LUẬN TỲ BÀ SA
Tác giả: A-la-hán Thi Đà Bàn Ni
Hán dịch: Đời Phù Tần, Tam tạng Tăng Già Bạt Trừng, Người nước Kế-tân
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
QUYỂN 7
Phần Thứ Hai Mươi Hai: XỨ CỦA PHÁP SẮC, PHÁP VÔ SẮC
Pháp sắc, pháp Vô Sắc:
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì dứt trừ ý chấp ngã, nhân, và vì thể hiện đại diệu trí.
Vì dứt trừ ý chấp ngã, nhân: pháp sắc, pháp Vô Sắc chẳng phải là ngã.
Thể hiện đại diệu trí: Nếu có ai thực hành trí, thì thành tựu trí, người kia sẽ dùng hai luận chứng ấy mà nhận biết về tất cả pháp, nghĩa là hai luận chứng ấy đều gồm thâu tất cả pháp, đầy đủ tất cả pháp. Đây gọi là vì dứt trừ ý chấp ngã, nhân và vì nhằm thể hiện diệu trí lớn lao, nên soạn ra phần luận này.
Pháp sắc, pháp Vô Sắc:
Hỏi: Thế nào là pháp sắc?
Đáp: Là mười sắc nhập và là pháp nhập nơi đối tượng được nhập, thuộc phần ít của một nhập
Hỏi: Thế nào là pháp Vô Sắc?
Đáp: Là ý nhập của một nhập và là pháp nhập nơi đối tượng được nhập thuộc phần ít của một nhập.
Hỏi: Vì sao nói pháp sắc, pháp Vô Sắc?
Đáp: Nghĩa là hai nhãn giới là sắc, chẳng phải hai nhãn giới là Vô Sắc. Hoặc nói: Là ba nhãn giới: nhục nhãn, thiên nhãn và tuệ nhãn vô thượng của bậc Thánh là sắc, chẳng phải ba nhãn giới là Vô Sắc.
Hoặc nói: Hai nhãn giới và duyên của nhãn thức là sắc, nghĩa là chẳng phải hai nhãn giới và chẳng phải duyên của nhãn thức là Vô Sắc.
Hoặc nói tất cả bốn đại và tất cả sắc được tạo là sắc, chẳng phải tất cả bốn đại và tất cả sắc được tạo là Vô Sắc.
Hoặc nói: Hai mươi thứ và hai mươi mốt thứ là sắc, chẳng phải là
hai mươi thứ và hai mươi mốt thứ là Vô Sắc.
Hoặc nói: Tất cả nơi chốn và sự thiết lập nơi chốn, các thứ hiện có của hạn lượng và sự thiết lập của hạn lượng là sắc. Chẳng phải tất cả nơi chốn, chẳng phải sự thiết lập của nơi chốn, chẳng phải các thứ hiện có của hạn lượng và sự thiết lập của hạn lượng là Vô Sắc.
Hoặc nói: Danh sắc và tất cả sắc là sắc, chẳng phải danh sắc và tất cả phi sắc là Vô Sắc.
Hoặc nói: Nghĩa là thô có thể nhìn thấy, có thể hiện bày là sắc, còn vi tế chẳng thể thấy, chẳng thể xem là Vô Sắc.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng của sắc? Đáp tướng dần dần sinh, là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng dần dần mở bày là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng được tiếp nhận từ nơi chốn là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng được thiết lập của xứ là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng có chướng ngại là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng ngu là tướng của sắc.
Lại nói: Ba tướng là tướng của sắc. Có sắc có thể thấy, có đối. Có sắc không thể thấy, có đối. Có sắc không thể thấy, không đối.
Lại nói: Tướng đem đi, tướng mang đến là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng gieo trồng là tướng của sắc.
Hỏi: Sắc quá khứ, vị lai và cực vi. Lại sắc vô giáo không thể gieo trồng, muốn trở thành không phải là sắc được chăng?
Đáp: Sắc quá khứ đã gieo trồng, sắc vị lai sẽ gieo trồng, cực vi dù chẳng phải là một vật thể có thể gieo trồng, nhưng nhóm nhiều chủng loại của cực vi khác có thể gieo trồng.
Sắc Vô giáo: Mặc dù không thể gieo trồng, nhưng sắc biểu giáo có thể gieo trồng. Sắc giáo ấy gieo trồng rồi thì sắc Vô giáo cũng nên nói gieo trồng. Như khi lay động cây, nên biết bóng cây cũng lay động.
Lại nói: Tướng che khuất hư không là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng nhân của bốn đại là tướng của sắc.
Lại nói: Sắc là tướng của Vô sắc.
Hỏi: Nói thế là sao?
Đáp: Sắc, là không có một tướng của sắc. Vì sao? Vì tướng khác của giới nhãn cho đến giới xúc cũng là tướng khác.
Lại nói: Tướng có đối là tướng của sắc ở đây nói về số lượng.
Dần dần sinh thành
Mở bày nơi chốn
Ở ngu chướng ngại
Ba thứ qua lại
Che không và nhân
Một tướng và đối
Khác là Vô Sắc.
Nói rộng về xứ của sắc và Vô Sắc xong.
Phần Thứ Hai Mươi Ba: XỨ CỦA PHÁP CÓ THỂ THẤY, KHÔNG THỂ THẤY
Pháp có thể thấy, pháp không thể thấy:
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì để dứt trừ ý chấp ngã, nhân và vì hiện bày đại diệu trí.
Vì dứt trừ ý chấp về ý ngã nhân: Đây là pháp có thể thấy, pháp không thể thấy, là chẳng phải ngã. Hiện bày đại diệu trí: Nếu có người thực hành trí, thành tựu trí, thì người kia sẽ dùng hai câu luận chứng này, để biết tất cả pháp, nghĩa là hai câu này đều gồm thâu tất cả pháp, đầy đủ tất cả pháp. Đây gọi là vì dứt trừ ý chấp ngã nhân và hiện bày đại diệu trí, nên soạn ra phần luận này.
Hỏi: Lại vì lý do gì tạo ra phần luận này?
Đáp: Hoặc có người muốn cho tất cả pháp có thể thấy, là nhãn giới của tuệ. Nghĩa là, nếu có người muốn thế, thì vì để dứt trừ ý đó, nên nói pháp có thể thấy, pháp không thể thấy. Đó gọi là dứt trừ ý của người khác thể hiện ý của mình nói pháp như thế, nên soạn ra phần luận này. Chớ để cho dứt ý người khác, cũng chớ hiện bày ý của mình, chỉ nói các pháp như thế cho nên soạn ra luận này.
Pháp có thể thấy, pháp không thể thấy:
Hỏi: Thế nào là pháp có thể thấy?
Đáp: Là một nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp không thể thấy?
Đáp: Là mười một nhập.
Hỏi: Vì sao nói pháp có thể thấy, không thể thấy?
Đáp: Vì sự vận hành của nhãn là có thể thấy, không phải sự vận hành của nhãn là không thể thấy.
Hoặc nói: Tức nhãn quang là có thể thấy, chẳng phải nhãn quang là không thể thấy.
Hoặc nói: Vì giới của hai nhãn là có thể thấy, chẳng phải giới của hai nhãn là không thể thấy.
Hoặc nói: Cảnh giới của ba nhãn là có thể thấy, không phải cảnh giới của ba nhãn là không thể thấy.
Hoặc nói: Nghĩa là giới hai nhãn và duyên của nhãn thức là có thể thấy, chẳng phải giới hai nhãn cũng chẳng phải duyên của nhãn thức là không thể thấy.
Tôn giả Cù-Sa cũng nói thế này: Giới của hai nhãn và duyên của nhãn thức, nên nói là có thể thấy, trái lại là không thể thấy.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Pháp có thể thấy có nghĩa gì? Đáp: Có thể chỉ bày là có thể thấy.
Lại nói: Có thể bảo cho người khác biết, là có thể thấy. Mắt vận hành ánh sáng đến là có thể thấy.
Lại nói: Có thể nói đây kia là có thể thấy.
Không thể thấy, có nghĩa là gì? Không thể chỉ bày là không thể thấy.
Lại nói: Không thể chỉ bày cho người khác là không thể thấy.
Lại nói: Chẳng phải mắt vận hành ánh sáng đến là không thể thấy.
Lại nói: Không thể nói về đây, kia, là không thể thấy.
Nói rộng về xứ của pháp có thể thấy, không thể thấy xong.
Phần Thứ Hai Mươi Bốn: XỨ CỦA PHÁP CÓ ĐỐI, KHÔNG ĐỐI
Pháp có đối, pháp không đối:
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì dứt trừ ý chấp về ngã nhân và thể hiện đại diệu trí, dứt trừ ý chấp về ngã nhân. Đây là pháp có đối, pháp không đối, chẳng phải là ngã.
Thể hiện đại diệu trí: Nếu có người thực hành trí, thành tựu trí, thì người ấy sẽ dùng hai luận chứng này mà biết được tất cả pháp, nghĩa là hai quan điểm này gồm thâu tất cả pháp, đầy đủ tất cả pháp. Đây gọi là nhằm dứt trừ ý chấp về ngã nhân và nhằm thể hiện đại diệu trí, nên soạn ra phần luận này.
Pháp có đối, không đối:
Hỏi: Thế nào là pháp có đối?
Đáp: Là mười nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp không đối?
Đáp: Là hai nhập.
Hỏi: Vì sao nói pháp có đối, không đối?
Đáp: Có đối nói ba thứ:
- Chướng ngại, có đối.
- Giới, có đối.
- Duyên, có đối.
Chướng ngại có đối: Như tay có sự chướng ngại nhau của tay, tay và chủng loại bên ngoài chướng ngại nhau, chủng loại bên ngoài và chủng loại bên ngoài ngăn ngại nhau, chủng loại bên ngoài và tay chướng ngại nhau.
Giới có đối: Như nhãn giới có chướng ngại. Như thế, cho đến ý pháp giới có chướng ngại.
Duyên có đối: Như ý thức tương ưng với tất cả pháp bị ngăn ngại.
Kinh của Bà-tu-mật nói: Nhân nơi mắt, sắc bị chướng ngại, nhân nơi sắc, mắt cũng bị chướng ngại, cho đến nhân nơi ý, pháp cũng bị chướng ngại.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Toàn bộ giới, ấy là chướng ngại, đó là ba thứ có đối. Trong ba thứ có đối, ở đây nhân nơi giới có đối để soạn ra phần luận, chẳng phải có đối khác.
Hoặc nói: Chướng ngại lớn, có công năng xả bỏ là có đối, không phải chướng ngại lớn, chẳng xả bỏ là không đối.
Hoặc nói: Thô có thể thấy, có thể hiện bày là có đối. Vi tế, không thể thấy, không thể chỉ bày là không đối.
Hoặc nói: Có gieo trồng, sinh trưởng là có đối.
Gieo trồng bên trong: Nghĩa là khi tinh gieo vào thai mẹ. Sinh là khi tinh huyết kia dần dần, dày lên. Trưởng là khi tượng hình thành thịt.
