LUẬN TỲ BÀ SA
Tác giả: A la hán Thi Đà Bàn Ni
Hán dịch: Đời Phù Tần, Đại sư Tăng Già Bạt Trừng, người nước Kế Tân
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 4

Chương lớn: GIẢI THÍCH VỀ MƯỜI MÔN

Hai mươi hai căn. Mười tám giới. Mười hai nhập. Năm ấm. Năm thịnh ấm. Sáu giới.

Pháp có sắc. Pháp không sắc. Pháp có thấy. Pháp không thấy. Pháp có đối. Pháp không đối. Pháp hữu lậu. Pháp vô lậu. Pháp hữu vi. Pháp vô vi.

Pháp quá khứ. Pháp vị lai. Pháp hiện tại. Pháp thiện. Pháp bất thiện. Pháp vô ký. Pháp thuộc cõi dục. Pháp thuộc cõi sắc. Pháp thuộc cõi vô sắc. Pháp hữu học. Pháp vô học. Pháp phi học phi vô học. Pháp do kiến đoạn. Pháp do tư duy đoạn. Pháp không đoạn.

Bốn đế. Bốn thiền. Bốn đẳng. Bốn định vô sắc. Tám giải thoát. Tám trừ nhập. Mười nhất thiết nhập. Tám trí. Ba tam muội. Ba kiết. Ba căn bất thiện. Ba hữu lậu. Bốn lưu. Bốn ách. Bốn thọ. Bốn phược. Năm cái. Năm kiết. Năm kiết phần dưới. Năm kiến. Sáu thân ái. Bảy sử. Chín kiết. Chín mươi tám sử.

*

Phần thứ 16: XỨ HAI MƯƠI HAI CĂN

Hai mươi hai căn: (1) Nhãn căn. (2) Nhĩ căn. (3) Tỷ căn. (4) Thiệt căn. (5) Thân căn. (6) Ý căn. (7) Nam căn. (8) Nữ căn. (9) Mạng căn. (10) Lạc căn. (11) Khổ căn. (12) Hỷ căn. (13) Ưu căn. (14) Hộ (xả) căn. (15) Tín căn. (16) Tinh tấn căn. (17) Niệm căn. (18) Định căn. (19) Tuệ căn. (20) Vị tri căn (Vị tri đương tri căn). (21) Dĩ tri căn. (22) Vô tri căn (Cụ tri căn).

Hỏi: Vì sao Tôn giả kia đã dùng hai mươi hai căn để tạo luận?

Đáp: Đây là do ý muốn của Tôn giả, tùy theo ý muốn ấy miễn là không trái với pháp tướng để tạo phần Luận này. Vậy không nên nêu vấn nạn về nguyên do.

Hoặc nói: Không nên hỏi, vì Tôn giả ấy đã lấy hai mươi hai căn do Khế kinh nói. Khế kinh kia là chỗ dựa căn bản của Luận này. Căn cứ vào Kinh kia để tạo phần Luận này, nên không thể nêu vấn nạn về nguyên do.

Vì Tôn giả đối với hai mươi hai căn do Đức Phật giảng nói không thể giảm bớt để nói là hai mươi mốt căn, hay thêm để nói là hai mươi ba căn. Vì các điều Đức Phật đã giảng nói là không thêm bớt nên không thể tăng giảm. Như không thể tăng giảm thì không thể nhiều ít, không thể tổn hại hay tăng ích, vô lượng vô biên nên biết cũng như thế.

Vì các điều Đức Phật đã giảng nói là vô lượng vô biên, không thể ở trong đó làm thành một thứ có hạn lượng có biên giới được. Vô lượng là ý nghĩa khó lường xét. Vô biên là lời văn khó nhận biết hết. Ví như biển cả là vô lượng vô biên thì vô lượng là sâu, vô biên là rộng. Những điều Đức Thế Tôn đã giảng nói nên biết cũng như vậy. Tuy số lượng là trăm ngàn câu-chi-na-dữu-đa các Đại Luận sư như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… đối với nghĩa của hai câu kinh do Đức Phật thuyết giảng có thể tạo ra trăm ngàn bộ Luận để phân biệt giải thích, dẫu đem hết tánh giác của mình để thuyết minh cũng không thể đạt đến biên vực. Thế nên đừng nêu vấn nạn về Tôn giả kia.

Hỏi: Gác việc Tôn giả kia sang một bên, xin hỏi vì sao Đức Thế Tôn giảng nói kinh ấy?

Đáp: Vì Đức Phật quan sát về trình độ hoàn cảnh của những người được giáo hóa khi nghe pháp này thì được nhiều lợi ích.

Lại nữa, kinh này có duyên khởi riêng: Nghĩa là có Phạm chí tên Sinh Văn, đi đến chỗ Đức Thế Tôn vui vẻ thăm hỏi xong liền ngồi vào một phía, thưa hỏi: Thưa Cù-đàm! Nên nêu ra bao nhiêu căn gồm thâu hết các căn? Đức Phật bảo: Ta nói có hai mươi hai căn gồm thâu hết các căn. Nếu có người cản trở điều này lại nói có các căn khác nên biết lời kẻ ấy nói là vô nghĩa. Nếu hỏi trở lại thì kẻ ấy lại sinh ngu tối lầm lạc. Vì sao? Vì đấy không phải là cảnh giới của mình. Do lời hỏi của Phạm chí nên Đức Phật giảng nói kinh này. Vậy không nên hỏi về ý Đức Phật giảng nói.

Hỏi: Vì sao Phạm chí kia chỉ hỏi về căn, không hỏi về giới, nhập, ấm, đế, quả Sa-môn, phẩm đạo, duyên khởi?

Đáp: Có thuyết nói: Vì Phạm chí kia do nghi nên hỏi, không nghi thì không hỏi.

Hoặc nói: Vì Phạm chí kia đã khéo có thể tìm kiếm điều đem lại vui thích. Ông ta đã đi đến khắp chín mươi sáu thứ đạo, chỉ vì việc nêu bày về căn. Hoặc có phái cho chỉ có một căn được nêu bày là mạng căn như phái Ni kiền. Thế nên phái ấy không chặt bỏ cỏ tươi vì chúng có mạng sống, cũng không uống nước lạnh. Nghĩa là phái ấy đối với vật bên ngoài cho là có tưởng mạng.

