại hỏi rằng chúng từ đâu đến, Di-lặc đáp:

Từ thần lực trí tuệ của Bồ-tát mà đến; nương thần lực trí tuệ của Bồ-tát mà trụ. Không có chỗ đi, cũng không có chỗ trụ, không có tích tập, không có tăng gia, không có thường trụ, không có sở trước, không có sở y trên mặt đất hay giữa hư không”… Và “Bồ-tát không đến không đi, như thế mà đến; Bồ-tát không bước không dừng, như thế mà đến; không sống không chết, không ở không qua, không rời không dậy, không cầu không thủ, không nghiệp không báo; không sinh không diệt, không thường không đoạn, như thế mà đến”. “Này nữa, thiện nam tử, Bồ-tát đến như vầy: đến từ chỗ đại bi, vì mong điều phục hết thảy chúng sanh khỏi những khổ não; đến từ chỗ tịnh giới, vì muốn thọ sinh vào những nơi tuỳ thích; đến từ chỗ đại nguyện phải viên mãn, vì năng lực của những thệ nguyện xưa kia; đến từ chỗ thần thông, vì muốn hiện thân theo sở thích chúng sanh; đến từ chỗ không dao động, vì không hề lãng xa gót Phật; đến từ chỗ không thủ xả vì đi hay đến không nhọc thân và tâm; đến từ chỗ trí tuệ phương tiện vì để tuỳ thuận hết thảy chúng sanh; đến từ chỗ thị hiện biến hoá, vì tất cả hoá hiện đều như ảnh, như tượng”.[159]

Tựu trung, trú xứ của Bồ-tát là không bị kẹt, vướng mắc hoặc trụ vào bất cứ một trú xứ nào. Thiết tưởng cũng đầy đủ ý nghĩa khi mô tả về thế giới vô trụ của Bồ-tát mà chúng ta đã từng nghe trong Kinh Kim Cang dạy: “Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc và pháp sanh tâm”, và nhấn mạnh “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”.

2.3. Mong cầu giác ngộ: 

Có thể nói rằng hơn một nữa trong 40 quyển của bộ Gaṇḍavyūha, trong cuộc du hành tìm cầu giải thoát của sudhana xuyên qua sự diện kiến của 53 vị Thiện tri thức, kinh thường lập đi lập lại ý chí “vân hà học Bồ-tát hạnh, tu Bồ-tát đạo?”. Điều này ngụ ý nhấn mạnh đến sự quyết tâm mãnh liệt và sự khao khát mong cầu quả vị giác ngộ Vô thượng Bồ-đề của hàng Bồ-tát. Lòng mong cầu giác ngộ chính là nhấn mạnh đến tâm Bồ-đề. Đức Vairocana (Đại Nhật Như Lai) nói: “Bồ-đề tâm vượt ngoài tất cả sự biến thành; Bồ-đề tâm vừa hệ vừa không hệ trong các uẩn, xứ và giới; quán hết thảy các pháp vô ngã và bình đẳng, đó là tâm của chính ta, từ vô sinh nguyên thuỷ, và bản tánh là Không tánh (śūnyatā)”. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy đề cập khá nhiều trong các kinh điển Đại thừa về sự mong cầu giác ngộ. Như Đức Akṣobhya (Bất Động Như Lai) dạy: “Bồ-đề tâm thấy rằng tất cả các pháp đều không sinh, không tự tánh, không tha tánh; tâm như hư không, không ngã thể; và đây là chỗ thiết lập vững chắc lý giác ngộ”.

Đức Ratnaketu (Bảo Sanh Như Lai) dạy: “Bồ-đề tâm thấy rằng tất cả các pháp đều không sinh, vô tướng, chúng sinh ra từ pháp vô ngã; và đây là chỗ thiết lập vững chãi lý giác ngộ”.

Đức Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu Như Lai) dạy: “Các pháp tự bản chất vốn ngời sáng, chúng thuần tịnh như hư không; vì không có cái giác ngộ, cái chứng đắc, cho nên mới thiết lập vững chãi lý giác ngộ”.[160]

2.4. Bốn cảnh giới của Gaṇḍavyūha:

Pháp giới tuy thiên sai vạn biệt muôn màu muôn vẻ, nhưng theo Gaṇḍavyūha, thì pháp giới không ngoài bốn cảnh giới như sau: 1. Sự Pháp giới; 2. Lý Pháp giới; 3. Sự Lý vô ngại pháp giới; và 4. Sự Sự vô ngại pháp giới, hay pháp giới viên dung vô ngại.

1. Sự pháp giới tức là thế giới chúng ta đang sống trong hiện thực.

2. Lý pháp giới tức là những nguyên lý, là chân lý tiềm ẩn bên trong các pháp mà chỉ có hàng Bồ-tát mới có thể nhận biết; còn hàng phàm phu không thể thấy được.

3. Sự Lý vô ngại pháp giới tức là sự giao thoa tương dung hỗ tương lẫn nhau giữa nguyên lý và sự vật; vì lý tức là sự và sự tức là lý cả hai đều hỗ tương nhau. Chúng dung nhiếp nhau mà không hề chướng ngại và không làm hại đến lý tánh hay sự tướng của tất cả sự vật.

4. Sự Sự vô ngại pháp giới: tức là mỗi sự vật đều từ nơi pháp tánh hiển hiện, song chúng thường “nhậm trì tự tánh” cho nên sự là sự tướng “quỹ sanh vật giải” tiên quyết mà có thể được nhận ra; còn là yếu tính thứ hai, nhân nơi tướng mà có thế thấy được tánh của sự vật. Do đó, trong sự luôn ẩn tàng cái lý của nó, và lý luôn đóng vai trò thứ yếu khi sự hiển hiện để bảo vệ cho sự tướng chủ yếu. Nhờ lý của sự vật hay của pháp tánh hỗ tương dung nhiếp và viên dung vô ngại, cho nên biểu hiện ra sự vật cũng vô ngại; vì sự từ nơi phát sinh.

Sự hỗ tương dung nhiếp và viên dung vô ngại này có thể dựa vào Thập huyền môn hay Thập Huyền Duyên Khởi mà ngài Hiền Thủ đã lý giải mới có khả năng nhận ra lý sự viên dung vô ngại hoặc sự sự viên dung vô ngại của các pháp.

1. Đồng thời cụ túc tương ưng môn: Nghĩa là hết thảy các pháp không có giới hạn trong không-thời gian, mà sự sự vật vật vẫn viên dung hoàn bị.

2. Nhất đa tương dung bất đồng môn: tức là một bao hàm tất cả (nhiều), và tất cả bao hàm một, nhưng một và tất cả vẫn là một và tất cả vẫn là tất cả không ngăn ngại nhau.

3. Chư pháp tương tức tự tại môn: tức là bản thể của các pháp luôn tự do tự tại hoà hợp nhau, tương tức tương nhập với nhau, một tức là hết thảy, hết thảy tức là một.

4. Nhân-đà-la vi tế cảnh giới môn: Nhân-đà-la là Đế thích Thiên, trong cung điện của vua Đế thích mắc tấm màn bằng bảo châu có nhiều mắc lưới, ánh sáng của mỗi bảo châu đó soi dọi chiếu sáng lẫn nhau, trùng trùng điệp điệp cùng dung thông nhau mà không hề chướng ngại nhau.

5. Vi tế tương dung an lập môn: tức là sự vật nhỏ bao dung sự vật lớn, một bao hàm tất cả (nhiều) mà không phá hoại nhau.

6. Bí mật ẩn hiện câu thành môn: Ẩn là bí mật, hiện ra bên ngoài là hiển hiện. Lý tương tức tương nhập của các pháp, phần này thì ở bên trong, phần kia thì bên ngoài, cả trong và ngoài đều đồng một thể.

7. Chư tàng thuần tạp cụ túc môn: chư tàng tức là chư hành, thuần nghĩa là một, tạp nghĩa là nhiều, đây cũng là nghĩa một tức tất cả và tất cả tức một.

8. Thập thế cách pháp dị thành môn: trong ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai, lại bao hàm ba đời khác, hiệp thành 9 đời, rồi 9 đời này lại dung thông nhau, tương tức, tương nhập nhau trở thành một đời. Đây là thập thế tự tại dung thông nhau.

9. Duy tâm hồi chuyển thiện thành môn: Duy tâm là Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm. Điều này có nghĩa: duy ở “nhất tâm” mà có công năng phát sinh ra muôn pháp.

10. Thác sự hiển pháp sinh giải môn: tức là nói về cái lý nhất và đa tương tức tương nhập thì cảnh giới biểu hiện rõ ràng nơi muôn vật, mà không cần phải dùng thí dụ cũng có thể liễu giải được.[161]

Từ căn bản trí phát khởi thành diệu huệ là cốt lõi của ngài Hiền Thủ. Ngài Văn Thù vẫn nghiễm nhiên bất động không rời pháp thân của đức Tỳ-lô-giá-na, mà ngài vẫn thành tựu được trí sai biệt_Bồ-tát Phổ Hiền.

2.5. Ngũ giáo:  

Hoa Nghiêm chia giáo lý mà suốt thời sinh tiền của đức Phật đã thuyết thành ngũ thời bát giáo[162] theo từng cấp độ khác nhau. Đây chỉ đề cập đại cương đến ngũ giáo:

  1. Giáo lý cơ bản của Tiểu thừa;
  2. Giáo lý cơ bản của Đại thừa;
  3. Giáo lý sau cùng của Đại thừa;
  4. Giáo lý đốn ngộ của Đại thừa; và
  5. Giáo lý viên dung của Đại thừa.

Trong ngũ giáo này, Hoa Nghiêm được liệt vào thời thứ năm.

2.6. Một và Tất cả:

Đây chỉ cho giáo lý trùng trùng duyên khởi, một là tất cả và tất cả là một; một trong tất cả và tất cả trong một. Một không phải là chính nó, nhưng cái một ở đây chính là do duyên sinh. Tất cả tức chỉ cho thiên hình vạn trạng, song tất cả đều có ẩn tàng cái một, mà một trong nghĩa này chính là nguyên lý đồng nhất thể của các pháp, bất nhị bất phân ly, như luôn tương tức tương nhập. Cuối cùng một đây cũng chính là chỉ cho cái Tâm. Như trong kinh Hoa Nghiêm, đức Phật đã dạy:

“Nhược nhơn dục liễu tri,
Tam thế nhất thiết Phật,
Ưng quán pháp giới tánh,
Nhất thiết duy tâm tạo”.

Chúng ta cũng có thể thấy cùng nghĩa lý này trong Kinh Lăng Già “Nhất thiết duy tâm, vạn pháp duy thức”. Tất cả cũng đều chỉ cho cái Tâm vậy.

 

Chương X: VĂN HỌC SAṄSKRIT TRONG LUẬN TẠNG

a. Khái quát về Luận Tạng (Abhidharma-piṭaka) Saṅskrit Phật giáo: 

Suốt những năm hoằng pháp lợi sanh, đức Thế Tôn đã đem hết công tâm và nghị lực của mình từng bước dắt dẫn và giáo hóa mọi tầng lớp người trong xã hội, trên từ vua quan dưới cho đến thứ dân và hạng cùng đinh, không phân biệt chủng tộc giai cấp hay màu da, chỉ biết rằng tất cả chúng sanh đều có “dòng máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn”, đồng tánh nhưng dị nghiệp, song hết thảy họ đều có khả năng trở thành Phật. Đặc biệt, Ngài nhấn mạnh đến giá trị của con người; vì con người là trung tâm của vũ trụ. Chính vì nóng lòng khao khát đưa vạn loại hữu tình sớm thoát vòng sinh-diệt-và-tái-sinh, vượt thoát khỏi tam giới mà thể nhập vào Thập địa, vào cảnh giới của chư Phật; do đó, mọi chất liệu từ bi và trí tuệ của Ngài đã biến thành thượng vị của đề hồ, những dòng cam lồ ngọt lịm của hương vị giải thoát, những dòng suối pháp, những cơn mưa pháp tưới tẩm cho hạt giống Bồ-đề của chúng sanh ngày thêm đâm chồi nẩy lộc, đơm hoa kết quả, rưới mát những tâm niệm sân hận và thù nghịch, dập tắt lửa phiền não và rắn tam độc đã đang ngày đêm nung nấu và thiêu đốt, cắn rứt và quấy nhiễu nội tâm của nhân thế.

Theo dòng thời gian, từ hạng cùng đinh hạ tiện cho đến người thường dân, từ hạng dâm nữ cho đến vua quan đại thần, hết thảy họ dần dần được Ngài giáo hoá dắt dìu trở thành những người đệ tử chân chánh, những người Phật tử ưu tú: Thiện nam Tín nữ, những Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni có đủ khả năng “thừa Như Lai sứ, hành Như Lai sự”, cũng có nhiều vị trong số ấy trở thành hàng Nhị thừa: Thanh-văn và Duyên-giác (Bích Chi Phật hay Độc Giác Phật), vô số trở thành những vị Sơ học Bồ-tát, Tân học Bồ-tát và những Bồ-tát chân chánh.

Khi hàng đệ tử của Ngài đã thật sự trưởng thành, có thể thay Ngài để tiếp tục chuyển vận bánh xe chánh pháp lợi lạc quần sanh, thì cũng là lúc cỗ xe của Ngài đã tiêu mòn và hư hoại, chính là những phút giây thiêng liêng trọng đại trong những ngày cuối, trong những giờ cuối của đời Ngài, trong những lời huấn thị tối thượng, nhắc nhở và phá nghi cuối cùng về những giáo pháp mà Ngài đã thuyết cho hàng Đại đệ tử của mình. Nay những pháp âm đó không còn vang vọng nữa, những tiếng rống của sư tử xưa kia chừ đã quyện vào thinh không, nhưng Pháp thân Ngài vẫn luôn hiển hiện trong tâm của chúng ta.

Hiện thân của Pháp thân Như Lai chính là bản thể của chơn tâm thường trú. Hiện thân cho pháp âm của Ngài cũng có lẽ đã biểu hiện nơi Tam tạng giáo điển. Đọc Tam tạng giáo điển chính là thiện duyên lớn để nếm lại hương vị của chánh pháp, thưởng thức lại pháp vị thiêng liêng nhiệm mầu và sống động, thanh lương và vi diệu của ánh đạo vàng_ bậc Đại Giác trong thời xa xưa ấy. Được như thế, hẳn cũng đã và đang khẽ nhắc chúng ta rằng ánh đạo vàng vẫn còn đang và sẽ chói sáng với trọng nhiệm phần lớn trong mỗi cá thể “Tỳ-ni tạng trụ, Phật pháp diệc trụ”.

Về Tam tạng giáo điển, nó nhiều hơn cả lá rừng, nó rộng và sâu hơn cả đại dương, nó thênh thang và bát ngát như thinh không, và thậm chí nó cũng nhiệm mầu và vi diệu như thế giới của tâm linh siêu phóng, chói sáng trong cùng tận thâm cung của tiềm thức, của Phật tánh trạm nhiên. Rừng luôn thay lá, còn đại dương cứ vẫn mìm cười và xì xào như những làn sóng biển, và cũng lắm khi nó trầm hùng và tịch tĩnh như thính không. Vào Tam tạng giáo điển, như người đang leo lên núi báu, lấy được của báu hay không, không phải lỗi của Như Lai, góp nhặt của báu nhiều hay ít chính là khả năng của mỗi người. Chương này chỉ trình bày một số trong những vầng thơ bất hủ tuyệt tác, đầy trữ tình song chuyên tải hương vị của chánh pháp, gợi nhắc lại cuộc đời và hình ảnh chói sáng cùng với những pháp thoại siêu thế của đấng Đạo Sư, bậc siêu Vĩ nhân trong những bậc vĩ nhân, bậc Đại Giác của nhân thiên.

Đã tạm khái quát và đi qua sơ lược về Luật và Kinh tạng trong văn hệ Saṅskrit của Phật giáo, chừ chúng ta tiếp tục đi vào thế giới trang nghiêm của Luận tạng tương hệ với lịch sử của nền văn chương Saṅskrit.

Thông thường Abhidharma có nghĩa là Luận, nói cho đủ là Abhidharma-piṭaka (Luận tạng) _ một trong trong Tam tạng giáo điển của Phật giáo. Luận tạng, theo Phật Giáo Thánh Điển, còn được gọi là: A-tỳ-đạt-ma Tạng, A-tỳ-đàm Tạng, hoặc Đối pháp Tạng, và nó cũng được giải thích có tính truyền thống như: Thắng pháp hoặc Vô tỉ pháp, Đối pháp, hoặc Hướng pháp và chỉ bày về những vấn đề Nhân Quả. Luận tạng được hình thành trong thời kỳ kiết tập kinh điển lần thứ 4_không đề cập trong biên niên sử của Ceylon_ được tổ chức tại Kāśmīra (Kế Tân, tức Pakistan ngày nay) chừng hậu bán của thế kỷ thứ I sau CN, do ngài Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì, dưới sự ủng hộ của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca).

Nguyên Abhidharma chỉ có liên quan đến sự cứu cánh của giáo pháp; còn nếu chỉ nghiên cứu Luật Tạng, thì gọi là A-tỳ-nại-gia. A-tỳ-đàm về sau được mở rộng ra cho sự soạn thuật về Luận bao gồm cả Kinh và Luật, cũng đều gọi là A-tỳ-đạt-ma. Ban đầu Abhidharma chỉ là một danh từ hay thuật ngữ đơn giản của Phật giáo, sau đó nó tiếp tục được mở rộng và dần dần trở thành hình thức giải thích, rồi đến thời kỳ Phật giáo bộ phái, mỗi bộ phái đều có năng lực hay thẩm quyền để kiết tập hay thành lập A-tỳ-đạt-ma cho riêng trường phái của mình; vì triết học quá thâm áo và súc tích, cho nên cần phải vận dụng đến giáo học để triển khai. Ngài Buddhaghoṣa (Phật Minh) cho rằng ‘Luận được cân nhắc như qui luật hay sự thật đối với các pháp mà nó vượt lên trên những phạm trù của qui luật hoặc ẩn tàng đằng sau các qui luật’.

Hệ thống thắng nghĩa của Abhidharma, theo Câu Xá Luận quyển 1, phải dụng đến trí tuệ để đối quán lý Tứ Đế mới có thể đối hướng đến ý nghĩa vô lậu, câu hữu với tuệ, mà ở đây chính là trí tuệ thù thắng của Niết-bàn. Theo Phật giáo, Abhidharma chủ yếu chỉ có Thượng Toạ Bộ (trong văn Pali) và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Saṅskrit rất hiếm, chủ yếu là Hán tạng).[163] Từ 2 loại này về sau phát triển thành Luận tạng có tính quy mô của Phật giáo Đại thừa, song nó vừa đầy đủ lại vừa có ý nghĩa đặc thù. Hoa-nghiêm Kinh Tham Huyền Ký quyển 1 có nêu lên 7 nghĩa A-tỳ-đạt-ma, như sau: 1. Đối pháp (tức là đối hướng hay đối quán); 2. Số pháp; 3. Phục pháp; 4. Thông pháp; 5. Vô tỉ pháp; 6. Đại pháp và 7. Thích pháp.

Sự ra đời của Abhidharma đã đánh dấu một thời kỳ cực thịnh của Phật giáo, sau khi đức Thế Tôn nhập Niết-bàn chừng vài thế kỷ. Luận có nghĩa là thích đối pháp, tức hiển thị rõ cái bổn ý của giáo pháp, cần có sự gia tâm để phân biệt đến những ý nghĩa của kinh điển đã nói và chỉnh lý hoặc liễu giải rốt ráo nghĩa lý ấy. Ngoài ra, Luận cũng chỉ cho sự luận nghị, tức nhờ vào vấn đáp để hiển dương giáo nghĩa.[164] Luận tạng là những bộ luận được chư Tổ, những vị Đại Luận sư hay những Tam tạng Pháp sư của Phật giáo bàn luận, trước tác, chú giải rộng những bí tạng của Như Lai trong Kinh hoặc trong Luật. Những bộ luận giải thích và trình bày nhiều lãnh vực khác nhau của Phật giáo, như: vấn đề tâm lý, giáo dục và triết học siêu hình.v.v….

Ngược dòng thời gian, có lẽ phải nói rằng Luận tạng đã có mặt từ thời sinh tiền của đức Phật, bấy giờ không phải bằng chữ viết nhưng bằng khẩu truyền; vì nó chỉ được lưu truyền và xiển dương, luận bàn và giải thích rộng nghĩa lý mà đức Phật đã thuyết. Thế nhưng, những giáo pháp mà đức Phật đã thuyết lắm lúc quá cao siêu và vi diệu, hàm súc và thâm áo; trong khi đó, căn tánh của hội chúng thì bất đồng, một số đủ khả năng am tường và lãnh hội; còn một số khác thì không thể. Giáo pháp ấy, vì lẽ đó, cần phải có những đệ tử nổi bật và thông tuệ như Xá-lợi-phất, Phú-lâu-na, hoặc Ưu-ba-li… thay Ngài để giải thích rộng với nghĩa lý đầy đủ và chi tiết hơn nhằm giúp cho những người nghe mà căn tánh của họ trì trệ, hoặc khả năng lãnh hội chậm chạp cũng như trí tuệ thấp kém có thể hiểu được.

Tương tự, sau khi đức Phật diệt độ, giáo nghĩa thâm áo và bí tạng của Ngài đều nhờ vào sự phân tích hay giải thích hoặc chú giải nghĩa lý rõ ràng của luận tạng, thay vì khẩu truyền hoặc trùng tuyên. Nếu không có Luận tạng thì khó có thể lãnh hội được tôn chỉ và cốt lõi của kinh. Luận tạng của Phật giáo rất nhiều, sâu và rộng hơn như đại dương. Nó lần lượt được những vị Đại Luận sư, hoặc Tam tạng Pháp sư cho ra đời trong những thời kỳ khác nhau, chẳng hạn như thời kỳ Phật giáo Bộ Phái, Đại Chúng Bộ và Phật giáo Đại thừa. Luận tạng bằng Phạn bản, phần lớn đã bị thất lạc, số còn lại cũng như một số được khám phá và tìm ra trong những thập kỷ gần đây hiện đang duy trì trong những Tàng Kinh Các, trong Hàn Lâm Viện hoặc trong những Thư Viện của các quốc gia Phật giáo trên thế giới. Luận tạng, theo dòng thời gian, dần dần đã được phiên dịch ra nhiều ngôn ngữ khác nhau, như: Pháp, Anh, Ấn Độ, Trung Hoa, Nepal, Tây Tạng, Nhật Bản, Triều Tiên, Thái Lan, Việt Nam, Lào, Cam-pu-chia…

Trong đây không liệt kê hết các bộ luận vì giới hạn của nó, mà chỉ nêu lên khái quát với nội dung chính của một hay vài tác phẩm hoặc vài bộ luận của những vị Đại Luận Sư nổi tiếng của Phật giáo, như: Aśvaghoṣa (Mã Minh), Nāgārjuna (Long Thọ), Maitreya (Di-lặc), Āsaṅga (Vô Trước), Vasubandhu (Thế Thân). Trước hết là bộ Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán) của ngài Aśvaghoṣa.

Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán):

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Những vần thơ cổ nhất trong lịch sử văn chương Phật giáo nói riêng và cũng là một trong những tác phẩm thuộc nền văn chương Saṅskrit của nhân loại nói chung là Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán). Đây là một tác phẩm thi ca nổi tiếng nhất của Phật giáo, khiến cho nhiều tác giả của nền văn chương thế giới phải cúi đầu và khâm phục, tán dương và cân nhắc như một tác phẩm tiên phong và độc đáo nhất bởi những vần thơ kỳ vĩ và siêu thường của nó. Nguồn gốc của tác phẩm được ngài Aśvaghoṣa[165] (Mã Minh) sáng tác khoảng thế thứ nhất sau CN. Điều này dựa vào cả hai nguồn tin được kết hợp với triều đại của Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca) và với sự biên soạn của Vibhaṣa (Tì-bà-sa), lời bình vĩ đại của Sarvāstivādin (những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ) trên lãnh vực văn chương Luận tạng. Nhưng mãi đến thế kỷ thư 5 Buddhacarita mới được dịch sang Hoa ngữ. Nguồn tin kế đến là sự ra đời của Buddhacarita cùng với hai tác phẩm khác là Saundarananda (Tôn-đà-lợi Nan đà) và Śārīputraprakaraṇa (Xá-lợi-phất chi Sở Thuyết) của Aśvaghoṣa.[166]

Với tác phẩm Buddhacarita của Aśvaghoṣa (Mã Minh), bản Saṅskrit vẫn còn. Hiện chúng ta có 3 bản dịch khác nhau. Bản thứ nhất do Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm) phiên dịch sang Hoa ngữ, 5 quyển trong những năm 414-421, đời Bắc Lương với nhiều tựa đề khác nhau, như: Phật Sở Hành Tán, Phật Sở Hành Tán Kinh, Phật Sở Hành Tán Truyện, hoặc Phật Sở Hành Tán Kinh Truyện, ĐC 4_192. Bản thứ hai do Thích Bảo Vân dịch, 7 quyển với tựa đề “Phật Bổn Hạnh Kinh”, đời Liệt Tống, ĐC 4_193. Bản thứ ba do Xà-na-quật-đa dịch với tựa đề “Phật Bổn Hạnh Tập Kinh”,  60 quyển, đời Tuỳ, ĐC 3_190. Trong ba bản dịch này, ngắn gọn và đáng chú ý là bản của Dharmakṣema với tựa đề đầy đủ nguyên uỷ Saṅskrit của tác phẩm này là: Buddhacarita-kāvya-sūtra.

Rõ ràng Buddhacarita của Aśvaghoṣa có nguồn gốc từ hạ bán thế kỷ thứ nhất trước CN và thế kỷ thứ nhất sau CN qua sự phiên dịch của Dharmakṣema, nhờ đây người Trung Hoa mới biết được giá trị của nó. Thế nhưng, ‘phần lớn người Tây Phương đều chẳng để ý gì, mãi cho đến thế kỷ thứ 19, khi nó được học giả người Pháp Sylvain Lévi cho xuất bản chương đầu của nó vào năm 1892, bấy giờ chỉ có một số ít biết đến nhà thơ nổi bật nhất của nền văn chương Saṅskrit này, và được cân nhắc như người sáng tạo về những sáng tác những vần thơ thuộc loại trữ tình, thuộc kịch bản và thiên sử ca’.[167] Nhưng đa số họ chưa biết Aśvaghoṣa là người sáng lập ra hệ thống của Phật giáo Đại thừa đầu tiên, mà nó đặt trên nền tảng của tác phẩm Mahāyānaśraddhotpāda (Đại Thừa Khởi Tín Luận) của Ngài[168], vẫn biết cốt lõi của duy thức học đã từng có mặt trong Kinh tạng Phật giáo như Laṅkāvatāra sūtra (Lăng Gìa Kinh), Sandhinirmocana sūtra (Giải Thâm Mật Kinh), và một phần trong Sūraṅgama sūtra (Lăng Nghiêm Kinh).