Gieo trồng bên ngoài là gì? Như gieo hạt giống xuống đất. Sinh là lên mầm non, cây con. Trưởng (lớn) là khi ra hoa, kết quả. Đó gọi là nghĩa gieo trồng. Sinh trưởng là có đối. Nếu không gieo trồng, không sinh trưởng là không có đối.
Hoặc nói: Có thể biết trụ ở đây, trụ ở kia là có đối, không thể biết trụ ở đây trụ ở kia là không đối.
Hoặc nói: Nhân nơi bốn đại tạo ra tất cả sắc là có đối, không nhờ bốn đại, chẳng phải tất cả sắc được tạo ra là không đối.
Hoặc nói: Tất cả nơi chốn, phương, chỗ nêu bày nơi phương, các thứ hiện có của hạn lượng, chỗ nêu bày nơi hạn lượng có đối, chẳng phải các thứ hiện có của phương, chẳng phải là chỗ nêu bày nơi phương, không phải là các thứ hiện có của hạn lượng, chẳng phải là chỗ nêu bày nơi hạn lượng là không có đối.
Hoặc nói: Có thể biết về sự dài, ngắn là có đối, chẳng thể biết về dài, ngắn là không đối.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Vì sao nói có đối, không đối? Đáp: Vì chướng ngại lớn là có đối, không phải chướng ngại lớn là không đối.
Lại nói: Có thể xả bỏ là có đối, không thể xả bỏ là không đối.
Lại nói: Gọi chướng ngại lớn: tức là có thể xả bỏ, nói có thể xả bỏ, tức là có đối. Phần khác là không đối.
Lại nói: Cực vi nhóm hợp là có đối.
Lại nói: Ấm là có đối.
Lại nói: Che phủ hư không là có đối.
Lại nói: Cực vi hợp lại, tức là ấm, ấm là che phủ hư không, che phủ hư không tức là có đối. Trái lại là không đối.
Hỏi: Nhập nào gây chướng ngại cho nhập nào?
Đáp: Có thuyết nói: Năm nhập gây chướng ngại cho thân nhập bên trong, bên ngoài là sắc, hương, vị, xúc, các nhập khác không thể xúc chạm.
Lại có thuyết nói: Chín nhập chướng ngại, trừ nhãn nhập.
Nói như thế, nghĩa là tất cả mười nhập đều gây chướng ngại.
Hỏi: Vì sao?
Đáp: Vì như tay và tay chướng ngại nhau. Như thế, nếu lấy tay che mắt lại là không phải chướng ngại chăng? Cho nên, tất cả mười nhập đều chướng ngại. Nghĩa là khi tay và tay chướng ngại nhau, bấy giờ, năm ngón với năm ngón tạo chướng ngại nhau. Lúc tay chướng ngại với sự việc bên ngoài, bấy giờ có năm chướng ngại. Khi bốn việc bên ngoài và việc bên ngoài chướng ngại nhau, bấy giờ bốn việc và bốn việc chướng ngại nhau. Lúc việc bên ngoài chướng ngại tay, bấy giờ bốn chướng ngại ngoài với tay là năm.
Nói rộng về xứ của pháp có đối, không có đối xong.
Phần Thứ Hai Mươi Lăm: XỨ CỦA PHÁP HỮU LẬU VÔ LẬU
Pháp hữu lậu, pháp vô lậu:
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì đã dứt trừ ý chấp về ngã nhân, vì hiển hiện diệu trí rộng lớn.
Vì để dứt trừ ý chấp về ngã nhân: Đây là pháp hữu lậu, pháp vô lậu, chẳng phải là ngã.
Hiển hiện diệu trí rộng lớn: Nghĩa là nhờ trí hạnh, mà trí thành tựu, Tôn giả kia đã dùng hai câu này mà biết tất cả pháp, nghĩa là hai câu này gồm thâu hết thảy pháp, đầy đủ tất cả các pháp. Vì lẽ ấy, nên soạn ra phần luận này.
Hỏi: Lại vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì để dứt trừ ý của người khác: hoặc có người muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu, như Tỳ-bà-xà-bà-đề muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu.
Hỏi: Vì sao Tôn giả kia muốn thế?
Đáp: Vì Tôn giả kia đã từ nơi Khế kinh của Phật dấy khởi, vì muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu, Phật nói Khế kinh: Như lai sinh ở thế gian, trưởng thành ở thế gian, không đắm chấp trong hành tướng của pháp thế gian. Như lai Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác vượt ngoài hết thảy thế gian!
Tôn giả kia đã khởi từ ý của Khế kinh ấy, nên có ý muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu.
Vì để dứt bỏ ý nghĩ đó của Tôn giả, nên ở đây nói thân Phật là hữu lậu.
Hỏi: Nếu thân Phật là vô lậu, thì sẽ có lỗi gì?
Đáp: Nếu thân Phật là hoàn toàn vô lậu, thì Tôn giả kia không thí dụ về người nữ, không nên khởi lên ý dâm, Ương-quật-ma không nên khởi tức giận, đứa bé Mạn Cao không nêu khởi ý kiêu mạn, Uất-tỳ-laca-diếp không nên khởi ý si. Như thế, trong đây hoặc có vướng mắc, hoặc có sân, si, hoặc có mạn.
Vì những lý do ấy nên biết thân Phật là hữu lậu.
Hỏi: Nếu thân Phật là hoàn toàn hữu lậu, ở đây theo Khế kinh mà Tỳ-bà-xà-bà-đề đã nói, làm sao hiểu được?
Đáp: Vì Khế kinh kia nhân nơi pháp thân mà nói. Như lai sinh ở thế gian, trưởng thành ở thế gian. Đây là nói về sinh thân không vướng mắc đối với pháp vận hành của thế gian. Như lai Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác vượt lên trên tất cả thế gian, đây là nói về pháp thân.
Hoặc nói: Vì lìa tám pháp của thế gian mà nói. Tám pháp của thế gian: Là thuận theo thế gian, thế gian cũng thuận theo tám pháp. Tám pháp tuy thuận theo Đức Thế Tôn, nhưng Đức Thế Tôn không thuận theo tám pháp. Đây gọi là vì lìa tám pháp, nên nói.
Tám pháp của thế gian là: lợi, không lợi, khen, không khen, ca ngợi tiếng tốt, không ca ngợi tiếng tốt, vui, khổ. Tám pháp thế gian này gồm thâu cả mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Đây là nói chung tám pháp thế gian, gồm thâu cả mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm.
Song về lợi thì có hai thứ:
- Số chúng sinh.
- Chẳng phải số chúng sinh.
Lợi của số chúng sinh như: voi, ngựa, bò, dê, mèo, trâu, tôi tớ, vợ con là lợi của số chúng sinh.
Lợi của chẳng phải số chúng sinh, như: Lụa, ngọc báu, vàng, bạc, thủy tinh, lưu ly, ma ni, chân châu, xa cừ, mã não là lợi của chẳng phải số chúng sinh, trong đó, lợi của số chúng sinh gồm thâu cả mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm, lợi của chẳng phải số chúng sinh gồm thâu sáu giới, sáu nhập, hai ấm. Khen, không khen, ca ngợi tiếng tốt, không ca ngợi tiếng tốt, nỗi khổ, niềm vui, gồm thâu một giới, một nhập, hai ấm.
Tất cả các pháp kia đều đã nói, tám pháp của thế gian gồm thâu mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Tám pháp thế gian là: lợi, không lợi, khen, không khen, ca ngợi tiếng tốt, không ca ngợi tiếng tốt, vui, khổ.
Hỏi: Thế nào là lợi?
Đáp: Trước đã nói lợi có hai thứ: Của số chúng sinh, và của chẳng phải số chúng sinh. Pháp này đã được, sẽ được, đang được. Đây là nói về lợi.
Hỏi: Thế nào là chẳng phải lợi?
Đáp: Như pháp này chẳng phải đã được, chẳng phải sẽ được, chẳng phải đang được. Đây là nói về chẳng phải lợi.
Hỏi: Thế nào là khen?
Đáp: Khen trước mặt, về đức độ của người, đó gọi là khen.
Hỏi: Thế nào là không khen?
Đáp: Chê bai trước mặt khuyết điểm của người đo, đó gọi là không khen.
Hỏi: Thế nào là ca ngợi tiếng tốt?
Đáp: Chẳng ở trước mặt, nhưng tán dương về đức độ của người ấy, đó gọi là ca ngợi tiếng tốt.
Hỏi: Thế nào là không ca ngợi tiếng tốt?
Đáp: Không ở trước mặt, nhưng rêu rao lỗi của người ấy, đó gọi là không ca ngợi tiếng tốt.
Hỏi: Thế nào là vui?
Đáp: Niềm vui nơi thân sáu thức của lạc thọ, đó gọi là vui.
Hỏi: Thế nào là khổ?
Đáp: Là khổ thọ nơi thân sáu thức, đó gọi là khổ.
Có thuyết nói: Đời đời, tám pháp này hoàn toàn ở cõi Dục.
Hỏi: Nếu tám pháp thế gian đều hoàn toàn ở cõi Dục, thì ngay khi dứt trừ kiết cõi Dục, tám pháp của thế gian ấy cũng hết, vì sao nói chỉ một mình Đức Thế Tôn là lìa tám pháp thế gian, mà không nói Thanh văn lìa?
Đáp: Vì lìa tương tự nên nói.
Có thuyết nói: Như hai vị A-la-hán căn bằng nhau:
1. Được nhiều của cúng dường.
2. Vật cúng dường không đủ, thì một là khởi mạn tương tự không bằng, hai là khởi tăng thượng mạn tương tự. Như Phật, Thế Tôn được cúng dường, tất cả chúng sinh đều có sự cúng dường ấy. Thế Tôn không có, thì Đức Thế Tôn đối với A-la-hán kia không khởi mạn tương tự, như đầu sợi lông, sợi tóc. Đây là nói để lìa chỗ tương tự, nên nói: Đức Thế Tôn lìa tám pháp thế gian mà không nói hành Thanh văn.
Hỏi: Đức Thế Tôn cũng có tám pháp thế gian. Đức Thế Tôn có lợi: Một hôm, trưởng giả Ưu Già cúng dường ba trăm ngàn vị. Không có lợi: Như lần ôm bát đi vào làng của Bà-la-môn Sa-la, trở ra với bát không, hoặc như ăn lúa ngựa suốt ba tháng.
Có khen ngợi: Lúc nơi sinh công đức hương khen ngợi đầy khắp đến cõi trời A-ca-nị-tra.
Không khen ngợi: Như cô gái Chiên-già, cô gái Tôn-đà-lợi tiếng xấu truyền khắp mười sáu nước lớn. Không khen ngợi: Phạm chí Hỷ Mã dùng năm trăm bài kệ mắng chửi để mắng nhiếc Phật.
Ca ngợi tiếng tốt: Phạm chí kia đã lại dùng năm trăm bài kệ tán dương để ca ngợi Phật. Cũng như thế, các Tỳ kheo Bà-lợi-đa, Kỳ-xa là đứng đầu, có hàng trăm ngàn Tỳ kheo dùng trăm ngàn bài kệ để ca ngợi Phật.
Niềm vui: Thiền là sự an vui bậc nhất trong tất cả sinh tử.