Hỏi: Phái Ni kiền kia đối với vật bên ngoài có tưởng căn gì?

Đáp: Một thuyết nói: Là ý căn. Lại có thuyết nói: Là mạng căn.

Như thế, có thuyết nói là ý căn, mạng căn.

Lại còn có phái thiết lập hai căn là hành (nghiệp) và ý. Lại có phái thiết lập hai căn: Nếu mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng, thì đó gọi là Thánh tu tập các căn, như phái Ba-la-thí.

Hỏi: Vì sao phái ấy gọi là Ba-la-thí?

Đáp: Vì là tên của người kia. Tên của người ấy là Ba-la-thí.

Hoặc nói: Vì họ của người kia là Ba-la-thí, thế nên gọi là Ba-la-thí. Như họ Bà-tha, Câu-tha, Bà-la-bà, Chiên-đề-la. Như thế, họ của người kia là Ba-la-thí, thế nên gọi là Ba-la-thí. Như mẹ là chủng tộc Sát-lợi, cha là chủng tộc Phạm chí, người này cũng gọi là Ba-la-thí. Mẹ là chủng tộc Phạm chí, cha là chủng tộc Sát-lợi, cũng gọi là Ba-la-thí. Như từ lừa, ngựa sinh ra gọi là la. Họ của Phạm chí này gọi là Ba-la-thí. Đệ tử của ông tên là Uất-đa-la, sau khi ăn trưa xong, tuần tự đi đến chỗ Đức Thế Tôn, vui vẻ thăm hỏi rồi ngồi qua một bên. Đức Thế Tôn bảo: Này Uất-đa-la! Thầy của ông là Ba-lathí có vì đệ tử giảng nói về tu căn không? Uất-đa-la bạch: Thưa Cù Đàm! Thầy tôi là Ba-la-thí đã vì đệ tử giảng nói về tu căn.

Đức Thế Tôn hỏi: Này Uất-đa-la! Thầy ông đã vì đệ tử giảng nói về tu căn như thế nào?

Uất-đa-la thưa: Thưa Cù Đàm! Mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng, đó gọi là Thánh tu tập các căn.

Đức Thế Tôn bảo: Này Uất-đa-la! Như thế thì người mù cũng nên là Thánh tu tập các căn. Này Uất-đa-la! Vì người mù mắt không thấy sắc.

Lúc ấy, Tôn giả A-nan đứng phía sau Đức Thế Tôn, tay cầm quạt hầu Đức Thế Tôn. Tôn giả A-nan bảo: Này Uất-đa-la! Như thế thì người điếc cũng nên là Thánh đã tu tập các căn? Này Uất-đa-la! Vì người điếc tai không nghe tiếng.

Hỏi: Nếu như ngoại đạo số lượng có đến trăm ngàn câu-chi đều là hạng trí tuệ biện tài như Tôn giả Xá-lợi-phất, thì Đức Phật đều có thể hàng phục. Do đâu Đức Thế Tôn nêu câu hỏi đầu rồi, Tôn giả A Nan lại nêu hỏi tiếp câu thứ hai. Vì sao Đức Thế Tôn không ngăn lại?

Đáp: Vì Đức Thế Tôn nhận biết lời nói của Tôn giả A-nan ngay từ lúc định nói. Đức Thế Tôn trong ba A-tăng kỳ kiếp đã luôn siêng năng tinh tấn tu tập hạnh Bồ-tát, sau cùng vẫn không đoạn dứt biện tài của người khác, cho đến các đệ tử Ngài cũng không ngăn cấm. Do vậy nên Đức Bổn sư khen ngợi:

Khi đệ tử mình nói pháp

Chuyên tâm nghe, không dứt luận

Vì thế nên ở chúng nói,

Trung gian không thể vấn nạn.

Vì lý do này nên Đức Phật không ngăn.

Hoặc nói: Đức Thế Tôn nghĩ: Như Ta nói, hoặc Tỳ-kheo A-nan nói thì cũng như vậy. Lời nói kia không thêm, không bớt. Như không thêm, không bớt, nên Đức Phật không ngăn.

Hoặc cho: Vì dứt trừ ý nghĩ của hàng dị học kia. Nếu Đức Thế Tôn nói lần thứ nhất, Tôn giả A-nan không nói lần thứ hai, thì dị học kia trở lại nơi chúng mình tức tự khen ngợi: Thầy kia hàng phục ta chứ không phải đệ tử của ông ấy. Nếu thầy ta đi đến thì họ không thể hàng phục được. Nếu Đức Thế Tôn nói lần thứ nhất, Tôn giả A-nan nói lần thứ hai, tức làm mất uy thế của dị học kia. Người ấy khởi suy nghĩ: Ta không bằng với hàng đệ tử, huống chi là Đức Phật. Vì nhằm dứt trừ ý nghĩ của dị học kia, nên Đức Thế Tôn nói lần thứ nhất, Tôn giả A-nan nói lần thứ hai.

Hoặc nêu: Vì Đức Thế Tôn nhằm làm thỏa mãn ý nguyện của Phạm chí kia, khiến ông ta suy nghĩ: Sa-môn Cù Đàm này là người có pháp lực thù thắng không ai hơn, lại có thể hàng phục các Luận sư khác, nhưng không ai có thể hàng phục được. Đó là bậc tôn quý nhất trong các Luận sư. Từ xưa đã có những Đại Luận sư nổi tiếng nhất hãy còn không thể đối địch huống chi là chúng ta. Nếu đệ tử của Phật đã trò chuyện cùng Ta, Ta cũng nên tiếp đón lại, há không phải lẽ? Đức Phật bao giờ cũng làm trọn ý những người được hóa độ, do ý nghĩ này nên dẫn dắt được họ. Vì thế Đức Phật đã không ngăn lời vấn nạn của Tôn giả A Nan.

Lại nữa, Đức Phật muốn dùng Tôn giả A Nan làm người chứng nghĩa vì chúng ngoại đạo này rất tin trọng Tôn giả A Nan do thân tướng, dung mạo đẹp đẽ, oai nghiêm, lại khéo nhận biết về Luận Thanh Minh Nhân Đà La. Ý Đức Phật muốn ngoại đạo kia hỏi người mình tin cậy để tự nguyện xét xem tông thuyết của thầy mình có đúng lý hay không, nên Đức Phật không ngăn chận khi Tôn giả A Nan nêu hỏi.