2. Khái lược về Nội dung:

Kể từ sau đức Như Lai diệt độ, có thể nói rằng chưa một tác phẩm nào tiên phong trong thế giới thi ca thuộc nền văn chương Saṅskrit của Phật giáo, ngoại trừ những thi kệ trong Trưởng Lão Tăng kệ và Trưởng Lão Ni kệ, … nhưng chúng thuộc tạng Pali, chứ không phải thuộc về lãnh vực văn hệ Saṅskrit. Nó đã đánh dấu một bước ngoặt vĩ đại trong sự chuyển biến lịch sử của Phật giáo từ thời kỳ Phật giáo Tiểu thừa cho đến thời kỳ manh nha của Đại thừa, mở đầu cho sự nghiệp hoạt động và phát triển của Phật giáo Đại thừa. Nó  hàn gắn và bắt nhịp lại hương vị của chánh pháp sau thời kỳ Phật giáo bộ phái, rồi tiếp đến là thời kỳ chánh pháp mà tiêu biểu là Aśvaghoṣa (Mã Minh) và Nāgārjuna (Long Thọ). Từ đây, phải chăng nó đã gióng lên tiếng trống pháp, để tiếp tục cho thời kỳ tượng pháp vàng son của Maitreya (Di-lặc), Āsaṅga (Vô Trước), Vasubandhu (Thế Thân)… Tuy cuộc đời của đấng Đạo sư không những đã ghi lại trong nhiều tác phẩm khác nhau, như: Lalita-vistasa Sūtra (Đại Trang Nghiêm Kinh), Mahāvastu (Đại Sự), Dīvyāvadāna (Những Chuyện Thí Dụ về Chư Thiên), Avadāna (Những Chuyện Ví Dụ) cũng như Jātakas (Những Chuyện Tiền Thân) và Buddhavamsa (Lịch Sử của Đức Phật) ở trong văn Pali, tuy có những tác phẩm ghi lại chi tiết và đầy đủ, nhưng càng đầy đủ và thi vị hơn bằng những vầng thơ tuyệt tác trong Buddhacarita, như sự kết tinh giai điệu của thiên sử ca, của thiên anh hùng ca..  Những vầng thơ bằng Saṅskrit thuần tuý, dù tính ngữ của nó có bàng bạc phong thái trữ tình lại siêu phóng của nhà thơ, song vẫn hàm súc một nội dung chuyên tải một phần giáo nghĩa bí tạng của Như Lai.

Những thi kệ được diễn tả trong Buddhacarita, nó trình bày đầy đủ và chi tiết về cuộc đời của đấng Đạo Sư từ lúc đản sinh xuyên qua việc báo mộng cho Hoàng hậu Māyā, cho đến lúc trưởng thành như một Thái tử thông minh tướng hảo, từ lúc chứng kiến bốn cảnh sinh già bịnh chết trong những dịp dạo chơi ngoài cổng thành cho đến lúc kiến nghị Phụ vương (Tịnh Phạn) xin xuất gia, từ lúc học đạo với hai vị Thiền sư ngoại đạo (Ālara Kālamā, Uddaka Rāmaputta) cho đến lúc tu khổ hạnh, từ lúc chứng đắc Vô thượng Bồ-đề cho đến lúc chuyển pháp luân, từ lúc giáo hoá hàng phục Năm anh em Kiều-trần-như cho đến độ Gia-xá, điều phục ba huynh đệ Ca-diếp, cho đến nhiếp hoá vua Bình-sa, và cứ thế cho đến khi giáo đoàn lớn mạnh và việc nhận lãnh Tinh Xá Kỳ-hoàn, việc viếng thăm phụ hoàng cùng quyến thuộc cũng như việc nhiếp hoá những hạng thiện tín nam nữ khác, như Cấp-cô-độc… và việc nhập Niết-bàn. Cuối cùng là việc phân bố Xá-lợi…

Buddhacarita có nhiều dữ kiện lịch sử và tư tưởng chuyển biến đặc thù hơn những tác phẩm văn xuôi khác. Toàn bộ tác phẩm Buddhacarita này được Dharmakṣema (Đàm-vô-sấm) chia thành 5 quyển và 28 phẩm, như sau:

Quyển thứ nhất gồm 5 Phẩm: Thứ nhất là  Bhagavat-prasūti-sarga (Sanh Phẩm); Phẩm 2, Antaḥpuravihāra-sarga (Xứ Cung Phẩm). Phẩm 3, Saṃvegotpetti-sarga (Yểm Hoạn Phẩm); Phẩm 4, Strīvighātara-sarga (Ly Dục Phẩm); và Phẩm 5 là Abhiniṣkramaṇa-sarga (Xuất Thành Phẩm).

Quyển thứ 2 gồm 3 Phẩm: Phẩm 6, Chanda-kanivartana-sarga (Xa-nặc Hoàn Phẩm); Phẩm 7, Tapovanapraveśa-sarga (Nhập Khổ Hạnh Lâm Phẩm); Phẩm 8, Antaḥpuravilāpa-sarga (Hiệp Cung Ưu Bi Phẩm); và Phẩm 9 là Kumārānveṣaṇa-sarga (Suy Cầu Thái Tử Phẩm).

Quyển thứ 3 gồm 6 Phẩm: Phẩm 10, Sreṇyābhigamana-sarga (Bình-sa Vương Nghệ [đi đến] Thái Tử Phẩm); Phẩm 11, Kāmavigarhaṇa-sarga (Đáp Bình-sa Vương Phẩm); Phẩm 12, Arāḍadarśana-sarga (A-la-lam Uất-đầu-lam Phẩm); Phẩm 13, Māravijaya-sarga (Phá Ma Phẩm); Phẩm 14, Abhisambodhana-saṃstavana-sarga (A-duy-tam-bồ-đề); Phẩm 15 là Chuyển Pháp Luân.

Quyển thứ 4 gồm 7 Phẩm: Phẩm 16, Bình-sa Vương Chư Đệ Tử Phẩm; Phẩm 17, Đại Đệ Tử Xuất Gia Phẩm; Phẩm 18, Hoá Cấp-cô-độc; Phẩm 19, Phụ Mẫu Tương Kiến Phẩm; Phẩm 20, Thọ Kỳ Hoàn Tinh Xá Phẩm; Phẩm 21, Thủ Tài Tuý Tượng Điều Phục Phẩm; và Phẩm 22 là Am-ma-la Nữ Kiến Phật Phẩm.

Quyển thứ 5 gồm 6 Phẩm: Phẩm 23, Thần Lực Trụ Thọ Phẩm; Phẩm 24, Ly Xa Từ Biệt Phẩm; Phẩm 25, Niết-bàn Phẩm; Phẩm 26, Đại Bát-niết-bàn Phẩm; Phẩm 27, Thán Niết-bàn Phẩm; và Phẩm 28 là Phân Xá-lợi Phẩm.

Phẩm thứ nhất mô tả toàn cảnh sinh hoạt an vui và thịnh vượng trong hoàng gia của dòng họ Thích Ca. Vua Suddhodanarāja (Tịnh-phạn) được thần dân qui ngưỡng và tôn kính như vị Trời Đế-thích, chấp chính sự nghiêm minh, việc xứ thế rộng lượng. Chúng ta đọc:

“Thánh Maya (Māyā) mộng điềm lành,

Vua trắng từ Đâu-suất,

Nhập thai độ nhân thế,

Tâm tịnh tợ liên hoa,

Xa lìa mọi ưu hoạn,

Lòng chẳng sanh tà vạy,

Chán ghét đời trần thế,

thích trú nơi rừng vắng:

Lâm-tỳ-ni thắng cảnh,

Đầy hoa quả tốt tươi,

Thiền tư hợp, an tịnh.

Vua biết chí nguyện mình,

Sanh tâm tưởng đặc thù,

Cùng hoàng gia thân thích,

Đến viếng thắng cảnh kia…

Ngày mồng 8 tháng 4,

Thanh tịnh khí an hoà,

Trai giới tu tịnh đức,

Từ hông phải đản sanh,

Đại bi cứu thế gian,

Không khiến mẹ khổ não.

Những vị vua xưa nay,

Sinh ra từ bắp vế,

Như vua Aurva;

Sinh ra từ cánh tay,

Như vua Pṛthu;

Sinh ra từ đảnh đầu,

Như vua Māndhātṛ;

Sinh ra từ nơi nách,

Như vua Kakṣīvat;

Tất-đạt-đa cũng vậy,

Từ hông phải đản sanh…[169]

“Thân vi diệu sáng chói,

Như nhật chiếu thế gian,

Bồ-tát thân vàng ròng,

Toả chiếu cũng như thế,

Tâm chơn chánh không loạn,

An nhàn đi bảy bước,

Kim túc vẫn bình an,

Quán sát khắp bốn phương,

Thông suốt nghĩa chơn thật,

Kham năng thuyết như vầy:

Đản sanh là Phật sanh,

Tức là thân cuối cùng,

Ta chỉ trong đời này,

Phải độ hết tất cả.

Lúc ấy trong hư không,

Hai dòng nước cam lồ,

Ấm và mát trong ngần,

Rưới đảnh khiến thân an...”[170]

Việc Đản sanh của Thái tử Tất-đạt-đa là tối thượng. Như Luận nói:

Tu-di, vua các núi;

Các báu, vàng quý nhất;

Các sông, biển lớn nhất,

Các sao, trăng sáng nhất;

Các sáng, mặt trời nhất”.[171]

Phẩm thứ 2 kể lại cuộc đời của Thái tử trong hoàng cung đầy nhung lụa êm ấm. Phẩm 3 kể lại những cuộc vân du ngoài thành chứng kiến tường tận bốn cảnh: sinh, già, bệnh và chết, nghiệm biết đời vô thường, chúng sanh đang trầm luân trong sanh tử khổ đau, thần chết luôn đe doạ, quỷ vô thường nung nấu….Phẩm thứ tư nhấn mạnh đến lòng bi mẫn càng tăng, quán chiếu hạng thể nữ, nhàm chán ly dục tăng, tâm định tĩnh suy tư, sớm tìm đường xuất thế.

Phẩm 5 mô tả lại cuộc vấn đáp mà Thái tử đã đưa ra bốn điều nghi vấn:

  1. Làm sao cho thân con được sống lâu, không bịnh?
  2. Làm sao cho thân con được sống lâu?
  3. Làm sao cho thân con không bị già cỗi?
  4. Làm sao để cho các pháp không bi hoại diệt ?[172]

Ngài đã thỉnh cầu phụ vương giải đáp. Nếu bốn điều này được giải đáp thoả đáng, thì Thái tử sẽ đình chỉ xuất gia; nếu không thì Ngài sẽ quyết định rời khỏi vương cung, dấn thân tầm đạo. Một đêm nọ Ngài cùng Xa-nặc vượt thành, đánh dấu ngày xuất gia. Vào rừng sâu tĩnh toạ tư duy như vầy:

Thái tử quán sanh tử,

Luôn biến hoại vô thường,

Tâm an định bất động,

Năm dục như mây tan,

Có giác cũng có quán,

Vào Sơ thiền vô lậu;

Ly dục, tâm hoan hỷ,

Chơn chánh nhập tam-muội”.[173]

Phẩm kế tiếp là chuyện kể lại những vấn vương và sầu thảm, tiếc thương và đau xót của những thần dân trong nước và tất cả những quần thần trong hoàng cung, khi Xa-nặc lủi thủi trong đớn đau vô chủ, dắt ngựa lững thửng trở về hoàng cung, họ nghe tiếng hý bi ai bộc bạch sự trống vắng đầy thất vọng và sầu thảm của chú ngựa Kiền-trắc, rồi tất cả đều sững sờ, kinh hãi và vô vọng….Phẩm 7 đánh dấu những năm tu khổ hạnh vô cùng khắc nghiệt của Bồ-tát tại rừng khổ hạnh. Phẩm kế tiếp là chuyện kể lại của Xa-nặc tâu lại phụ hoàng của Thái tử Tất-đat-đa, rồi không khí của hoàng cung như chìm vào trong bóng đêm, mưa lòng buồn rười rượi réo gọi, những giọt lệ xối xả tuôn trào, cả hoàng cung đều ướt đẫm trong mưa…bởi nỗi khổ đau của tình cốt nhục, của ái biệt ly, của muôn thứ tình bấy giờ tan biến như bèo dạt mây trôi, như phù du mộng ảo….

Phẩm 9 tả lại nỗi buồn thống thiết của Tịnh Phạn vương bởi lửa ái biệt ly ngày đêm thiêu đốt. Vua sắc các quần thần ra đi tìm Thái tử nhưng cuối cùng họ trở về trong thất vọng vì chí nguyện kiên cố của Thái tử rằng:

Thà khổ hạnh tịnh pháp,

Còn hơn lạc bất tịnh,

Quán xem hết các tướng,

Không tướng nào cố định;

Lời chơn, tâm rỗng rang,

Xa lìa các hoạn nạn;

Nói lời sai, tà vạy,

Bậc trí không hề nói;

Không như thuyết La-ma, v.v…

Bỏ nhà tu phạm hạnh,

Sau cùng về bổn quốc,

Tập lại thói ngũ dục,

Là hành vi thô lậu,

Bậc Trí không nương tựa.

Ta nay vì các ngươi,

Lược nói các yếu nghĩa,

Nhật nguyệt dù rơi rụng,

Núi Tu-di rung chuyển,

Thân Ta trọn không rời,

Lui vào nơi xứ khác;

Thân Ta dù lửa đốt,

Không vì nghĩa thối tâm,

Lui về nơi bổn quốc,

Nhập vào lửa năm dục…”.[174]

Phẩm 10 và 11 kể lại chuyện vua Bình-sa cùng các đại thần đến viếng Thái tử và sự vấn đáp giữa vua Bình-sa với Thái tử. Phẩm 12 mô tả chuyện Thái tử đến tham vấn và học đạo với Ālara Kālamā (A-la-lam) và Uddaka Rāmaputta (Uất-đầu-lam), cuối cùng Ngài đã chứng được hai quả tối thượng của Tứ Không: Vô sở hữu xứ tưởng và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Không thoả mãn với hai quả vị này, từ giã họ, Ngài tiếp tục tìm cầu đạo thù thắng diệu. Kệ nói:  

Ngài lên núi Xà-già (Gaya),

Thành tên núi khổ hạnh,

Gặp năm vị Tỳ-kheo,

Thấy năm Tỳ-kheo ấy,

Khéo nhiếp các tình căn,

Trì giới tu khổ hạnh,

Nơi rừng khổ hạnh kia,

Bên dòng sông Ni-liên,

Thật trong mát khả ái,

Ngài liền đến chỗ ấy,

Tịch tĩnh tâm tư duy,

Năm Tỳ-kheo biết Ngài,

Tâm siêng cầu giải thoát,

Tận tâm đến cúng dường,

Như kính Trời Tự Tại…”.[175]

Phẩm 13 diễn tả lại sự hàng phục chúng ma, khiến chư Thiên rúng động, nơi không trung trời mưa hoa cúng dường Bồ-tát. Phẩm 14 kể lại chuyện hàng phục chúng ma xong, tâm Ngài an ổn kiên cố. Từ đây Ngài nhập định, thấy rõ hạnh nghiệp của chúng sanh trong nhiều đời với tên như thế, nơi chốn như thế, rồi tiếp tục quán chiếu 12 chi phần duyên khởi theo vòng luân khởi và hoàn diệt và cuối cùng chứng đắc quả Vô thượng Bồ-đề, trở thành bậc Chánh giác.

Phẩm 15 kể lại công hạnh hoằng dương chánh pháp.

Với pháp nhãn thanh tịnh,

Thấy rõ đạo giải thoát,

Ta nay mới nói: khổ,

Sanh, lão, bệnh, tử;

Ái ly, oán tắng hội,

Khổ cầu không thành tựu,

Và các thứ khổ khác,

Lìa dục chưa ly dục,

Có thân và không thân,

Lìa các công đức tịnh,

Nói chung đây đều khổ,

Cũng như xí thạnh dừng,

Tuy còn chút hơi nóng,

Tịch tĩnh ngã vi tế,

Tánh khổ lớn vẫn còn,

Tham sân, v.v…các phiền não,

Và các nghiệp sai lầm,

Đây chính là nhân khổ,

Xả ly thời hết khổ,

Cũng như các chủng tử,

Lìa xa đất và nước,

Các duyên không hoà hợp,

Mầm móng không thể sanh,

Có những tánh tương tục,

Hữu tình trong lục đạo,

Luân hồi không hề dứt,

Đây do tham dục sanh,

Sai lệch nhiều cấp độ,

Các thứ nghiệp là nhân,

Nếu diệt tham, sân, đẳng, v.v…

Thời khổ không tương tục,

Mọi thứ nghiệp dứt sạch,

Khổ sai biệt đều dứt,

Đây có thì kia có,

Đây diệt thời kia diệt,

Không sanh già bịnh chết,

Không địa thuỷ hoả phong,

Không chặng đầu chặng giữa,

Cũng chẳng pháp luống dối,

Nơi Thánh hiền an trụ,

Hết sạch khổ, tịch diệt,

Tuyên thuyết Bát Chánh đạo,

Thế gian nào thấy được,

Bị mê hoặc lâu dài,

Ta biết Khổ, đoạn Tập,

Chứng Diệt tu Chánh đạo,

Quán Bốn chơn đế này,

Chóng thành Đẳng Chánh giác.

Vì Ta đã biết Khổ,

Đã đoạn nhân hữu lậu,

Đã diệt sạch, chứng đắc,

Đã tu Bát Chánh đạo,

Đã biết Bốn chơn đế,

Chưa sanh trí tuệ nhãn,

Không thể gọi giải thoát,

Không nói việc làm xong,

Cũng không nói hết thảy,

Chơn thật thành tri giác;

Vì đã biết chơn đế,

Tự biết được giải thoát,

Tự biết việc làm xong,

Tự biết Đẳng chánh giác...”.[176]

Phẩm 16 kể lại rằng:

Lúc năm Tỳ-kheo ấy,

A-thấp và Ba-thệ, v.v…

Nghe biết tiếng pháp kia,

Bỗng dưng lòng hỗ thẹn,

Chắp tay càng cung kính,

Chiêm ngưỡng đức Thế Tôn,

Ngài khéo dùng phương tiện,

Đưa người vào chánh pháp,

Cả nhóm năm Tỳ-kheo,

Đắc đạo điều phục căn, ….

Về đêm Ngài kinh hành,

Nghe xướng tiếng não loạn,

Liền gọi Tỳ-kheo đến,

Đây có chỗ an ổn,

Niết-bàn cực thanh lương,

Vắng lặng lìa các não,

Da-xá nghe Phật dạy,

Trong tâm rất hoan hỷ,

Nương lực yểm ly tâm,

Thánh tuệ bỗng khai ngộ,

Như vào ao trong mát,

Cung kính đến chỗ Phật,

Tâm Ông đầy dục lạc,

Mà nay đã đoạn tận,

Đầy đủ lực căn lành,

Tốc chứng quả La-hán….

Lúc sau mươi Tỳ-kheo,

Vâng lời Phật giảng pháp,

Mỗi vị tuỳ túc duyên,

Đi mọi nơi giáo hoá,

Riêng Thế Tôn du hành,

Đi đến núi Già-xà,

Vào rừng vắng tịch lặng,

Đến tiên nhân Ca-diếp,

Vị có hầm lửa dữ,

Nơi độc long đang ở,

Núi rừng xanh bao la,

Không một nơi an trú.

Thế Tôn vì giáo hoá,

Xin Ca-diếp tá túc,

Ca-diếp bạch Phật rằng,

Đây không chỗ tá túc,

Chỉ có hầm lửa dữ,

Khéo thanh tịnh trú được,

Nhưng có độc long ở,

Sợ làm tổn hại ngài.

Phật nói chỉ chỗ ấy,

Cần một đêm an trú,

Kia hết lời can ngăn,

Thế Tôn bảo: chớ lo!

Ca-diếp ngại, bạch Phật:

Không muốn chỉ hầm lửa,

Sợ lòng hối kính tiếc,

Vậy tuỳ tiện ý Ngài.

Phật bước xuống hầm lửa,

Ngồi thẳng, chánh tư duy,

Khi độc long thấy Phật,

Giận dữ phun lửa độc,

Lửa toả sáng khắp hầm,

Mà không hại thân Phật,

Hầm bị lửa thiêu rụi,

Thế Tôn vẫn an toạ.

Ví như kiếp hoả khởi,

Cung Phạm thiên sáng rực,

Phạm thiên ngồi ngay thẳng,

Không khiếp cũng chẳng sợ.

Độc long thấy Thế Tôn,

Tướng chói sáng không sợ,

Sanh thiện tâm, dừng độc,

Cúi đầu xin qui y.

Đêm, Ca-diếp thấy lửa,

Thốt lời than quái gỡ!

Người đạo đức như thế,

Mà độc long hoả thiêu!

Ca-diếp cùng quyến thuộc,

Tờ mờ sáng đến xem,

Phật đã hàng độc long,

Đặt gọn trong bình bát,

Họ biết công đức Phật,

Bèn sanh lòng kỳ đặc,

Lâu nay vì kiêu mạn,

Bảo tôn trọng đạo ta!

Phật nghĩ: nay đúng thời,

Biến hiện các thần thông,

Xét tâm họ nghĩ gì,

Biến hoá thích ứng họ,

Khiến tâm kia nhu nhuyến, …

Tuỳ thuận thọ chánh pháp,

Uất-tỳ-lam Ca-diếp,

Có 500 đệ tử, Tuỳ thầy khéo điều phục,

Thứ lớp thọ chánh pháp,

Ca-diếp cùng đồ chúng,

Đều thọ chánh pháp xong,

Còn tiên nhân nuôi vật,

Cùng những dụng cụ lửa,

Đem quăng vào trong nước,

Trôi dạt theo dòng sông,

Na-đề và Gia-xà, v.v…

Hai đệ ở dòng dưới,

Thấy y phục các vật,

Trôi theo dòng loạn xạ,

Cho rằng gặp hoạ lớn,

Lo sợ chẳng hề an,

Hai chúng 500 người,

Theo dòng lên cứu anh,

Thấy anh đã xuất gia,

Các đệ tử cũng thế,

Biết việc chưa từng có,

Mà sinh tưởng kỳ đặc,

Anh nay đã phục đạo,

Ta cũng nên tuỳ thuận,

Cả 3 huynh đệ kia,

Cùng đệ tử quyến thuộc,

Phật vì họ thuyết pháp…”.[177]

“Thế Tôn cùng hội chúng,

Tiến về thành tinh xá,

Sực nhớ vua Ma-kiệt,

Trước khi tu đã hứa,

Nay Ngài đã đến rồi,

Dừng lại nơi rừng cây,

Vua Bình-sa nghe tin,

Cùng hết thảy quyến thuộc,

Cho các sĩ nữ theo,

Đi đến chỗ Thế Tôn.

Xa thấy Như Lai ngồi,

Hàng tâm phục các căn, 

Trừ sạch các niệm tục,

Xuống xe rồi đi bộ;

Cũng như Trời Đế-thích,

Đi đến vua Phạm-thiên,

Trước đảnh lễ chân Phật,

Kính lời vấn an Ngài,

Phật cũng an uỷ vua,

Thỉnh an toạ một bên,

Thời tâm vua yên ổn,

Thích-ca oai lực lớn,

Thắng luôn đức Ca-diếp, v.v…

Nay đều là đệ tử,

Phật biết tâm niệm chúng,

Hướng phía Ca-diếp, hỏi:

“Ông thấy phước lợi gì,

Mà bỏ việc thờ lửa?

Ca-diếp vâng lời Phật,

Khởi thân trước đại chúng,

Quỳ gối và chắp tay,

Lớn tiếng bạch Phật rằng:

“Tu phước thờ thần lửa,

Chịu quả báo luân hồi,

Sanh tử phiền não tăng,

Vì thế con từ bỏ,

Việc tinh cần thờ lửa,

Vì cầu cảnh ngũ dục,

Ái dục tăng không cùng,

Vì thế con từ bỏ.

Thờ lửa tu chú thuật,

Xa giải thoát, thọ sanh;

Thọ sanh là gốc khổ,

Nên liền bỏ, cầu an,

Nghĩ rằng tu khổ hạnh,

Tế tự thiết đại hội,

Là tối thắng đệ nhất,

Mà trái với Chánh đạo,

Vì thế con từ bỏ,

Cầu tịch diệt thù thắng,

Lìa sanh già bệnh chết,

Tận cùng cõi thanh lương,

Vì biết rõ nghĩa này,

Từ bỏ việc thờ lửa”.

Thế Tôn nghe Ca-diếp,

Trình bày việc thấy biết,

Muốn khiến các thế gian,

Thảy sanh lòng tịnh tín,

Liền bảo Ca-diếp rằng:

Bậc Đại sĩ khéo đến,

Phân biệt các thứ pháp,

Mà từ nơi thắng đạo,

Nay đối trước đại chúng,

Hiển công đức thù thắng,

Như trưởng giả giàu lớn,

Mở bày các tạng báu,

Khiến chúng sanh nghèo khổ,

Lớn mạnh tâm nhàm chán.

Lành thay, Tôn giáo lớn!

Chính là đại chúng này…

Ca-diếp là đệ tử.

Sau thu nhiếp thần thông,

Kính lễ chân Thế Tôn.

Phật, Đại sư của con.

Con là đệ tử Ngài,

Phụng giáo nghe hành trì,

Việc làm đã rốt ráo.

Thế gian thảy đều thấy,

Ca-diếp là đệ tử,

Quyết định biết Thế Tôn,

Chơn thật nhất thiết trí,

Phật biết các hội chúng,

Kham vì thọ pháp khí,

Mà khuyên vua Bình-sa,

Đại vương khéo lắng nghe,

Tâm ý và các căn,

Đều là pháp sanh diệt,

Biết sanh diệt đã qua,

Tức là quán bình đẳng,

Bình đẳng quán như vậy,

Tức là rõ biết thân,

Thân là pháp sanh diệt,

Không thủ cũng không xả;

Như rõ biết thân căn,

Vô ngã, vô ngã sở,

Thuần gốc khổ tích tụ,

Khổ sanh mà khổ diệt,

Đã rõ các thân tướng,

Vô ngã, vô ngã sở,

Chính là biết rốt ráo,

Cùng tột cõi thanh lương.

Ta thấy các phiền não,

Trói buộc các thế gian,

Đã thấy vô ngã sở,

Các trói đều được giải,

Không thật thấy bị trói,

Thật thấy thời giải thoát.

Thế gian nhiếp thọ giới,

Tức là tà nhiếp thọ.

Nếu kia thấy có ngã,

Hoặc thường hoặc vô thường,

Thấy nhị biên sinh tử,

Lỗi kia lớn vô cùng.

Chớ cho rằng vô thường,

Tu hành không có quả,

Cũng không thọ thân sau,

Không công mà giải thoát.

Chớ cho pháp là thường,

Không tử sanh trung gian,

Thời đồng với hư không,

Không sinh cũng không diệt.

Chớ cho rằng có ngã,

Lý đáng hết thảy đồng,

Tất cả đều có ngã,

Không nghiệp, mà thành quả.

Nếu có ngã, tác giả,

Không nên khổ tu hành,

Kia có chủ tự tại,

Cần gì tu tạo tác?

Nếu ngã là thường có,

Lý không khắp, biến dịch.

Thấy có khổ lạc tướng,

Sao lại nói là thường?

Biết sanh thời giải thoát,

Xa lìa các trần cấu,

hết thảy ngã thường có,

Dụng gì để giải thoát?