Nỗi khổ: Thương vàng đâm vào chân, bị bệnh sởi, đau xương sống, nhức đầu, Điều-đạt do tâm ác, gây tổn thương làm chân Phật chảy máu.
Hỏi: Như thế, vì sao cho là Thế Tôn đã lìa tám pháp thế gian.
Đáp: Vì tâm ý Phật không hề lay động, nên nói. Đức Thế Tôn dùng bốn điều lợi làm đầu mà không tự cống cao kiêu mạn. Bốn điều bất lợi làm đầu mà không gây tổn giảm. Bốn điều lợi làm đầu mà không hề vui mừng. Bốn điều bất lợi làm mà không hề lo lắng. Bốn điều lợi làm đầu, mà tâm không nhiễm đắm. Bốn điều bất lợi làm đầu mà tâm không ghét bỏ. Bốn điều lợi làm đầu mà cũng chẳng vui thích. Bốn điều bất lợi làm đầu mà cũng không sầu não. Bốn điều lợi làm đầu mà không có ý nghĩa là vui. Bốn điều bất lợi làm đầu mà cũng không cho đó làm khổ. Như núi chúa Tu-di hiện ra sừng sững nơi Kim cang luân, bốn thứ gió thổi không thể làm nghiêng động. Như vậy, Đức Thế Tôn đã khéo an trụ nơi nền tảng giới đức, gió của tám pháp thế gian không thể di chuyển. Đây là ý không lay động, nên nói Đức Thế Tôn đã lìa tám pháp thế gian. Đó là để dứt bỏ ý người khác, thể hiện ý mình, nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này. Chớ khiến dứt bỏ ý người khác, cũng đừng hiện bày ý của mình, chỉ nhằm giảng nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này.
Pháp hữu lậu, pháp vô lậu:
Hỏi: Thế nào là pháp hữu lậu?
Đáp: Là mười nhập, hai nhập, phần ít đối tượng được nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp vô lậu?
Đáp: Là hai nhập, phần ít đối tượng được nhập.
Hỏi: Vì sao nói pháp hữu lậu, vô lậu?
Đáp: Vì có tăng trưởng nhận lấy, nuôi lớn hữu (sinh tử) là hữu lậu, vì có thể diệt trừ, hủy hoại, phá hữu là vô lậu. Nghĩa là có khả năng nối tiếp hữu, trôi lăng trong sinh tử là hữu lậu. Nghĩa là có thể dứt bỏ sự nối tiếp của hữu, có thể dứt trừ sinh tử trôi lăn là vô lậu. Tức là có hạt giống thân kiến, hạt giống điên đảo, hạt giống ái, hạt giống sử, nơi chốn của tham, nơi chốn của giận dữ, nơi chốn của ngu si, nhiễm ô xen tạp, độc hại xen lẫn, vẩn đục xen lẫn, ở nơi hữu, rơi vào khổ, tập, đế là hữu lậu. Tức không phải hạt giống của thân kiến, hạt giống điên đảo, chẳng phải hạt giống ái, hạt giống sử, không phải nơi chốn của tham, nơi chốn của giận dữ, nơi chốn của ngu si, chẳng phải nhiễm ô xen lẫn, độc hại xen lẫn, vẩn đục, chẳng phải ở nơi hữu, không rơi vào khổ, tập, đế là vô lậu.
Hoặc nói: Con đường hướng tới của khổ, tập, con đường hướng tới hữu tập, con đường hướng tới nơi tập khởi của tham, nơi tập khởi của tham tập, sinh, già, chết là hữu lậu. Con đường hướng tới nơi khổ đã dứt hết, nơi hữu đã dứt hết, con đường hướng tới nơi tham đã hết, nơi sinh già, chết đã dứt hết là vô lậu.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu lậu? Đáp: Đối tượng sinh và của hữu lậu là tướng hữu lậu.
Lại nói: Sự sinh này đối với hữu lậu là tướng hữu lậu.
Lại nói: Có tướng nuôi lớn là tướng hữu lậu.
Lại nói: Nuôi lớn tướng hữu là tướng hữu lậu.
Lại nói: Tức hạt giống nhân nơi hữu lậu mà sinh ra là tướng hữu lậu.
Thế nào là tướng vô lậu? Đáp: Chẳng phải do hữu lậu sinh là tướng vô lậu.
Lại nói: Không sinh ra hữu lậu là tướng vô lậu.
Lại nói: Hạt giống nhân vô lậu mà sinh là tướng vô lậu. Nói rộng về xứ của pháp hữu lậu, vô lậu xong.
Phần Thứ Hai Mươi Sáu: XỨ CỦA PHÁP HỮU VI, VÔ VI
Pháp hữu vi, pháp vô vi:
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì dứt trừ ý chấp ngã nhân, để hiển bày đại diệu trí.
Dứt trừ ý tưởng chấp ngã nhân: Đây là pháp hữu vi, pháp vô vi, chẳng phải ngã.
Hiển bày đại diệu trí: Nghĩa là nếu hành trí thì trí thành tựu, Tôn giả kia đã dùng hai câu này để nhận biết tất cả pháp, nghĩa là hai câu đều thâu tóm tất cả pháp, gồm đủ tất cả pháp. Đây gọi là dứt trừ ý chấp ngã nhân, để hiển hiện đại diệu trí, nên soạn ra phần luận này.
Pháp hữu vi, pháp vô vi:
Hỏi: Thế nào là pháp hữu vi?
Đáp: Là mười một nhập và một nhập, một phần ít đối tượng nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp vô vi?
Đáp: Là phần ít đối tượng nhập của một nhập.
Hỏi: Vì sao nói pháp hữu vi, pháp vô vi?
Đáp: Vì rơi vào sinh, già, vô thường, là hữu vi. Vì không rơi vào sinh, già, vô thường, là vô vi.
Hoặc nói: Nghĩa là pháp hưng suy, có nhân đạt được tướng hữu vi là hữu vi. Nghĩa là chẳng phải pháp hưng suy, không có nhân đạt được tướng vô vi là vô vi. Nghĩa là chuyển biến ở đời, hành tác thọ quả, biết duyên là hữu vi. Nghĩa là không chuyển biến ở đời, không hành tác không thọ quả, không biết duyên là vô vi.
Hoặc nói: Rơi vào thế gian là hữu vi, không rơi vào thế gian là vô vi.
Hoặc nói: Rơi vào ấm là hữu vi, lìa ấm là vô vi.
Hoặc nói: Bị khổ ràng buộc là hữu vi, lìa khổ là vô vi.
Hoặc nói: Trước sau có thể đạt được là hữu vi, trước sau không thể đạt được là vô vi.
Hoặc nói: Có thượng trung hạ là hữu vi, lìa thượng trung hạ là vô vi.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu vi? Đáp: Rơi vào tướng ấm là tướng hữu vi.
Lại nói: Rơi vào tướng thế gian là tướng hữu vi.
Lại nói: Hình tướng tai họa là tướng hữu vi.
Thế nào là tướng vô vi? Đáp: Không rơi vào tướng ấm là tướng vô vi.
Lại nói: Không rơi vào tướng thế gian là tướng vô vi.
Lại nói: Không phải hình tướng tai họa là tướng vô vi.
Lại nói: Không có tướng lo lắng là tướng vô vi. Lại nói: Không buồn rầu, dứt mọi trần, đạt tướng yên ổn, là tướng vô vi. Đã nói rộng về xứ của pháp hữu vi, vô vi xong.
Phần Thứ Hai Mươi Bảy: XỨ CỦA BA ĐỜI
Pháp quá khứ, pháp vị lai, pháp hiện tại:
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì dứt trừ ý của người khác, không muốn khiến có quá khứ, vị lai. Ở đời có người ngu nói hiện tại là vô vi, vì để dứt bỏ ý của người ngu ấy, nên với quá khứ, vị lai này, nói chân thật là có chủng tướng.
Hỏi: Nếu quá khứ, vị lai chẳng phải hạt giống thì sẽ có lỗi gì?
Đáp: Nếu quá khứ, vị lai kia không phải hạt giống, thì sẽ không thể duyên vào quá khứ, vị lai đó để có ý sinh. Vì sao? Vì cho là ý không có cảnh giới. Nếu không có cảnh giới sinh ra ý, thì không có chỗ được nương tựa để sinh ý. Nếu không có chỗ nương tựa, không có chỗ duyên mà sinh ra ý thì lẽ ra bậc A-la-hán đã nhập Niết-bàn vô dư rồi lại sinh ra ý. Vì sao? Vì nếu A-la-hán kia không có nương tựa, không có duyên, thì sao sinh ra ý? Nếu A-la-hán kia sinh ra ý, thì không thể giải thoát, không thể xa lìa, không được xuất ly, chớ nói có lỗi ! Cho nên có quá khứ, vị lai, chân thật là có hạt giống, có tướng.
Hỏi: Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai, thì sẽ có lỗi gì?
Đáp: Nếu quá khứ, vị lai kia không phải hạt giống thì lẽ ra có thành tựu, không thành tựu. Như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập, không thành tựu, chẳng thành tựu. Như thế, nếu quá khứ, vị lai không phải là hạt giống, thì A-la-hán kia sẽ không có thành tựu, chẳng thành tựu, hoặc A-la-hán thành tựu, không thành tựu. Vì vậy, nên có thể là có quá khứ, vị lai, chân thật là có hạt giống, có tướng. Tức là người kia muốn cho quá khứ, vị lai, không phải là hạt giống, lẽ ra nên hỏi vặn thế này: Nếu bấy giờ nhân nơi hiện tại, thì quả của thời gian hiện tại đó ở đâu? Quá khứ chăng? Vị lai chăng? Hiện tại chăng? Nếu nói có quá khứ, tức có quá khứ, chớ nói là không có quá khứ. Còn nếu nói là không có quá khứ thì việc này không đúng. Nếu nói vị lai, tức là có vị lai, chớ nói không có vị lai. Nếu nói không có vị lai thì việc này không đúng. Nếu nói có hiện tại, tức là có nhân, có quả cùng lúc. Nếu có nhân, có quả cùng lúc thì như Đức Thế Tôn đã nói kệ:
Làm ác không chịu ngay
Như sữa, lạc Tát-xà
Tội lỗi đuổi theo đốt
Như tro phủ trên lửa.
Trái với bài kệ này tức người làm ác kia không nhận lấy quả ngay.
Như sữa, lạc của Tát-xà. Có thuyết nói: Có thứ cỏ tên Tát-xà. Nếu nhúng ngọn cỏ vào sữa thì sữa sẽ trở thành lạc. Người làm ác không nhận lấy ngay quả như thế.
Hỏi: Nếu không như vậy thì thế nào?
Đáp: Bị tội ác đuổi theo thiêu đốt. Như lấp tro trên lửa: Nghĩa là như lấy tro lấp trên lửa, đầu tiên đặt chân xuống thấy lạnh, nhấn chân xuống dần dần thấy nóng. Cũng thế, chúng sinh sống trong sinh tử gây ra hành vi ác, mà chuyển biến trong khoái lạc. Bỏ thân xong, sẽ đọa vào cõi ác, nhịu lấy quả báo ác.
Nếu chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại, thì lẽ ra không có quả. Nếu không có quả, thì tất nhiên nhân kia không có thật, như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập.