Lại nữa, vì muốn hiển bày Đức Thế Tôn không hề nghĩ có ai hơn mình. Nghĩa là các ngoại đạo suy nghĩ trong hàng đệ tử có người hơn mình nên phải ngăn lời biện luận của họ, còn Đức Phật thì không có việc ấy. Giả như có số lượng là trăm ngàn câu-chi các đệ tử đầy đủ biện tài như Tôn giả Xá-lợi-phất, cũng không thể cùng Đức Phật nêu vấn nạn v.v…, huống nữa là có thể hơn Phật.

Lại nữa, nhằm hiển bày pháp đoạn dứt các thứ keo kiệt cấu uế mình. Nghĩa là các ngoại đạo không chấp thuận cho các đệ tử mình cùng với người khác luận nghị, vấn nạn, vì không muốn các đệ tử ấy nhân đó nhận được nhiều tiếng khen, sự cung kính và các lợi lưỡng. Đức Phật thì không như thế. Giả như ở thế gian này, tất cả mọi người đều được vô biên tiếng tăm, lợi lưỡng, thì Đức Phật cũng không hề mảy may ganh ghét. Thế nên Đức Phật không ngăn lời Tôn giả A Nan nêu hỏi.

Lại nữa, nhằm làm rõ hàng đệ tử của mình cũng thắng được kẻ khác. Nghĩa là các ngoại đạo sợ môn đồ của mình khi cùng với người khác tranh luận nêu vấn nạn thì bị thua kém phải mang nhục. Còn đệ tử của Đức Thế Tôn thì không ai là không hơn kẻ khác. Nếu khi tranh luận nêu vấn nạn thì càng có lợi là giúp cho chánh pháp của Đức Như Lai thêm sáng tỏ. Thế nên Đức Phật không ngăn chận.

Lại nữa, vì muốn chỉ rõ văn nghĩa trong pháp được thuyết giảng là thiện, đầy đủ, không hề có những nhận thức dị biệt. Nghĩa là các ngoại đạo, trong pháp được nêu giảng là xấu ác, văn nghĩa thường mâu thuẫn, thầy trò nhận thức khác nhau, theo chỗ kiến lập, nêu giảng giải thích, thầy trò của họ các thứ đều trái nghịch. Còn trong chánh pháp của Phật, không hề có lỗi lầm này, tùy chỗ kiến lập, thuyết giảng, lãnh hội, thầy trò đều cùng một vị. Do đấy cùng duyên với ngoại đạo kia, Đức Phật và Tôn giả A Nan đều nêu ra một câu hỏi.

Hỏi: Ngoại đạo nếu cho người mù điếc là Thánh tu tập căn thì vì sao thành vấn nạn?

Đáp: Đó là một vấn nạn lớn, cũng là nói chung về lỗi lầm của ngoại đạo không thể đối xứng. Nghĩa là nếu cho người mù điếc cũng là Thánh tu tập căn, thì các ông cần gì phải bỏ nhà cửa xuất gia, ngày đêm siêng tu các phạm hạnh, chỉ cần hủy hoại hai căn mắt và tai cũng đã thành bậc Thánh tu tập căn. Cho nên lời nói trước gọi là một vấn nạn lớn, cũng là sự trách cứ chung nơi tất cả ngoại đạo.

Lại, Phái Thắng Luận nói có năm căn, tức là mũi, lưỡi, mắt, thân và tai. Phái Số Luận cho là có mười một căn, tức gồm năm giác căn, năm nghiệp căn và ý căn. Năm giác căn tức các căn mắt tai mũi lưỡi và thân. Năm nghiệp căn là các căn: lời nói, tay chân, đại tiểu tiện, cùng với ý căn là mười một căn. Hoặc có thuyết nói: Có một trăm hai mươi căn. Nghĩa là các căn mắt tai mũi mỗi thứ có hai (trái và phải) tức là sáu. Lưỡi, thân, ý, mạng và năm thọ căn, năm căn như tín v.v… gồm chung là hai mươi. Sáu nẻo, mỗi nẻo có hai mươi, vậy là một trăm hai mươi. Họ cho A-tu-la là nẻo thứ sáu.

Có thuyết nêu: Căn có nghĩa là chủ. Ngoại đạo kia nói có một trăm hai mươi chủ, cũng như các chủ trời, rồng, A-tu-la, người v.v… Cần phải thọ nhận một trăm hai mươi xứ như thế thì thân tướng thắng diệu mới được giải thoát.

Phạm chí Sinh Văn nghe nói có nhiều căn như vậy, lại không đồng nên sinh nghi hoặc không biết thứ nào là thật là đúng. Lại nghe nơi vương cung họ Thích sinh một Thái tử có đủ ba mươi hai tướng đại trượng phu cùng tám mươi vẻ đẹp, thân như sắc vàng ròng, có vòng hào quang chiếu sáng một tầm, ai trông thấy cũng hoan hỷ, nhìn ngắm không hề chán. Ngài đã bỏ ngôi vị Luân vương, vượt thành xuất gia, siêng năng tinh tấn tu tập các hạnh khổ khó làm, và đã chứng đắc đạo quả Chánh đẳng Bồ đề Vô thượng, là bậc thầy tất cả, biết tất cả, đoạn dứt hết thảy các lưới nghi, tạo lập tất cả quyết định, có thể giải đáp hết cội nguồn của tất cả vấn nạn. Nghe xong, Phạm chí này liền đi đến chỗ Đức Phật, ngồi qua một bên và thưa: Nói về căn thì Sa-môn Cù Đàm nói có bao nhiêu căn gồm thâu hết các căn?

Hỏi: Vì sao Phạm chí kia không kể rõ việc đã nghe thấy các căn khác nhau rồi mới thưa hỏi, lại hỏi thẳng vào các căn?