Vô ngã không chỉ nói,

Lý thật, tánh không thật;

Không thấy ngã tạo tác,

Cũng không tạo tác ngã,

Không có hai việc này,

Chơn thật không có ngã,

Không tác giả, tri giả,

Không chủ mà lưu chuyển,

Dòng sanh tử ngày đêm.

Hãy lắng nghe Ta nói,

Sáu căn, sáu cảnh giới;

Nhân duyên, sáu thức sanh;

Ba việc hợp sanh xúc;

Tâm niệm, nghiệp tuỳ chuyển…”.[178]

Phẩm 17 kể lại chuyện những vị đại đệ tử xuất gia. Phẩm 18 nhấn mạnh đến vị trưởng giả Cấp-cô-độc giàu có nổi tiếng cũng như việc Như Lai giáo hoá trở thành người đệ tử chân chính, hộ trì Tam bảo, hộ trì chơn lý và hộ trì chánh pháp. Phẩm 19 kể lại việc hội diện của đức Thế Tôn cùng với vua Tịnh Phạn tại Ca-tỳ-la-vệ. Phẩm 20 kể lại trọng trách giáo đoàn ngày càng đông, đòi hỏi cần có một nơi sinh hoạt có tổ chức quy mô, tránh những kẻ ngoại đạo trà trộn làm mất thanh danh và uy tín của Giáo đoàn; vì thế đức Thế Tôn phải nhận lãnh Tinh xá Kỳ-hoàn. Đây là nơi yên ổn cho Chúng Tăng tu tập.

Phẩm 21 kể lại chuyện đức Thế Tôn dùng trí đức và uy lực để hàng phục voi say. Phẩm 22 kể lại chuyện đức Phật răn đe các Tỳ-kheo cần phải thu nhiếp các căn khi dâm nữ xuất hiện và Ngài đã hàng phục dâm nữ nơi rừng Am-ma-lặc. Nhờ đó dâm nữ khi thấy Phật, liền sinh lòng kính ngưỡng và xin qui y làm đệ tử. Phẩm 23, 24, 25 và 26 diễn tả lại việc giáo hoá của đức Thế Tôn cũng như việc thu nhận những đệ tử trong những ngày cuối của đời Ngài cùng với sự chấn động thiên địa bởi đấng Đạo Sư đã Bát-Niết-bàn. Hai Phẩm cuối cùng mô tả lại cảnh quang sầu thảm ở Ku-si-na-ga cùng với sự tán dương của chư Thiên và hàng đại đệ tử của Ngài cũng như thể hiện sự tôn kính về bậc Đại Giác bắng sự phân bố Xá-lợi vì lợi ích của số đông, vì an lạc cho số đông, vì lợi ích và sự an lạc cho cả chư Thiên và loài người.

Nói chung, cuộc đời và sự nghiệp của đấng Đạo Sư đã được ngài Aśvaghoṣa diễn tả lại rất chi tiết, mà như chúng ta đã từng bắt gặp trong Lalitavistara (Kinh Đại Trang Nghiêm), Mahāvastu (Đại Sự), hay Dīvyāvadāna (Những Chuyện Thí Dụ về Chư Thiên)…

Trên tất cả, Buddhacarita ra đời cùng với Saundara-nanda (Tôn-đà-lợi Nan-đà) và Śārīputra-prakaraṇa (Xá-lợi-phất chi Sở Thuyết), mà nổi tiếng hơn nữa là Mahāyānaśraddhotpāda-śāstra (Luận Đại Thừa Khởi Tín) của Aśvaghoṣa. Chính Aśvaghoṣa, một Tăng sĩ Phật giáo, một đại triết gia, một nhà thi sĩ của Phật giáo, một nhà thành lập hệ thống của Phật giáo Đại thừa đầu tiên, đã bắt đầu cho một nhựa sống mới, một kỷ nguyên mới,  khai mở một thời kỳ mới của nhân loại trong thế giới thi ca bất diệt, một tác phẩm tuyệt tác của lịch sử nền văn chương Saṅskrit. 

 

Chương XI: Mūlamadhyamaka-kārika (Trung Quán Luận) 

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Phật giáo đã chiếm một vị trí trung tâm trong sự phát triển của triết học Ấn Độ, nhất là sự ảnh hưởng sâu sắc trong lãnh vực triết học và tôn giáo tại xứ sở đa thần giáo này. Sau Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán), một tác phẩm thi ca tuyệt tác của ngài Aśvaghoṣa, là Mādhyamika-śāstra (Trung Quán Luận) của ngài Nāgārjuna (150-250). Sự ra đời của tác phẩm này đã đánh dấu một bước tiến khá xa trong lịch sử văn chương Saṅskrit, một bộ luận chói sáng nhất và quan trọng nhất trong triết học về “không tánh” (Śūnyātā) của Phật giáo. Nó là một tác phẩm quan trọng nhất và nổi tiếng nhất trong những tác phẩm nổi tiếng của ngài, như: Vigrahavyāvartanī-śāstra (Hồi Tránh Luận), Mahāyāna-prajñāpāramitopadeśa-śāstra (Luận Đại Trí Độ) v.v… Nguồn gốc của Mādhyamika śāstra được ngài Nāgārjuna (Long Thọ) sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ 2 sau CN với 400 bài kệ bằng Saṅskit. Tác phẩm này là nền  tảng chủ yếu của trường phái Trung Quán tại Ấn Độ, kế thừa tư tưởng của Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā sūtra (Bát Thiên Tụng Bát-nhã hoặc Tiểu Phẩm Bát-nhã). Nhưng mãi đến đầu thế kỷ thứ 5, nó mới được dịch sang Hoa ngữ và trở thành tác phẩm nền tảng của trường phái Tam Luận Tông: Mādhyamika-śāstra (Trung Luận), Dvādaśa-dvāra-śāstra (Luận Thập Nhị Môn) và Śata-śāstra (Luận Quảng Bách),  ở Trung Hoa.

Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán) hay Mūla-madhyamaka-kārikā được Phạm Chí Thanh Mục thích, đời Nguyên Nguỵ, Kumārajīva dịch sang Hoa ngữ năm 409 với tựa đề “Trung Luận” hay “Trung Quán Luận”, 4 quyển, đời Diêu Tần, ĐC 30_1564. Ngoài ra, nó được ngài Āsaṅga (Vô Trước) thích, Gautama-Prajñāruci (Cù-đàm Bát-nhã Lưu-chi) dịch với tựa đề “Thuận Trung Luận Nhập Đại Bát-nhã Ba-la-mật Sơ Phẩm Pháp Môn”, 2 quyển, đời Nguyên Nguỵ, ĐC 30_1565. Một bản khác do ngài Sthiramati (An Huệ) tạo, ngài Duy Tịnh dịch với tựa đề “Đại Thừa Trung Quán Thích Luận”, 9 quyển, ĐC 30_1567.

2. Khái Lược về Nội dung:

Sau Buddhacarita nổi tiếng của Aśvaghoṣa_một tác phẩm thi ca nổi tiếng đầu tiên trong lịch sử văn chương Saṅskrit của Phật giáo với nội dung chuyên tải đầy hương vị của chánh pháp_là những kệ tụng bằng Saṅskrit trong bộ Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán) của ngài Nāgārjuna (Long Thọ). Bằng những kệ tụng Saṅskrit trong tác phẩm này, tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) được xiển dương trên lập trường quan điểm của “bát bất”, mà nó chính là biện chứng pháp hùng hồn phủ định triệt để tư tưởng chấp thủ về ngã và pháp của các triết gia ngoại đạo và của những vị Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Vẫn biết tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) đã được đức Phật dạy trong Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã), ngài Long Thọ cũng đã kế thừa tư tưởng ấy bằng cách cho ra đời Mādhyamika śāstra này. Với luận lý nhưng siêu việt luận lý, Mādhyamika śāstra đã nghiễm nhiên trở thành nền tảng thâm thuý và kỳ vĩ của lịch sử luận lý học Phật giáo và nhiếp phục tất cả những Luận lý gia ngoại đạo.

Śūnyatā, một trong những khái niệm trừu tượng nhất mà những triết gia phương Đông và phương Tây đã trở nên choáng ngợp và ngao ngán suốt nhiều thế kỷ qua, đã chứng minh bằng phương pháp phủ định (reductio ad absurdum) như một khuynh hướng giáo dục đánh thức nhằm giải quyết những mâu thuẫn và loại trừ mọi ý niệm nhị biên. Nāgārjuna, vừa là tư tưởng gia vừa là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Độ nói riêng và thế giới nói chung, trên cơ sở của giáo lý nguồn gốc của đức Phật, đã hình thành một hệ thống “luận lý siêu việt luận lý” xuyên qua “biện chứng pháp phủ định” triệt để. Với biện chứng pháp trên lập trường quan điểm của Śvabhāva-śūnya, Śūnyatā (Không tánh), ngài Nāgārjuna không những chỉ bác bẻ những quan điểm sai lầm của những triết gia ngoại đạo mà còn loại trừ những ý/khái niệm nhị biên của các trường phái Hīnayāna (Tiểu thừa) như Śautrāṇtikā (Kịnh Lượng Bộ), Sarvāstivāda/Vaibāsika (Nhất Thiết Hữu Bộ). Ngoài ra śūnyatā, chúng ta có thể thấy trong Mahāyāna-prajñāpāramitopadeśa-śāstra (Luận Đại Trí Độ).

Trên thực tế, Śūnyatā không phải là “hư vô chủ nghĩa” hay giáo điều thuần tuý. Song chúng ta rất khó thẩm thấu được cốt lõi thâm thuý của Śūnyatā. Vì “căn tánh ám độn không có khả năng chánh quán về không tánh, nên tự hại, như người không giỏi chú thuật, không rành bắt rắn độc”.[179]

Toàn bộ Mādhyamika-śāstra được chia ra thành 25 phẩm. Mỗi phẩm có vẻ độc lập nhưng nhấn mạnh biện chứng pháp phủ định triệt để cùng với hệ thống lôgic luận lý siêu việt luận lý đã tiềm tàng như sợi chỉ đỏ xuyên suốt từ đầu đến chí cuối tác phẩm.

3. Lập Trường quan điểm của Nāgārjuna trong Mādhyamika Śāstra:  

Mādhyamika-śāstra trên cơ sở của Svabhāva-śūnya không chỉ bàn luận về nhân quả, sự prapañca, prajtipad (giả danh), mà cũng nhấn mạnh đến hai chân lý: Saṁvṛti satya (Tục đế) và Paramārtha satya (Thắng nghĩa đế). “Bát bất” trong Mādhyamika Śāstra của ngài Nāgārjuna chính là trụ cột, là cốt lõi, là biện chứng pháp hùng hồn, đóng vai trò quan trọng nhất. Từ lập trường quan điểm của “bát bất”, Śūnyatā trong tư tưởng của ngài Long Thọ chính là không tánh của giáo lý Pratītyasamutpāda (Duyên sinh) và cũng là không tánh của Trung đạo. Trong bài kệ đầu tiên của mình đã tỏ lòng tôn kính đức Phật, bậc Đạo Sư tối thượng trong những bậc đạo sư đã dạy giáo lý Duyên sinh, sự huỷ diệt mọi giai tầng cấu trúc tư tưởng trong thế giới hiện tượng, Nāgārjuna nói:

Con cúi đầu lễ Phật,

đã giảng thuyết nhân duyên,

đệ nhất trong các thuyết,

khéo diệt các hí luận”.[180]

Ngài và hoàn toàn thẩm thấu cũng như tán dương giáo lý Duyên sinh trên lập trường quan điểm tuyệt đối, ngài Nāgārjuna đã công bố:

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không một cũng không khác,

Không đến cũng không đi”.[181]

Thế nhưng về bản thể, “bát bất” chỉ là sự phát biểu khác của nguyên lý duyên sinh chứ không có sự khác biệt nào, vì tất cả mọi ý niệm nhị biên đều bị phủ định triệt để trong Śūnyatā. Điều này có nghĩa là “Pháp do các duyên sinh, ta nói tức là không, đó chính là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo[182]. Tất cả các pháp không có tự tánh của riêng nó và sự hiện hữu của tất cả sự vật chính là sự có mặt của tất cả nhân duyên hoà hợp. Ngài Nāgārjuna đã sử dụng bát bất để loại trừ rốt ráo tất cả quan điểm hoặc những tư tưởng sai lầm về ngã và pháp trên cơ sở của Bát-nhã độ. Tương tự, không tánh trong ý nghĩa nhị biên gồm hai lãnh vực, một mặt về lãnh vực động như loại trừ tuyệt đối tất cả mọi chấp thủ sai lầm, và mặt khác về lãnh vực tĩnh như đang hình thành một nguồn trí tuệ thanh tịnh hoàn toàn. Như vậy, Śūnyatā trong ý nghĩa gấp đôi của nó là không phải chủ thuyết hư vô, và toàn bộ hệ thống của Mādhyamika śāstra hay biện chứng pháp siêu việt của nó nhấn mạnh đến một vấn đề duy nhất đó là Svabhāva (Tánh), có thể nhận ra và thẩm thấu xuyên qua Nāma (Danh) và Lakṣaṇas (Tướng). 

4. Nāma (Danh) và Lakṣaṇas (Tướng):

Trong thế giới hiện tượng cũng như quá trình hoạt động của tâm vật lý bên trong của mỗi người, tất cả trạng thái: sanh, trụ, dị, diệt luôn luôn xảy ra trong từng sát-na. Vậy là vô thường. Vô thường là những đặc tính sinh và diệt của tất cả các pháp. Không có qui luật vô thường, thì cũng không có sự hiện hữu của loài hữu tình và vô tình, tức là không có danhtướng. Tuy nhiên, trong vô thường cũng có đặc tính chân thật và siêu việt của vô thường; đây chính là svabhāva-śūnyā (Không tánh) có thể được thẩm thấu và nhận ra xuyên qua danh và tướng. Danh và tướng tức danh/tâm và sắc/vật là sự thu gọn của năm uẩn (sắc uẩn, thọ, tưởng, hành và thức uẩn) của sáu đại (địa đại, thuỷ, hoả, phong, không và thức).

Lakṣaṇas (Tướng) có thể được nhận thức bằng đối tượng định rõ qua sự nhận thức, nhưng không phải bằng một đối tượng không định rõ, vì cả hai sự kiện xảy ra trong cùng một sát-na bằng danh xuyên qua phương tiện của ngôn ngữ; vì ngôn ngữ chỉ là sự hiện hữu trừu tượng mà không có bất kỳ sự vật nào trong chính nó. Cũng thế, chân lý mà một luận lý gia mong muốn đế nhận ra là sự tương xứng giữa tiến trình của sự biểu hiện và tiến trình của thực tại. Khiếm khuyết một trong hai tiến trình này thì không thể được.

Nāma (Danh) chính là sự biểu hiện của Lakṣaṇas (Tướng), nhưng tướng không thể là đối tượng của tri thức mà không có bất kỳ danh nào. Vậy danh đã vay mượn trong đây là bằng phương tiện của ngôn ngữ, mà ngôn ngữ chỉ là một sự hiện hữu tương đối bao gồm nhiều kinh nghiệm nhận thức. Nhưng kinh nghiệm của sự nhận thức thì vô số, hoặc ảo giác hoặc hư cấu, sai hoặc đúng, thì không thể chắc chắn được; còn kinh nghiệm của tri thức có thể chấp nhận được trên cơ sở của trí giác. Nếu trí giác hoàn hảo, thì thật tại chơn thật của tướng phải được hiển bày. Song kinh nghiệm của sự nhận thức và kinh nghiệm của tri thức thì không thể chứng minh cho thực tại chơn thật của tướng. Vì thế, không có kinh nghiệm nào có thể, cũng không có ngôn ngữ nào diễn đạt về thực tại chơn thật của tướng.

Tóm lại, danh thì không thật nhưng không có nó thì thực tại không thể nhận ra. Tương tự, không có hiện tượng thì siêu hiện tượng không thể được hiển bày. Sự thâm thuý của không tánh phải chăng là thế giới đang tiềm ẩn dưới địa tầng của trí năng, tiềm ẩn dưới địa tầng của sự vật sinh khởi độc lập thì rất khó nhận ra, song bằng phương tiện thiện xão của ngôn ngữ, bậc giác ngộ như đức Phật có thế diễn bày bằng ngôn thuyết xuyên qua hai cấp độ chân lý: Tục đế và Thắng nghĩa đế. Để nhận ra hai chân lý này, phải đi vào thế giới biện chứng của Trung Quán.

5. Biện chứng pháp_triệt tiêu mọi ý niệm nhị biên:

Triệt để loại trừ quan điểm nhị biên là phương pháp biện chứng của trung quán. Quan điểm nhị biên thì có thể hữu lý hoặc vô lý, những mâu thuẫn luận lý và phi luận lý mà thường xảy ra trong một tiền đề được cấu trúc bởi ngôn ngữ.[183] Cẩn trọng quán xét về quan điểm nhị biên và loại trừ hoặc giải quyết những mâu thuẫn đó trong cùng một tiền đề là chuẩn mực chính thống và thực tiễn của Trung quán.[184] Một tiền đề phải tổng hợp cả ngôn ngữ và lý lẽ, nếu không thì nó trở nên vô nghĩa. Cùng tột của trí năng tự thức hay trong thâm cung của tiềm thức hoặc nhận thức trực giác đều có đủ công năng phủ định triệt để và loại trừ những mâu thuẫn không thật mà ngôn ngữ chính nó bấy giờ đại diện cho một sự ngẫu nhiên nào đó của thực tại trong một tiền đề được xem như là hợp pháp trong biện chứng pháp. Hễ khi nào ngôn ngữ đã sử dụng để tạo nên một ấn tượng mà có thể phân biệt giữa những ý niệm đúng hoặc sai đang xảy ra trong thực tại; chẳng hạn tiền đề, như: “tất cả các pháp đều là không”.

Để chấp nhận một tiền đề là để chứng minh thực tại năng động của tiền đề ấy xuyên qua ngôn ngữ, và một tiền đề, hễ đã chấp nhận, có nghĩa rằng nó không phải là không thật. Đối với luật mâu thuẫn, vì lẽ đó, nó chỉ là sự diễn đạt của tất cả sự kiện/thật rằng tất cả sự nhận thức (kể cả về khái niệm, tưởng tượng, phán đoán và suy luận) là phân/rẽ đôi và tương đối;[185] đây là sự khiếm khuyết về hiệu quả sống động của ngôn ngữ năng động. Hễ những gì chúng ta cho là mâu thuẫn thuộc luận lý thì cũng bị đóng lại trong một khung sườn tư tưởng cố định vì nó có lẽ được gọi là qui luật đồng nhất. Chẳng hạn, qui luật đồng nhất có nghĩa là:

Mỗi vật trong vũ trụ là riêng biệt, mỗi vật là thực tại chân thật bởi chính nó, và mỗi thực tại rốt ráo là một vật-trong-chính-nó. Đồng nhất nghĩa là sự đồng nhất về sự không thể nhận thức; những sự vật là đồng nhất hoặc tương tợ chỉ xa bằng chúng ta nhận thức những khác biệt của chúng”.[186]

Như vậy, mâu thuẫn thuộc luận lý cũng bị giới hạn trong một khung luận lý mà có thể bị mất đi cái tính năng động của duyên sinh cũng như hiệu quả sống động của ngôn ngữ năng động. Trái lại, sự phủ định có thể chấp nhận như sự phát biểu của ngài Dharmottara (Pháp Thượng) như vầy:

Phủ định được nhận thức như sự vắng mặt của sự trực tiếp tương tợ, sự khác biệt và sự đối lập được nhận thức như sự vắng mặt của sự gián tiếp tương tợ”.[187]

Xa hơn nữa, sự phủ định tránh tạo ra những lỗi vô hạn thực tiễn đang liên quan đến điều không rõ ràng của sự phán đoán vô hạn, hoặc khái niệm vô hạn;[188] vì lẽ đó, nó là một vũ khí bén nhọn và đầy kỹ xão được ngài Long Thọ sử dụng để loại trừ mọi chấp thủ hoặc những ý niệm sai lầm và không thật. Vì lý do này, những sự phổ quát và những phần riêng thì không ngoài 6 sự mâu thuẫn như dưới đây:

1. Nếu sự vật là không, thì sự phát biểu của bạn là không, đang bao quát tất cả sự vật; và một sự phủ định bằng sự phát biểu đó mà nó là không, thì không là điều không có khả năng luận lý. Trong hoàn cảnh này, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không thì ‘không’ là có giá trị.

2. Nếu, mặt khác, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không tức không có giá trị, thì sự phát biểu của bạn là không có giá trị. Nhưng sự phủ định mà nó hình thành lập bởi vì nó là không phải không, thì không có giá trị.

3. Bây giờ, nếu tất cả sự vật là không, nhưng sự phát biểu của bạn bằng sự phát biểu đó bị ảnh hưởng, mà sự phủ định là không phải không, thì sự phát biểu của bạn không được bao gồm trong tất cả sự vật. Sự đề nghị của bạn, lúc ấy, bị mâu thuẫn bởi ví dụ.

4. Nếu, trái lại, sự phát biểu của bạn bao quát trong tất cả sự vật, và nếu tất cả sự vật là không, thì sự phát biểu cũng là không; và vì nó là không, nó không thể thành lập bằng sự phủ định.

5. Chúng ta, lúc đó hãy cho rằng nó là không và có sự phủ định bởi nó: “tất cả sự vật là không”. Nhưng, trong trường hợp đó, tất cả sự vật dù là không, đã sẽ có khả năng thực hiện các hoạt động, mà nó là vô lý.

6. Lúc đó để được chấp nhận rằng, tất cả các sự vật là không và chúng là không có khả năng thực hiện các hoạt động; để sự đề nghị không bị mâu thuẫn bởi thí dụ này. Trong trường hợp đó, tuy nhiên, sự phủ định về bản tánh nội tại của các sự vật bằng sự phát biểu không của bạn thì không có giá trị”.[189]  

Thậm chí ngay cả duyên sinh hẳn phải bị loại trừ bởi chính nó, thực tại chân thật về các đặc tính của các sự vật mới có thể được hiển hiện. Vậy giáo lý duyên sinh, khi đã được chấp nhận, thì có thể chấp nhận toàn bộ sự sinh khởi và sự đoạn diệt của một cái-ngã-trong-chính-sự-vật, nhưng nó chính là duyên sinh, mà cái-ngã-trong-chính-sự-vật ấy trở thành không sinh, cũng không diệt, đó là để nói, nó là śūnyatā. Vì bản chất của sự hiện hữu là śūnyatā, như kệ nói:

Do có nghĩa không, nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu không có nghĩa không, thời tất cả các pháp không thành”.[190]

Từ lập trường quan điểm của śūnyatā, cho thấy rằng không có một vật nào đơn điệu có thể tồn tại một cách độc lập. Nếu mỗi vật-trong-chính-nó có thể tự-nó-hiện-hữu, thì nó phải có bản chất quyết định riêng của nó, nếu vậy, làm thế nào chính nó có thể kết hợp với một cái khác (bản tánh quyết định). Vậy một tiền đề tối thiểu phải bao gồm ba yếu tố: chủ thể, đối tượng và sự vật. Ba yếu tố này không có bất kỳ bản chất quyết định riêng của chúng. Trong sự so sánh tương đối, sự-vật-trong-chính-nó trở nên hoàn toàn (trọn vẹn) hoặc thay đổi, song sự-vật-trong-chính-nó là riêng biệt và bản tánh khác nhau nhưng không tự hiện hữu, nó không trọn vẹn hoặc thay đổi như những gì nó thật sự đang là. Tương tợ, bản chất của ngôn ngữ là riêng biệt và khác nhau nhưng không tự hiện hữu, mặc dù bản chất khác nhau và riêng biệt của ngôn ngữ là có khả năng diễn đạt một ý niệm hoặc đối tượng nào đó như tiền đề “các pháp là không”. Vậy là duyên sinh, vì “cái này sinh thì cái kia sinh”. Thậm chí bản chất của sự hiện hữu cũng là śūnyatā, và śūnyatā là bản tánh quyết định của sự hiện hữu. Như thế, một tiền đề đầy đủ là sự biểu hiện ngôn ngữ sống động có thể biểu hiện tính phủ định: “các pháp là không”, sự yên lặng của ngôn ngữ cũng có thể biểu hiện śūnyatā, như sự yên lặng của đức Phật, của Vimalakīrti (Duy-ma-cật), hoặc của Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), là biện chứng pháp.

Biện chứng”, theo Murti, “là sự vận động tâm linh của tiềm thức; nó có tính thiết yếu cho một sự phê bình về lý lẽ… Biện chứng pháp này là một sự mâu thuẫn phổ quát đang ảnh hưởng đến từng phạm trù của tất cả sự vật”.[191]

Nếu khi nào một tiền đề mà thiếu tính phủ định, thì nó trở nên một khung sườn cứng nhắc và khô khan, chứ không có năng lực sống động và thực tiễn nào. Sự phủ định là một hình thức khác của sự khẳng định. Luận nói:

Các pháp không sinh ra từ chính nó, cũng không sinh ra từ cái khác, cũng không sinh ra từ cả hai; cũng không phải tự nhiên sinh, cũng không do duyên sinh, thế nên biết các pháp vốn vô sinh”.[192]

Vì lẽ đó, một pháp không thể được nói là thật hoặc là không thật, hoặc cả hai, hoặc cũng không cả hai. Điều này cho thấy rằng một vật-trong-chính-nó không có bản chất quyết định nào riêng của nó, đã không có bản chất quyết định nào, thì vật-trong-chính-nó không thể hiện hữu; vì nó là do duyên sinh, là giả danh, là śūnyatā, và cũng được gọi là thật tướng trung đạo. Bản chất của ngôn ngữ cũng lại như vậy. Thế nhưng, do duyên sinh, bản chất của ngôn ngữ trở nên sống động và diễn tả được tính năng động của thật tướng trung đạo, mà nó cũng không thật, cũng không phải không thật. Và càng sống động hơn là thật tướng trung đạo xuyên qua “bát bất” mà nó thâu tóm toàn bộ hệ thống triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận. Nhớ rằng, “bát bất” không hề bị giới hạn trong không-và-thời-gian, cũng không hề bị giới hạn trong bất kỳ ý niệm nào mà từ đó tuệ giác hay đúng hơn là “trung đạo” được tìm thấy. Và đây cũng chính là lập trường quan điểm của triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận.