Hoặc hữu thường, như vô vi. Nếu bấy giờ, quả ở hiện tại, thì nhân của thời gian hiện tại đó ở đâu mà có? Quá khứ chăng? Vị lai chăng? Hiện tại chăng? Nếu nói có quá khứ, thì có quá khứ, đừng nói không có quá khứ. Nếu nói không có quá khứ, thì việc này không đúng. Nếu nói có vị lai, thì có vị lai, chớ nói không có vị lai. Nếu nói không có vị lai, thì việc này không đúng. Nếu nói có hiện tại, thì có nhân có quả cùng lúc, nêu có nhân, có quả, cùng lúc thì như Đức Thế Tôn nói kệ:
Làm ác không chịu ngay
Như sữa lạc Tát-xà
Tội lỗi đuổi theo đốt
Như phủ tro trên lửa.
Trái với kệ này, kẻ làm ác kia không chịu lấy quả báo ngay.
Như sữa lạc Tát-xà.
Có thuyết nói: Có thứ cỏ tên là Tát-xà, nếu nhúng cọng cỏ ấy vào sữa thì liền thành lạc. Làm ác thì không chịu quả báo ngay như thế.
Hỏi: Nếu không như vậy thì sao?
Đáp: Bị tội ác đuổi theo đốt, như đem tro phủ lên lửa, nghĩa là như dùng tro phủ trên lửa, đầu tiên đặt chân lên, có cảm giác lạnh, nhấn chân xuống sẽ dần dần thấy nóng, cũng thế, chúng sinh gây ra hành vi ác trong sinh tử, chuyển biến trong vui sướng, khi bỏ thân, sẽ đọa vào đường ác, chịu lấy quả báo ác.
Nếu không phải quá khứ, vị lai, hiện tại, thì không có nhân. Nếu không có nhân, thì quả kia sẽ không thật, như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập.
Hoặc hữu thường như vô vi.
Có thuyết nói: Nếu quá khứ, vị lai chẳng phải hạt giống, thì sẽ không có việc học đạo, như Tôn giả Bà-tu-mật nói kệ:
Nếu không khứ, lai
Thì sẽ không thầy
Nói là không thầy
Rốt không học đạo.
Hoặc nói: Nếu quá khứ, vị lai chẳng phải hạt giống thì những gì đã biết đều là giả dối, như kệ mà Phật đã nói:
Nói không quá khứ
Nói có năm tháng
Há chẳng phải thường
Biết đã nói dối.
Người ấy là quả không có trí, là quả si, quả đen tối, quả không siêng năng. Tức là muốn cho quá khứ, vị lai không phải hạt giống. Song quá khứ, vị lai là chân thật có hạt giống, có tướng. Đó là nói dứt bỏ ý của người khác, để thể hiện ý mình, nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này.
Chớ khiến dứt trừ ý của người khác, cũng đừng thể hiện ý của mình, chỉ nhằm nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này.
Pháp quá khứ, pháp vị lai, pháp hiện tại:
Hỏi: Thế nào là pháp quá khứ?
Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm ở quá khứ.
Hỏi: Thế nào là pháp vị lai?
Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm ở vị lai.
Hỏi: Thế nào là pháp hiện tại?
Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm ở hiện tại.
Hỏi: Nếu hành này không có đến, đi, không có dừng tru, nếu đến tức là đến, không nên đi. Nếu đi, tức là đi, không nên đến, như Tôn giả Bà-tu-mật nói kệ:
Hành rốt không đến
Chính là do không
Cũng không có đi
Cuối cùng không trụ.
Nếu hành không có đến đi làm sao lập ba đời?
Đáp: Do có hành, nên lập ba đời. Như pháp kia chưa tạo ra hành nói là vị lai, nếu đã tạo ra hành thì nói là hiện tại, nếu đã tạo ra rồi mà diệt nói là quá khứ. Như mắt chưa thấy sắc là nói vị lai, nếu đang thấy là nói hiện tại, nếu thấy rồi mất là nói quá khứ. Như thế đến ý, nếu hạt giống vị lai là nói vị lai, nếu hạt giống hiện tại là nói hiện tại, nếu hạt giống đã diệt là nói quá khứ. Như chưa sinh không đi là nói vị lai, như sinh chưa đi là nói hiện tại, như sinh rồi đi là nói quá khứ, chưa sinh không mất là nói vị lai, như sinh chưa mất là nói hiện tại, như sinh rồi mất là nói quá khứ, chưa sinh không hư hoại là nói vị lai, như sinh chưa hư hoại là nói hiện tại, như sinh rồi hư hoại là nói quá khứ. Như chưa đứng dậy không đi là nói vị lai, như đứng dậy chưa đi là nói hiện tại, như đứng dậy rồi đi là nói quá khứ. Như chưa mọc không lặn mất là nói vị lai, như đang mọc chưa lặn mất là nói hiện tại, như đã mọc rồi mất là nói quá khứ. Như chưa xây không hư hoại là nói vị lai, như đang xây chưa hư hoại là nói hiện tại, như đã xây rồi hư hoại là nói quá khứ.
Do đây nên có thể biết tất cả, như đã nói: Tỳ kheo! Có khi sinh ra chân thật, có khi tạo ra, hữu vi, tư duy duyên khởi, về pháp tận, pháp suy bại, pháp không có dục, pháp diệt, pháp hoại. Pháp không hoại là không có việc ấy. Pháp có sinh kia, tức là sinh. Chân thật, nghĩa là đế, là có. Có tạo ra là hữu vi, hữu vi là tai họa. Tư là nhân nơi suy nghĩ. Duyên khởi là nhân duyên. Pháp tận, pháp suy bại, pháp không có dục, pháp diệt, pháp hư hoại, phải có việc ấy. Pháp không hư hoại này, cuối cùng là không tự tại.
Hoặc nói: Trước ba đời là quá khứ, sau ba đời là nói vị lai, trong ba đời là nói hiện tại.
Hoặc nói: Quả ba đời là nói vị lai, quả hai đời là nói hiện tại, quả một đời là nói quá khứ.
Hoặc nói: Nói là nhân của ba đời là pháp quá khứ, nói nhân hai đời là nói hiện tại, nói nhân một đời là nói vị lai.
Như hai đời này:
- Hao tổn có thể biết.
- Tăng có thể biết.
Hao tổn có thể biết là vị lai, Tăng có thể biết là quá khứ. Vì sao? Vì vị lai không giả, quá khứ không đầy.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Vả lại, có số lượng ngần ấy về quá khứ, vị lai là không số lượng, mà nghĩ rằng: Tăng, giảm có thể biết chăng? Chỉ vì quá khứ, vị lai là vô lượng, nên tăng, giảm không thể biết. Như nước biển cả, dùng trăm ngàn bình để múc lấy nước thì sự tăng, giảm của nước kia không thể biết được. Như thế, vì quá khứ, vị lai là vô lượng, nên tăng, giảm không thể biết.
Lại nói: Vì vị lai chưa sinh, nên giảm, không thể biết. Vì quá khứ tăng, nên đầy, không thể biết.
Lại nói: Vì vị lai chưa khởi, nên giảm, không thể biết. Vì quá khứ lặn mất nên đầy không thể biết.
Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Các vị! Nếu đời có hai chủng loại thì phải có tăng, giảm, có thể biết, chỉ vì sự việc nhóm hợp, nên pháp sinh, rồi diệt.
Hỏi: Vì chưa khởi mà khởi, hay đã khởi mà khởi? Nếu chưa khởi mà khởi thì sao có được pháp, chẳng thể chưa có pháp mà có? Nếu đã khởi thì đâu thể được pháp không chuyển mà lại có? Soạn ra phần luận này rồi.
Đáp: Nhân nơi sự vật nên đã khởi mà khởi, hay vì nhân nơi sự vật nên chưa khởi mà khởi? Vì nhân nơi sự nên đã khởi mà khởi nghĩa là tất cả pháp đều tự có tướng trụ của chủng tánh. Vì nhân nơi sự nên chưa khởi mà khởi nghĩa là ở vị lai đây khởi tất cả các pháp vị lai là chưa khởi.
Hỏi: Vì tất cả khởi ấy liền diệt, hay là tất cả khởi, thì hiện có khác lại diệt? Nếu tất cả khởi, ấy liền diệt thì vị lai khởi, tức vị lai ấy liền diệt chăng? Nếu tất cả khởi, lại có diệt khác thì vì sắc khởi là thọ diệt hay là vì đến hành khởi thì thức diệt? Soạn ra phần luận này rồi.
Đáp: Vì nhân nơi sự nên nói là khởi liền diệt. Vì nhân nơi sự, nên khởi lại có diệt khác. Nhân nơi sự nên có tất cả khởi liền diệt. Nghĩa là sắc khởi sắc diệt, thọ, tưởng, hành, thức khởi. Thức diệt nhân nơi sự nên tất cả khởi lại có diệt khác: nghĩa là vị lai khởi, hiện tại diệt. Vì ấm, nên tất cả khởi thì diệt ngay. Vì thế gian nên tất cả khởi, lại có diệt khác.
Hỏi: Vì đời khởi hay là trong thế gian khởi? Nếu vì đời khởi, thì sao có thể không có đời khác, hành khác? Nếu trong thế gian khởi, thì nên có xả bỏ hữu chăng? Soạn ra phần luận này rồi:
Đáp: Vì nhân nơi sự, nên thế gian khởi, vì nhân nơi sự nên ở trong thế gian khởi. Vì nhân nơi sự nên thế gian khởi, nghĩa là thời gian khởi, thời gian ấy tức là thế gian. Vì nhân nơi sự nên ở trong thế gian khởi, nghĩa là ở trong đời vị lai ấy khởi, đời vị lai là không.
Hỏi: Vì trong tánh của mình mà khởi hay vì trong tánh của người khác mà dấy khởi? Nếu trong tánh của mình mà khởi, thì sao được tánh chẳng phải có tánh? Cũng chẳng có có tánh mà có tánh? Nếu trong tánh của người khác mà khởi thì lẽ ra phải có xả bỏ hữu chăng? Soạn ra phần luận này xong:
Đáp: Không phải trong tánh của mình khởi, cũng chẳng phải trong tánh của người khác mà khởi.
Hỏi: Nếu chẳng phải trong tánh của mình mà khởi, cũng chẳng phải trong tánh của người khác mà khởi, thì vấn đế này thế nào?
Đáp: Pháp kia nơi tánh của mình khởi xong liền diệt.