Đáp: Vì ông này có tuệ xấu ác, sợ Đức Phật sau khi nghe kể các căn kia, sẽ chọn lựa những căn nào hay, đúng nhất để nói, nên ông ta liền hỏi chung. Đức Phật căn cứ vào lời hỏi ấy nên đáp: Ta nói có hai mươi hai căn gồm thâu hết các căn. Nếu có người cản trở điều này, lại nói có căn khác, nói rộng cho đến không phải là cảnh giới của họ.

Hỏi: Đức Thế Tôn vì sao lại nói: Nếu có người cản trở điều này, lại nói có căn khác, nên biết lời nói của người ấy là vô nghĩa v.v…?

Đáp: Là muốn khiến cho ông ta biết về chỗ đã nghe ở trước, từ một căn cho đến một trăm hai mươi căn đều không phải là đúng thật, cùng có nghĩa nói: Ta là bậc biết tất cả, thấy tất cả, hãy còn không thể đối với hai mươi hai căn ấy giảm bớt một để nói hai mươi mốt căn hay tăng thêm một để nói hai mươi ba căn, huống nữa là các ngoại đạo thấy biết hẹp hòi, đối với các căn có thể tăng giảm để nói có từ một đến một trăm hai mươi căn chăng?

Do các nhân duyên như vậy nên Phạm chí kia chỉ đến hỏi Đức Phật về căn, không hỏi về uẩn xứ giới v.v….

Hai mươi hai căn: Là nhãn căn cho đến vô tri căn.

Hỏi: Tên gọi có hai mươi hai căn, còn về thật thể thì có bao nhiêu?

Đáp: Người A-tỳ-đàm nói: Do Luận chủ nói như vầy: Tên gọi có hai mươi hai căn, thật thể có mười bảy, trong ấy năm căn là nam căn, nữ căn, vị tri căn, dĩ tri căn, vô tri căn không có Thể riêng.

Hỏi: Vì sao nam căn, nữ căn không có Thể riêng?

Đáp: Vì hai căn này do thân căn gồm thâu. Như trong A-tỳ-đàm đã nêu: Thế nào là nữ căn? Là phần ít của thân căn. Thế nào là nam căn? Là phần ít của thân căn. Do đấy hai căn nam nữ không có Thể riêng.

Hỏi: Vì sao ba căn vô lậu là vị tri căn, dĩ tri căn, vô tri căn cũng không có Thể riêng?

Đáp: Vì ba căn này thuộc chín căn gồm thâu. Chín căn là ý căn, lạc căn, hỷ căn, xả căn và năm căn như tín v.v….

Chín căn này có phần vị gọi là vị tri căn. Có phần vị gọi là dĩ tri căn. Có phần vị gọi là vô tri căn. Tức vị kiến đạo, vị tu đạo, vị vô học đạo, như thứ lớp nên nhận biết.

Lại, ở trong sự nối tiếp của hàng Kiên tín, Kiên pháp là vị tri căn. Ở trong sự nối tiếp của hàng Tín giải thoát, Kiến đáo, Thân chứng là dĩ tri căn. ở trong sự nối tiếp của hàng Tuệ giải thoát, Câu giải thoát là vô tri căn. Chín căn ấy tập hợp tùy theo phần vị, hoặc là vị tri căn, hoặc là dĩ tri căn, hoặc là vô tri căn.

Do đấy nên tên gọi có hai mươi hai căn, thật thể có mười bảy.

Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Tên gọi có hai mươi hai, thật thể có mười bốn. Tức năm căn trước cùng với ba căn là mạng căn, hộ (xả) căn, định căn đều không có thật thể riêng.

Hỏi: Vì sao Tôn giả kia nói mạng căn không có thật thể riêng?

Đáp: Vì mạng căn này là do hành ấm không tương ưng gồm thâu. Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói hành ấm không tương ưng không có Thể riêng.

Hỏi: Vì sao Tôn giả kia nói hộ căn (xả căn) không có Thể riêng?

Đáp: Vì Tôn giả Đàm-ma-đa-la cho: Khi lìa lạc thọ, khổ thọ thì không khác gì với thọ không khổ không lạc. Vì các thọ hiện có hoặc là vui, hoặc là khổ, còn không khổ không vui vì sao gọi là thọ?

Hỏi: Nếu như thế thì nơi Khế kinh Phật nói có ba thọ làm sao thông?

Đáp: Tôn giả kia nói lạc thọ, khổ thọ có trên dưới, có nhanh chậm, có nóng vội, có yên tĩnh. Các thứ thọ nhận trên, nhanh, nóng vội gọi là lạc thọ, khổ thọ. Còn các thứ thọ nhận dưới, chậm, yên tĩnh gọi là thọ không khổ không vui.

Hỏi: Vì sao Tôn giả kia nói định căn cũng không có Thể riêng?

Đáp: Vì Tôn giả kia đã từ nơi kinh để lập. Như Khế kinh Phật nói: Thế nào là định căn? Đó là tánh của tâm chuyên vào một cảnh. Tức lìa tâm thì không có Thể nhất định. Vì vậy nên hai mươi hai căn tên gọi có hai mươi hai, thật thể có mười bốn.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Hai mươi hai căn tên gọi có hai mươi hai, thật thể chỉ có một là ý căn. Tôn giả ấy nói: Các pháp hữu vi có hai tự tánh: Một là bốn đại. Hai là tâm. Nếu lìa bốn đại thì không có sắc được tạo. Nếu lìa tâm thì không có tâm sở. Các sắc đều là những khác nhau của bốn đại. Các thứ vô sắc đều là sự sai biệt của tâm. Do nghĩa này nên thật thể của căn chỉ có một.

Như thế, về nghĩa thật nên như lúc đầu nói: Tên gọi có hai mươi hai căn, thật thể có mười bảy.

Như tên gọi và thật thể, thì các thứ: Tên nêu đặt – thể nêu đặt, tên khác tướng – thể khác tướng, tên khác tánh – thể khác tánh, tên riêng tánh – thể riêng tánh, tên phân biệt – thể phân biệt, tên giác ngộ – thể giác ngộ đều nên biết cũng như thế.

Tôn giả Cù Sa nói: Nên nói là một căn, tức là ý căn của đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Vì sao như vậy?