6. Śūnyatā và Pháp_không sanh không diệt:

Để phủ định sự chấp thủ về tự tánh của các pháp, như ngài Nāgārjuna đã nói rằng “các pháp được sanh ra không phải từ chính nó, cũng không phải từ cái khác, cũng không phải cả hai, cũng không có nhân”. Vậy tất cả các pháp là không sanh; do đó, bất kỳ một sự vật nào lệ thuộc đến nguyên lý duyên sinh thì hoàn toàn không có bất kỳ bản tánh quyết định nào; vì nó là giả danh, cũng được gọi là Śūnyatā.[193] Nếu nói rằng ‘không có nhân nhưng quả của nó cũng hiện hữu’, thì cũng như nói con trai của người đàn bà không sinh, hoặc sừng của con thỏ, … điều này không đúng. Có hai trường hợp không thể được như Luận nói: “Giống như tự tánh của các pháp, không ở trong các duyên, vì không có tự tánh, cho nên tha tánh cũng không”.[194]

Ngài Nāgārjuna đã phản bác 4 duyên, mà các vị Luận sư Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) chủ trương:

Có bốn và chỉ bốn duyên có khả năng sinh ra các pháp, không có duyên thứ năm. Đó là nhân duyên và thứ đệ duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên”.[195]

Lại nữa, Luận nói:

Quả được sanh ra từ duyên, hoặc từ không duyên, hoặc quả cố hữu hoặc không cố hữu trong duyên”.[196] Có hai trường hợp không thể chấp nhận: “(Nhân của) sự vật có khả năng sinh ra quả, có khả năng sinh ra quả được gọi là duyên, nhưng khi quả chưa được sinh ra. Vậy tại sao nó không thể được gọi là không duyên?”.[197]

Tương tự, giống như cái bình được hình thành bởi sự kết hợp các chất liệu và các duyên khác, như: đất sét, nước, công thợ, v.v… thì nó mới đủ duyên hiện hữu, và khi chưa thấy cái bình này, thì biết rằng đất sét, nước, v.v…là các duyên của nó. Nhưng khi cái bình chưa có mặt, thì không thể nói rằng đất sét, nước, v.v… là không duyên. Quả, vì thế, không thể được sanh ra từ duyên. Duyên chính đã không thể, vậy làm thế nào duyên phụ có thể ư?[198] Vì lẽ đó, nó không thể được nói rằng:

Quả đã hiện hữu trước hoặc không hiện hữu trước trong duyên. Vậy tại sao quả đã không thể được gọi là duyên? Nhưng khi quả đã thật sự hiện hữu trước trong duyên rồi, thì duyên không cần thiết”.[199]

Từ lý do này, ngài Nāgārjuna đã khắng định:

Quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên, cũng không cả hai. Vậy làm thế nào nó có thể được gọi là duyên?”.[200]

Lại nữa, “Quả, khi chưa có mặt, thì không thể bị huỷ diệt. Vậy làm thế nào sự huỷ diệt là duyên của cái khác? Do đó, không có đan xen duyên nào trước đó”.[201]

Trên cho thấy rằng tất cả các pháp hữu vi (Saṃskṛti) đều bị huỷ diệt và thay đổi liên tục, ngoại trừ pháp vô vi (Asaṃskṛti) không sinh cũng không diệt. Những pháp vô vi, theo Sarvāstivādins, gồm có ba loại: ākāsa (Hư không vô-vi), Pratisāmkhyanirodha (Trạch diệt vô-vi), Apratisāmkhyanirodha (Phi trạch diệt vô-vi).[202] Nếu cho rằng:

Những pháp thật sự thâm thuý và rốt ráo được đức Phật dạy là vô-vi; vậy làm thế nào chúng đã có thể vốn có sẵn trong duyên vượt trội hơn trước đó?”.[203]

Điều này cho thấy, các pháp mà có vẻ đã định rõ và không định rõ, như: sắc và vô sắc, phiền não và không phiền não, sự và lý, v.v… khi đã thể nhập vào bản tánh của các pháp, thì tất cả đều là Asaṃskṛti (pháp vô-vi), Alakṣaṇa (vô tướng), Śūnyatā (Không tánh). Vì lẽ đó, không pháp nào là duyên vượt trội hơn hẳn mà chúng hiện hữu trong pháp vô vi. Lại nữa, các pháp mà chúng không có tự tánh đều là không thật sự hiện hữu; nếu cho rằng “từ sự có mặt của cái này, cái kia có mặt”,[204] thì không thể được. Kệ nói:

Quả, nói gọn, không thể được sanh ra từ nơi nhân-và-duyên; quả, nói chung, không thể cố hữu (vốn có) trong nhân-và-duyên. Vậy làm thế nào quả đã có thể được sanh ra từ duyên?”.[205]

Trái lại, nói rằng:

Quả không thể hiện hữu trong duyên nhưng được sinh ra từ duyên. Nếu vậy, có phải quả được sinh ra từ không duyên?”.[206]

Nói như thế cũng như ông nói rằng không có đất sét trong bình. Vậy có phải cái bình đáng lý không được sinh ra từ sữa? Nếu “quả trong trường hợp này được sinh ra từ duyên mà nó không có tự tánh, nếu duyên đã không có tự tánh, thì làm thế nào nó đã có thể được nói rằng quả được sinh ra từ duyên?”.[207]

Lại nữa, “quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên. Vậy quả không có mặt, cũng không phải là từ duyên hay từ không duyên?”.[208]

Tóm lại, quả mà được sinh ra từ duyên, không có tự tánh riêng của nó. Nếu duyên không có tự tánh, thì pháp sẽ không có mặt. Pháp, lúc không có mặt, không thể được gọi là duyên có khả năng sinh. Vậy quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên. Nói cách khác, không có quả, cũng không có duyên và không duyên. Ngài Nāgārjuna cốt triệt tiêu hoàn toàn những gì được cấu trúc bởi những quan điểm sai lầm của tâm và tưởng thủ sai lầm của tất cả các pháp.

7. Śūnyatā và Ātman (ngã)_không đến không đi:

Một hành động đang xảy ra ở cùng thời gian, thì không thể được, vì nó bao gồm ba sự kiện: đã đi qua rồi, đã chưa đi và đang đi. Điều này bởi vì:

Hành động đã đi qua rồi thì không còn đi nữa, hành động đã chưa đi thì không thể đi, tách khỏi cả hai hành động này, hành động đi thì không thể được”.[209]

Hành động đi thì không thể tách rời khỏi hành động đã đi rồi và hành động chưa đi; nếu hành động đi gồm cả một nửa đi và một nửa chưa đi, nhưng hành động như thế sẽ không thể được. Nó không thể nói:

Khi đang đi, có hành động đang đi, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đang đi này không thể được”.[210]

Nếu, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đi không có thể được, lúc đó nó có thể được nói rằng trong khi (người đi) đang đi qua, thì việc này cũng giống như những quả (cây) đang hiện hữu trong cái hộp/kết. Vậy là không đúng. Lại nữa,

Nếu hành động đang đi có thể được, thì có hai hành động: hành động đang đi và người đi đang đi”.[211]

Thế nhưng điều này không đúng, vì hành động đang đi thì không thể tách rời khỏi người đi đang đi.

Nếu, đã tách khỏi người đi đang đi, thì hành động của người không có thể được, vì không có hành động đang đi. Vậy làm thế nào đã có thể có người đi đang đi?”.[212] Vậy “người đi không đi, người không đi, dĩ nhiên, cũng không đi, tách rời khỏi cả hai, thì không có người đi thứ ba”.[213]

Lại nữa, “nếu, bằng hành động đang đi, thì người đi đang đi được biết, song người đi đang đi không thể sử dụng hành động đang đi, vì có hai hành động đang đi trong một người đi”.[214]

Như vậy, hành động đang đi trong trường hợp này thì có thể hoặc không có thể, người đi không thể sử dụng ba thao tác (việc đang đi, người đi và chấm dứt) ở cùng thời gian; vì lẽ đó, hành động đang đi, người đi và chấm dứt tất cả đều không thật.

Nói chung, những tranh luận phủ định của ngài Nāgārjuna không ngoài hai vấn đề chính: ātman (ngã) và dharma (pháp). Những chấp thủ sai lầm về ātman và dharma cũng như tất cả tư tưởng chấp thủ sai lầm về ātman và dharma đều bị phủ định hoàn toàn. Tương tự, biện chứng pháp phủ định có thể được áp dụng cho bất kỳ phạm trù khác nhau nào trong những chương chính của bộ Luận này, như sau:

Sự hiện hữu của ātman và dharma là sự hiện hữu của duyên sinh; do đó, ātman không thể hiện hữu một cách độc lập mà không có dharma, và ngược lại. những Phẩm còn lại, để cho dễ hiểu, có lẽ được chia ra thành hai tựa đề chính theo sự phủ định với đặc tính luận lý siêu việt luận lý: Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya) và Sự không thật thể của chủ thể (puggala-nairatmya).

a) Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya):  

Sự có mặt của một con người chính là sự có mặt của duyên sinh; vì một người là sự nhóm họp của năm uẩn. Năm uẩn là không thật (Phẩm 4), cũng vậy sáu xứ (Phẩm 3) và mười tám giới (Phẩm 5). Nói cách khác, sự kết hợp (Phẩm 14) của 18 giới (6 căn, 6 trần, 6 thức) là không thật và luôn thay đổi liên tục. Vậy là vô thường. Những gì bị vô thường chi phối đều là khổ (Phẩm 12). Lại nữa, một con người là 5 uẩn đều không có bất kỳ cái ngã thực thể nào, thì làm thế nào để cho rằng có sự diệt ngã và đoạn tận ngã ô nhiễm? (Phẩm 6). Không có 5 uẩn, vì thế, cũng không có ngã hay linh hồn (Phẩm 9). Không có ngã trong 5 uẩn, người tạo tác và nghiệp (Phẩm 8) chỉ là giả danh; do đó, không có hành động và kết quả của nó (Phẩm 17). Không có hành động và kết quả của nó, cũng không có quả nào trong quá khứ và trong hiện tại (Phẩm 11), cũng không có Như Lai (Phẩm 22).

b) Sự không thật thể của chủ thể (puggala-nairatmya):

Bằng sự phủ định phương pháp quán chiếu vào các pháp trên nền tảng của Bát-nhã trí, thấy rằng các pháp (Phẩm 18) trong thế giới hiện tượng đều hoàn toàn không có tự tánh. Sự sanh khởi, trụ và diệt (Phẩm 7) là những biểu hiện của ba đặc tính của saṃskṛti (pháp hữu vi), vì tất cả các pháp hữu vi là vô thường, ngoại trừ asaṃskṛti (pháp vô-vi). Tưởng thủ sai lầm về tất cả các pháp đều thuộc quan điểm nhị biên, tồn tại hoặc không tồn tại (Phẩm 15). Bất cứ khi quan điểm nhị biên sinh khởi, thì vô minh cũng sinh khởi, từ sự sinh khởi của vô minh, saṇkhāras (các hành) sinh khởi, từ sự sinh khởi của saṇkhāras, vijñānas (thức) sinh khởi… Như vậy kiết sử và sự giải thoát (Phẩm 16) thảy đều được tìm thấy từ hai thái cực của quan điểm sai lầm. Hetu-pratyaya (Nhân và quả) là qui luật của tất cả các pháp. Nó không thể được nói rằng nhân hiện hữu trước trong quả, hoặc quả hiện hữu trước trong nhân; gỗ và lửa (Phẩm 10) cũng có thể được hiểu một cách tương tự như thế. Hetu-pratyaya (Nhân và quả) (Phẩm 20) như đã giải thích ở trước rồi. Thành và Hoại (Phẩm 21) đều chỉ là giả danh, không thật. Độc đạo dẫn đến sự triệt tiêu hoặc loại bỏ mọi kiến giải hay chấp thủ tưởng điên đảo (Phẩm 23) thảy đều là trí giác bất nhị hoặc trí Prajñā (Bát-nhã), bằng trí Bát-nhã ấy, một người có thể thẩm thấu vào cửa ngõ của Śūnyatā (Không tánh).  

8. Śūnyatā_Trung đạo:

 Chân lý tương đối là sự biểu hiện của lãnh vực động: trong khi chân lý tuyệt đối, tĩnh. Dựa vào lãnh vực động, hay chân lý tương đối, thì lãnh vực tĩnh, hay chân lý tuyệt đối có thể được nhận ra. Nói cách khác, tuyệt đối có thể được biểu hiện trong mối liên quan tương đối xuyên qua sự biểu hiện của năng lực sống động của ngôn ngữ năng động, đó là để nói, khi vai trò của ngôn ngữ đại diện cho một chức năng có giá trị và sống động thật sự của thực tại. Chính đức Phật mới thật sự có đủ khả năng ấy, Ngài đã sử dụng phương tiện ngôn ngữ để chỉ ra nguyên lý Duyên sinh mà nó hàm tàng cả chân lý: Tục đế Thắng nghĩa đế. Dù Nāgārjuna phủ định tất cả phạm trù mà được cân nhắc như là giả danh, nó cần phải hiểu một cách chính xác rằng “bát bất” của ngài không những chỉ triệt tiêu tưởng thủ sai lầm về ngã và pháp, mà còn hình thành thật tại tương đối trong thế giới hiện tượng. Vì đặc tính chân thật của tất cả các pháp thì không ngoài mối liên quan tương đối, mà nó chính là thực tại chân thật của duyên sinh, và cũng được gọi là đặc tính chân thật rốt ráo của trí Bát-nhã. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna tuyên bố:

Những ai không biết sự phân biệt giữa hai chân lý, thì không thể biết được bản chất thâm thuý của giáo pháp đức Phật”.[215]

Như vậy, thực tại chân thật của duyên sinh_dù nó chưa có thể diễn đạt trong thế giới hiện tượng_cũng có thể được nhận ra một cách trực tiếp trong mối liên quan tương đối xuyên qua năng lực sống động của ngôn ngữ năng động Nāgārjuna khẳng định: “không dựa vào chân lý tương đối, thì chân lý tuyệt đối không thể được nhận ra”.[216] Thế nhưng, theo ngài Nāgārjuna, “sự cường điệu của ngôn ngữ bị huỷ diệt trong śūnyatā”. (prapancas tu śūnyatāyaṃ nirudhyate // 18_5d) nhưng “không có śūnyatā này thì không có gì được hình thành” (sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // 24_14cd).

Vậy, thực tại chân thật của duyên sinh phải thể nhập vào śūnyatā; śūnyatā hoặc thực tại siêu việt của các pháp chính là Trung đạo. Từ quan điểm này, duyên sinh chính nó phải bị huỷ diệt; cũng như nhờ có qui luật vô thường, mà các pháp đi vào sự hiện hữu; không có nó, không có gì có khả năng hiện hữu. Khi duyên sinh huỷ diệt chính nó, thật tại siêu việt sẽ được nhận ra, đó là để nói, thực tại siêu việt của tất cả các pháp thì không có gì nhưng chính là Trung đạo; nhờ có Trung đạo, mà Niết-bàn mới có thể được đạt đến, đó là để nói rằng đối với một người khát khao để vượt lên trên hoặc thăng hoa từ trạng thái này đến trạng thái khác, từ cấp độ thấp nhất đến cao nhất.

Trung đạo là phương tiện ngôn ngữ duy nhất được đức Phật dạy xuyên qua ngôn ngữ đó mà một người có thể nhận ra thực tại chân thật của duyên sinh như trí giác bất nhị; trí giác bất nhị chính là trí Bát-nhã. Điều này ngài Nāgārjuna đã phát biểu:

Chúng ta công bố rằng bất kỳ pháp nào do duyên sinh thì đó là śūnyatā. Nó là giả danh (sự cẩu trúc của tư tưởng) mà nó cũng chính là Trung đạo”.[217]

Trung đạo cũng được thể hiện rõ trong đoạn văn sau, chúng ta đọc:

Chân lý tuyệt đối trong bản chất của nó và đặc tính thì luôn thuộc nội tại, dù đức Phật có tồn tại hay không tồn tại, được gọi là thường. Chân lý tương đối là không thật, và tất cả đều đi vào không tánh, được gọi là vô. Như Lai đã nói duyên sinh là thường hoặc vô thường, cốt để tất cả chúng sanh nhận thức rằng duyên sinh thì cũng không phải thường cũng không phải vô thường. Đây được gọi là Trung đạo”.[218]

Trong một đoạn văn khác, Trung đạo cũng được mô tả như vầy:

Hiện hữu không hiện hữu là chân lý tương đối; sự sai lầm của không sai lầm được gọi là sự đa dạng của sự hợp nhất. Không hiện hữu hiện hữu là chân lý tuyệt đối; sự không sai lầm của sự sai lầm được gọi là sự hợp nhất của sự đa dạng. Sự hợp nhất của sự đa dạng thì không hợp nhất; sự đa dạng của sự hợp nhất thì không đa dạng. Nó cũng không hợp nhất, cũng không đồng nhất, cũng không da dạng, cũng không khác biệt, cũng không đa dạng; đây chính là Trung đạo”.[219]

9. Śūnyatā_lối vào giải thoát:

Trung-quán-luận, cả ba nhân tố chính này không thể thiếu một đối với một vị Bồ-tát chân chánh, là lập trường quan điểm của duyên sinh. Vì:

Bồ-tát thấy và quán chiếu vào tất cả các pháp được sinh ra từ bốn duyên, nhưng không chấp thủ đến chúng, vì chúng là đặc tính quyết định”.[220]

Lại nữa, Bồ-tát, khi ngồi nơi đạo tràng giác ngộ, thấy và quán chiếu vào 12 chi phần nhân duyên như không gian không có thể bị huỷ diệt.[221] Nhấn mạnh đến 12 chi phần nhân duyên, Luận nói:

Nếu một người chỉ quán chiếu sự không hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến hư vô; nếu một người chỉ quán chiếu sự hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến vô thường. Loại trừ hai thái cực này hay những chấp thủ này, vì lẽ đó, đức Phật dạy rằng mười hai chi phần nhân duyên là śūnyatā… Vượt lên trên những thái cực này, giả danh là trung đạo; do đó, đức Phật dạy mười hai chi phần nhân duyên”.[222]

Điều này cho thấy rằng chấp thủ sự hiện hữu và không hiện hữu rốt ráo phải được triệt tiêu khi ứng dụng bát bất của Trung Luận cho bốn cấp độ trung đạo. Chúng là: a) sự hiện hữu được xem như chân lý thế gian, trong khi đó sự không hiện hữu như chân lý siêu thế; b) ‘sự hiện hữu và không hiện hữu’ được xem như chân lý thế gian, trong khi đó ‘cũng không hiện hữu cũng không không hiện hữu’ chân lý siêu thế; c) quán xét a) và b) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định cả hai a) và b) như chân lý siêu thế; và d) phủ định c) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định của phủ định c) là chân lý siêu việt. Ở cấp độ thứ tư là đặc thù vì đây là sự phủ định của phủ định, hay nói đúng hơn, đây chính là sự-khẳng-định-được-thanh-lọc-xuyên-qua-phủ-định như là biện chứng pháp rốt ráo nhất của Trung quán. Nhờ sự quán chiếu như thế, Bát-nhã có thể được thẩm thấu và nhận ra hoàn toàn. Nên biết rằng một vị Bồ-tát chân chánh với trí tuệ Bát-nhã của mình phải là những vị từ đệ bát Bất động địa trở lên đệ thập Pháp vân địa trong Thập địa.

Đây là cấp độ cao nhất của Đại thừa Phật giáo, trong đó bản tánh của vô minh và của Bát-nhã cũng không phải khác nhau cũng không phải giống nhau, cả hai đều đồng nhất trong cùng đặc tính rốt ráo của các pháp trên cơ sở của trí Bát-nhã. “Thật tại rốt ráo, theo Candrakīrti (Nguyệt Xứng), có thể được nhận ra duy nhất trong trực giác bí mật”.[223] Cùng ý tướng như thế, Luận nói:

Bản chất rốt ráo của vô minh là Bát-nhã. Chấp thủ đến đặc tính của Bát-nhã là vô minh”. Do đó, “bản chất rốt ráo của vô minh là sự thanh tịnh rốt ráo như hư không, không sinh không diệt”.[224]

Tương tợ ý này, ngài Nāgārjuna phát biểu: “Saṃsāra (luân hồi) thì không khác với nirvāṇa (Niết-bàn), và nirvāṇa thì không khác nhau với saṃsāra”.[225]

Như thế trí Bát-nhã thấy thực tại chơn thật của các pháp cũng có nghĩa là thấy sự sanh khởi và sự đoạn diệt của 12 chi phần nhân duyên, và Tứ đế. Trong mười hai chi phần nhân duyên, từ vô minh đến già chết là sự sinh khởi, và từ già chết trở lui vô minh là đoạn diệt. Trong Tứ đế, Khổ và Nguyên nhân của khổ là sự sinh khởi, và sự Diệt khổ và con Đường dẫn tới sự diệt khổ là đoạn diệt. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna nói:

Đức Phật dạy rằng những ai những ai thật sự thấy được qui luật của duyên sinh, thì có thế thấy được Phật cũng như Khổ, Nguyên nhân của nó, sự Diệt khổ và con Đường dẫn đến sự giác ngộ”.[226]

Ngài Nāgārjuna trong Trung Luận của mình đã xem xét và phản biện những quan điểm sai lầm xuyên suốt 27 chương bằng biện chứng pháp phủ định rốt ráo, nhưng Ngài không thế phủ định hoàn toàn những gì đức Phật đã dạy trong những Phẩm cuối như Phẩm Tứ đế, Niết-bàn, và Thập Nhị Nhân Duyên. Nói khác đi, Pratītya-samutpāda (duyên sinh), śūnyatā và Trung đạo thì thể tánh thảy đều bình đẳng. Chúng ta đọc:

Tất cả các pháp làm hưng phấn nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai hưng phấn với śūnyatā này”. (Prabhavati ca śūnyateyaṃ yasya prabhavanti tasya sarvarthaḥ).

“Không có gì hưng phấn ở nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai không hưng phấn với śūnyatā này”. (prabhavati Nāgārjuna tasya kimcin Nāgārjuna prabhavati śūnyatā yasya).[227]

Lời bình của ngài Candrakīrti trên bài kệ này thì tương tự như đã trình bày trong Phẩm 24 của Trung Luận. Theo điều này Candrakīrti phát biểu:

“Con cúi đầu đảnh lễ đức Phật, bậc Vô Thượng Sư, Ngài đã dạy śūnyatā (không tánh), pratītyasamutpāda (duyên sinh) và (Madh-marga)Trung đạo như tương đồng”.[228]

Tóm lại, bằng phương tiện quán chiếu về Trung-quán-luận, một Bồ-tát chân chánh nhận ra rằng không tánh là duyên sinh và cũng là trung đạo. Nói khác đi, thực tại chân thật của duyên sinh trong ý nghĩa tôn giáo rốt ráo nhất của nó là trung đạo thật tướng, śūnyatā, nirvāṇa, một chứng thực chẳng mấy ngẫu nhiên trong thế giới hiện tượng hoặc mối liên quan tương đối thì không có thể đạt được. Dĩ nhiên điều này phải được hiểu như nền tảng của trí Bát-nhã xuyên qua sự quán chiếu vào bản tánh nội tại của các pháp, với sự vắng mặt rốt ráo những ý niệm chấp thủ. Vậy giải thoát đối với một Bồ-tát chân chánh có thể đạt được trong cuộc sống hiện tại.

Nhìn chung, thật đúng như trước đây cả hai ngài Huyền Trang và Nghĩa Tịnh, đều đã hết lòng ca ngợi rằng ‘Long Thọ là một trong bốn mặt trời ở Ấn Độ’; hoặc ‘trong một thời đại, chỉ có một và chỉ một nhân vật quan trọng xuất hiện mà thôi, chứ không có hai’. Thậm chí P.T. Raju, một đại học giả của Ấn giáo, trong tác phẩm Idealistic Thought of India, cũng đã ca tụng rằng ‘Long Thọ là một biện chứng gia, có một không hai trên thế giới’. Như thế, không ngoa để xưng dương và tán thán rằng ngài “Long Thọ là đức đệ nhị Thích-ca”.

Đầu thế kỷ 20, Mūlamadhyamaka-kārikā với 400 kệ tụng bằng Saṅskrit được Kenneht K. Inada dịch sang Anh ngữ và cho xuất bản vào năm 1993. Đây là một sự may mắn trong lãnh vực văn chương Saṅskrit của Phật giáo nói riêng và thế giới nói chung.

 

Chương XII: Biện Trung Biên Luận (Madhyānta-vibhāga)

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Sau thời kỳ xiển dương chánh pháp của nhị vị Tổ sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) và Nāgārjuna (Long Thọ) là thời kỳ tượng pháp mà giáo nghĩa thâm áo của Như Lai đã được Āsaṅga (Vô Trước_310-390) và Vasubandhu (Thế Thân_320-400) phát triển cùng tột đến cực điểm của nó trong nền văn chương Saṅskrit Phật giáo. Thế nhưng, theo truyền thuyết, Maitreya Bodhisattva (Bồ-tát Di-lặc) được cân nhắc như là vị Sơ Tổ của tông Duy thức, còn Āsaṅga và Vasubandhu chỉ là những người kế thừa. Āsaṅga và Vasubandhu, một mặt dựa vào hai kinh nền tảng của Duy thức: Sandhinirmocana (Giải Thâm Mật), Laṅkāvatāra (Lăng-già),[229] mặt khác đã sử dụng những bộ luận, như: Mahāyāna-śūtralaṅkāra (Đại thừa Lăng-già) Madhyānta-vibhāga (Biện Trung Biên) cũng như Yogācāra-bhūmi (Du-già Sư Địa) do Bồ-tát Maitreya đã thuyết, cùng kết hợp với những tác phẩm vốn có của mình, đã đưa trường phái này đến cực điểm của nó trong suốt thời sinh tiền của họ. ‘Yogācāra’ là một thuật ngữ được Āsaṅga mệnh danh; trong khi đó ‘Vijñānavāda’ là một thuật ngữ khác được Vasubandhu đặt tên.[230] Yogācāra (Du-già) thiên trọng nhiều đến vấn đề thực hành; trong khi đó phái Vijñānavāda (Duy thức) nhấn mạnh đến những đặc trưng siêu hình thuộc về những lãnh vực tâm lý và tâm lý triết học của Phật giáo. Āsaṅga (Vô Trước), với pháp bảo đã sẵn có, với sự lãnh hội tư tưởng của ngài Maitreya (Di-lặc) và với khả năng siêu phàm vốn có của mình cùng với sự đóng góp của thiên tài vô tiền khoáng hậu, vĩ đại và chói sáng của người sư đệ: Vasubandhu (Thế Thân), cả hai anh em đã gióng lên những pháp âm vi diệu của đại pháp, đã rống lên tiếng rống hùng hồn của sư tử pháp, hàng phục ngoại đạo, thắp đèn chánh pháp, rưới nước cam lồ, nhiếp hoá quần mê, đồng lên Phật địa, cùng về bảo sở… Kể từ đây Phật giáo lại chuyển mình sang một thời đại mới, một kỷ nguyên mới chói sáng nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.

Hầu hết trong tất cả bộ luận, lập trường quan điểm của ngài Vasubandhu luôn tập trung chung quanh vấn đề con người và thế giới; hoặc nhân sinh quan và vũ trụ quan, nhưng nhấn mạnh đến khunyh hướng tri thức luận và phương thức tu tập quán chiếu vào ngã và pháp. Đối với duy thức, theo hệ thống lớn của Phật giáo, nó thuộc về phái Pháp tướng Duy thức học, hay Pháp tướng tông. Những yếu tố chính liên quan đến duy thức thường thấy xuất hiện trong những bộ luận của đại thừa là Ātman (ngã) và Dharma (pháp), Kleśāvaraṇa (phiền não chướng) và Jñeyavaraṇa (sở tri chướng), aṣṭa-vijñāna (tám thức) và catur-jñāna (tứ trí) v.v… thảy đều dựa vào nghĩa lý tri-svabhāva (tam tánh) để triển khai. Nhưng trí để nhận rõ tam tánh này là Căn bản trí và Hậu đắc trí xuyên qua năng lực thiền-định kiên cố, và cốt lõi cùng tột là nhấn mạnh và quy về ‘duy thức tánh’.