Hỏi: Pháp quá khứ, vị lai kia vì nhóm hợp, như nhà cửa, phòng ốc, tường vách, cây cối ở hiện tại hay lìa tan? Nếu nhóm hợp như nhà cửa, phòng ốc, tường vách, cây cối nơi hiện tại hôm nay, thì pháp thí của đàn việt sao được là chẳng không? Sao được là chẳng có nơi chốn, có thể thấy? Sao được là không có thường còn? Nếu quá khứ, vị lai ly tán, không như sự nhóm hợp ở hiện tại, thì vì sao nói là quá khứ? Cũng thế, khi pháp kia có đời quá khứ, có vua nước Câu-xá-bà-đề, thành tên là Thiện pháp giảng đường, vua tên là Thiện Kiến, thì sao nói là vị lai? Như thế, vào thời kỳ pháp kia có đời vị lai, vương thành của nước Kếđầu-mạt, vua tên là Nhương-già, Phật là Từ Thị Như lai Chí Chân Đẳng Chánh Giác. Trí Túc mạng của cảnh giới quá khứ làm sao lập? Diệu nguyện trí của cảnh giới vị lai làm sao lập? Lại vị lai ly tán: Bấy giờ, pháp kia từ đời vị lai đến đời hiện tại, đâu được không hợp thời không mà có ly tán, thời có mà không ly tán? Soạn ra phần luận này xong. Có thuyết nói: Quá khứ, vị lai kia nhóm hợp. Như hiện nay, nhà cửa, phòng ở, tường vách, cây cối ở hiện tại.
Hỏi: Nếu vậy, pháp thí của đàn việt đâu được chẳng không?
Đáp: Vì hiển bày nên chẳng không.
Hỏi: Đâu được chẳng có nơi chốn?
Đáp: Có nơi chốn.
Hỏi: Vì sao không thấy?
Đáp: Vì chẳng tạo ra nhiều hành, nên không thấy, nếu tạo ra nhiều hành thì thấy.
Hỏi: Đâu được không có thường còn?
Đáp: Vì thời gian đổi thay không ngừng, nên không thường còn.
Lại có thuyết nói: Pháp quá khứ, vị lai kia là lìa tan, hiện tại là một nhóm hợp.
Hỏi: Nếu quá khứ, vị lai là lìa tan, vì sao nói có quá khứ? Cũng thế pháp kia có thời gian của đời quá khứ, có vua nước Câu-xá-bà-đề, thành tên Thiện Pháp giảng đường, vua tên Thiện Kiến?
Đáp: Thời hiện tại như trước có quán mà nói.
Hỏi: Vì sao nói vị lai? Cũng thế, pháp kia có thời gian của đời vị lai, thành vua Kê-đầu-mạt, vua tên Nhương-già, Phật hiệu là Từ Thị Như lai Chí Chân Đẳng Chánh Giác?
Đáp: Pháp kia cũng như thời gian hiện tại của phần sau, có quán mà nói.
Hỏi: Trí túc mạng của cảnh giới quá khứ làm sao lập?
Đáp: Trí kia cũng như thời gian hiện tại của phần trước có quán mà nói.
Hỏi: Trí diệu nguyện của cảnh giới vị lai làm sao lập?
Đáp: Trí kia cũng như thời gian hiện tại của phần sau có quán mà nói.
Hỏi: Nếu vị lai lìa tan thì bấy giờ pháp ấy sẽ từ đời vị lai đến đời hiện tại, đâu được không hợp, thời không mà có lý tán, thời có mà không ly tán?
Đáp: Vì tướng trụ của chủng tánh của tất cả các pháp, theo Tátbà-đa thuyết này có bốn thứ:
- Sự khác.
- Tướng khác.
- Thời gian khác.
- Khác khác.
Sự khác: Thuyết nói: Pháp ấy là sự thuận theo thế gian, chuyển biến theo thời gian, tức là hữu khác, chẳng phải chủng khác. Như lúc sữa biến thành lạc, thì vị có khác mà màu không khác. Như thế, pháp vị lai kia từ đời vị lai đến đời hiện tại, pháp ấy bỏ sự hạt giống vị lai, không bỏ hạt giống. Từ đời hiện tại đến đời quá khứ, pháp hiện tại đó đã bỏ sự hiện tại, không bỏ hạt giống.
Tướng khác: Thuyết nói: Pháp ấy hóa thuận theo thế gian chuyển biến là thời quá khứ thành tựu tướng quá khứ, chẳng phải không thành tựu tướng vị lai, hiện tại. Thời vị lai thành tựu tướng vị lai, chẳng phải không thành tựu tướng quá khứ, hiện tại. Thời hiện tại thành tựu tướng, hiện tại. chẳng phải không thành tựu tướng quá khứ, vị lai. Như người đắm nhiễm một cô gái, thì đối với các cô gái khác, chẳng phải không đắm nhiễm, ở đây cũng như thế.
Thời gian khác: Thuyết ấy nói: Khi pháp ấy thuận theo thế gian mà chuyển biến thì lúc mà được tên, là vì thời gian, chẳng phải hạt giống.
Như con tính đầu tiên ở dưới thấp là một chuyển dần đến mười, trăm, ngàn. Con tính kia theo thời gian chuyển mà được gọi tên. Như người nữ, cũng gọi là cô gái, là phụ nữ, là mẹ, là đại mẫu (mẹ già). Người nữ kia theo thời gian chuyển mà được đặt tên. Cũng thế, pháp kia theo thời gian mà được gọi, thời gian chẳng phải là hạt giống.
Có thuyết nói: Thời gian này thật không rối loạn khi lập bày thế gian. Thời gian này do hành mà lập ba đời. Như pháp vị lai kia, lúc chưa tạo ra hành, thì nói là vị lai, nếu đã tạo ra hành thì nói hiện tại, như đã tạo ra hành rồi diệt, là nói quá khứ. Cho nên, thời gian này không hề lẫn lộn khi lập bày thế gian.
Khác khác: Thuyết ấy nói: Pháp kia lúc thuận theo thế gian mà chuyển biến thì nói là khác khác. Vì chẳng phải thời nên chẳng phải chủng, nên nói: Đây là sự nêu bày thế gian rất lộn xộn. Thuyết này nói: Một thời vị lai, hai đời hiện tại, một thời hiện tại, hai đời quá khứ, đây là thiết lập ba đời trong một đời, là sự thiết lập về thế gian rất lộn xộn. Nói rộng về xứ của ba đời xong.
Phần Thứ Hai Mươi Tám: XỨ CỦA THIỆN, BẤT THIỆN, VÔ KÝ
Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp vô ký:
Hỏi: Thế nào là pháp thiện?
Đáp: Năm ấm thiện và số duyên tận cùng.
Hỏi: Thế nào là pháp bất thiện?
Đáp: Năm ấm bất thiện.
Hỏi: Thế nào là pháp vô ký?
Đáp: Năm ấm vô ký và hư không chẳng phải số duyên tận cùng.
Hỏi: Vì sao nói pháp thiện, pháp bất thiện, pháp vô ký?
Đáp: Vì sinh ở đường cõi thiện, pháp ấy là thiện. Vì sinh ở xứ bất thiện nên pháp ấy là bất thiện, không sinh xứ thiện, cũng không sinh xứ bất thiện là vô ký.
Hoặc nói: Nghĩa là mầm mống của hữu thiện và mầm mống của giải thoát chuyển biến thành là thiện. Mầm mống của hữu bất thiện, chuyển biến thành là bất thiện. Mầm mống của hữu chẳng phải thiện, cũng chẳng phải bất thiện chuyển biến thành là vô ký.
Hoặc nói: Quả của thiện và quả của lạc thọ là thiện, nói là quả bất thiện và quả khổ thọ là bất thiện, chẳng phải là quả thiện, cũng chẳng phải quả vui, chẳng phải quả bất thiện, cũng chẳng phải quả của khổ, là vô ký.
Hoặc nói: Vì bốn sự nên nói là thiện:
- Tánh.
- Tương ưng.
- Đẳng khởi.
- Đệ nhất nghĩa.
Tánh: hoặc có thuyết nói: Tánh của hổ, thẹn là thiện.
Hoặc có thuyết nói: Tánh của ba căn thiện là thiện.
Tương ưng: Là tương ưng với pháp tâm sở.
Đẳng khởi: Là hành vi của thân, hành vi của miệng cùng khởi.
Đệ nhất nghĩa: Tức là nghĩa Niết-bàn yên ổn, nên nói là thiện.
Tôn giả Bạt-trà cũng nói thế này:
Tánh thiện là trí
Tương ưng với thức
Khởi hành thân, miệng
Niết-bàn bậc nhất.
Vì bốn việc nên nói về tánh bất thiện, tánh tương ưng, đẳng khởi, đệ nhất nghĩa.
Hoặc có thuyết nói: Tánh không hổ, không thẹn là bất thiện.
Hoặc có thuyết nói: Tánh của ba căn bất thiện là bất thiện.
Tương ưng: Là tương ưng với pháp tâm, tâm sở kia.
Đẳng khởi: Là hành vi của thân, hành vi của miệng cùng khởi.
Đệ nhất nghĩa: Vì tất cả sinh tử là không yên ổn, nên nói là bất thiện.
Tôn giả Bạt-trà cũng nói thế này:
Trí tánh bất thiện,
Tương ưng với thức
Khởi hành thân, miệng
Sinh tử bậc nhất.
Phần còn lại là vô ký.
Tôn giả Cù-Sa nói: Tánh của pháp chánh tư duy. Tương ưng với chánh tư duy, quả báo, của đối tượng được nương tựa của chánh tư duy là thiện. Nghĩa là pháp chẳng phải tánh của chánh tư duy, chẳng tương ưng với chánh tư duy, chẳng phải đẳng khởi của chánh tư duy, chẳng phải quả của quả báo của chỗ dựa chánh tư duy là bất thiện. Phần còn lại là vô ký.
Hoặc nói: Tánh hổ thẹn, tương ưng với hổ thẹn, đẳng khởi của hổ thẹn, quả báo chỗ dựa của hổ thẹn là thiện. Tánh của pháp không hổ không thẹn, tương ưng với không hổ không thẹn, đẳng khởi của không hổ không thẹn, quả của quả báo chỗ dựa của không hổ không thẹn là bất thiện. Phần còn lại là vô ký.
Hoặc nói: Tánh của pháp ba căn thiện, tương ưng của ba căn thiện, đẳng khởi của ba căn thiện, quả của quả báo nơi chỗ dựa của ba căn thiện là thiện. Tánh của pháp ba căn bất thiện, tương ưng của ba căn bất thiện, đẳng khởi của ba căn bất thiện, quả của quả báo nơi chỗ dựa của ba căn bất thiện là bất thiện. Phần còn lại là vô ký.
Hoặc nói: Tánh của pháp năm cái, tương ưng với năm căn, đẳng khởi của năm căn, quả của quả báo chỗ nương của năm căn, là thiện. Nghĩa là tánh của pháp năm cái, tương ưng với năm cái, đẳng khởi của năm cái, quả của quả báo chỗ nương của năm cái là bất thiện. Phần còn lại là vô ký. Chỗ thiết lập năm căn kia cũng gọi là thiện, vì sao là thiện? Vì quả của thiện, quả của ái, quả của ý lạc, quả của ý dục, cho nên gọi là thiện.
Đã nói về quả, nay sẽ nói về báo:
Lại nữa, báo của thiện, báo của ái, báo của ý lạc, báo của ý dục, cho nên gọi là thiện.
Bất thiện, Vì sao là bất thiện?
Đáp: Quả của bất thiện, quả của không yêu, quả của ý không vui, quả của ý không muốn là bất thiện.
Đã nói về quả, nay sẽ nói về báo:
Lại nữa, báo của bất thiện, báo của không yêu, báo của ý không vui, báo của ý không muốn, là bất thiện.