Đáp: Vì đây là bên trong, là hiện khắp, là cùng duyên. Bên trong là thuộc về nội nhập. Hiện khắp là từ địa ngục A-tỳ cho đến hữu thứ nhất đều có thể đạt được. Cùng duyên là duyên nơi tất cả các pháp. Nghĩa là các căn khác không ở trong tụ này. Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, nam, nữ căn tuy là bên trong nhưng không phải là hiện khắp, không phải là cùng duyên. Trong năm thọ căn, trừ hộ (xả) căn, bốn thọ còn lại tuy là cùng duyên, nhưng không phải là bên trong, không phải là hiện khắp. Hộ (xả) căn và năm căn như tín v.v… tuy là hiện khắp và cùng duyên, nhưng không phải là bên trong. Vị tri căn, dĩ tri căn và vô tri căn không có Thể riêng, như trước đã nói là sự tụ hợp của căn.

Hỏi: Nếu chỉ ý là căn của đệ nhất nghĩa thì hai mươi mốt căn còn lại nhân nơi gì để được mang tên là căn?

Đáp: Vì chúng làm chỗ nương dựa, làm sự nương dựa, làm tạp nhiễm, làm thanh tịnh, tạo phần vị thanh tịnh.

Làm chỗ nương dựa: Như nhãn căn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân căn.

Làm sự nương dựa: Như mạng căn.

Làm tạp nhiễm: Như năm thọ căn.

Làm thanh tịnh: Như năm căn như tín v.v…

Tạo phần vị thanh tịnh: Như vị tri căn, dĩ tri căn, vô tri căn.

Hỏi: Nếu như vậy thì nam căn, nữ căn nhân vào đâu để được mang tên là căn?

Đáp: Đây là chủng loại dâm, là tính chất tụ hợp về dâm trong cõi dục. Hai thứ ấy là nhân của nam căn, nữ căn.

Hoặc nói: Vì nhân nơi năm sự: (1) Đời đời nối tiếp. (2) Sinh dục lạc. (3) Có thể ngăn chận kiết. (4) Dựa vào đấy khởi thân thức nhiễm ô. (5) Người quyết định hành dâm.

Đời đời nối tiếp: Là thai sinh.

Sinh dục lạc: Là người dâm kia ở nơi xứ này dấy khởi dục lạc xong, khắp trong thân sinh khởi hoan lạc. Như Thánh nhân từ khoảng giữa chân mày khởi vui Thánh xong, sinh khởi diệu lạc khắp trong thân. Như thế, người hành dâm kia ở nơi xứ này, khởi dục lạc xong, khắp trong thân sinh khởi hoan lạc.

Có thể ngăn chận kiết: Là đình chỉ các phiền não trong giây lát.

Dựa vào đấy khởi thân thức nhiễm ô: Là dựa vào ba thứ khác sinh thức thiện, bất thiện, vô ký: Dựa vào nam căn, nữ căn tất sinh thân thức bất thiện, không phải là thiện, không phải là vô ký.

Người quyết định hành dâm: Là hành tập tâm dâm, không phải là không hành tập tâm dâm.

Do năm sự việc kể trên nên nam căn, nữ căn được mang tên căn.

Lại có thuyết nói: Mạng căn có sáu, trong ấy, nên nói là căn đệ nhất nghĩa. Mạng căn có sáu là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, mạng căn.

Hỏi: Vì sao như thế?

Đáp: Vì đây là chủng loại căn bản của chúng sinh.

Hỏi: Nếu sáu căn này là căn của đệ nhất nghĩa thì mười sáu căn còn lại nhân vào gì để được mang tên là căn?

Đáp: Vì chúng cùng với sáu căn như mạng căn làm hạt giống, làm tạp nhiễm, làm thanh tịnh, tạo phần vị thanh tịnh.

Làm hạt giống: Như ý căn.

Làm tạp nhiễm: Như năm thọ căn v.v… Làm thanh tịnh: Như năm căn như tín v.v… Tạo phần vị thanh tịnh: Như ba căn vô lậu.

Hỏi: Như thế nam căn, nữ căn nhân vào gì để được mang tên là căn?

Đáp: Ở đây là người chuyển sinh, cũng sinh người xuất yếu.

Người chuyển sinh: Như Lục sư (Sáu phái ngoại đạo).

Sinh người xuất yếu: Như Đức Phật, Phật-bích-chi, Thanh văn.

Thế nên nam căn, nữ căn được mang tên là căn.

Hoặc nói: Tám căn như mạng căn nên nói là căn của đệ nhất nghĩa. Tám căn như mạng căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, nam, nữ, mạng căn.

Hỏi: Vì sao như thế?

Đáp: Vì đó là chủng loại căn bản nơi chúng sinh.

Hỏi: Nếu tám căn này là căn của đệ nhất nghĩa thì mười bốn căn còn lại nhân nơi pháp nào để được mang tên là căn?

Đáp: Vì chúng cùng với tám căn như mạng căn làm hạt giống, làm tạp nhiễm, làm thanh tịnh, tạo phần vị thanh tịnh. Nói rộng như trên. Do đấy nên các căn còn lại được mang tên là căn.

Đây là tánh của căn. Tánh ấy là thể tướng hiện có nơi thân.

Đã nói về tánh của căn, tiếp theo là nói về hành.

Hỏi: Vì sao gọi là căn? Căn có nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa tăng thượng là nghĩa của căn. Nghĩa sáng tỏ là nghĩa của căn. Nghĩa gồm thâu là nghĩa của căn. Nghĩa chủ yếu là nghĩa của căn. Nghĩa cao tột là nghĩa của căn. Nghĩa thù thắng là nghĩa của căn. Nghĩa vi diệu là nghĩa của căn. Nghĩa sinh khởi là nghĩa của căn.

Hỏi: Nếu nghĩa tăng thượng là nghĩa của căn, thì tất cả pháp hữu vi đều có tướng tăng trưởng, pháp vô vi cũng có tướng tăng trưởng đối với pháp hữu vi, tức hết thảy pháp đều nên lập làm căn, vì sao chỉ lập hai mươi hai căn?

Đáp: Vì ở đây là duyên tăng thượng có trên có dưới, có hơn có kém. Các thứ là trên, là hơn thì lập làm căn. Các thứ là dưới, là kém thì không lập.

Hoặc nói: Tuy tất cả các pháp đều có nghĩa duyên tăng thượng, nhưng không phải đều có nghĩa tăng thượng, sáng tỏ, gồm thâu, chủ yếu v.v… của căn, nên chỉ lập hai mươi hai căn.