Vijñāna là một chủ đề vô cùng quan trọng và rất sống động đối với những Học giả, Triết gia và Tâm lý gia, v.v… Phật giáo hoặc không Phật giáo trong cánh đồng tâm lý triết học Phật giáo. Nó trình bày vô số lãnh vực đặc thù của thế giới hữu vi (hoặc cảnh giới thế gian) của hàng phàm phu và thế giới vô vi (hoặc siêu thế gian) của bậc Thánh. Thế nhưng, trường phái Duy thức ở Ấn Độ, một mặt vì nó thuộc lãnh vực tâm lý quá siêu hình, cho nên nó khó duy trì và tồn tại lâu dài; mặt khác “vì nó không chủ trương giáo lý Đại thừa chính thống rằng Phật tánh vốn sẵn có trong tất cả loài hữu tình, và nó không hợp nhất giữa hiện tượng với siêu hiện tượng[231]; do đó ở Trung Hoa, nó bị các trường phái Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ chỉ trích gay gắt, vì thế nó suy tàn tại nước này, và mãi đến đầu thế kỷ thứ 20, Thành Duy Thức Thuật Ký của ngài Khuy Cơ, bị mất ở Trung Hoa, được một vị cư sĩ Ou-yang Chien đem từ Nhật Bản đến Trung Hoa vào năm 1901.

Nguồn gốc của Duy thức tông đã được hình thành ở Ấn Độ, sau đó được truyền bá sang Trung Hoa với bộ Mahāyānasamparigraha (Luận Nhiếp Đại Thừa) do ngài Āsaṅga trước  tác, như là giáo lý nền tảng của nó.[232] Chói sáng nhất của Duy Thức tông tại Ấn Độ là do ngài Vasubandhu (Thế Thân) chủ trương với sự trước tác, chú giải và biên soạn 56 tác phẩm.[233] Vì thế cho nên, giáo trình này có lẽ khỏi phải nhắc lại, mà chỉ giới thiệu đến một trong những bộ luận nổi tiếng và rất quan trọng của duy thức do ngài Maitreya Bodhisattva đã thuyết: Madhyānta-vibhāga (Luận Biện Trung Biên).

Madhyānta-vibhāga, nếu so với những bộ luận quan trọng của ngài Vasubandhu, như Vimśatikā (Duy Thức Nhị Thập Tụng), Trimtika (Luận Duy Thức Tam Thập Tụng), Buddhatā (Luận Phật Tánh), Nirvāṇa-śāstra (Luận Niết-bàn), v.v… thì nó là một bộ luận được cổ nhất, mà đặc biệt có dấu tích lịch sử liên quan đến vị sáng lập ra Duy thức tông, Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát). Dù vẫn biết nghĩa lý duy thức đã được Aśvaghoṣa xiển dương trong Mahāyānaśraddhotpāda śāstra (Luận Đại Thừa Khởi Tín), và đặc biệt nó cũng đã được đức Như Lai đã dạy trước đó trong Sandhinirmocana-sūtra (Kinh Giải Thâm Mật) và Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già).

Đối với Madhyāntavibhāga, nó gồm có 3 bản dịch và may mắn là bản Saṅskrit cũng đang hiện còn. Bản thứ nhất với tựa đề Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung Biện Luận Tụng_cũng được gọi là Biện Trung Biên Tụng, Trung Biên Phân Biệt Tụng, hay Trung Biên Tụng) do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát) thuyết, 1 quyển, đời Đường, ngài Huyền Tráng dịch, ĐC 31_1601. Bản thứ hai với tựa đề Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận_hay Ly Tích Ảnh Trung Luận) do ngài Vasubandhu tạo, ngài Huyền Tráng dịch, 3 quyển, ĐC 31_1600. Bản thứ ba với tựa đề Trung Biên Phân Biệt Luận do ngài Vasubandhu tạo, ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch, 2 quyển, ĐC 31_1599. Cũng có một bản khác do ngài Khuy Cơ soạn với tựa đề Biện Trung Biên Luận Thuật Ký_hay Biện Trung Biên Luận Sớ), 3 quyển, ĐC 44_1835. Ngoài ra, còn có một bộ luận khác cùng tựa đề với bản thứ nhất Madhyāntavibhāga-kārikā do ngài Sthiramati (An Huệ) bàn về lời bình của ngài Vasubandhu, nhưng hiện chỉ có trong bản của Tây Tạng, chứ không có bản Hoa ngữ.

Trong những bản dịch này, bản thứ nhất là bản gốc do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát) thuyết, nhưng bản thứ hai của ngài Vasubandhu cũng không kém phần quan trọng_cả hai bản dịch này đều có 7 phẩm với nội dung và tựa đề na ná như nhau. Do đó, đáng chú ý là bản dịch thứ hai; vì nội dung của nó chính là những lời dạy của Maitreya Bodhisattva và càng đặc biệt hơn nữa là bộ luận này có kèm theo lời bình cũng như kiến giải sở ngộ của ngài Vasubandhu (Thế Thân) . Kết hợp những giá trị về phương diện lịch sử và nội dung chuyên tải và thiên trọng về nghĩa lý duy thức, cùng với sự đóng góp công tâm lớn lao và trí tuệ siêu việt của Bồ-tát Thế Thân; vì những lý do này, trong những bản dịch vừa nêu trên, bản dịch thứ hai được xem như quan trọng nhất mang tính kế thừa và sáng tạo sẽ được trình bày như dưới đây.

2. Khái lược về Nội dung:

Trong lịch sử văn chương Saṅskrit của Phật giáo, ngoài hai vị Tổ trứ danh Aśvaghoṣa (Mã Minh) và Nāgārjuna (Long Thọ) với hai tác phẩm Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán) và Mādhyamika (Trung Quán Luận) nổi tiếng như đã nói ở trước, còn có rất nhiều vần thơ, kệ tụng và thậm chí cả văn xuôi Saṅskrit thuần tuý của trường phái Pháp Tướng Tông. Có rất nhiều tác phẩm của ngài Maitreya, Āsaṅga và Vasubandhu, họ là những danh nhân nổi tiếng, những tâm lý gia tinh thông siêu việt, những nhân vật lịch sử chói sáng trên thế giới và cũng là những vị được cân nhắc như bậc Tổ chói sáng nhất của cả Pháp Tướng Tông và Du-già Tông trong lãnh vực tâm lý, tâm lý triết học và thực nghiệm tâm linh của Phật giáo Đại thừa. Một trong những tác phẩm quan trọng và nổi tiếng của ngài Vasubandhu (Thế Thân) là Madhyānta-vibhāga-śāstra (Biện Trung Biên Luận). Bằng những bài kệ có kèm theo những dòng văn xuôi như là quan điểm và tư tưởng của ngài Vasubandhu, nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều trong việc nghiên tầm về cốt lõi và nội dung chính cùng với phương thức đối trị và đoạn tận chướng; đây chính là mục tiêu để hướng đến Phật quả.

Giống như trong Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán), trước khi trình bày lập trường quan điểm, kiến giải và sở ngộ của mình, ngài Nāgārjuna (Long Thọ) đã cúi đầu đảnh lễ đức Thế Tôn đã dạy giáo lý duyên sinh mà nhờ đó Nāgārjuna đã tác bộ luận ấy. Tương tự, trước khi trình bày quan điểm của mình trong Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận Tụng) luận này, ngài Vasubandhu cũng đã đê đầu đảnh lễ ngài Maitreya, bậc Thầy thông tuệ và khả kính đã thuyết bộ luận Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung Biên Luận Kệ) này, mà nó gồm những kệ tụng thuần tuý, chứ không có văn xuôi.

Toàn bộ Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận Tụng) được chia ra 3 quyển và 7 Phẩm. Song bài này chỉ phiên dịch toàn bộ phẩm thứ nhất của Luận, còn những phẩm còn lại, nội dung sẽ được tóm tắt những ý chính khái quát và cốt lõi quan trọng mà thôi.

Trong Phẩm thứ nhất “Biện Tướng”, giống như ngài Nāgārjuna trước khi tạo Madhyamika śāstra đã cúi đầu đảnh lễ đức Phật, bậc Đạo Sư chói sáng trong tất cả bậc đạo sư, đã dạy giáo lý Pratītayasamutpāda (duyên sinh); cũng vậy, ngài Vasubandhu đã “cúi đầu đảnh lễ bậc Thiện Thệ, đảnh lễ bậc Thầy khả kính đã tạo nên bộ Luận này và Ngài chính là bậc Thầy đã giáo huấn chúng ta (trên phương diện tâm linh và phương thức thực nghiệm tu chứng), vậy chúng ta cần phải nên minh giải rõ nghĩa lý của nó”.

Trước hết là vấn đề an lập cái Thể của Luận. Kệ tụng nói:

“Chỉ do tướng gây chướng ngại (Tánh) viên thành, ở đây cần nên tu tập các phần vị để đối trị, thì mới có thể chứng đắc được quả vị vô thượng thừa”.[234] 

Luận nói rằng Luận này chỉ trình bày về bảy nghĩa như vầy: 1) tướng; 2) chướng; 3) chơn thật; 4) tu đối trị; 5) ở đây tức tu phần vị; 6) đắc quả; và 7) vô thượng thừa. Nay đối trong luận này trước hết biện giải về Tướng của nó. Tụng nói:

Hư vọng phân biệt hữu,

Ư thử nhị đô vô,

Thử trung duy hữu không,          

Ư bỉ diệc hữu thử. (1)[235]

Luận nói: “Hư vọng phân biệt hữu” ấy nghĩa là có sự phân biệt: năng thủ và sở thủ. Cả hai năng thủ và sở thủ thảy đều không, nghĩa là tức nơi sự phân biệt hư vọng này, vĩnh viễn không có hai tánh: năng thủ và sở thủ. “Thử trung duy hữu không” ấy có nghĩa là trong parikalpita (sự hư vọng phân biệt_biến kế sở chấp) chỉ có tánh không mới có thể xa lìa cả năng thủ và sở thủ. “Ư bỉ diệc hữu thử” ấy có nghĩa là nơi nhị biên (năng thủ và sở thủ) kia ở trong không tánh, cũng chỉ có sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) này. Nếu sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) này chẳng phải có, là do vì quán cái kia là không; ngoài cái chẳng phải không, phải như thật biết là có. Nếu như vậy thời có khả năng không bị điên đảo, mà hiển bày rõ cái không tướng. Tụng lại nói:

“Cố thuyết nhất thiết pháp,

Phi không phi bất không,

Hữu vô cập hữu cố,                    

Thị tắc khế trung đạo”. (2)[236] 

Luận nói: “nhất thiết pháp” có nghĩa là các pháp hữu vi và vô vi. Phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) gọi là hữu vi. Nhị thủ (năng thủ và sở thủ) thảy đều bị triệt tiêu trong “Không tánh” gọi là vô-vi. Nương vào cái lý trước đó, cho nên nói rằng tất cả các pháp này đều chẳng phải không cũng chẳng phải không phải không. Do tánh có phân biệt hư vọng về không, cho nên nói “phi không” (chẳng phải không). Do không có cái tánh năng thủ và sở thủ, cho nên nói “phi bất không” (chẳng phải không phải không). Nói ‘có’ ấy có nghĩa là có sự phân biệt hư vọng của không tánh; còn nói ‘không’ ấy có nghĩa là không có hai tánh năng thủ và sở thủ. Lại nữa nói ‘có’ ấy có nghĩa là trong sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) có  Śūnyatā (Tánh không); và vì trong Śūnyatā (Tánh không) có phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp), cho nên nhờ đó mới có thể khế hợp với (nghĩa lý) Mādhyamā pratipad (Trung đạo). Nghĩa là tất cả các pháp chẳng phải thuần một hướng là “phi không” (chẳng phải không), cũng chẳng phải thuần một hướng là “phi bất không” (chẳng phải không phải không). Lý thú vi diệu như thế mới khế hợp với lý trung đạo; cũng khéo phù hợp và thuận với Bát-nhã, v.v… Như đức Phật dạy: “Tất cả các pháp chẳng phải không, chẳng phải có, như vậy đã hiển bày sự phân biệt hư vọng, hữu tướng và vô tướng”. Nay nói về tự tướng này, Tụng nói:

“Thức sanh biến tợ nghĩa,

Hữu tình ngã cập liễu,

Thử cảnh thật phi hữu,   

Cảnh vô cố thức vô”. (3)[237]

 Luận nói: “Biến tợ nghĩa” ấy nghĩa là tợ như sắc, v.v… những sự hiện hữu của tánh cảnh. “Biến tợ hữu tình” nghĩa là tợ thân này và thân khác, sự hiện hữu của năm căn tánh. “Biến tợ ngã” ấy có nghĩa là thức Mạt-na (thức thứ bảy) nhiễm ô cùng tương ưng với ngã si, v.v… (ngã ái, ngã mạn, ngã kiến). “Biến tợ liễu” có nghĩa là ngoài sáu thức rõ biết từng cái tướng thô riêng. “Thử cảnh thật phi hữu” có nghĩa là tợ nghĩa, tợ căn, chứ không có hành tướng; tợ ngã, tợ rõ biết (cái tướng riêng), chứ chẳng phải sự hiển hiện chơn thật, thảy đều chẳng phải là thật có. “Cảnh vô cố thức vô” tức là cái nghĩa sở thủ, v.v… bốn cảnh thảy đều không thật; còn các thức năng thủ cũng chẳng phải thật có. Tụng lại nói:

“Hư vọng phân biệt tánh,

Do thử nghĩa đắc thành,

Phi thật hữu toàn vô,           

Hứa diệt giải thoát cố”. (4)[238]

Luận nói: “Hư vọng phân biệt” là do (chấp thủ) cái nghĩa này, cho nên biết rõ như thật rằng các pháp chẳng phải là thật có. Như cảnh hiện khởi, chứ chẳng phải thật có, cũng chẳng phải hoàn toàn là không. Đối trong đó, hễ còn một chút ít thức bấn loạn sinh khởi, thì làm thế nào mà không chấp nhận cái tánh này hoàn toàn là không. Để chấp nhận vọng thức hoại diệt này thì mới có thể đạt được sự giải thoát. Nếu khác hẳn với sự hoại diệt của thức này, thì sự giải thoát hay trói buộc đều là không; như thế liền trở thành sự phế bỏ, không có sự tạp nhiễm cũng không có sự thanh tịnh. Như vậy là đã nói rõ về tự tướng phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp). Bây giờ nói về cái tướng thu nhiếp này. Chỉ có sự phân biệt hư vọng như thế, tức là có đủ công năng thu nhiếp đầy đủ cả ba loại tự tánh. Tụng nói:

“Duy sở chấp y tha,

Cập viên thành thật tánh,

Cảnh cố phân biệt cố,

Cập nhị không cố thuyết”. (5)[239]

Luận nói: Nương vào cảnh phân biệt hư vọng, cho nên nói có parikalpita-svabhāva (Tánh Biến kế sở chấp). Nương vào tánh phân biệt hư vọng, cho nên nói có paratantra-svabhāva (Tánh y tha khởi). Nương vào cái không năng thủ và sở thủ, cho nên nói có pariniṣpanna-svabhāva (Tánh viên thành thật). Như thế đã nói rõ cái tướng thu nhiếp cả sự phân biệt hư vọng, nhưng cần phải nói về sự phân biệt hư vọng nhập vào phương tiện tướng và vô tướng. Tụng nói:

“Y thức hữu sở đắc,

Cảnh vô sở đắc sanh,

Y cảnh vô sở đắc,

Thức vô sở đắc sanh”. (6)[240]

Luận nói rằng nương vào thức, mà có sự chứng đắc. Trước đối nơi cảnh, mà có (tâm) vô sở đắc sanh khởi. Lại vì nương nơi cảnh vô sở đắc, mà sau đó có cái thức vô sở đắc sanh khởi. Chính nhờ phương tiện đúng đắn mà có thể nhập vào vô tướng, phi năng thủ và sở thủ. Tụng nói:

“Do thức hữu đắc tánh,

Diệc thành vô sở đắc,

Cố tri nhị hữu đắc,

Vô đắc tánh bình đẳng”. (7)[241]

Luận nói: Chỉ khi nào thức sanh khởi, mới biến hiện ra vô số cảnh giới hư vọng tương tợ, thì gọi là có sở đắc. Do cảnh giới được chứng đắc không có thật tánh, cho nên thật tánh có khả năng chứng đắc cũng không. Do khả năng chứng đắc mà có cái thức vô sở đắc. Do cả hai năng thủ và sở thủ có sở đắc bình đằng, mà thành tựu được cái tánh vô sở đắc, hiển hiện và thể nhập vào phương tiện tướng, vô tướng của sự phân biệt hư vọng. Nay lần lượt nói về sự sai biệt và dị tướng môn này. Tụng nói:

“Tam giới tâm, tâm sở,

Thị hư vọng phân biệt,

Duy liễu cảnh danh tâm,

Diệc biệt danh tâm sở”. (8)[242]

 Luận nói: Sự phân biệt hư vọng là tướng sai biệt, tức chỉ cho các tâm và tâm sở của Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Dị tướng môn tức là chỉ cho khả năng rõ biết tổng tướng của cảnh giới gọi là tâm; cũng là khả năng rõ biết cảnh giới riêng gọi là thọ, v.v… các tâm sở pháp. Nay lần lượt nói về cái tướng sanh khởi này. Tung nói:

“Nhất tắc danh duyên thức,

Đệ nhị danh thọ giả,

Thử trung năng thọ dụng,

Phân biệt suy tâm sở”. (9)[243]

  Luận nói: “Duyên thức” có nghĩa là tạng thức, là thức khác sanh ra duyên, còn có tạng thức làm duyên sanh ra cái thức chuyển biến, là ông chủ thọ dụng, cho nên gọi là thọ. Trong các thức này, thọ có khả năng thọ dụng; còn tưởng có khả năng phân biệt, suy nghĩ, tác ý, v.v… các Caittas (Tâm sở) tương ưng hành có khả năng suy luận các thức, cả ba thứ này trợ giúp cho tâm, cho nên gọi là Caittas  (Tâm sở). Nay lần lượt nói về tướng tạp nhiễm. Tụng nói:

“Phú chướng cập an lập,

Tương đạo nhiếp viên mãn,

Tam phân biệt thọ dụng,

Dẫn khởi tịnh liên chuyển. (10)

Hiện tiền khổ quả cố,

Duy thử não thế gian,

Tam nhị thất tạp nhiễm,

Do hư vọng phân biệt”. (11)[244]

Luận nói: “Phú chướng” nghĩa là do vô minh che lấp cái bản tâm chơn thật, làm chướng ngại cái thấy chơn chánh. “An lập” nghĩa là do các hành gieo trồng trong bổn thức, là nghiệp huân tập. “Tương đạo” nghĩa là thức có sự chấp thủ dẫn dắt các loài hữu tình tái sanh trong các cõi. “Nhiếp” nghĩa là danh sắc dung nhiếp tự thể của loài hữu tình. “Viên mãn” nghĩa là sáu nội xứ khiến cho thể của các loài hữu tình được đầy đủ. “Tam phân biệt” nghĩa là xúc có khả năng phân biệt cả ba thứ: căn, cảnh và thức mà chúng tuỳ thuận với ba thọ (khổ, lạc và bất khổ bất lạc thọ). “Thọ dụng” nghĩa là do chi thọ lãnh nạp các cảnh: thuận, nghịch hay chẳng phải cả hai (thuận hay nghịch). “Dẫn khởi” nghĩa là do năng lực của ái sai khiến, nghiệp trước dẫn dắt nghiệp sau mà có sự sanh khởi. “Liên chuyển” nghĩa là do sự chấp thủ sai khiến cho thức duyên theo dục, v.v… liên tục chuyển biến dấy khởi. “Hiện tiền” do năng lực của hữu sai khiến tạo tác ra các nghiệp rồi sau đó có các quả dị thục nơi hiện tiền. “Khổ quả” nghĩa là sanh, già, chết, tánh có sự bức bách do quả bảo của nhân trước kia. Riêng ở đây chỉ nói đến 12 chi hữu. Thế gian bức bách khiến (cho loài hữu tình) không được an ổn.

Ba thứ tạp nhiễm:

1) Phiền não tạp nhiễm nghĩa là vô minh, ái thọ;

2) Nghiệp tạp nhiễm nghĩa là hànhhữu; và

3) Sanh tạp nhiễm nghĩa là các chi khác trong 12 nhân duyên.

Cũng có hai loại tạp nhiễm:

1) Nhân tạp nhiễm nghĩa là nghiệp phiền não; và

2) Quả tạp nhiễm nghĩa là các chi khác.

Bảy thứ tạp nhiễm nghĩa là bảy loại nhân.

1) Điên đảo nhân tức là vô minh;

2) Khiên dẫn nhân, hành;

3) Tương đạo nhân, thức;

4) Nhiếp thọ nhân, danh sắc và sáu xứ;

5) Thọ dụng nhân, xúc và thọ;

6) Dẫn khởi nhân, ái, thủ và hữu; và

7) Yểm bố nhân tức là sanh lão tử.

Các tạp nhiễm này không phải là không do sự phân biệt hư vọng mà sanh khởi.

Trước đây chỉ nói tổng quát, bây giờ nói rõ sự phân biệt hư vọng có 9 loại tướng: 1) hữu tướng; 2) vô tướng; 3) tự tướng; 4) nhiếp tướng; 5) nhập phương tiện tướng và vô tướng; 6) sai biệt tướng; 7) dị môn tướng; 8) sanh khởi tướng; và 9) tạp nhiễm tướng. Như vậy là nói rõ về sự phân biệt hư vọng. Nay lần lượt nói về cái biết không tánh. Tụng nói:

“Chư tướng cập dị môn,

Nghĩa sai biệt thành lập,

Ưng tri nhị không tánh,

Lược thuyết duy do thử”. (12)[245]

 Luận nói: nên biết không tánh của năng thủ và sở thủ, lược nói chỉ do năm tướng này, mới có thể biết được không tánh và tướng của nó ra sao. Tụng nói:

“Vô nhị hữu vô cố,

Phi hữu diệc phi vô,

Phi dị diệc phi nhất,

Thị thuyết vi không tánh”. (13)[246]

Luận nói: “vô nhị” có nghĩa là không có năng thủ và sở thủ. “Hữu vô” có nghĩa là không có hai chấp thủ ‘hữu’ và ‘vô’. Đây tức là hiển bày cái tánh không vô tánh, cho nên cái tướng không này chẳng phải có chẳng phải không. Vì sao gọi là chẳng phải có, chẳng phải không? Vì cả hai đều có. Vì sao gọi là chẳng phải không, chẳng phải có? Vì cả hai đều không. Đây hiển bày cái không tướng chẳng phải có, chẳng phải không. Cái không này cùng với sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) kia chẳng phải khác, chẳng phải một. Nếu khác, thì lẽ ra pháp tánh khác với pháp, vậy trái với chánh lý. Như tánh khổ, v.v… nếu là một, tức chẳng phải là cảnh tịnh trí, cũng chẳng phải cọng tướng. Đây tức hiển bày cái không cùng với sự phân biệt hư vọng, xa lìa cái tướng một và khác (dị). Vậy Dị môn không tánh cần phải nên biết như thế nào? Tụng nói:

“Lược thuyết không dị môn,

Vị chơn như thật tế,

Vô tướng thắng nghĩa tánh,

Pháp giới đẳng ưng tri”. (14)[247]

Luận nói: “không tánh”, nói gọn, có cả dị môn này. Vì sao lại cần phải biết cái nghĩa của dị môn này? Tụng nói:

“Do vô biến vô đảo,

Tướng diệt Thánh trí cảnh,

Cập chư Thánh pháp nhân,

Dị môn nghĩa như thứ”. (15)[248]

Luận nói: trong đây tức là nói đến cái biết không tánh. Nhờ cái nghĩa không biến đổi, cho nên nói là chơn như, thường như chơn tánh; vì không có sự chuyển biến sai khác. Nhờ cái nghĩa không có điên đảo, cho nên nói là thật tế, chẳng phải các sự việc điên đảo nương vào duyên. Nhờ có cái nghĩa tướng diệt, cho nên nói là vô tướng; vì trong đây vĩnh viễn đoạn tuyệt tất cả các tướng. Nhờ có cái nghĩa của cảnh Thánh trí, cho nên nói là Thắng nghĩa tánh, là cái nghĩa sở hành trí thù thắng. Nhờ có cái nghĩa của nhân Thánh pháp, cho nên nói là pháp giới; vì lấy hết thảy Thánh pháp duyên với sự sanh khởi này. Giới ở đây tức là cái nghĩa của nhân vô ngã, v.v… nghĩa ở đây như lý cần phải biết. Vậy sao gọi là cần phải biết sự sai biệt của không tánh? Tụng nói:

“Thứ tạp nhiễm thanh tịnh,

Do hữu cấu vô cấu,

Như thuỷ giới toàn không,

Tịnh cố hứa vi tịnh”. (16)[249]

Luận nói: Sự sai biệt của ‘không tánh’, nói gọn, có hai loại: ly nhiễm và thanh tịnh. Đây có sự nhiễm tịnh do vì phân vị khác biệt, nghĩa là có cấu vị, cho nên nói là tạp nhiễm; còn vượt thoát khỏi sự cấu nhiễm, cho nên nói là thanh tịnh. Tuy trước có sự tạp nhiễm, nhưng sau đó trở lại thanh tịnh, mà chẳng phải chuyển biến thành vô thường. Như thủy giới, v.v… thoát khỏi khách trần; sự thanh tịnh của không cũng lại như vậy, chứ chẳng phải tánh chuyển biến.

Sự sai biệt của ‘không’ này lại có 16 loại: 1) Nội không; 2) Ngoại không; 3) Nội ngoại không; 4) Đại không; 5) Không không; 6) Thắng nghĩa không; 7) Hữu vi không: 8) Vô vi không; 9) Tất cánh không; 10) Vô tế không; 11) Vô tánh không; 12) Bản tánh không; 13) Tướng không; 14) Nhất thiết pháp không; 15) Vô tánh không; và 16) Vô tánh tự tánh không.