Phần còn lại là vô ký.
Hỏi: Vì sao nói vô ký? Như Phật, Thế Tôn nói: Khổ này là hoàn toàn là ký, tập diệt đạo này hoàn toàn là ký, lại nữa tất cả ngần ấy là mười hai nhập, Phật cũng mới hoàn toàn là ký, hoàn toàn phân biệt, hoàn toàn thiết lập, hoàn toàn hiển bày ở đây. Vậy vì sao nói là vô ký?
Đáp: Vì không sử dụng không nói nên gọi là vô ký?
Hỏi: Nếu không như vậy, thì vô ký này sẽ được giải thích ra sao?
Đáp: Thiện là ký về thiện. Bất thiện, nghĩa là ký về bất thiện. Vô ký, nghĩa là không ghi nhận về điều thiện, cũng không ghi nhận về việc bất thiện nên là vô ký.
Hoặc nói: Thiện, nghĩa là hai việc nên ghi nhận về tánh và quả. Bất thiện cũng vì ghi nhận về tánh và quả. Còn vô ký dù ghi nhận về tánh, nhưng không ghi nhận về quả, vì thế cho nên là vô ký.
Hoặc nói: Thiện, nghĩa là sinh về đường thiện. Bất thiện, nghĩa là đọa vào đường ác. Vô ký, nghĩa là không sinh vào đường thiện, cũng không đọa vào đường ác.
Hoặc nói: Thiện, nghĩa là nhận lấy quả báo thiện. Bất thiện, nghĩa là nhận lấy quả báo bất thiện. Vô ký này không được quả báo thiện, cũng không bị quả báo bất thiện. Vì lý do ấy nên gọi là vô ký.
Có thuyết nói: Hoặc là không nói, nên gọi là vô ký. Như Khế kinh kia nói: Phạm chí đến chỗ Thế Tôn, bạch rằng: Bạch Cù-đàm! Thế gian là thường hay chẳng thường? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Vấn đề này là vô ký.
Thế nào thưa Cù-đàm! Thế gian là hữu biên hay vô biên? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Vấn đề này là vô ký.
Thế nào, bạch Cù-đàm! Mạng này là thân hay mạng khác? Đức Thế Tôn bảo: Này Phạm Chí! Việc này là vô ký.
Bạch Cù-đàm, thế nào? Như lai có tận cùng, hay không có tận cùng, hay Như lai có tận cùng bất tận cùng, hay Như lai vừa không tận cùng, vừa chẳng phải không tận cùng? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí!
Những vấn đề này là vô ký.
Như nói: Thế nào, thưa Cù-đàm! Thế gian là thường hay chẳng thường? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Vấn đề này là vô ký.
Hỏi: Vì sao không nói?
Đáp: Vì nhằm dứt trừ ý của dị học, nên dị học đến chỗ Đức Thế Tôn hỏi: Bạch Cù-đàm! Thế nào? Con người là thường hay con người là chẳng thường? Đức Thế Tôn nghĩ rằng: Nếu ta nói không có con người thì Phạm chí kia sẽ nói: Tôi không hỏi có con người hay không. Nếu ta nói thường, vô thường, mà đã không có con người thì đâu thể có thường, vô thường?
Như có người hỏi: Sĩ phu, con của gái bất dục có biết cung kính chăng? Có nói lời tốt đẹp chăng? Người kia nghĩ rằng: Nếu ta nói: gái bất dục không có con, thì người kia sẽ nói: Tôi không hỏi gái bất dục có con hay không. Nếu ta nói có cung kính, có lời nói tốt đẹp, mà gái bất dục không có con, thì đâu thể có cử chỉ cung kính, lời nói tốt đẹp?
Cũng thế, các dị học đến chỗ Đức Thế Tôn hỏi: Thưa Cù-đàm, thế nào? Con người là thường hay chẳng thường? Đức Thế Tôn nghĩ rằng: Nếu ta nói có con người thì người kia sẽ nói: Tôi không hỏi có người con hay không. Nếu ta nói thường, vô thường, mà không có con người thì đâu thể có thường, vô thường?
Đây là câu hỏi không thật, chẳng phải biện luận về sự thật, chẳng phải câu hỏi về chân đế, chẳng phải là biện luận về chân đế. Đây gọi là vì không thật, không là chân đế, nên Đức Thế Tôn không ghi nhận (vô ký).
Như nói: Bạch Cù-đàm! Thế nào? Thế gian là hữu biên hay vô biên? Là mạng hay là thân? Là mạng khác hay thân khác? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Đây là vô ký.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không ghi nhận?
Đáp: Vì dứt trừ ý tưởng của các dị học, các dị học đến chỗ Đức Thế Tôn, hỏi: Mạng tức thân hay mạng khác thân? Đức Thế Tôn nghĩ rằng: Nếu ta nói có thân không có mạng, thì người kia sẽ nói: Tôi không hỏi có thân, mạng hay không. Nếu ta nói: Mạng khác thân, có thân không có mạng, thì đâu có thể cho là thân khác mạng? Như có người hỏi: Sĩ phu thế nào? Sừng bò, sừng thỏ có giống nhau chăng? Người ấy suy nghĩ: Nếu ta nói bò có sừng, thỏ không có sừng, thì họ sẽ nói: Tôi không hỏi con nào có sừng, con nào không có sừng? Nếu ta nói đồng giống nhau, mà bò có sừng, còn thỏ không có sừng, thì đâu thể cho là giống nhau.
Cũng thế, các dị học đến chỗ Đức Thế Tôn hỏi rằng: Mạng là thân hay mạng khác thân?
Đức Thế Tôn nghĩ rằng: Nếu ta nói: Có thân, không có mạng, thì họ sẽ nói: Tôi không hỏi thân mạng này có hay không. Nếu ta nói mạng khác thân, có thân không có mạng, thì đâu thể nói thân khác mạng?
Đây là hỏi thật, hỏi không thật, luận về thật, không luận về thật, hỏi về chân đế, không hỏi về chân đế, luận về chân đế, không luận về chân đế. Đây gọi thật, không thật có phải là chân đế hay không nên Đức Thế Tôn không ghi nhận.
Như nói: Thế nào? Thưa Cù-đàm! Như lai có tận cùng hay không có tận cùng? Như lai có tận cùng không có tận cùng, hay vừa không tận cùng, vừa chẳng phải không tận cùng chăng? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Đây là vô ký!
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không ghi nhận?
Đáp: Vì dứt trừ ý tưởng của các dị học, các dị học muốn cho pháp không có mà có, họ đã đến chỗ Đức Thế Tôn hỏi: Thưa Cù-đàm, thế nào? Con người này không có mà có, hay có mà có. Ở đây, không có mà có là sao? Như thế, có mà không chăng? Hay là có mà có? Hay là có rồi thường chăng?
Đức Thế Tôn nghĩ rằng: Không có cái không có mà có này, cái có này cũng không có, có rồi mà có thường, đây là hỏi không thật, luận không thật, chẳng phải hỏi về chân đế, chẳng phải luận về chân đế, nên Đức Thế Tôn không ghi nhận. Đây là không nói, nên gọi là vô ký. Gọi là Phật nói là Đức Phật giảng nói, Phật phân biệt, thiết lập chỉ bày.
Có thuyết nói: Ở đây nói có bốn luận ghi nhận:
- Nhất hướng ký luận.
- Phân biệt ký luận.
- Cật vấn ký luận.
- Chỉ ký luận.
Nhất hướng ký luận: Như có câu hỏi rằng: Như lai có phải là bậc Chí Chân Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác chăng? Đức Thế Tôn khéo giảng nói pháp chăng? Đệ tử Như lai có khéo hướng về chăng? Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã, Niết-bàn là tịch diệt chăng?
Đây là Nhất hướng ký luận. Vì sao nói Nhất hướng ký luận? Đáp: Đây là luận về nghĩa hướng tới: Pháp hướng tới, trí hướng tới, hướng tới bậc Đẳng giác, hướng tới cảnh giới Niết-bàn, cho nên gọi là Nhất hướng ký luận.
Phân biệt ký luận: Như có câu hỏi rằng: Pháp quá khứ chăng? Là sự phân biệt ghi nhận kia chăng? Vì sao? Pháp quá khứ: hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký, hoặc lệ thuộc cõi Dục, hoặc lệ thuộc cõi Sắc, hoặc lệ thuộc cõi Vô Sắc, hoặc Học, hoặc Vô Học, hoặc phi học, phi vô học, hoặc kiến đoạn, hoặc tư duy đoạn, hoặc chẳng đoạn. Đây gọi là phân biệt ký luận.
Cật vấn ký luận: Như có câu hỏi rằng: Pháp quá khứ chăng? Nên hỏi vặn lại câu hỏi của Hiền sĩ ấy là pháp nào? Vì sao? Pháp quá khứ: Hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký, hoặc lệ thuộc cõi Dục, hoặc lệ thuộc cõi Sắc, hoặc lệ thuộc cõi Vô Sắc, hoặc Học, hoặc Vô học, hoặc phi học, phi vô học, hoặc kiến đoạn, hoặc tư duy đoạn, hoặc chẳng đoạn. Đây gọi là cật vấn ký luận.
Hỏi: Phân biệt ký luận và cật vấn ký luận có gì khác nhau?
Đáp: Thực ra không có khác nhau, do câu hỏi khác nhau, nên có khác nhau, người hỏi có hai trường hợp: Hoặc vì muốn biết mà hỏi, hoặc vì muốn quấy nhiễu mà hỏi.
Vì muốn biết mà hỏi: Nếu người kia nói: Vì tôi nói pháp, thì nên nói với họ: Có nhiều pháp, hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại, tôi phải nói cho ông nghe pháp nào đây? Nếu họ nói: Hãy nói cho tôi nghe pháp quá khứ, thì nên nói với họ: Pháp quá khứ cũng nhiều. Hoặc có sắc ấm cho đến thức ấm, tôi phải nói cho ông nghe pháp nào? Nếu nói: Hãy nói co tôi nghe về sắc, thì nên nói sắc kia cũng có nhiều: Hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký, tôi sẽ nói cho ông nghe pháp nào? Nếu họ nói: Hãy nói cho tôi nghe sắc thiện, thì nên nói với họ, sắc thiện cũng nhiều: Hoặc lìa sát sinh cho đến không biết thời mà nói: Tôi phải nói pháp nào cho ông nghe pháp? Nếu nói: Hãy nói cho tôi nghe lìa sát sinh thì nên nói với họ: Pháp lìa sát sinh cũng có nhiều, hoặc sống không tham, hoặc sống không giận dữ, hoặc sống không si, tôi phải nói cho ông nghe pháp nào? Nếu họ nói: Xin nói pháp sống không tham, thì nên nói với họ: Pháp sống không tham cũng có nhiều: Hoặc có biểu hiện, hoặc không biểu hiện, tôi phải nói pháp nào đây?
Gọi là người kia vì muốn biết mà hỏi, nên vì họ phân biệt về pháp tánh, khai thị sự ghi nhận về thiện, giúp cho họ biết.