Tăng thượng như thế, sáng tỏ như thế, gồm thâu như thế, chủ yếu như thế, cao tột như thế, thù thắng như thế, vi diệu như thế, sinh khởi như thế đều như hai mươi hai căn.

Như con người mỗi mỗi đều cùng tăng trưởng, song nơi pháp khác không có duyên tăng thượng. Như ông chủ trong làng xã, vua trong nước, Chuyển luân vương của bốn châu thiên hạ, Phạm vương của cõi Đại thiên, Đức Phật – Thế Tôn của ba ngàn đại thiên thế giới.

Như thế, tuy tất cả các pháp đều có nghĩa duyên tăng thượng, nhưng không phải đều có các thứ nghĩa tăng thượng, sáng tỏ v.v… của căn, nên chỉ lập hai mươi hai căn.

Tăng thượng như thế, sáng tỏ như thế, gồm thâu như thế, chủ yếu như thế, cao tột như thế, thù thắng như thế, vi diệu như thế, sinh khởi như thế đều như hai mươi hai căn. Do đó nên nói nghĩa tăng thượng, nghĩa sáng tỏ, nghĩa gồm thâu, nghĩa chủ yếu, nghĩa cao tột, nghĩa thù thắng, nghĩa vi diệu, nghĩa sinh khởi là nghĩa của căn.

Hỏi: Nếu nghĩa tăng thượng là nghĩa của căn thì những căn này đối với các pháp gì làm tăng thượng?

Đáp: Nhãn căn đối với bốn xứ làm tăng thượng: (1) Trang nghiêm tự thân. (2) Giữ gìn tự thân. (3) Làm chỗ nương dựa để sinh nhãn thức. (4) Tạo sự việc không chung.

Trang nghiêm tự thân: Tức như người có thân hình đẹp đẽ, các chi phần đều đầy đủ nhưng thiếu đôi mắt, thì mọi người không thích nhìn. Nên đối với việc trang nghiêm tự thân thì nhãn căn là tăng thượng.

Giữ gìn tự thân: Là mắt trông thấy các sự vật tốt xấu, trừ bỏ xấu theo tốt khiến thân trụ lâu.

Làm chỗ nương dựa để sinh nhãn thức: Là dựa vào mắt sinh ra nhãn thức.

Tạo sự việc không chung: Là nhãn căn thấy sắc. Sự việc này các căn khác không có.

Nhĩ căn cũng đối với bốn xứ làm tăng thượng: (1) Trang nghiêm tự thân. (2) Giữ gìn tự thân. (3) Làm chỗ nương dựa để sinh nhĩ thức. (4) Tạo sự việc không chung.

Trang nghiêm tự thân: Tức như người có thân hình đẹp đẽ, các chi phần đầy đủ nhưng thiếu hai tai, thì những kẻ khác không thích nhìn. Nên đối với việc trang nghiêm tự thân thì nhĩ căn là tăng thượng.

Giữ gìn tự thân: Là tai nghe các âm thanh tốt xấu, trừ bỏ xấu theo tốt khiến thân trụ lâu.

Làm chỗ nương dựa để sinh nhĩ thức: Là dựa nơi tai này sinh khởi nhĩ thức.

Tạo sự việc không chung: Là nhĩ căn nghe âm thanh. Sự việc này các căn khác không có.

Lại có thuyết nói: Nhãn căn giữ lấy sinh thân làm tăng thượng.

Như kệ nói:

Mắt thấy các ác

Như thật nên tìm

Tuệ do giữ đời

Trừ bỏ các ác.

Nhĩ căn giữ lấy pháp thân làm tăng thượng. Như kệ nêu:

Nghe pháp nên biết

Nghe ác chẳng làm

Nghe trừ nghĩa sai

Nghe đạt tịch diệt.

Lại có thuyết cho: Nhãn căn, nhĩ căn cùng duy trì sinh thân và pháp thân làm tăng thượng. Duy trì sinh thân: Như trước đã nói. Duy trì pháp thân: Là nhãn căn gần gũi thiện tri thức đọc tụng học hỏi.

Nhĩ căn nghe pháp, gần gũi thiện tri thức, cùng nghe pháp xong, tư duy nhớ nghĩ hướng pháp thứ pháp (Pháp tùy pháp hành). Thế nên Khế kinh nói: Này Phạm chí Phạm Thọ! Chớ nên hủy hoại hai căn là nhãn và nhĩ.

Hỏi: Vì sao trong số các căn chỉ nói chớ nên hủy hoại hai căn?

Đáp: Do hai căn nhãn, nhĩ nên khi Phật xuất hiện ở đời, có thể làm đường đến, làm cửa hướng nhập nơi pháp Phật. Lại, do mắt thấy tai nghe, nên khi gặp Phật, có thể so sánh nhận biết đó là Đức Phật. Như nói: Các Tỳ-kheo! Nếu không thể nhận biết được tâm Phật thì nên cầu hai xứ là được nghe và được thấy. Do đấy nên chỉ nói chớ nên hủy hoại hai căn.

Tỷ căn, thiệt căn, thân căn cũng đều đối với bốn xứ làm tăng thượng: (1) Trang nghiêm tự thân. (2) Giữ gìn tự thân. (3) Làm chỗ nương dựa để sinh thức. (4) Tạo sự việc không chung.

Trang nghiêm tự thân: Là như người có thân hình đẹp đẽ, các chi phần đầy đủ, nhưng thiếu ba căn này thì không ai ưa thích nhìn.

Giữ gìn tự thân: Do ba căn này thọ dụng các thứ ăn uống khiến thân trụ lâu. Tức do đoạn thực là hương vị xúc.

Làm chỗ nương dựa để sinh thức: Tức dựa nơi ba căn này sinh ba thức là tỷ thức, thiệt thức và thân thức.

Tạo sự việc không chung: Là tỷ căn ngửi hương. Thiệt căn nếm vị. Thân căn xúc chạm. Những sự việc này các căn khác không có.

Ý căn đối với hai xứ làm tăng thượng: (1) Có thể tiếp nối thân sau. (2) Tự tại tùy chuyển.