Nghĩa ngắn gọn của những loại không này cần phải hiểu như thế nào? Tụng nói:

“Thử thực cập sở thực,

Thử y thân sở trụ,

Năng kiến thử như lý,

Sở cầu nhị tịnh không. (17)

Vi thường ích hữu tình,              

Vị bất xả sanh tử,

Vi thiện vô cùng tận,

Cố quán thử vi không. (18)

Vi chủng tánh thanh tịnh,

Vi đắc chư tướng hảo,

Vi tịnh chư Phật pháp,

Cố Bồ-tát quán không”. (19)[250] 

Luận nói: Năng thực là y vào nội xứ để nói, tức là nội không; sở thực không là y vào ngoại xứ để nói, tức là ngoại không. “Thử y thân” nghĩa là năng thực và sở thực dựa vào thân; vì thân này là không, cho nên gọi là nội ngoại không. Các tập khí thế gian, cho nên nói là nơi an trụ; bề rộng của tướng rất bao la, nên gọi là đại. Không là nơi an trụ, cho nên gọi là đại không. Hễ có khả năng thấy được cái (không) này, thì có nghĩa là trí có khả năng thấy nội xứ, v.v… không. Trí (của) không là không, cho nên gọi là không không. Như lý có nghĩa là Thắng nghĩa, tức sự thực hành như thật. Chơn lý được quán chiếu ở đây tức là không, cho nên gọi là Thắng nghĩa không. Bồ-tát tu hành thì đạt được hai sự thanh tịnh, tức là các thiện pháp hữu vi và vô-vi; vì hai cái không này, cho nên gọi là hữu vi không vô-vi không, vì đối với loài hữu tình thường làm những điều lợi ích, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Tất cánh không. Sanh tử lâu dài miên viễn không có bờ mé trước sau, nhờ quán cái không này, cho nên gọi là Vô tế không. Không quán chiếu là không, liền nhàm chán xả bỏ; vì không nhàm chán xả bỏ sự sanh tử này. Sự quán chiếu sanh tử không có bờ mé này là không, vì tu tập thiện pháp để đạt đến địa vị Vô-dư-y Niết-bàn, cũng không tán loạn hay xả bỏ mà quán chiếu không, cho nên gọi là Vô tánh không. Các chủng tánh của bậc Thánh, tự thể vốn có, chứ chẳng phải huân tập mà thành tựu được, cho nên gọi là Bổn tánh. Bồ-tát vì muốn nhanh chóng chứng đắc sự thanh tịnh này, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Bản tánh không. Bồ-tát vì muốn đạt được tướng hảo của bậc Đại sĩ, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Tướng không. Bồ-tát vì muốn khiến đạt được Thập lực, Tứ vô sỏ uý, v.v… tất cả pháp của Phật đều được thanh tịnh, mà quán chiếu cái không này, cho nên gọi là Nhất thiết pháp không, là cái không thứ 14, tuỳ vào sự an lập riêng. Trong đây vì thuyết gì mà gọi là không? Tụng nói:

“Bổ-đặc-già-la pháp,

Thật tánh câu phi hữu,

Thử vô tánh hữu tánh,

Cố biệt lập nhị không”. (20)[251]

Luận nói: Pudgala (Bổ-đặc-già-la_nhân, con người) và thật tánh pháp đều chẳng phải có, cho nên gọi là vô tánh không. Không tánh này là không, chẳng phải là không tự thể, không lấy không tánh làm tự tánh, cho nên gọi là vô tánh tự tánh không. Trước nói năng thực không, v.v…, vì hiển bày cái không tướng riêng, để lập nhị không. Đây là sự ngăn chặn pháp Pudgala (Bổ-đặc-già-la) tăng trưởng lợi ích mà chấp vào không, nhằm giảm bớt đi sự cố chấp. Như thứ lớp của nó để lập nhị không, như thế đã hiển bày rõ sự sai biệt của không tánh. Vậy thành lập nghĩa này cần nên biết như thế nào? Tụng nói:

“Thử nhược vô tạp nhiễm,

Nhất thiết ưng tự thoát,

Thử nhược vô thanh tịnh,

Công dụng ưng vô quả”. (21)[252] 

Luận nói rằng nếu các pháp không chưa sanh sự đối trị, không dung chứa sự tạp nhiễm, thì hết thảy loài hữu tình không nhờ dụng công nào mà tự nhiên được giải thoát. Nếu các pháp có đối trị đã sanh rồi, mà cũng không thanh tịnh, tức phải nên cầu giải thoát, chớ bận tâm lao nhọc mà chẳng đạt được quả là vậy. Tụng nói:

“Phi nhiễm phi bất nhiễm,

Phi tịnh phi bất tịnh,

Tâm tánh bổn tịnh cố,

Do khách trần sở nhiễm”. (22)[253]

Luận nói rằng thế nào là chẳng phải nhiễm, chẳng phải không nhiễm? Vì tâm tánh vốn tịnh. Thế nào là chẳng phải tịnh, chẳng phải không tịnh? Vì bị khách trần làm ô nhiễm, thì gọi là thành lập không với cái nghĩa sai biệt. Cái nghĩa không trước đây tổng hợp có hai thứ: nghĩa là tướng và sự an lập; tướng lại có hai: nghĩa là không và có. Không tánh có tướng, xa lìa có, xa lìa không, xa lìa khác, xa lìa một, để hình thành cái tướng của không. Nên biết rằng an lập tức là dị môn, v.v…

Tựu trung, từ kệ tụng 1 đến 11 là sự liên quan chính đến sự phân biệt hư vọng hay biến kế sở chấp tự tánh. Từ kệ tụng 12 đến 22 đề cập đến hai tánh (Y tha và Viên thành) và sự liên quan với Śūnyatā (Không tánh). Hẳn nhiên, mối liên quan giữa hai thủ: năng thủ và sở thủ đều được kết hợp chủ yếu trong cả ba tánh. Như vậy, ngay từ Phẩm thứ nhất, thể của luận, đã chuyển tải đầy đủ một mô hình tổng quan về sự hoạt dụng tâm lý cả tướng lẫn tánh, cả nội lẫn ngoại bao quát cả nhân sinh và vũ trụ.

Trên đây là những kệ tụng trong Phẩm thứ nhất của bộ luận Mahyānta-vibhāga (Biện Trung Biên) được ngài Maitreya Bodhisattva thuyết và những lời bình vô cùng quan trọng của ngài Vasubandhu. Sáu Phẩm còn lại, nội dung của chúng sẽ được tóm lược như dưới đây.

Phẩm thứ hai: Biện Chướng. Phẩm này đề cập đến hai loại chướng: Kleśavaraṇa (Phiền não chướng) và Jñeyavaraṇa (Sở tri chướng), hai chướng này tổng nhiếp tất cả các chướng khác. Nguồn gốc của chướng phát sinh từ ái, vô minh và sự bất tín, không thấy được lỗi lầm đã tạo… gây chướng ngại các thiện pháp và tịnh pháp. Không những thiện pháp và tịnh pháp mà các pháp khác, như: thiện, Bồ-đề, hoặc phát bồ đề tâm, hành Bồ-tát hạnh, thập Ba-la-mật…cho đến công đức có thể đạt được ở Thập địa đều có hai chướng xuất hiện, ngăn ngại và che lấp chánh trí. Chướng có vô số, nhưng không ngoài thập chướng, hay nói gọn là hai chướng vừa nêu trên.

Trong Phẩm thứ Ba: Biện Chơn Thật, liệt kê ra những loại thiện pháp, đặc biệt nhấn mạnh đến ba tự tánh: Parikalpita-svabhāva (Biến kế sở chấp tự tánh), Paratantra-svabhāva (Y tha khởi tự tánh) và Paniṣpanna-svabhāva (Viên thành thật tự tánh). Không những Luận nêu lên cảnh giới hiển hiện bên ngoài và những dòng tâm lý đang hiển hiện bên trong, cảnh giới bên ngoài và sự dung nhiếp hỗ tương cả tâm lý bên trong và cảnh giới bên ngoài, thảy đều do nơi tánh biến kế so đo, suy tính, ước lượng phát sinh, mà còn đề cập đến sự vô thường. Tánh vô thường từ nơi Biến kế dấy khởi… Nêu lên cái dụng phân biệt hư nguỵ của Biến kế sở chấp tánh là cốt làm nổi bật lên sự diệu dụng hỗ tương của Tánh y tha và cuối cùng quy về một mối mà sự biểu hiện và tiềm ẩn của nó là Tánh viên thành thật, thanh tịnh viên mãn. Trên cơ sở của Viên thành thật tánh, Luận giúp chúng ta trong sự thực nghiệm và có thể chứng đắc được Căn bản trí và Hậu đắc trí. Ngoài ra, Luận đề cập đến Tứ đế qua cái nhìn của hàng phàm phu (tục đế) và qua lăng kính của bậc Thánh (thắng nghĩa đế), cũng như đưa ra Ba lượng (Hiện lượng, Tỷ lượng và Thánh giáo lượng) để nói đến cái đạo lý cực thành chơn thật của duy thức tánh.

Kế tiếp là Phẩm Biện Tu Đối Trị. Đối với các pháp hữu vi và vô vi, cần phải quán chiếu rõ những tướng trạng hiển hiện của các pháp mà tiền ngũ thức có thể liễu biệt rõ từng cảnh giới đặc thù của chúng. Có muôn vàn cảnh giới biểu hiện tướng trạng của chúng ở ngoại cảnh mà trong sự biểu hiện đó có mối liên quan mật thiết đến các chủng tử ở bên trong tạng thức và sự tác dụng giao thoa cả nội thức và ngoại cảnh xuyên qua sự tư duy của đệ lục ý thức. Luận cũng giúp chúng ta cách nhận diện và những phương thức làm thế nào để phân biện các pháp: hữu vi hay vô vi, bằng cách dụng trí thanh tịnh vô thức để dắt dẫn và giáo hóa tha nhân, mà điều kiện tiên quyết và tối quan trọng là tín thọ Bát chánh, tu tập để đối trị và diệt trừ các chướng ngại nhằm quay về tự tánh thanh tịnh. Được như thế, mới có đủ công năng thoát ly ba cõi.

Phẩm thứ Năm: Biện Tu Phần Vị. Phẩm này chỉ ra mười tám loại phần vị, nhưng tóm tắt lại chỉ có ba loại: bất tịnh, tịnh bất tịnh và thanh tịnh; đây cũng là ba loại của chơn pháp giới. Luận cũng chỉ ra những phần vị cần phải tu tập để nhập vào Gia hành vị cho đến địa vị thanh tịnh, thì mới có thể đạt được phần vị trang nghiêm, phần vị biến mãn, tức là biến mãn khắp Thập địa; đây chính là Thượng vị mà cũng là cốt lõi và mục đích tu tập và quả tối thượng cần phải chứng đắc được trình bày trong Phẩm này.

Phẩm thứ Sáu: Biện Đắc Quả, đề cập đến sự chín mùi của những tập khí đã huân tập từ thời vô thỉ, từ quá khứ đang liên luỹ và kéo dài đến hiện tại và cuối cùng tạo thành quả dị Thục. Ngoài ra, Luận  cũng nêu lên năng lực dắt dẫn của dị thục khiến cho tất cả loài hữu tình phải bị luân chuyển mãi trong vòng luân hồi, sinh diệt và tái sinh trong ba cõi. Kế đó, Phẩm này vẫn tiếp tục lược thuyết về những quả vị khác, sự cứu cánh xuyên qua năng lực thiền-định mà các chướng bị hoại diệt, như sự khích lệ cho việc tinh tấn tu tập.

Phẩm thứ Bảy: Biện Vô Thượng Thừa. Đầu tiên Luận nêu lên ba loại nghĩa vô thượng của Đại thừa: chánh hạnh vô thượng, sở duyên vô thượng và tu chứng vô thượng; trong đó chánh hạnh vô thượng tức là Thập Ba-la-mật, mà Thập Ba-la-mật này có sự sai khác với lục chánh hạnh: tối thắng chánh hạnh, tác ý chánh hạnh, tuỳ pháp chánh hạnh, ly nhị biên chánh hạnh, sai biệt chánh hạnh và vô sai biệt chánh hạnh. Ngoài ra, Luận còn liệt kê giải thích rõ 12 loại của tối thắng chánh hạnh. Tầm quan trọng của 12 loại tối thắng chánh hạnh này trên cơ sở của Thập địa và Phật địa cũng như công hạnh tu tập của hàng Bồ-tát trong Thập độ Ba-la-mật đều có đầy đủ 12 loại tối thắng này. Ngoài Thập độ Ba-la-mật cho hàng Bồ-tát tu tập, Phẩm này còn nhấn mạnh rằng nếu Bồ-tát dụng Văn, Tư, Tu để thành tựu được diệu tuệ bằng cách tư duy về giáo nghĩa của Đại thừa như Bố thí pháp còn được gọi là chánh hạnh tác ý thì cũng thành tựu được ba loại diệu tuệ tư duy Đại thừa và có đủ công năng khiến cho sở cầu được thành tựu viên mãn.

Phẩm này cũng đề cập và giải thích 10 pháp hạnh, nếu một Bồ-tát thành tựu, thì sẽ thu hoạch vô lượng phước đức, tuỳ pháp hạnh trong 10 pháp hạnh có hai thứ: vô tán loạn chuyển biến và vô điên đảo chuyển biến, mà điều này nó nhấn mạnh đến việc hành thiền-định của hàng Bồ-tát. Như Bồ-tát rõ biết bản tánh của pháp giới thanh tịnh như hư không, do đó đối với nhiễm tịnh đều vô chủ và khách trần không còn làm điên đảo. Kế đó Luận đề cập đến sự an vị ban đầu với tánh tịnh tợ hư không, không tăng cũng không giảm, đây chính là diễn thuyết về thập kim cang cú. Chẳng hạn nói về tự tánh có ba: tức là tam tự tánh như đã nói trên, cũng chính là sơ tam cú (ba câu đầu). Thứ lớp còn lại cũng nên biết như thế.[254]

Ngoài ra, Luận nêu lên phương thức tu tập cho loài hữu tình, như: dị tánh, nhất tánh, ngoại đạo và Thanh văn, mà pháp hữu tình thế gian thảy đều có hai: sở trị và năng trị, thường trụ cùng đoạn diệt, năng thủ và sở thủ… Luận còn cho thấy sự phân biệt nhị biên tánh, như: hữu biên và phi hữu biên, sở tịch bố uý và năng tịch bố uý, sở thủ và năng thủ, hữu dụng và vô dụng, v.v… đều thuộc về sự phân biệt nhị biên. Sau cùng, bổn luận này cũng đã nhắc nhở chúng ta về sự sai biệt và vô sai biệt cần phải liễu tri Thập địa, Thập Ba-la-mật, để tu tập và tích luỹ công đức nhằm tăng thượng quả vị chứng đắc và giải toả mọi nghi ngờ. Và kết thúc nội dung của phẩm này, Kệ nói:

Thử luận Biện Trung Biên,

Thâm mật kiên thật nghĩa,

Quảng đại nhất thiết nghĩa,

Trừ chư bất cát tường”.[255]

Thích Kiên Định

Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế

2008, PL2552

 

Nguồn Tư Liệu Tham Khảo:

-Sách Tiếng Việt:

Lê Mạnh Thát, Triết Học Thế Thân, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, Tp. HCM, 2005.

Nội San Trung Tâm Văn Hoá Phật Giáo Liễu Quán-Huế, Số 5_tháng 8-2006 & Số 6_tháng 01-2007.

Suzuki, D.T., Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn dịch, GHPGVN Ban Giáo Dục Tăng Ni, Tp. Hồ Chí Minh, 1992.

Suzuki, D.T., Thiền Luận, Tập III, Trúc Thiên dịch, Nhà Xuất Bản Tp. Hồ Chí Minh, 1992.

Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thành Hội Phật giáo, Tp. Hồ Chí Minh, 1990.

Thích Thanh Từ, Kinh Hoa Nghiêm Giảng Giải, 1998.

Thích Thiện Siêu, Kinh Pháp Hoa giữa các Kinh Điển Đại Thừa,  Tp. Hồ Chí Minh, 1999.

Thích Trí Quang, Pháp Hoa Lược Giải, Tp. Hồ Chí Minh, 1998.

Trung Quán Luận, Thích Thiện Siêu dịch, Nhà Xuất Bản Tp. Hồ Chí Minh, 2001.

 

-Sách Tiếng Anh:

Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā, Edward Conze dịch, The Asiatic Society, Calcutta, 1970.

Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, Publications Division, New Delhi, 1997.

Burrow, T., The Sanskrit Language, Motilal Banarsidass, Delhi, 1995.

Che’n Kenneth, K.S., Buddhism in China_A Historical Survey, Princeton University, New Jersey, 1964.

Conze, Ed., The Prajñāpāramitā Literature, Munshiram Manohalal, Delhi, 2000.

Dutt, N., Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998.

Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998.

Inana. K.K., Mūlamadhyamakakārikā, Indian Books Centre, Delhi, 1993.

Johnston, E.H., Buddhacarita or Acts of the Buddha, Motilal Banarsidass, Delhi, 1995.

Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 2001.

Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, Delhi, 1998.

Nāgārjuna, Vigrahavyāvartanī, Bhattacharya, Kamaleswar dịch, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998.

Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1992.

Pande, G.C., Studies in the Origins of Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1955.

Poussin, L. de L.V., Abhidharmakośabhāsyaṃ, Vol. 1, Pruden L.M. dịch, Asian Humanities, California, 1988.

Sharma, Chandradhar, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 2000.

Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, Delhi, 1996.

Suzuki, K.T., Studies in The Laṅkāvatāra Sūtra, Motilal Banarsidass, Delhi, 1999.

Winternitz, M., History of Indian Literature, Munshiram Manoharlal, Delhi, 1991.

-Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh:

Đại Chính 187, 192, 227, 262,  665, 670, 672, 1509, 1564, 1600, 1824.

CHÚ THÍCH:

[1] Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, tr. 8.

[2] Burrow, T., The Sanskrit Language, Delhi, 1995, tr. 6.

[3] Keith, A.B., Sđd., tr. 8.

[4] Keith, A.B., Sđd., tr. 11-12.

[5] Xem Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, tr. 36-39; cũng xem Akira, H., A History of Indian Buddhism, tr. 79-83.

[6] Keith, A.B., Sđd., tr. 14-15.

[7] Nguồn gốc ly giáo đã xảy ra không những là “Thập sự phi pháp” của nhóm Tỳ-kheo Bạt-kỳ (Xem Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, tr. 37; cũng xem Dutt, N., Buddhist Sects in India, tr. 15-19), mà còn “Ngũ Sự Đại Thiên” như ngài Thế Hữu và Chân Đế đã chỉ ra; có những điểm khác nhau giữa tư tưởng cấp tiến và bảo thủ của Đại Chúng Bộ và sự tranh luận của Theravāda chính thống. Xem Bapat, P.V., Sđd., tr. 87-89; cũng xem Dutt, N., Sđd., tr. 22-32; cũng xem Pande, G.C., Studies in the Origins of Buddhism, tr. 558-560.

[8] Xem Dutt, N., Buddhist Sects in India, tr. 11.

[9] Xem Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, tr. 491; cũng xem Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, tr. 17; và xem Dutt, N., Buddhist Sects in India, tr. 60.

[10] Tham khảo thêm bài tóm tắt với chủ đề “Nguồn gốc và Hương Vị của Nền Văn Hoá Cổ”, Nội San Trung Tâm Văn Hoá Phật Giáo Liễu Quán-Huế, Số 5_tháng 8-2006 & 6_tháng 01-2007.

[11] Tuy cả hai Kinh điển Saṅskrit của Sarvāstivādins và Luật của phái Mahīśāsakas (Hoá/Chúng Địa Bộ) và Mahāsaṅghikas (Đại Chúng Bộ) đã nêu lên những điểm khác nhau với Kinh Tạng Pali, nhưng tựu trung nó cũng được xem như những điều lệ của Tạng Luật.

[12] Xem Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, tr. 491; cũng xem Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, tr. 17; và xem Dutt, N. Buddhist Sects in India, tr. 60.

[13] Xem Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, …, tr. 12; xem Dutt, N. Buddhist Sects in India, tr. 60-1; cũng xem Bapat, P.V., 2500 years of Buddhism, tr. 97-8.

[14] Trong Mahāvastu, ‘một nửa của tác phẩm này bao gồm những chuyện tiền thân của đức Phật, mà nó liên quan đến một phần bắng thể văn xuôi thuần tuý, một phần bằng văn xuôi và kệ tụng pha trộn, đôi khi ban đầu bằng thể văn xuôi, nhưng rồi sau bằng kệ tụng… Nhiều chuyện tiền thân là những bản dịch mà chúng ta có thể tìm thấy trong Jātakas (Những Câu Chuyện Tiền Thân của đức Phật) trong Pali.’ [Winternitz, M., History of Indian Literature, tr. 243].

[15] Dutt, N., Sđd., tr. 69.

[16] Dutt, N., Sđd., tr. 76.

[17] Dutt, N., Sđd., tr. 72.

[18] Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature …, tr. 491.

[19] Xem Winternitz, M., History of Indian Literature, …, tr. 247; cũng xem Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism,.. tr. 18.

[20] Winternitz, M., History of Indian Literature,…, tr. 247; cũng xem Bapat, P.V., 2500 Years … tr. 98.

[21] Xem Dutt, N. Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998, tr. 141.

[22] Sđd., tr. 140.

[23] Sđd., tr. 141-2.

[24] Sđd., tr. 142.

[25] Xem Winternitz, Sđd, tr. 294-5.

[26] Những triều đại kế tiếp như là: Śuṅga do Puṣyamitra thành lập, rồi đến triều đại Kāṇva do Vasudeva thành lập, rồi đến những vị vua Macedonian của Tây Bắc Ấn mà họ là những người đến từ Hy Lạp. Không những chỉ là những vị vua người Hy Lạp, mà còn những người xâm lăng Ấn ở các nước khác như Śakas, Parthians và Kuṣāṇas đã trở thành những người hỗ trợ cho Phật giáo. Xem Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism, tr. 221-232.

[27] Xấp xỉ chừng 5 thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, Phật giáo Ấn Độ được giới thiệu vào vùng đất mới này khoảng hậu bán thế kỷ thứ I sau CN, tức thời Hán Minh Đế. Đặc biệt có 3 Trung tâm Phật giáo nổi tiếng được hình thành dưới triều đại nhà Hán. Ba Trung tâm này là Lạc Dương, Bành Thành (vùng sông Dương Tử ở  Bắc Trung Hoa) và Luy Lâu (bấy giờ ở Việt Nam). Xem Ch’en, Kenneth K.S., Buddhism in China, tr. 41-3.

[28] Xem Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism, …., tr. 247-8.

[29] Năm bộ Nikāya có sự tương đương với bốn bộ A Hàm, chúng được dịch sang Hoa ngữ nhưng những bản dịch bằng tiếng Saṅskrit cho đến nay vẫn chưa thấy đề cập đến, thậm chí cả niên đại của chúng cũng thế. Sự tương giữa Nikâya và A Hàm là như sau:

  1. Dīghanikāya (Trường Bộ) có 34 kinh ~ Trường A Hàm, do Dharmaguptaka dịch, 30 kinh, năm 413 sau CN.
  2. Majjhimanikāya (Trung Bộ), 152 kinh ~ Trung A Hàm, do Sarvāstivāda dịch, 221 kinh, năm 398 sau CN.
  3. Saṁyuttanikāya (Tương Ưng Bộ), 2872 kinh ~ Tạp A Hàm, do Sarvāstivāda dịch, 1362 kinh, năm 443 sau CN.
  4. Aṅguttaranikāya (Tăng Chi Bộ), 2198 kinh ~ Tăng Nhất A Hàm, Mahāsāṅghika dịch (vẫn còn nghi ngờ vì chưa xác định rõ), 471 kinh, năm 384 sau CN.
  5. Khuddakanikāya (Tiểu Bộ), 15 kinh ~ một số tác phẩm độc lập khác mà đã được dịch sang Trung Hoa.

[30] Xem Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism, …., tr. 248.

[31] Edward Conze, The Prajñāpāramitā Literature, tr. 1.

[32] Tuy giả thuyết trên được nhiều học giả thoả thuận, nhưng B. Lamotte xác định rằng nó có nguồn gốc từ Tây Bắc và vùng Khotan; vì Tây Bắc cũng là nơi nhiều tư liệu còn sót lại và được duy trì ở Nepál và Trung Á, hoặc trong những bản dịch của Trung Hoa và Tây Tạng. Đồng ý với B. Lamotte, Ed. Conze cho rằng Bát Nhã đã có một sự thành công vĩ đại ở vùng Tây Bắc vào thời Kuṣāṇa, nhưng theo Mañjuśrimūlakalpa cho biết, dưới thời Kaniṣka, Bát Nhã được hình thành ở Tây Bắc, song không phải nó có nguồn gốc ở đó, và cũng không phải nguồn gốc của nó ở Nam Ấn; vì cả hai giả thuyết trên đều chưa xác định rõ. Edward Conze, Sđd., tr. 4.

[33] Kinh này có lẽ được viết tắt từ Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra (Kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa) mà do nhiều tác giả khác nhau dịch ra tiếng Trung Hoa, như:

1) Thánh Bát Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Nhất Bách Bát Danh Chơn Thật Viên Nghĩa Đà-la-ni Kinh, đời Tống, ngài Thi Hộ dịch, 1 quyển, ĐC 8_230.

2) Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Diêu Tầng, ngài Kumārajīva dịch, 1 quyển, ĐC 8_235.

3) Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Nguyên Nguỵ, ngài Bồ-tát Lưu Chí dịch, 1 quyển, ĐC 8_236, và một bản khác cùng niên đại và tác giả, 1 quyển.

4) Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Trần, ngài Chân Đế dịch, 1 quyển, ĐC 8_237.

5) Kim-cang Năng Đoạn Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Tuỳ, ngài Cấp Đa dịch, 1 quyển, ĐC 8_238.

6) Phật Thuyết Năng Đoạn Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Đường, ngài Nghĩa Tịnh dịch, 1 quyển, ĐC 8_239.

7) Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Đường, ngài Nghĩa Tịnh dịch, 1 quyển, ĐC 8_239.

[34] Kinh này do nhiều tác giả khác nhau dịch ra tiếng Trung Hoa, như:

1) Thật Tướng Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Đường, ngài Bồ-đề Lưu Chí dịch, 1 quyển, ĐC 8_240.

2) Kim-cang Du-già Lý Thú Bát-nhã Kinh, đời Đường, ngài Kim Cương Trí dịch, 1 quyển, ĐC 8_241.

3) Phật Thuyết Biến Chiếu Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Tống, ngài Thi Hộ dịch, 1 quyển, ĐC 8_242.

4) Đại Lạc Kim-cang Bất Không Chơn Thật Tam-ma-gia Kinh, đời Đường, ngài Bất Không dịch, 1 quyển, ĐC 8_243.

5) Phật Thuyết Tối Thượng Căn Bổn Đại Lạc Kim-cang Bất Không Tam-muội Đại Giáo Vương Kinh, đời Tống, ngài Pháp Hiền dịch, 7 quyển, ĐC 8_244.

[35] Kinh này do nhiều tác giả khác nhau dịch ra tiếng Trung Hoa, như:

1) Phật Thuyết Đế Thích Bát-nhã Ba-la-mật Tâm Kinh, đời Tống, ngài Thi Hộ dịch, 1 quyển, ĐC 8_249.

2) Ma Ha Bát-nhã Ba-la-mật Đại Minh Chú Kinh, đời Diêu Tầng, ngài Cưu-ma-la-thập dịch, 1 quyển, ĐC 8_250.

3) Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, đời Đường, ngài Huyền Tráng dịch, 1 quyển, ĐC 8_251.

4) Phổ Biến Trí Tạng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, đời Đường, ngài Pháp Nguyệt Trọng dịch, 1 quyển, ĐC 8_252.

5) Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, đời Đường, do Bát-nhã và Lợi Ngôn dịch, 1 quyển, ĐC 8_253.

6) Đề Kinh như bản số 5), đời Đường, ngài Trí Tuệ Luân dịch,  1 quyển, ĐC 8_254.

7) Đề Kinh như bản số 5), đời Đường, ngài Pháp Thành dịch, 1 quyển, ĐC 8_255.

8) Đường Phạm Phiên Đối Tự Âm Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, ngài Thi Hộ dịch, 1 quyển, ĐC 8_256.

[36] Xem Hirakawa Akira,… Sđd., tr. 319-320.