Vì muốn quấy nhiễu mà hỏi: Nếu người kia nói: Xin nói pháp, cho tôi nghe. Thì nên nói với họ: Là có nhiều pháp, tôi phải vì ông nói pháp nào? Không nên nói với người kia hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại. Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp quá khứ, thì nên nói với họ: Pháp quá khứ cũng nhiều, tôi phải vì ông nói pháp nào? Không nên nói với họ, hoặc có sắc ấm đến thức ấm. Nếu họ nói: Hãy vì tôi nói sắc, thì nên nói: Sắc kia cũng nhiều, tôi phải vì ông nói pháp nào? Không nên nói với người kia hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký. Nếu họ nói: Vì tôi nói về điều thiện, thì nên nói với họ: Sắc thiện kia cũng nhiều, tôi phải vì ông nói về sắc nào, không nên vì họ nói hoặc lìa sát sinh cho đến không biết thời mà nói. Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp lìa sát sinh, thì nên nói với họ: Pháp lìa sát sinh kia cũng nhiều, tôi phải vì ông nói pháp nào? Không nên nói với họ, hoặc sống không tham (vô tham), hoặc sống không giận dữ, hoặc sống không si. Nếu họ nói: Vì tôi nói về sống không tham, thì nên nói với họ: Pháp sống không tham cũng nhiều, tôi phải vì ông nói pháp nào? Không nên nói với họ hoặc pháp có ngôn giáo, hoặc không có ngôn giáo.
Nói là người kia hỏi để quấy nhiễu, phải nên như thế, để cho họ hoặc tự đáp, hoặc đứng yên lặng. Đây gọi là đáp không có khác nhau, do hỏi khác nhau, nên mới có khác nhau.
Chỉ ký luận: Nếu có câu hỏi: Rằng thưa Cù-đàm, thế nào? Thế gian là thường hay vô thường? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí, đây là vô ký.
Thưa Cù-đàm, thế nào? Thế gian là hữu biên hay vô biên, mạng là thân hay mạng khác thân? Như lai là tận cùng hay, không tận cùng, hay tận cùng không tận cùng? Như lai vừa không sau cùng, vừa chẳng phải không tận cùng chăng? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí, đây là vô ký.
Đó gọi là chỉ ký luận.
Hỏi: Vì sao gọi là chỉ ký luận?
Đáp: Vì sự bàn luận ấy không hướng tới nghĩa: không hướng tới pháp, không hướng tới trí, không hướng tới Đẳng giác, không hướng tới Niết-bàn, nên gọi là chỉ ký luận.
Hỏi: Vì sao luận này gọi là ký luận, mà ở trong đây không đáp một câu?
Đáp: Vì đây là nghĩa bậc nhất của pháp như bình đẳng, phần đáp chính là im lặng.
Hỏi: Vì sao?
Đáp: Vì im lặng là để chế phục người kia, huống chi ghi nhận mà không chế phục. Có chỗ nói: Có dị học tên Thương-để-la, vì soạn luận, nên đến Kế-tân. Lúc ấy, ở rừng Túc trú, có vị A-la-hán là Tôn giả Bạttu-la đạt được ba minh, ba tạng sáu thông, đã lìa kiết ba cõi, đối với pháp trong ngoài, đều học biết. Thương-để-la kia nghe nói trong khu rừng này có bậc Đại luận sư như vậy, bèn nghĩ: Mình nên đến đó để tham vấn. Đến rồi, ông ta cùng Tôn giả Bạt-tu-la hỏi han nhau xong, ngồi sang một bên, nói với Tôn giả Bạt-tu-la: Tỳ kheo! Trong chúng ta, ai sẽ lập luận trước? Tôi, hay ông? Tôn giả Bạt-tu-la nói: Tôi là chủ nhân, tôi phải lập luận trước. Tuy nhiên, vì ông là khách, nên cho ông lập luận trước. Thương-để-la bèn lập luận trước, nói: Tất cả luận phải có hỏi vặn lại. Tôn giả Bạt-tu-la đứng im lặng. Đệ tử của Thương-để-la bèn cất tiếng nói: Đã hàng phục Sa-môn, đã hàng phục được Sa-môn rồi! Tôn giả Bạt-tu-la nói: Thương-để-la, hãy trở lại đi! Thương-để-la, ông tự nên biết! Lúc đó, Thương-để-la bèn đi trở lại, không xa nghĩ rằng: Không biết Sa-môn kia nói gì? Thương-để-la quay trở lại. Thương-đểla, hãy tự nên biết. Thương-để-la lại nghĩ: Ta lập luận này: Tất cả luận phải có hỏi vặn lại. Luận này của ta có lỗi, vì có tranh cãi là có lỗi. Nếu Sa-môn kia tạo ra luận ấy, ông ta cũng sẽ có lỗi như thế.
Thương-để-la kia bảo đệ tử: Sa-môn kia đã đắc thắng, ta lại phải đến, nên cùng đến đó để lễ Sa-môn kia. Đệ tử đáp: Thầy đã thắng trong chúng, đâu cần phải lễ Sa-môn kia làm gì? Thương-để-la nói: Thà theo sự chế phục của người trí, chứ không theo sự trội hơn của người ngu.
Thương-để-la kia vội quay trở lại, đến chỗ Tôn giả Bạt-tu-la, toàn thân gieo xuống đất, nói rằng: Ngài là thầy tôi, tôi là đệ tử, ông đắc thắng, ta không bằng! Đây gọi là hoặc nên im lặng mà thành luận, huống chi còn ghi nhận, nói mà không thành luận, cho nên nói: Nghĩa Đệ nhất của pháp như, như bình đẳng đáp lại là im lặng.
Đã nói rộng về xứ của thiện, bất thiện, vô ký xong.
Phần Thứ Hai Mươi Chín: XỨ CỦA PHÁP LỆ THUỘC CÕI DỤC, CÕI SẮC, CÕI VÔ SẮC
Pháp lệ thuộc cõi Dục, pháp lệ thuộc cõi Sắc, pháp lệ thuộc cõi Vô Sắc:
Hỏi: Thế nào là pháp lệ thuộc cõi Dục?
Đáp: Năm ấm là lệ thuộc cõi Dục.
Hỏi: Thế nào là pháp lệ thuộc cõi Sắc?
Đáp: Năm ấm là lệ thuộc cõi Sắc.
Hỏi: Thế nào là pháp lệ thuộc cõi Vô Sắc?
Đáp: Bốn ấm là lệ thuộc cõi Vô Sắc.
Hỏi: Vì sao nói pháp lệ thuộc cõi Dục? Vì sao nói pháp lệ thuộc cõi Sắc, Vô Sắc?
Đáp: Vì đủ trói buộc cõi Dục, nên nói là lệ thuộc cõi Dục, vì đủ trói buộc cõi Sắc nên nói là lệ thuộc cõi Sắc, vì đủ trói buộc cõi Vô Sắc nên nói là lệ thuộc cõi Vô Sắc. Đủ nghĩa là kiết. Như nói kệ:
Nếu đã hết, không sinh,
Đã hết, không dẫn theo
Phật ấy vô lượng hạnh
Không vết, dẫn vết nào?
Nếu rừng sâu, cành phơi
Không ái để dẫn theo
Phật ấy vô lượng hạnh
Không vết, dẫn vết nào?
Như người có chân, tức người kia có thể đi đến đông, tây, nam, bắc. Cũng thế, nếu người có chân kiết, thì họ sẽ đi tới các cảnh giới, hướng tới các đường, các loài, tới sự trôi lăng trong sinh tử. Cho nên, nói vì đủ các trói buộc trong cõi Dục nên lệ thuộc cõi Dục, vì đủ trói buộc cõi Sắc nên lệ thuộc cõi Sắc, vì đủ trói buộc cõi Vô Sắc nên lệ thuộc cõi Vô Sắc.
Hoặc nói: Vì sự trói buộc của dục, nên nói lệ thuộc cõi Dục. Vì sự trói buộc của sắc, nên nói lệ thuộc cõi Sắc, vì sự trói buộc của Vô Sắc, nên nói lệ thuộc cõi Vô Sắc. Như buộc người vào cây cột chắc, người kia do cây cột, chắc nên nói là bị trói buộc. Cũng thế, do sự trói buộc của dục nên nói lệ thuộc cõi Dục, do sự trói buộc của sắc, nên nói lệ thuộc cõi Sắc, do sự trói buộc của Vô Sắc, nên nói lệ thuộc cõi Vô Sắc.
Hoặc nói: Có khi dục lạc là lệ thuộc cõi Dục, có khi dục lạc là lệ thuộc cõi Sắc, có khi dục lạc là lệ thuộc cõi Vô Sắc. Dục là ái, lạc là kiến.
Hoặc nói: Tham đắm những gì được tham đắm, luyến tiếc những gì được luyến tiếc cho là mình, của mình ở cõi Dục là lệ thuộc cõi Dục.
Tham đắm những gì được tham đắm, luyến tiếc những gì được luyến tiếc cho là mình, của mình nơi cõi Sắc là lệ thuộc cõi Sắc.
Tham đắm những gì được tham đắm, luyến tiếc những gì được luyến tiếc cho là mình, của mình ở cõi Vô Sắc là lệ thuộc cõi Vô Sắc
Hoặc nói: Tính chất hỗn tạp của cấu uế, độc hại ở cõi Dục là lệ thuộc cõi Dục. Tính chất hỗn tạp của cấu uế, độc hại nơi cõi Sắc và cõi Vô Sắc là lệ thuộc cõi Sắc, lệ thuộc cõi Vô Sắc.
Nói rộng về xứ của pháp lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, Vô Sắc xong.
Phần Thứ Ba Mươi: XỨ CỦA PHÁP HỌC, VÔ HỌC, PHI HỌC, PHI VÔ HỌC
Pháp học, pháp vô học, pháp phi học, phi vô học:
Hỏi: Thế nào là pháp học?
Đáp: Năm ấm của Học.
Hỏi: Thế nào là pháp vô học?
Đáp: Năm ấm của Vô học.
Hỏi: Thế nào là pháp Phi học, phi vô học?
Đáp: Năm ấm hữu lậu và vô vi.
Hỏi: Vì sao nói học, vô học, phi học, phi vô học?
Đáp: Vì đạo không tham, học để dứt trừ tham là Học. Đạo không tham, không học để dứt trừ tham là Vô học. Phần còn lại là Phi học, phi vô học.
Hoặc nói: Đạo không giận, học để dứt trừ giận dữ là Học, đạo không giận, không học để dứt trừ giận là Vô học. Phần còn lại Phi học, phi vô học.
Hoặc nói: Đạo không si, học để dứt trừ si là Học. Đạo không si, không học để dứt trừ si là Vô học. Phần còn lại là Phi học, phi vô học.
Hoặc nói: Đạo học để dứt trừ ái, chẳng phải ái vốn là Học. Đạo học để dứt trừ ái là để phân biệc bậc Vô học. Đạo không phải lấy ái làm gốc là để phân biệt với đạo thế tục. Đạo không học để dứt trừ ái cũng không phải lấy ái làm gốc là Vô học. Đạo không học để dứt ái là phân biệt với Học. Không phải lấy ái làm gốc để phân biệt với đạo thế tục, còn lại là Phi học phi vô học.