Có thể tiếp nối thân sau: Như nói: Nếu thức không nhờ vào thai mẹ thì danh sắc được thành yết-la-lam chăng? Thưa không, bạch Đức Thế Tôn! Đó gọi là có thể nối tiếp thân sau.

Tự tại tùy chuyển: Như Phật đã nói: Tỳ-kheo! Tâm lôi kéo thế gian. Tâm tạo phiền não, tâm sinh tự tại chuyển.

Lại có thuyết nói: Ý căn lại có hai sự làm tăng thượng: (1) Tạp nhiễm. (2) Thanh tịnh.

Tạp nhiễm: Như nói: Tâm tạp nhiễm, chúng sinh tạp nhiễm.

Thanh tịnh: Như nói: Tâm thanh tịnh, chúng sinh thanh tịnh. Đây là nói ý căn dùng hai sự làm tăng thượng.

Nam căn, nữ căn cũng có hai sự làm tăng thượng: (1) Chúng sinh khác: Tức do hai căn này khiến phân biệt các chúng sinh là nam, nữ. (2) Phân biệt khác: Tức do hai căn này nên có hình dạng, tiếng nói v.v… đều khác.

Nghĩa là vào kiếp đầu tiên, không có nam nữ khác biệt. Về sau, ở nơi ấy do một ít sắc được tạo ra, nên có hình người nam người nữ khác, xứ sở khác, mặc y phục khác, giọng nói khác, ham thích ăn uống khác, đi lại khác.

Lại có thuyết nói: Nam căn, nữ căn này lại có hai sự làm tăng thượng: (1) Tạp nhiễm. (2) Thanh tịnh.

Nếu phần tạp nhiễm vượt hơn, thì sự việc dâm dục đối với hai căn nam nữ không hề bị trở ngại. Chỉ do hai căn này nếu bị hư hoại, hoặc bị thiếu, thì không thể tạo được các việc không luật nghi, năm nghiệp vô gián, cũng không thể đoạn dứt các căn thiện.

Nếu phần thanh tịnh vượt hơn, thì hai căn nam nữ này nếu bị hư hoại hoặc bị thiếu thì không thể khởi tất cả luật nghi, không thể lìa nhiễm của ba cõi, không thể gieo trồng chủng tử của ba thừa.

Đây là nói nam căn, nữ căn dùng hai sự làm tăng thượng.

Mạng căn có hai sự việc làm tăng thượng: (1) Khiến nói là có căn: Mạng căn nếu hiện có, tức có thể nói là có các căn cùng khiến các căn nối tiếp an trụ. (2) Khiến các căn không dứt mất.

Lại có thuyết nói: Mạng căn có bốn sự làm tăng thượng: (1) Chủng loại được nối tiếp. (2) Chủng loại được duy trì. (3) Chủng loại được bảo vệ nuôi dưỡng. (4) Khiến chủng loại không đoạn dứt. Đây là nói mạng căn có bốn sự làm tăng thượng.

Năm thọ căn hoàn toàn dùng tạp nhiễm làm tăng thượng. Vì các chúng sinh do sức mạnh thúc đẩy của thọ nên đối khắp bốn phương mãi theo đuổi tìm cầu. Len vào các đường hiểm đầy xiềng xích trói buộc, trèo lên núi cao, chui vào hang động, bò chạy ngã lăn vẫn cứ lao tới. Hoặc ra tận biển khơi nhận lấy bao thứ tai ương như sóng to bão dữ. Hoặc rơi vào vùng nước xoáy. Hoặc gặp Thất-thú-ma-la, hoặc gặp gió đen gió xoáy đến bãi hoang, đá ngầm. Hoặc rơi vào chốn long cung xấu ác vùng La-sát, gặp nạn Kim-tỳ-la, gặp nạn cướp biển. Các khổ nạn như thế chỉ do thọ.

Lại có thuyết nói: Lạc căn, hỷ căn cũng có hai sự làm tăng thượng: (1) Tạp nhiễm. (2) Thanh tịnh. Tạp nhiễm: Như nói thọ lạc bị sử ái sai khiến. Thanh tịnh: Như nói an vui khiến tâm mình định.

Khổ căn, ưu căn cũng có hai sự làm tăng thượng: (1) Tạp nhiễm. (2) Thanh tịnh. Tạp nhiễm: Như nói khổ thọ bị sử giận dữ sai khiến. Thanh tịnh: Như nói nhân nơi khổ mà tu tập,

Hộ (xả) căn cũng dùng hai sự làm tăng thượng: (1) Tạp nhiễm. (2) Thanh tịnh. Tạp nhiễm: Như nói thọ không khổ không lạc bị sử si sai khiến. Thanh tịnh: Như nói sáu thứ ý cận hành xả đều dựa vào nẻo xuất ly.

Năm căn như tín v.v… hoàn toàn dùng phẩm thanh tịnh làm tăng thượng.

Như kệ nói:

Tín vượt qua dòng

Biển không phóng dật

Để trừ bỏ khổ

Do tuệ thanh tịnh.

Như nói: Này Tôn giả Xá-lợi-phất! Tín thành tựu chăng? Nếu Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni trừ bỏ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện là do tâm tín thành tựu.

Lại như có chỗ nói: Này Tôn giả A-nan! Tinh tấn có thể chuyển thành đạo. Như nói: Này Tôn giả Xá-lợi-phất! Đệ tử Thánh đã thành tựu sức tinh tấn, trừ bỏ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện.

Như có nơi nói: Niệm có khả năng hành tác phòng hộ tất cả. Như nói: Này Tôn giả Xá-lợi-phất! Đệ tử Thánh đã thành tựu niệm, như người giữ cửa, trừ bỏ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện.

Như kệ nói:

Định chính là đạo

Không định, không đạo

Định đã tự biết

Năm ấm thịnh, suy.

Như nói: Này Tôn giả Xá-lợi-phất! Đệ tử Thánh đã thành tựu ba tam muội, nên trừ bỏ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện.

Như kệ nêu:

Tuệ là nhất thế gian

Có thể khởi chốn đến

Hay dùng đẳng chánh trí

Sinh, lão, bệnh, tử hết.