[37] Xem Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā, Edward Conze dịch, The Asiatic Society, Calcutta, 1970, tr. 1,2 &3. cũng xem Winternitz, Sđd, tr. 317-8. Nếu so với bản dịch của Kumārajīva, ĐC 8_227, tr. 537b, thì cách diễn đạt có hơi khác, nhưng cốt lõi đồng.

[38] Xem Winternitz, M., Sđd.,… tr. 304.

[39] Tát Đàm Phân Đà Lợi Kinh chứ không phải là Tát Vân Phân Đà Lợi Kinh; đây có lẽ do sơ suất hoặc đánh máy nhầm. Xem Thích Thanh Kiểm, Sđd., tr. 9.

[40] Xem Hirakawa, A., Sđd.,… tr. 282-3.

[41] Sđd., tr. 283.

[42] Pháp Hoa Nghĩa Sớ, 12 quyển; Pháp Hoa Huyền Luận, 10 quyển; Pháp Hoa Lược Sớ, 6 quyển; Pháp Hoa Dụ Ý, 2 quyển; Pháp Hoa Luận Sớ, 3 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng dịch. Ngoài ra, còn có Pháp Hoa Huyền Tán, Khuy Cơ dịch, đời Đường, 10 quyển; Pháp Hoa Kinh Yếu Giải, Giới Hoàn dịch, đời Tống, 7 quyển; Giảng Diễn Pháp Hoa Nghĩa, Trí Chứng Đại Sư soạn, thời vua Kummu (Hoàn Võ) Nhật Bản. Xem Thích Thanh Kiểm, Sđd., tr. 13-4.

[43] Pháp Hoa Văn Cú là một trong ba quyển của “Pháp Hoa Tam Đại Bộ”, hai quyển kia là: Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa và Ma Ha Chỉ Quán, Trí Giả Đại Sư dịch và soạn. Xem Thích Thanh Kiểm, Đại Ý Kinh Pháp Hoa, tr. 13.

[44] Winternitz, M., Sđd.,… tr.304.

[45] Xem Hirakawa, A., Sđd.,… tr. 283.

[46] Thay vì trình bày kinh Hoa Nghiêm trước, Bát-nhã sau, và càng đúng hơn là kinh Pháp hoa phải được trình bày vào thời điểm cuối trước khi đức Phật thuyết Kinh Đại Bát Niết-bàn vậy. Do đó, việc trình bày ở đây không chú trọng nhiều đến dòng tư tưởng phát triển theo từng thời kỳ nhưng tạm cứ vào niên đại xuất hiện của những kinh văn mà thôi.

[47] Xem Nariman, J.K., Literary History of Sanskrit Buddhism, ….tr. 72-3.

[48] Sđd., tr. 73-4.

[49] Tham khảo thêm về nghĩa lý và chi tiết: Thích Thiện Siêu, Kinh Pháp Hoa giữa các Kinh điển Đại thừa,  tr. 37-47.

[50] Những Tỳ-kheo này đều là những bậc đại A-la-hán, các lậu đã tận, sạch hết phiền não, tự mình lợi ích, sạch hết kiết sử, tâm được tự tại.

[51] Những Bồ-tát này đối với quả vị Vô thượng Bồ-đề không còn thối chuyển, đều đắc Đà-la-ni, diễn thuyết biện tài vô ngại, thường chuyển pháp luân, cúng dường vô lượng chư Phật, nơi cảnh giới Phật gieo trồng cội đức, thường được chư Phật tán thán, dùng từ tu thân, khéo nhập tuệ Phật, thông đạt đại trí, đến bờ giải thoát; danh xưng nghe khắp vô lượng thế giới, cứu giúp vô số chúng sanh.

[52] Tín thành tựu là “Như thị”; Văn thành tựu, “Ngã văn”; Thời thành tựu, “Nhất thời”; Chủ thành tựu, “Phật trú”; Xứ thành tựu, “Vương-xá thành, Kỳ-xà-quật sơn trung; và Chúng thành tựu, “dữ đại Tỳ-kheo chúng”.

[53] ĐC 262, tr. 5c.

[54] Sđd., tr. 7a.

[55] ĐC 262, tr. 7bc.

[56] Sự hội ngộ vui mừng của tình phụ tử lâu nay xa cách, ngụ ý trỏ sự an lạc và lợi ích khi diện kiến được Phật xuất thế ở thời Hoa-nghiêm. Cha luôn để tâm theo dõi con mình và tìm cách giả trang để gần gũi dắt dẫn; đây có lẽ chỉ cho sự thuyết giảng của đức Phật muốn chúng sanh dễ nắm bắt được tôn chỉ của những kinh như: A-hàm và Phương Đẳng. Trước khi chết, người cha đã muốn giao tất cả gia bảo lại cho con; vốn tính kỹ lưỡng, ông bèn mời tất cả những bằng hữu thân quen đến chứng kiến và cuối cùng tuyên bố với họ rằng toàn bộ gia sản sở hữu của ông nay thuộc về con ông, người cùng tử. Đây có lẽ chỉ cho thời Bát-nhã. Khi biết mình là con ruột và chính thức được nhận lãnh toàn gia bảo vĩ đại ấy thì nó ngụ ý trỏ cho thời Pháp Hoa.

[57] Sđd., tr. 22b.

[58] Sđd., tr. 25c.

[59] Sđd., tr. 29a.

[60] Sđd., tr. 30c.

[61] Sđd., tr. 31c.

[62] Sđd., tr. 35b.

[63] Sđd., tr. 36b.

[64] Sđd., tr. 37b.

[65] Sđd., tr. 42b.

[66] Sđd., tr. 42c.

[67] Sđd., tr. 44c.

[68] Sđd., tr. 45b.

[69] Sđd., tr. 46bc.

[70] Sđd., tr. 47c.

[71] Sđd., tr. 50c.

[72] Sđd., tr. 52c.

[73] Xem Sđd., tr. 54ab.

[74] Sđd., tr. 56c.

[75] Sđd., tr. 61a. Trong 4 Pháp này, pháp thứ 3 hơi khó hiểu. “Nhập chánh định tụ”, theo Hoà Thượng Trí Quang giải thích rằng “tụ” (nhóm người) có 3: Tà định tụ (nhóm người cố định theo tà giáo), Chánh định tụ (nhóm người cố định theo chánh pháp) và Bất định tụ (nhóm người chưa cố định theo tà giáo hay chánh pháp). Chánh định tụ, ở Tiểu thừa là Kiến đạo vị của thừa ấy (tức Tu-đà-hoàn quả), ở Đại thừa là Kiến đạo vị của thừa này (tức Cực hỷ địa). Ngoài ra, nhóm Chánh định tụ lại có những thứ chủng tánh, như: chủng tánh Thanh-văn (đang cố định là Thanh-văn); chủng tánh Bồ-tát (tức đã cố định là Bồ-tát); và chủng tánh bất định (tức chưa phải Thanh-văn cũng chưa phải là Bồ-tát). Vậy, “nhập chánh định tụ” tức là đã nhập vào trong nhóm người cố định theo chánh pháp mà nhóm người này đã thật sự có chủng tánh Bồ-tát. Xem HT. Thích Trí Quang, Pháp Hoa Lược Giải, tr. 906. Trong 4 pháp này, theo HT. Thanh Kiểm, pháp thứ 2 và 4 thuộc về phần tự lực tinh tấn tu hành; còn hai pháp còn lại thuộc về phần tha lực bảo vệ che chở giữ gìn.

[76] Đây có nghĩa là đề cập đến việc quán tâm môn hay hành môn với những cấp độ khác nhau: Tam vô lậu học: tức giới, định và tuệ; hoặc ba pháp: Hoặc, trí và lý; hoặc ba pháp: Quán, cảnh và lý. Nghĩa lý của ba cấp độ này như sau: Giới thuộc đạo đức; tuệ, chính trí; và định, tín niệm. Hoặc là mê vọng; trí, chánh kiến; và lý, cảnh quán chiếu. Ở đây ngụ ý, vận trí để đoạn hoặc, dụng lý để quán chiếu chứng ngộ. Và ba pháp còn lại là: quán, cảnh và lý là điều kiện tất yếu không thể thiếu cho việc quán tâm của Tông Thiên Thai. Xem thêm chi tiết Thích Thanh Kiểm, Sđd., tr. 22-3.

[77] Sđd., tr. 23.

[78]Nhược nhân tán loạn tâm, nhập ư tháp miếu trung, nhất xưng nam mô Phật , giai dĩ thành Phật đạo”. ĐC 262, tr. 9a.

[79]Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ, ư đạo tràng tri dĩ, Đạo Sư phương tiện thuyết”. ĐC 262, tr. 9a.

[80] Vì lý do này cho nên Như Lai đã tuyên bố: “Chư Phật lưỡng túc tôn, tri pháp thường vô tánh, Phật chủng tùng duyên khởi, thị cố thuyết Nhất Thừa”. ĐC 262, tr. 9b.

[81] Winternitz, M., Sđd., tr. 253; cũng xem Nariman, J.K., Sđd., tr. 25.

[82] Bản dịch này chỉ dựa vào tài liệu của hai học giả vừa nêu trên, nhưng người viết chưa tìm thấy trong danh mục kinh của Trung Hoa; cho nên cũng chưa biết nó được gọi là gì ? ĐC mấy ? số mấy ?

[83] Winternitz, M., Sđd., tr. 254.

[84] Nariman, J. K., Sđd., tr. 25-6.

[85] Xem Winternitz, M., Sđd.,… tr. 96-8.

[86] Không tại trung gian có nghĩa là cũng không phải rơi vào chặng giữa của hoại hay đoạn, cũng không phải chặng giữa của sự đắm trước hay chướng ngại.

[87] ĐC 3, 187, tr. 608ab.

[88] ĐC 3, 187, tr. 613a.

[89] Xem trích dẫn của Suzuki, K.T., Studies in The Laṅkāvatāra Sūtra, tr. 4.

[90] Xem Ch’en, Kenneth K.T., Buddhism in China, tr. 88-9.

[91] Sđd.,…tr. 114.

[92] Winternitz, M., Sđd., … tr. 341.

[93] Chuyện kể rằng, khi thuyền đang thuận buồm, gió bỗng dưng ngừng thổi, thuyền phải lênh đênh trên biển khơi. Những thuỷ thủ bấy giờ rất lo lắng về việc không có nước uống. Trước tình cảnh này, ngài dùng phép thuật thần bí để cầu đảo. Chẳng bao lâu gió lại bắt đầu thổi và một trận mưa xối xả đã cứu họ thoát khỏi cơn chết khát. Xem Suzuki, D.T., Sđd., …tr. 4-5; cũng xem bản Việt dịch: Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn, Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, GHPGVN Ban Giáo Dục Tăng Ni, Tp. HCM, 1992, tr. 3.

[94] Xem Suzuki, D.T., Sđd., tr. 4-7; cũng xem việt dịch Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn, sđd., 3-6; cũng xem Winternitz, M., History of Indian Literature, Vol. II, … tr.333.

[95] Winternitz, M., Sđd.,… tr. 333.

[96]  Chúng ta có thể đưa ra hai giả thiết: a) Phải chăng vì Guṇabhadra có nguồn gốc từ Trung Ấn, chứ không phải là người Trung Hoa và b) phải chăng có lẽ Guṇabhadra chỉ là một dịch gia và không có đệ tử kế tục để chứng minh cho một dòng Thiền hay một trường phái.

[97] Xin lưu ý rằng, trong bản của Suzuki ghi là Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) chứ không phải là Dharmakṣema thì có lẽ chưa chính xác. Ngay cả Phật Quang Đại Từ Điển cũng vẫn còn nghi vấn và chưa phân biệt rõ hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm), và hầu như cho đây có thể là một chứ không phải hai nhân vật. Ngay cả cuốn Từ Điển Thuật Ngữ Phật Giáo Trung-Anh cũng chẳng đề cập gì đến Dharmakṣema. Điều này có vẻ không rõ ràng và cũng có thể là sự nhầm lẫn, vì Dharmarakṣa (365-316) cũng có dịch rất nhiều kinh Đại thừa khác, như Mahāparinirvāṇa sūtra (Đại Bát Niết-bàn Kinh), Lalitavistara sūtra (Đại Trang Nghiêm Kinh hay còn được gọi là Thần Thông Du Hý Kinh), Suvarṇaprabhāsottamarājasūtraṃ (Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh)…, nhưng nếu cứ vào Khai Nguyên Lục vừa nêu rằng ngài Dharmarakṣa đến Trung Hoa vào năm 412 là điều vô lý. Do đó, dịch giả bản đầu tiên dường như không phải là Dharmarakṣa mà phải là Dharmakṣema thì có lẽ đúng hơn.

[98] Ngoài ra, về lãnh vực tâm lý triết học chúng ta có thể tìm thấy rõ nét nhất trong Sandhinirmocara sūtra (Giải Thâm Mật Kinh) và một phần lớn tư tưởng trong Sūraṅgama sūtra (Lăng Nghiêm Kinh).

[99] 26 kệ tụng này thuộc về bản dịch của ngài Guṇabhādra, ĐC 16-670, tr. 640ab; vì kệ tụng ấy quá phổ biến. Có thể đối chiếu với 26 kệ tụng trong bản dịch của Śikṣananda, ĐC 16-672, tr. 590bc.

[100] ĐC 16-672, tr. 600b.

[101] Sđd., tr. 600c.

[102] Có 3 loại ý thành thân: 1. Samādhisukhasamāpattimanomayakāya (nhập tam muội lạc ý thành thân); 2. Dharmasvabhāvā-vabodhama-nomayakāya (giác pháp tự tánh ý thành thân); 3. Nikāyasahaja-saṃskārakriyā-manoyakāya (chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân). “Muốn đạt được ‘nhập tam muội lạc ý thành thân’ đòi hỏi hành giả phải nhập Sơ địa, khi đã nhập vào Sơ địa rồi kế đó mới có thể chứng đắc. “Giác pháp tự tánh ý thành thân” là những vị đã thể nhập vào Tam, Tứ, Ngũ địa rồi mới có năng lực tam muội, xa lìa các thứ tâm, tịch nhiên không dao động. Biển Tâm không khởi các sóng thức chuyển biến, thấu suốt cảnh tâm hiển hiện, thảy đều không có sở hữu. “Chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân” là những vị đang trụ trong đệ Bát địa, biết rõ các pháp đều như huyển, như ảnh tượng, chúng chẳng phải do tứ đại tạo cùng tạo tương tợ, hết thảy các sắc tướng đầy đủ trang nghiêm, khắp nơi thể nhập vào cõi Phật, biết rốt ráo tánh của các pháp”.  Sđd., tr. 607bc.

[103] Sđd., tr. 608ab.

[104] Có hai loại tông thú hay pháp tướng tông: Tông thú Pháp tướng (siddhāntanayalakṣṇa) và ngôn thuyết pháp tướng (Deśanānaya-lakṣaṇa). 1) “Tông thú của Pháp tướng tức là pháp tướng về ngôn thuyết; còn Pháp tướng của Tông thú tức là tướng thù thắng được chứng đắc, xa lìa sự phân biệt ngôn ngữ văn tự, thể nhập cảnh giới vô lậu, thành tựu công hạnh tự địa, siêu việt hết thảy sự hiểu biết tư duy bất chánh, hàng phục ngoại đạo, trí tuệ quang sanh”. 2) Ngôn thuyết pháp tướng tức là nói về những giáo pháp của chín bộ, xa lìa tướng: nhất và dị, có và không, v.v…, dụng phương tiện thiện xão, tuỳ tâm chúng sanh, khiến cho họ thể nhập vào pháp này. Sđd., tr. 609a.

[105]Tướng hư vọng phân biệt (Abhūtaparikalpa) tức là tất cả chúng sanh đối với các cảnh giới tự tâm hiện khởi mà không có khả năng liễu đạt và ước tính, năng thủ và sở thủ, hư vọng chấp trước, khởi niệm phân biệt, tuỳ niệm thấy hữu thấy vô, thêm lớn tập khí vọng kiến của ngoại đạo, tâm và tâm sở pháp đồng thời sinh khởi, như ngoại đạo chấp có, mọi thứ có thế chứng đắc, lường tính và chấp trước vào ngã và ngã sở; đây gọi là hư vọng phân biệt”. Sđd, tr. 609b.

[106] Tướng trí thức (Jñānavijñānalakṣaṇa). Trí (Jñāna) có 3 loại: a) Trí thế gian (Laukitajñāna), b) Trí xuất thế gian (Lokottarajñāna) và c) Thượng thượng trí xuất thế gian ((Lokottararamajñāna). Xem chi tiết Sđd., 610b.

[107] Năm pháp ở đây tức là: nimitta (tướng), nāma (danh), saṁkalpa (phân biệt), samyagjñāna (chánh trí) và tathatā (như thị).

[108] Sđd., tr. 620c.

[109] Đoạn tận sở tri chướng (Jñeyāvaraṇa cũng gọi là trí chướng) tức là phải thấy các pháp đều không có tự tánh mới có thể thanh tịnh; đoạn phiền não chướng (Kleśāvaraṇa) tức là phải thấy rõ nhân vô ngã, xả ly ý thức, là bước đầu đoạn trừ được tập khí của tạng thức; đoạn pháp chướng (Dharmāvaraṇa) tức là sự giải thoát khỏi cả sở tri và phiền não chướng thì mới có thể đạt được sự thanh tịnh vĩnh viễn. Xem Sđd., tr. 622b.

[110] Nariman, J. K., Literary History of Sanskrit Buddhism, …tr. 83.  

[111] Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, … tr. 495.

[112] Có cứ liệu dẫn chứng ở phần Footnote, xem Winternitz, M., History of Indian Literature, … tr. 341.

[113] Sđd.

[114] Ch’en, Kenneth K.S., Buddhism in China _A Historical Survey, Princeton Univ., 1964, tr. 88-9.

[115] Sđd., tr. 365.

[116] ĐC 16_665, tr. 417c & 418a.

[117] 1) Biết rõ chánh tà trong mỗi duyên; 2) Biết rõ nghiệp của chúng sanh trong ba đời; 3) Biết rõ những giai đoạn Thiền định giải thoát và Tam muội; 4) Biết rõ căn tánh cao thấp của chúng sanh; 5) Biết rõ sự tham muốn khác nhau của chúng sanh; 6) Biết rõ cảnh giới sai khác của mỗi chúng sanh; 7) Biết rõ chỗ đi và đến của phàm và Thánh, thế gian và xuất thế gian; 8) Biết rõ những nguyên nhân tốt xấu và thọ mạng dài hay ngắn của chúng sanh; 9) Biết rõ sự sinh diệt trong kiếp trước của chúng sanh và cảnh giới Niết-bàn của bậc Thánh; và 10) Tự biết rõ mình đã đoạn tận các lậu hoặc.

[118] 1) Nhất thiết trí (trí biết rõ các pháp thế và xuất thế gian); 2) Lậu tận; 3) Thuyết chướng đạo (thuyết tà vạy làm chướng ngại Thánh đạo); và 4) Thuyết tận khổ đạo (thuyết những pháp có công năng diệt khổ).

[119] 1) Thân không lỗi; 2) Miệng không lỗi; 3) Niệm không lỗi; 4) Không có tâm tưởng khác; 5) Không có tâm bất định; 6) Không có tâm vô tri; 7) Sự mong muốn cứu vớt chúng sanh không giảm; 8) Tinh tấn không giảm; 9) Niệm không giảm; 10) Huệ không giảm; 11) Giải thoát không giảm; 12) Giải thoát tri kiến không giảm; 13) Thân nghiệp hành theo trí tuệ; 14) Khẩu nghiệp hành theo trí tuệ; 15) Ý nghiệp hành theo trí tuệ; 16) Trí biết rõ đời vị lai; 17) Trí biết rõ đời quá khứ; và 18) Trí biết rõ đời hiện tại.

[120] Sđd., tr. 614bc & 615ab.

[121] Sđd., tr. 419c.

[122] Sđd., tr. 420a.

[123] ĐC 16-665, tr. 425ab.

[124] Sđd., 425b.

[125] Sđd., 425c & 426a.

[126] Xem Sđd., tr. 450c, 451abc.

[127] “Tứ sanh đăng ư bửu địa, Tam hữu thác hoá liên trì, hà sa ngạ quỷ chứng Tam Hiền, vạn loại hữu tình đăng Thập địa. Nam mô siêu Thập địa Bồ-tát ma-ha-tát”.

[128] ĐC 286, tr. 498bc.

[129] Sđd., tr. 500a.

[130] Sđd., tr. 500b.

[131] Sđd., tr. 504b. Mười tâm này hơi khác với Mười ý lạc (Śayatā) trong bản Đường của Śīlabhadra. Đó là: 1. Chánh trực (Ārjava) ý lạc; 2. Nhu nhuyến (Mṛḍā) ý lạc; 3. Kham năng (Karmanyā) ý lạc; 4. Điều phục (Damā) ý lạc; 5. Tịch diệt (Śamā) ý lạc; 6. Hiền thiện (Kalyāṇā) ý lạc; 7. Bất tạp (Asaṃsṛṣṭā) ý lạc; 8. Vô cố biến (Anāpakṣā) ý lạc; 9. Thắng diệu (Udārā) ý lạc; và 10 Quảng đại (Māhātmyā) ý lạc. ĐC 287, tr. 542b.

[132] 1) Biết rõ chánh tà trong mỗi duyên; 2) Biết rõ nghiệp của chúng sanh trong ba đời; 3) Biết rõ những giai đoạn Thiền định giải thoát và Tam muội; 4) Biết rõ căn tánh cao thấp của chúng sanh; 5) Biết rõ sự tham muốn khác nhau của chúng sanh; 6) Biết rõ cảnh giới sai khác của mỗi chúng sanh; 7) Biết rõ chỗ đi và đến của phàm và Thánh, thế gian và xuất thế gian; 8) Biết rõ những nguyên nhân tốt xấu và thọ mạng dài hay ngắn của chúng sanh; 9) Biết rõ sự sinh diệt trong kiếp trước của chúng sanh và cảnh giới Niết-bàn của bậc Thánh; và 10) Tự biết rõ mình đã đoạn tận các lậu hoặc.

[133] 1) Nhất thiết trí (trí biết rõ các pháp thế và xuất thế gian); 2) Lậu tận; 3) Thuyết chướng đạo (thuyết tà vạy làm chướng ngại Thánh đạo); và 4) Thuyết tận khổ đạo (thuyết những pháp có công năng diệt khổ).

[134] Hay Bốn vô ngại giải là: pháp (dharma), nghĩa (artha), từ (nirukti) và lạc thuyết (pratibhāna).

[135] ĐC 286, tr. 507a. Mười tâm này hơi khác với bản dịch của Śīlabhadra. Chúng là: 1. Thanh tịnh (śuddha); 2. An trụ (Sthira); 3. yểm ly (Nirviṇṇa); 4. Ly dục (Virāga); 5. Bất thối (Avivarta); 6. Kiên cố (Dṛḍha); 7. Xí nhiên (Uttapta); 8. Dõng kiện (Tṛpta); 9. Thắng diệu (Udāra); và 10. Quảng đại (Mahāymya). ĐC 287, tr. 545a.

[136] Bồ-tát xa lìa các dục ác bất thiện pháp, có giác có quán, ly sanh hỷ lạc, nhập vào Sơ thiền. Diệt giác, diệt quán, nội tâm thanh tịnh, không giác không quán, định sanh hỷ lạc, nhập vào Nhị thiền; vì xa lìa hỷ lạc. Xả niệm an tuệ, thân cảm thọ hỷ lạc của những bậc Hiền Thánh, năng thuyết năng xả, thường nhớ nghĩ đến cảm thọ hỷ lạc, nhập vào Tam thiền; vì đoạn khổ đoạn lạc. Trước diệt hỷ ưu, bất khổ bất lạc, xả niệm thanh tịnh, nhập vào Tứ thiền. ĐC 286, tr. 507c

[137] Bồ-tát vượt qua hết thảy các sắc tướng, diệt hết thảy tướng có đối, không nhớ nghĩ đến các tướng riêng cho nên biết hư không vô biên, tức nhập vào Hư không vô sắc xứ định. Vượt qua hết thảy tướng hư không, biết thức là vô biên, tức nhập vào Thức vô sắc xứ định. Vượt qua hết thảy các tướng thức, biết vô sở hữu (không có vật gì), tức nhập vào Vô sở hữu vô sắc xứ định. Vượt qua hết thảy vô sở hữu xứ, biết phi hữu tưởng phi vô tưởng an ổn, tức nhập vào Vô sắc phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ; vì chỉ tuỳ thuận các pháp hành, nhưng không đắm trước lạc. ĐC 286, tr. 507c & 508a.

[138] Mười pháp minh này hơi khác với bản Đường của Śīlabhadra.  Chúng là: 1. Hữu tình giới tư sát (Sattvadhātu-vicāraṇa) minh nhập; 2. Chư thế giới tư sát (Lokadhātu) minh nhập; 3.  Chơn pháp giới tư sát (Dharmadhātu) minh nhập; 4. Hư không giới tư sát (Ākāśadhātu) minh nhập; 5. Thức giói tư sát (Vijñānadhātu) minh nhập; 6. Dục giới tư sát (Karmādhātu) minh nhập; 7. Sắc giới tư sát (Rūpadhātu) minh nhập; 8. Vô sắc giới tư sát (Ārūpadhātu) minh nhập; 9. Diệu ý lạc tư sát (Udārāśayāvimuktidhātu) minh nhập; và 10. Quảng đại ý lạc giải giới tư sát (Mahātmyāśayāvimuktidhātu) minh nhập. ĐC 287, tr. 547c.

[139] ĐC 286, tr. 511c & 512a.

[140] Sđd., tr. 512b.

[141] ĐC 286, tr. 515a.

[142] Như là không tam muội, tánh không tam muội, đệ nhất nghĩa không tam muội, đại không tam muội, hiệp không tam muội, sanh không tam muội, như thật bất phân biệt không tam muội, nhiếp không tam muội, ly bất ly không tam muội.v.v… vạn không tam muội hiện tiền, vô tướng vô nguyện tam muội cũng như vậy. Sđd., tr. 515c.

[143] Sđd., tr. 521a.

[144] Sđd., tr. 521b.

[145] Sđd., tr. 522a.

[146] Sđd., tr. 522b.

[147] Sđd.

[148] Sđd., tr. 528b.

[149] Những chữ “tánh” vừa nêu của đoạn này là bản dịch của ngài Kumārajīva, tương tợ với chữ “giới” trong bản của ngài Śīlabhadra, như “tập thế gian tánh, tập chúng sanh tánh, tập thức tánh,…tập Niết-bàn tánh, tập tà kiến các phiền não tánh” tức là “tập thế gian giới, tập chúng sanh giới, tập thức giới,…tập Niết-bàn giới, tập tà kiến các phiền não giới”. Chữ giới trong tình huống này khá rõ nghĩa và dễ hiểu hơn. Xem ĐC 286, tr. 519b và ĐC 287, tr. 568c.

[150] ĐC 286, tr. 519c.

[151] Xem Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, tr. 494; xem Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, tr. 79-80.

[152] Việc mang vòng hoa này là theo phong tục của người Ấn. Vòng hoa có khi cùng một loại hoa, có khi nhiều loại hoa khác nhau được kết thành vòng, mà xưa nay vẫn đang còn phổ biến tại Ấn Độ.

[153] Trích từ bản dịch Kinh Hoa Nghiêm của HT. Thích Thanh Từ.