Hoặc nói: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý không lìa ái là bậc Học. Có thể đạt pháp vô lậu trong ý đã dứt ái, đó là bậc Vô học, còn lại là Phi học phi vô học.
Hoặc nói: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý còn bị kiết ràng buộc, đó là bậc Học. Có thể đắc pháp vô lậu mà trong ý không còn bị kiết ràng buộc, đó là bậc Vô học, còn lại là Phi học phi vô học.
Hoặc nói: Gồm thâu kiến địa, tư duy địa là Học. Gồm thâu Vô học địa là Vô học, còn lại là Phi học, phi vô học.
Hoặc nói: Gồm thâu kiến đạo, tư duy đạo là Học. Gồm thâu Vô học đạo là Vô học, còn lại là phi học phi vô học.
Hoặc nói: Gồm thâu vị tri căn, dĩ tri căn là Học. Gồm thâu vô tri căn là Vô học, còn lại là Phi học phi vô học.
Hoặc nói: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của năm hạng người:
Kiên tín, Kiên pháp, Tín giải thoát, Kiến Đáo và thân chứng là bậc Học. Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của hai hạng người Tuệ giải thoát, câu giải thoát là Vô học, còn lại là Phi học phi vô học
Hoặc nói: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý bốn hướng, ba quả của bảy bậc Thánh là bậc Học. Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của một người là Vô học. Còn lại là Phi học phi vô học.
Hoặc nói: Có thể đạt được Pháp vô lậu trong ý của mười tám người là Học. Có thể đạt được Pháp vô lậu trong ý của chín người là Vô học. Còn lại là phi học, phi vô học.
Đã nói rộng về xứ của Học, Vô học, Phi học phi vô học xong.
Phần Thứ Ba Mươi Mốt: XỨ CỦA PHÁP KIẾN ĐOẠN, TƯ DUY ĐOẠN, BẤT ĐOẠN
Pháp kiến đoạn, pháp tư duy đoạn, pháp bất đoạn:
Hỏi: Thế nào là pháp kiến đoạn?
Đáp: Là kiên tín, kiên pháp, khi quán thì nhẫn đoạn. Đây là gì? Là kiến đoạn tám mươi tám sử và pháp tương ưng với sử kia, gọi là pháp kiến đoạn.
Hỏi: Thế nào là pháp tư duy đoạn?
Đáp: Là tư duy đoạn những kiến hoặc của bậc Học ở trên còn sót. Nghĩa là gì? Là tư duy dứt mười sử và pháp tương ưng với sử kia. Đây gọi là pháp tư duy đoạn.
Hỏi: Thế nào là pháp bất đoạn?
Đáp: Là duyên hết những pháp đếm được, những pháp không đếm được nhiều như hư không của bậc Học và Vô học. Đây gọi là pháp bất đoạn
Hỏi: Vì sao nói kiến đoạn, tư duy đoạn? Như kiến không lìa tư duy, tư duy không lìa kiến.
Hỏi: Kiến là tuệ, tư duy là chẳng buông lung, pháp nào là chân thật?
Đáp: Trong đây sự chân thật như: Người ít kiến đạo thì phải nhiều tuệ không buông lung, người ít tư duy đạo phải nhiều không buông lung, tuệ ít. Cho nên trong đây nói chân thật ít.
Lại có thuyết nói: Trong đây nói là chân thật bằng nhau. Kiến đạo tất cả tuệ cũng bằng với không buông lung. Tư duy đạo thì tất cả không buông lung bằng với tuệ. Cho nên, nói trong đó chân thật bằng nhau.
Pháp kiến đoạn, pháp tư duy đoạn:
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Như khi thấy bốn Thánh đế, dứt trừ tất cả kiết.
Hỏi: Vì sao nói pháp kiến đoạn, pháp tư duy đoạn?
Đáp: Vì kiến đoạn dùng kiến để trừ, dùng kiến để xả (bỏ) nên nói là kiến đoạn.
Lại có người nói: Vừa là tư duy đoạn, vừa là kiến đoạn, chỉ dùng kiến để đoạn, dùng kiến để trừ gọi là kiến xả, nên nói là Kiến đoạn.
Hỏi: Vì sao nói tư duy đoạn?
Đáp: Vì tư duy kia, tức do tu tập đạo, tu tập nhiều, thường dứt trừ, một ít một ít đoạn trừ, từng phẩm từng phẩm đoạn trừ, từng chút từng chút đoạn trừ, dần dần trừ, sao cho chúng ngày càng mỏng đi, thế nên nói là tư duy đoạn.
Lại có thuyết nói: Kiến đoạn, cũng là tư duy đoạn. Song tư duy kia tức do đạo tu tập, tu tập nhiều, thường thường đoạn, đoạn một ít một ít, đoạn từng phầm từng phẩm một, đoạn từng chút từng chút, đoạn dần dần cho nó mỏng đi. Cho nên nói là tư duy đoạn.
Hỏi: Thuyết kia nói gì?
Đáp: Thuyết kia nói: Kiến đạo là đạo nhạy bén. Kiến đạo kia khởi đầu là dùng một thứ tuệ để dứt trừ chín thứ kiết. Tư duy đạo là đạo chậm lụt, người ấy thường thực hành, dùng chín thứ tuệ dứt trừ chín thứ kiết. Như hai con dao cắt một chỗ, dao thứ nhất bén, dao thứ hai lụt. Dao bén vừa nhấn xuống liền đứt, con dao lụt, phải nhấn xuống vài lần mới đứt. Cũng thế, kiến đạo là đạo nhạy bén. Đạo ấy, khởi sự là dùng một thứ tuệ để dứt trừ chín thứ kiết: đạo tư duy là đạo chậm lụt, đạo ấy thường thực hành dùng chín thứ tuệ để cắt đứt chín thứ kiết.
Lại có thuyết nói: Kiến đạo cũng dùng chín thứ tuệ để dứt chín thứ kiết, tư duy đạo cũng dùng chín thứ tuệ để cắt đứt chín thứ kiết. Như trúng nhiều chất độc trong người ai không muốn nhổ ra một lúc.
Hỏi: Nếu như vậy, đâu được cho kiến đạo là đạo nhạy bén?
Đáp: Sở dĩ kiến đạo là đạo nhạy bén, như tư duy đạo dùng chín thứ tuệ dứt chín thứ kiết. Như thế, kiến đạo cũng dùng chín thứ tuệ dứt trừ chín thứ kiết, song về tốc độ thì dứt trừ nhanh chóng hơn đạo tư duy kia, cho nên nói kiến đạo là đạo nhạy bén.
Thuyết ấy, ở đây không nói. Như ở trước nói: Kiến đạo dùng một thứ tuệ dứt trừ chín thứ kiết, tư duy đạo dùng chín thứ tuệ đoạn chín thứ kiết.
Hoặc nói: Đạo phần nhiều dùng kiến để dứt trừ kiết, đây gọi là kiến đoạn. Tư duy đạo phần nhiều dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Ba tướng của đạo: tướng của mắt, của ánh sáng, của tuệ dứt trừ kiết là kiến đoạn. Bốn tướng của đạo: tướng của mắt, ánh sáng, trí, tuệ dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Bốn tướng của đạo: tướng của mắt, của ánh sáng, giác, tuệ cùng dứt trừ kiết là kiến đoạn. Tướng của năm đạo: tướng của mắt, ánh sáng, trí tuệ cùng dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Là bốn tướng của đạo, tướng mắt, ánh sáng, giác, tuệ dứt trừ kiết là Kiến đoạn. Là năm tướng của Đạo: Tướng mắt, ánh sáng, giác, trí, tuệ dứt trừ kiết là Tư duy đoạn.
Hoặc nói: Nhẫn dứt trừ kiết là kiến đoạn. Trí dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Vị tri căn dứt trừ kiết là kiến đoạn, dĩ tri căn dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Dứt trừ kiết, như dùng phương tiện đập vỡ đá, là kiến đoạn. Dứt trừ kiết, như dùng phương tiện để kéo sợi tơ của ngó sen là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Chưa kiến đế, khi kiến đế thì dứt trừ kiết là kiến đoạn. Khi đã thấy đế, thấy đế dứt kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Dùng sức mạnh dứt trừ kiết, như Ma-ha Năng-già là kiến đoạn. Dứt trừ kiết, như đạp lên trên đồ sành ngói là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc dứt bỏ kiết, tu trí khác, tu nhận biết khác, tu hạnh khác là kiến đoạn. Lúc dứt trừ kiết, tu trí không khác, tu nhận biết không khác, tu hạnh không khác, là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Hướng, không thành tựu quả dứt trừ kiết là kiến đoạn. Là hướng, thành tựu quả dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Chẳng phải dứt trừ một ít một ít là kiến đoạn, dứt trừ từng chút từng chút kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Kiên tín, Kiên pháp dứt trừ kiết là kiến đoạn. Tín giải thoát, kiến đoạn, thân chứng, dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Bắt đầu khởi đạo dứt trừ kiết là kiến đoạn, thường dấy khởi đạo, dứt trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Dứt trừ kiết, gồm nhiếp bốn quả Sa-môn là kiến đoạn. Dứt trừ kiết, hoặc gồm thâu ba quả, hoặc hai, hoặc một quả là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Đạo đoạn trừ kiết chẳng thay thế là kiến đoạn, đạo dứt trừ kiết hoặc thay thế, hoặc không thay thế là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Đã dứt trừ kiết, không lui sụt là kiến đoạn, đã dứt trừ kiết, hoặc lui sụt, hoặc không lui sụt là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Đã giải thoát không còn bị trói buộc là kiến đoạn. Đã giải thoát, hoặc bị ràng buộc, hoặc không bị ràng buộc, là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Đã lìa không còn bị trói buộc là kiến đoạn. Đã lìa bỏ hoặc còn trói buộc, hoặc không còn trói buộc, là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc dứt trừ kiết, nhẫn không trở ngại đạo, trí giải thoát đạo, là kiến đoạn. Lúc dứt trừ kiết, trí không trở ngại đạo, trí giải thoát đạo là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc dứt trừ kiết, nhẫn nơi đạo phương tiện, nhẫn nơi đạo vô ngại, trí đạo giải thoát, là kiến đoạn, Lúc dứt trừ kiết, trí đạo phương tiện, trí đạo vô ngại, trí đạo giải thoát là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc dứt trừ kiết, bốn hành tu đạo là kiến đoạn, lúc dứt trừ kiết, mười sáu hạnh tu đạo là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc dứt trừ kiết, duyên mỗi đế tu đạo là kiến đoạn. Khi dứt trừ kiết, duyên bốn đế tu đạo là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Khi dứt trừ kiết có một lúc giống như tu đạo tức là kiến đoạn. Khi dứt trừ kiết, giống hay không giống như tu đạo là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Khi dứt trừ kiết, tu một tam-muội là kiến đoạn. Khi dứt trừ kiết tu tập ba Tam-muội là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc dứt trừ kiết không dừng lại là kiến đoạn, khi dứt trừ kiết, hoặc dừng lại, hoặc không dừng lại, là tư duy đoạn.
Còn lại là Bất đoạn
Đã nói rộng về xứ của kiến đoạn, tư duy đoạn, vô đoạn xong.
Luận Tỳ Bà Sa Quyển 06