[154] Thế nào gọi là (Bồ-tát hành tâm địa) không cùng tận nơi pháp hữu vi? Nghĩa là không xa lìa lòng đại bi, cũng không xả bỏ lòng đại bi. Phát tâm sâu xa cầu Nhất thiết trí mà không khinh suất lãng quên, giáo hoá chúng sinh trọn không mỏi mệt. Đối với Tứ nhiếp pháp thường nhớ thuận hành theo, hộ trì chánh pháp, không tiếc lẫn thân mạng, làm gieo trồng các thiện căn mà không hề chán mệt, chí thường an trụ vào phương tiện hồi hướng, cầu pháp không hề mỏi mệt, thuyết pháp không hề tiếc lẫn, vì siêng năng cúng dường chư Phật; vào sinh tử mà không hề sợ sệt. Đối với sự vinh nhục, tâm không sinh buồn vui, không khinh kẻ thiếu học, cung kính người có học như cung kính Phật. Những ai rơi vào phiền não thì khiến họ phát khởi chánh niệm. Sống viễn ly lạc mà không lấy đó làm quí trọng. Không đắm trước vào niềm vui của mình, cũng không vui thích niềm vui của người. Ở trong thiền định suy niệm như nơi địa ngục; ở trong sinh tử suy niệm như trong lâm viên; thấy kẻ đến cầu học suy niệm là thầy giỏi; xả bỏ các sở hữu suy niệm như đầy đủ nhất thiết trí; thấy người huỷ phạm cấm giới liền khởi niệm cứu giúp. Đối với sáu ba-la-mật suy niệm là cha mẹ; đối với pháp trợ đạo suy niệm là quyến thuộc; phát tâm gieo trồng thiện căn không có hạn lượng. Dùng các việc nghiêm sức cõi Phật để thành tựu cõi Phật nơi chính mình; hành bố thí vô lượng, đầy đủ các tướng hảo; trừ hết thảy những điều xấu xa, khiến thân miệng ý thanh tịnh…

[155] Thế nào là Bồ-tát (hành tâm) vô trụ nơi pháp vô vi? Nghĩa là quán cái (nghĩa lý) ‘không’ mà không lấy cái không cho là chứng ngộ. Tu học cái vô tướng vô tác mà không lấy cái vô tướng vô tác cho là chứng ngộ. Tu học cái ‘không sinh’ mà không lấy cái ‘không sinh’ cho là chứng ngộ. Quán nơi pháp vô thường mà không chán nản cái cội gốc lành. Quán cái khổ nơi thế gian mà không ghét sinh tử. Quán nơi vô ngã mà không nhàm chán, hối tiếc thân người. Quán nơi tịch diệt mà vĩnh viễn không đoạn diệt. Quán nơi viễn ly mà thân tâm vẫn luôn tu thiện. Quán không có nơi quay về mà quay về hướng thiện pháp. Quán nơi chúng sinh mà dụng cái pháp sanh để gánh vác hết thảy. Quán pháp vô lậu mà không hề đoạn các lậu. Quán vô sở hành mà không hề lấy pháp hành để giáo hoá chúng sinh. Quán cái không phải không mà không xả bỏ lòng đại bi. Quán nhập vào chánh pháp vị mà không hề tuỳ thuận theo tiểu thừa. Quán các pháp hư vọng mà không hề cho rằng vô nhân, vô chủ, vô tướng. Bổn nguyện chưa tròn mà không làm hư dối phước đức thiền định và trí tuệ. Tu tập những pháp như thế, thì được mệnh danh là Bồ-tát không trụ vào pháp vô vi.

[156] Xem Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā-sūtra bản dịch của Kumārajīva, phẩm 27.

[157] Xem D.T.Suzuki, Thiền Luận, Tập III, từ tr. 172-7.

[158] Sđd., tr. 177-190.

[159] Xem thêm chi tiết Sđd., tr. 190-210.

[160] Sđd., tr. 258-9.

[161] HT. Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Hoa, tr. 178-9.

[162]Bát giáo’ xem phần tóm lược trang 63 ở trước.

[163] Về Luận tạng thì rất nhiều, nhưng đáng chú ý nhất là 7 Bộ luận tiêu biểu của Thượng Toạ Bộ như sau:

1. Dhammasaṅgaṇi (Enumeration of Dhammas or Buddhist Psychological Ethics, Liệt Kê về các Pháp hay Đạo Đức Tâm Lý Học Phật giáo); 2. Vibhaṅga (The Book of Analysis, Phân Tích); 3. Kathāvatthu (Points of Controversy, Những Điểm Tranh Luận); 4. Puggalapaññati (Description of Human Types, Mô Tả vể Những Loại Nhân Tính); 5. Dhātukathā (Discourse of Elements, Những Yếu Tố Pháp Giới); 6. Yamaka (Book of Pairs, Luận về Những Cặp (Phạm Trù)); và 7. Paṭṭhāna (Conditional Relations, Nhân Duyên).

Những Bộ Luận tiêu biểu cho Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ là Lục Túc và Phát Trí :

2. Jñānaprasthāna (Phát Trí Luận), 20 quyển, Katyāyanīputra (Ca-đa-diễn-ni-tử) tạo, đời Đường, Huyền Trang dịch, ĐC 1544; 2. Prakaraṇapāda (Phẩm Loại Túc Luận), 80 quyển, Vasumitra (Thế Hữu) tạo, đời Đường, Huyền Trang dịch, ĐC 1542; 3. Vijñānakāya (Thức Thân Túc Luận), 16 quyển, Devaśarman (Đề-bà-thiết-xa) tạo, đời Đường, Huyền Trang dịch, ĐC 1539; 4. Dharmaskandha (Pháp Uẩn Túc Luận), 12 quyển, Maudgalyāyana (Đại Mục-kiền-liên) tạo, Huyền Trang dịch, ĐC 1537; 5. Prajñaptiśāstra (Thí Thiết Luận), 10 quyển, Maudgalyāyana (Đại Mục-kiền-liên) tạo, đời Tống, Pháp Hộ dịch, ĐC 1538; 6. Dhātukāya (Giới Thân Túc Luận), 3 quyển, Vasumitra (Thế Hữu) tạo, Huyền Trang dịch, ĐC 1540; và 7. Saṅgītiparyāya (Tập Dị Môn Túc Luận), 20 quyển, Śāriputra (Xá-lợi-phất) thuyết, Huyền Trang dịch, ĐC 1536.

[164] Có 6 loại luận nghị đã đề cập trong Du-già Sư Địa Luận quyển 15: 1. Ngôn luận: tức chỉ sự luận nghị bằng ngôn ngữ; 2. Thượng luận: luận nghị có tính cách tôn trọng; 3. Tranh luận: tức chỉ việc luận nghị có tính bộc phát và sự phẫn uất; 4. Huỷ báng luận: tức luận nghị bằng ác khẩu; 5. Thuận chánh luận: tức luận nghị chính xác và đúng theo với luận lý; và 6. Giáo đạo luận: tức luận nghị có tính giáo hoá và dẫn dắt số đông.

[165] Ngài dòng dõi Bà-la-môn về sau cải đạo chuyển sang Phật giáo, niên đại của ngài _ có lẽ không đúng như Maurice Winternitz đã đề cập chừng thế kỷ thứ 2 sau CN (History of Indian Literature, tr. 257) _ có lẽ đúng như nhận định của ngài Huyền Trang và Nghĩa Tịnh cũng được nhiều học giả thế giới công nhận là chừng 50 trước CN cho đến 100 sau CN. Xem Johnston, E.H., Buddhacarita or Acts of the Buddha, tr. xvii; cũng xem Nariman, J.K., Literary History of Sanskrit Buddhism, tr. 28.

[166] Xem Johnston, E.H., Buddhacarita or Acts of the Buddha, …tr. xviii và xix.

[167] Xem Winternitz M., History of Indian Literature, Vol. II,… tr. 256. Cũng xem Nariman, Sđd., …tr. 28.

[168] Xem Sharma, Chandradhar, A Critical Survey of Indian Philosophy, …tr. 84-5.

[169] ĐC. 192, tr. 1a.

[170]  Sđd., tr. 1b.

[171]  Sđd., tr. 2a.

[172] Sđd., 9b.

[173] Sđd., 8c.

[174] ĐC. 192, tr. 18c.

[175] Sđd., tr. 24b.

[176] Sđd., tr. 30ab.

[177] ĐC. 192, tr. 30a và 31abc.

[178] Sđd,. 32abc và 33a.

[179] “Bất năng chánh quán không, độn căn tắc tự hại, như bất thiện chú thuật, bất thiện tróc độc xà”. HT. Thiện Siêu, Trung Luận Kệ  (TLk)., 24_11, tr. 374. Vināśyati durdṛṣṭā śūnyatā mandamedhasaṃ/ sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣpra.prasādhitā// Inana. K.K., Mūlamadhyamakakārikā, MK. 24_11, tr. 146.

[180] “Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận, khể thủ lễ chư Phật, chư thuyết trung đệ nhất”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_11, tr. 11. “Yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopasamaṃ śivaṃ/ Inana. K.K. tr. 38.

[181] “Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất.” HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 11. anirodharmanutpādamanucchedamaśāśvataṃ/ anekārthamanānārthamanāgamamanir-gamaṃ// Inana.KK. tr. 38.

[182] “Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 375.

[183] Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 461.

[184] Xem Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, tr. 124-8.

[185] Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 401.

[186] Sđd., tr. 402.

[187] Sđd., tr. 401.

[188] Sđd., tr. 403.

[189] Nāgārjuna, Vigrahavyāvartanī_The Dialectical Method, tr. 96-7.

[190] “Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành, nhược vô không nghĩa cố, nhất thiết pháp bất thành”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_14, tr. 273. sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // Inada, K.K., tr. 147.

[191] Murti, T.R.V., tr. 124.

[192] “Chư pháp bất tự sanh, diệc bất tùng tha sanh, bất cọng bất vô nhân, thị cố tri vô sanh”. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_3. na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpyahetutaḥ/ utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kvacana ke cana// Inada, KK., MK., 1_1, tr. 39.

[193] Theo lời bình của Kumārajīva cho thấy rằng có 2 sự kiện: a) tự tánh của sự vật trong trường hợp không đầy đủ hay thiếu duyên thì không có khả năng sinh. Nếu, một vật được sinh ra từ chính nó, thì vật này có hai tánh riêng biệt: chủ thể và đối tượng. Nếu tự tánh của sự vật, khi chưa có nhân, thì có khả năng sinh, thì sự kiện này mắc phải hai lỗi: không nhân và không duyên; vì cùng trường hợp sẽ có thể lập lại mãi mãi như thế và như thế. b) Từ tự tánh hiện hữu của sự vật, thì tự tánh khác không thể hiện hữu. Nhưng nếu tự tánh của vật này đã hiện hữu trước, thì tự tánh của sự vật khác cũng có thể hiện hữu. Nếu tự tánh này không hiện hữu, thì tự tánh kia cũng không thể hiện hữu. Vậy là mắc phải hai lỗi: tự tánh được sinh ra từ chính nó và từ cái khác. Do đó, không đúng để nói rằng tất cả các pháp có thể hiện hữu mà không có nhân, và không có nhân thì quả của nó cũng có thể hiện hữu. Nếu có quả mà không có nhân, thì những việc làm như là bố thí, giữ giới,… phải bị đoạ vào địa ngục. Nếu không có nhân, thì tạo thập ác hoặc tạo ngũ nghịch tội đều được sinh lên cõi trời. ĐC 30_1564, tr. 2b.

[194] “Như chư pháp tự tánh, bất tại ư duyên trung, di vô tự tánh cố, tha tánh cũng phục vô”. ĐC 30_1564, 1_2, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr. 328.

[195] “Nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên tăng thượng duyên, tứ duyên sanh các pháp, cánh vô đệ ngũ duyên”. ĐC 30_1564, 1_3, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr. 328. catvāraḥ pratyayā hetuścālambanamanantaraṃ / tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo nāsti pañcamaḥ // Inada, KK., tr. 39.

[196] “Quả vi tùng duyên sanh, vi tùng phi duyên sanh, thị duyên vi hữu quả, thị duyên vi vô quả”. ĐC. 30_1564, 1_4, tr. 2c.

[197] “Nhân thị pháp sanh quả, thị pháp danh vi duyên, nhược thị quả vị sanh, hà bất danh phi duyên”. Sđd., 1_5, tr.2c.

[198] Sđd., tr. 2c.

[199] Sđd., MK. 1_6, tr. 2c.

[200] Sđd., MK. 1_7, tr. 2c.

[201] Sđd., MK. 1_8, tr. 2c.

[202] Xem Poussin, L. de La Vallee: Abhidharmakośabhāsyaṃ, Vol. 1, tr. 59-60.

[203] Xem ĐC 30_1564, MK. 1_9, tr. 3a.

[204] Sđd., MK. 1_10, tr. 3b.

[205] Sđd., MK. 1_11, tr. 3b.

[206] Sđd., MK. 1_12, tr. 3b.

[207] Sđd., MK. 1_13, tr. 3b.

[208] Sđd., MK. 1_14, tr. 3b.

[209] “Dĩ khứ vô hữu khứ, vị khứ diệc vô khứ, ly dĩ khứ vị khứ, khứ thời diệc vô khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_1, tr. 329. gataṃ na gamyate tāvadagataṃ naiva gamyate / gatāgatavinirmuktaṃ gamyamānaṃ na gamyate // Inada, KK., tr. 44.

[210] “Động xứ tắc hữu khứ, thử trung hữu khứ thời, phi dĩ khứ vị khứ, thị cố khứ thời khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_2, tr. 329. gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate / gamyamānaṃ hy agamanaṃ yadā naivopapadyate // Inada, KK., MK., 2_3, tr. 44.

[211] “Nhược khứ thời hữu khứ, tắc hữu nhị chủng khứ, nhất vị vi khứ thời, nhị vị khứ thời khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_5, tr. 330. gamyamānasya gamane prasaktaṃ gamanadvayaṃ / yena tadgamyamānaṃ ca yaccātra gamanaṃ punaḥ // Inada, KK, MK., 2_5, tr. 45.

[212] “Nhược ly ư khứ giả, khứ pháp bất khả đắc, dĩ vô khứ pháp cố, hà đắc hữu khứ giả”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_7, tr. 330. gatāram cettiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate / gamane ’sati gantātha kuta eva bhaviṣyati // Inada, KK., 2_7, tr. 46.

[213] “Khứ giả tắc bất khứ, bất khứ giả bất khứ, ly khứ bất khứ giả, vô đệ tam khứ giả”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_8, tr. 330. gantā na gacchati tāvadagantā naiva gacchati / anyo ganturagantuśca kastṛtīyo hi gacchati // Inada, KK., 2_8, tr. 46.

[214] “Nhân khứ tri pháp giả, bất năng dụng dị khứ, ư nhất khứ giả trung, bất đắc nhị khứ cố”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_23, tr. 332. gatyā yayocyate gantā tato’nyāṃ sa na gacchati / gatī dve nopapadyete yasmādeke pragacchati // Inada, KK., MK., 2_13, tr. 49.

[215] “Nhược nhân bất năng tri, phân biệt ư nhị đế, tắc ư thâm Phật pháp, bất tri chơn thật nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_9, tr. 374. ye ’nayorna vijñānanti vibhāgaṃ satyayordvayoḥ / te tattvaṃ na vijñānanti gambhīraṃ buddhaśāsane // Inada, KK., MK., 24_9, tr. 146.

[216] “Nhược bất y tục đế, bất đắc đệ nhất nghĩa, bất đắc đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc Niết-bàn”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_10, tr. 374. vyavahāramanāśritya paramārtho na deśyate / paramārthamanāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate //Inada, KK., MK., 24_10, tr. 146.

[217] “Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_18, tr. 375. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyataṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñāptirupādāya pratipatsaiva madhyamā // Inada, KK. MK., 24_18.

[218] ĐC 41_1824, tr. 42c.

[219] Sđd.

[220] ĐC. 25_1509, 297a.

[221] Sđd.

[222] ĐC. 30_1564, tr. 1b.

[223] Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 62-3.

[224] ĐC. 25_1509, tr. 622a.

[225] “Niết-bàn dự thế gian, vô hữu thiểu phân biệt, thế gian dự Niết-bàn, diệc vô thiểu phân biệt”. HT. Thiện Siêu, TLk., 25_19, tr. 380. na saṃsārasya nirvāṇātkiṃ cidasti viśeṣanaṃ / na nirvāṇasya saṃsārātkiṃ cidasti viśeṣaṇaṃ // inada, KK. MK. 25_ 19, tr. 158.

[226] “Thị cố kinh trung thuyết, nhược kiến nhân duyên pháp, tắc vi năng kiến Phật, kiến khổ, tập, diệt, đạo”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_40, tr. 378. yaḥ pratītyasamutpādaṃ paśyatīdaṃ sa paśyati / sarvakleśaprahāṇaṃ ca yadyaśūnyaṃ na vidyate // Inada, KK., MK., 24_40, tr. 152.

[227] Virgrahavyāvartanī, LXX, tr. 137.

[228] Sđd., tr. 138.

[229] Ngoài hai kinh vừa nêu, còn dựa vào một phần lớn trong Sūraṁgāma (Lăng-nghiêm). Bởi vì kinh này tổng hợp cả tam tạng: Kinh, Luật và Luận, thành thử nó không được xem như một tác phẩm nền tảng riêng hoặc mang tính thuần tuý của duy thức như trong Sandhinirmocana (Giải Thâm Mật) và Laṅkāvatāra (Lăng-già). Chính vì lý do này, kinh Lăng-nghiêm rất hiếm thấy được minh hoạ trong giáo nghĩa duy thức của trường phái Pháp Tướng.

[230] Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, tr. 108.

[231] Che’n Kenneth, K.S., Buddhism in China, tr. 325.

[232] Bộ luận này đã được ngài Vasubandhu chú giải và được Buddhaśānta (Phật Đà Phiến-đa) dịch sang Hoa ngữ năm 531, ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch năm 563, và được ngài Huyền Trang dịch trong những năm 648-9. Đây cũng chính là bộ luận nền tảng của trường phái Tam Luận mà dần dần về sau được thay thế bằng trường phái Pháp Tướng do ngài Huyền Trang chủ trương và vị đệ tử ưu việt của ngài, Khuy Cơ hình thành vào thế kỷ thứ 7 sau CN. Ở Việt Nam, HT. Trí Quang đã dịch từ bản Hoa ngữ của ngài Huyền Tráng ra Việt ngữ với tựa đề: “Nhiếp Đại Thừa Luận” gọi tắt là: “Nhiếp Luận”. Tác phẩm này đã được xuất bản vào năm 1994.

[233] 56 tác phẩm của ngài Vasubandhu xem Lê Mạnh Thát, Triết Học Thế Thân, tr. 66-9. Lẽ ra bộ luận đáng được đề cập trong giáo trình này là Mahāyānasamparigraha (Nhiếp Đại Thừa Luận) của ngài Āsaṅga hoặc bộ Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài Vasubandhu. Tuy nhiên, cho dù Nhiếp Luận là giáo lý nền tảng của trường phái Nhiếp Luận ở Trung Hoa, nhưng trường phái này về sau được chuyển thành trường phái Pháp Tướng.

[234] “duy tướng chướng chơn thật, cập tu chư đối trị, tức thử tu phần vị, đắc quả vô thượng thừa”. ĐC. 1600, tr. 464b.

[235] ĐC. 1600, tr. 464b. abhūta-parikalpo ’sti dvayaṃ tatra na vidyate / śūnyatā vidyate tv-atra tasyām-api sa vidyate //  “Biến kế sở chấp sai lầm hiện hữu, nhưng nhị biên không hiện hữu trong đó. Thế nhưng không tánh hiện hữu (tiềm ẩn) trong Biến kế sở chấp sai lầm này, và Biến kế sở chấp sai lầm cũng có mặt trong không tánh”.

[236] Sđd. na śūnyaṃ nāpi cāśūnyaṃ tasmāt sarvaṃ vidhīyate / sattvād-asattvāt sattvāc-ca madhyamā-pratipac-ca sā // “Vì nói tất cả pháp, chẳng phải không (śūnya) cũng chẳng phải không phải không, vì có, không rồi lại có, mới khế hợp trung đạo (mādhyamā pratipad)”.

[237] Sđd., tr. 464c. artha-sattvātma-vijñapti-pratibhāsaṃ prajāyate / vijñānaṃ nāsti cāsyārthas-tad-abhāvāt-tad-apy-asat // “Thức sanh khởi, biến hiện ra các pháp, các loài hữu tình, ngã (ātman) và ý niệm (vijñapti); đối tượng (artha) bên ngoài của nó không hiện hữu, và bởi vì sự không hiện hữu của đối tượng bên ngoài, cho nên chính cái tâm ấy là hư vọng sai lầm (asat) (hoặc là không thật).

[238] Sđd. abhūta-parikalpatvaṃ siddham-asya bhavaty-ataḥ / na tathā sarvathābhāvāt tat-kṣayān-muktir-iṣyate // “Tánh biến kế sở chấp, do đây nghĩa mới thành, chẳng phải thật có và hoàn toàn không, sự giải thoát có từ sự huỷ diệt của tâm”. Sđd., tr. 11.

[239] Sđd. kalpitaḥ paratantraś-ca pariniṣpanna eva ca / arthād-abhūtakalpāc-ca dvayābhāvāc-ca deśitaḥ // “Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật tánh được (đức Phật phương tiện)  chỉ bày; do chấp có cảnh giới bên ngoài, cho nên có sự phân biệt và sự không hiện hữu của cả hai tánh”.

[240] ĐC. 1600, tr. 465a. upalabdhiṃ samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate / nopalabdhiṃ samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate // “Nương vào thức nên có chứng đắc, cảnh không do nơi sự chứng đắc sanh khởi. Nương vào cảnh vô sở đắc, thức vô sở đắc sanh”.

[241] Sđd. upalabhdes-tataḥ siddhā nopalabdhi-svabhāvatā / tasmāc-ca samatā jñeyā nopalambhopalambhayoḥ //  “Do thức có được tánh, cũng là vô sở đắc, biết cả hai có chứng đắc, không chứng đắc đều bình đẳng”.

[242] Sđd. abhūta-parikalpaś-ca citta-caittās-tridhātukāḥ / tatrārtha-dṛṣṭir-vijñānaṃ tad-viśeṣe tu caitasāḥ // “Ba cõi, tâm, tâm sở, là phân biệt hư vọng, rõ cảnh gọi là tâm, cũng mệnh danh tâm sở”

[243] Sđd. abhūta-parikalpaś-ca citta-caittās-tridhātukāḥ / tatrārtha-dṛṣṭir-vijñānaṃ tad-viśeṣe tu caitasāḥ // “Một gọi là thức duyên, thứ hai gọi là thọ, trong đây năng thọ dụng, chính tâm sở phân biệt”.

[244] Sđd. tr. 465b. chādanād-ropaṇāc-caiva vayanāt-saṃparigrahāt / pūraṇāt tri-paricchedād-upabhogāc-ca karṣaṇāt // (10) nibandhanād-ābhimukhyād duḥkhanāt kliśyate jagat / tredhā dvedhā ca saṃkleśaḥ saptadhābhūta-kalpanāt // “Ngăn che và an lập, dẫn, dung nhiếp viên mãn, cả ba phân biệt, thọ, dẫn khởi chuyển liên tục; vì hiện tiền quả khổ, phiền não thế gian này, ba, hai, bảy, tạp nhiễm, do biến kế sở chấp”.

[245] Sđd. lakṣaṇaṃ cātha paryāyas-tad-artho bheda eva ca / sādhanaṃ veti vijñeyaṃ śūnyatāyāḥ samāsataḥ // “Các tướng và dị môn, nghĩa sai biệt thành lập, nên biết hai tánh không, lược nói chỉ do đây”.

[246] Sđd., tr. 465c. dvayābhāvo hu-abhāvasya bhāvaḥ śūnyasya lakṣaṇam / na bhāvo nāpi vābhāvaḥ na pṛthaktvaika-lakṣaṇam // “Vì không chấp ‘hữu’ ‘vô’, chẳng ‘hữu’ cũng chẳng ‘vô’, chẳng ‘một’ cũng chẳng ‘khác’, nên nói là ‘không tánh’.

[247] Sđd. tathatā bhūta-loṭiś-cānimittaṃ paramārthatā / dharma-dhātuś-ca paryāyāḥ śūnyatāhāḥ samāsataḥ // “Lược nói không, dị môn, tức chơn như thật tê, không tướng, thắng nghĩa tánh, pháp giới cần nên biết”.

[248] Sđd. ananayathāviparyāsa-tan-nirodhārya-gocaraiḥ / hetutvāc-cārya-dharmānāṃ paryāyārtho yathā-kramam // “Không chuyển biến điên đảo, tướng diệt, cảnh Thánh trí, và các nhân Thánh pháp, nghĩa dị môn thứ lớp”.

[249] Sđd. saṃklisṭā ca viśuddhā ca samalā nirmalā ca sā / ab-dhātu-kanakākāśa-śuddhivac-chuddhir-iṣyate // “Tạp nhiễm và thanh tịnh, có cấu và không cấu, như thuỷ giới toàn không, tịnh nên nhận là tịnh”.

[250] Sđd., tr. 466a. bhoktṛ-bhojana tad-deha-pratiṣṭhā-vastu-śūnyatā / tac-ca yena yathā dṛṣṭaṃ yad-arthaṃ tasya śūnyatā // (17) śubha-dvayasya prāpty-arthaṃ sadā sadā sattva-hitāya ca / saṃsārātyajanārthaṃ ca kuśalasyākṣayāya ca // (18) gotrasya ca viśuddhy- arthaṃ lakṣaṇa-vyañjanāptaye / śuddhaya buddha-dharmaaṇām bhodhisattvaḥ prapadyate // “Năng thực và sở thực, nương thân này an trụ, thấy được như lý này, cầu cả hai: tịnh, không. (19) vì lợi ích hữu tình, vì không bỏ sanh tử, hành thiện không cùng tận, nên Bồ-tát quán không”.

[251] Sđd., tr. 466b. pudgalasyātha dharmāṇām-abhāvaḥ śūnyatātra hi / tad-abhāvasya sad-bhāvas-tasmin sā śūnyatāparā // “Cả nhân cùng với pháp, thật tánh đều chẳng có, không tánh này có tánh, nên riêng lập nhị không”.

[252] Sđd. saṃkliṣṭā ced-bhaven-naasau muktāḥ syuḥ sarva-dehinaḥ / viśuddhā ced-bhaven-nāsau hy-āyāso niṣphalo bhavet // “Đây nếu không tạp nhiễm, thảy đều tự giải thoát; đây nếu không thanh tịnh, dụng công không đạt quả”.

[253] Sđd. na liṣṭā nāpi cākliṣṭā śuddhāśuddhā na caiva sā / prabhāsvaratvāc-cittasya kleśasyāgantukatvataḥ // “Chẳng phải nhiễm, chẳng phải không nhiễm, chẳng phải tịnh, chẳng phải không tịnh, tâm tánh vốn thanh tịnh, do bị nhiễm khách trần”.

[254] ĐC. 1600, tr. 475c.

[255] ĐC. 1600, tr. 477b. “Luận Biện Trung Biện này, nghĩa chắc thật, sâu kín, tất cả nghĩa rộng lớn, trừ những điều chẳng lành”.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.