Như nói: Tuệ vượt trên tất cả các pháp. Như nói: Này các chị em! Đệ tử Thánh đã dùng dao tuệ đoạn dứt tất cả các thứ kiết phược, sử, triền cấu.

Vị tri căn đối với đế chưa thấy mà thấy làm tăng thượng. Dĩ tri căn đối với đế đã thấy, trừ diệt các điều ác làm tăng thượng. Vô tri căn đối với sự việc đã diệt trừ các điều ác, được hiện pháp thọ lạc làm tăng thượng.

Đây là nói về các sự việc ở trong hai mươi hai căn làm tăng thượng.

Hành chung đã nói xong. Tiếp theo là nói về hành riêng.

Hỏi: Thế nào là Nhãn căn?

Đáp: Nghĩa là mắt đối với sắc đã thấy, sẽ thấy, đang thấy và các thứ khác còn lại hiện có. Đã thấy là quá khứ. Sẽ thấy là vị lai. Đang thấy là hiện tại. Và các thứ khác còn lại hiện có: Là nhãn thức kia phân biệt hoặc không, hoặc chẳng phải không.

Như nhãn căn, thì nhĩ, tỷ, thiệt, thân căn cũng như vậy.

Hỏi: Thế nào là Ý căn?

Đáp: Nghĩa là ý đối với pháp, đã nhận thức, sẽ nhận thức, đang nhận thức và các thứ khác còn lại hiện có. Đã nhận thức là quá khứ. Sẽ nhận thức là vị lai. Đang nhận thức là hiện tại. Và các thứ khác còn lại hiện có: Là các thứ tương ưng với ý thức kia.

Hỏi: Thế nào là Nữ căn?

Đáp: Là phần ít của thân căn.

Hỏi: Thế nào là Nam căn?

Đáp: Là phần ít của thân căn.

Hỏi: Như thân căn rất vi tế, khắp toàn thân đều có. Vì sao ở đây chỉ nói về nam căn, nữ căn. Lại nói là làm sáng tỏ?

Đáp: Tôn giả Bà-tu-mật nói: Do hai căn này đã khiến cho chúng sinh được gọi là nam, là nữ. Tức nơi xứ ấy có thể làm sáng tỏ là nam nữ nên gọi là nam căn, nữ căn.

Hỏi: Người có hai hình cũng có thể làm sáng tỏ chăng?

Đáp: Hạng người ấy không thể làm sáng tỏ, vì không quyết định là nam hay nữ, nên nói không phải là nam không phải là nữ.

Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Chư Tôn! Trong hai căn này đã sinh, Đức Phật, Phật-bích-chi, Thanh văn, Tiên nhân Văn ni đều khéo ưa thích, khéo chế ngự.

Hỏi: Thế nào là Mạng căn?

Đáp: Là thọ mạng trong ba cõi.

Hỏi: Vì sao trong hành ấm không tương ưng mạng căn được lập, còn nơi chủng loại (thể tánh) căn thì không được lập?

Đáp: Vì quả báo của mạng căn là hành (nghiệp) nhân của tất cả báo, nên chủng loại này không nhất định: hoặc là quả báo (quả dị thục), hoặc là quả y (quả đẳng lưu). Thế nên mạng căn lập trong căn, còn nơi chủng loại căn thì không lập.

Hỏi: Thế nào là Lạc căn?

Đáp: Là sự tiếp xúc của thọ lạc. Tức là trong thân tâm sinh khởi lạc thiện có thể nhận biết là thọ. Đó gọi là Lạc căn.

Hỏi: Thế nào là Khổ căn?

Đáp: Là sự tiếp xúc của khổ thọ. Hoặc thân sinh khởi khổ bất thiện có thể nhận biết là thọ. Đó gọi là Khổ căn.

Hỏi: Thế nào là Hỷ căn?

Đáp: Là sự tiếp xúc của vui mừng. Như trong tâm sinh khởi lạc thiện nhận biết là thọ. Đó gọi là Hỷ căn.

Hỏi: Thế nào là Ưu căn?

Đáp: Là sự tiếp xúc của lo buồn. Nếu trong tâm sinh khởi khổ bất thiện nhận biết là thọ. Đó gọi là Ưu căn.

Hỏi: Thế nào là Hộ (Xả) căn?

Đáp: Là sự tiếp xúc của không khổ không vui. Nếu như trong tâm sinh khởi buông xả không phải thiện, không phải bất thiện nhận biết là thọ. Đó gọi là Xả căn.

Hỏi: Thế nào là Tín căn?

Đáp: Là lúc hành không dục, vì pháp thiện. Nếu tin, có thể tin, lại tin, dốc sức tin, những gì đã hiểu, sẽ hiểu, nay hiểu, khiến tâm, ý thuần phục về thanh tịnh. Đó gọi là Tín căn.

Hỏi: Thế nào là Tinh tấn căn?

Đáp: Là lúc hành không dục, vì pháp thiện. Nhờ lực của phương tiện khiến tinh tấn, siêng năng với những khả năng đã có, đang có, sẽ có, tâm ngay vững. Đó gọi là Tinh tấn căn.

Hỏi: Thế nào là Niệm căn?

Đáp: Là lúc hành không dục, vì pháp thiện, hoặc nhớ nghĩ, tiếp nối nhớ nghĩ, thường nhớ nghĩ, đã ghi nhớ, sẽ ghi nhớ, đang ghi nhớ, tâm chánh niệm không quên. Đó gọi là Niệm căn.

Hỏi: Thế nào là Định căn?

Đáp: Là lúc hành không dục, vì pháp thiện. Nếu tâm trụ, cùng trụ, trụ trên hết, không tán loạn, gồm thâu chánh định. Đó gọi là Định căn.

Hỏi: Thế nào là Tuệ căn?

Đáp: Là lúc hành không dục, vì pháp thiện. Như lựa chọn, lựa chọn pháp, lựa chọn xem xét, cùng xem xét, xem xét trên hết, thấu tỏ, cùng thấu tỏ, thấu tỏ về cảnh vật, mắt nhận biết về trí tuệ hành quán. Đó gọi là Tuệ căn.

Hỏi: Thế nào là Vị tri căn?

Đáp: Những người chưa thấy đế, chưa hiện quán, các tuệ căn, tuệ học, các căn hiện có nơi bậc Kiên tín, Kiên pháp đối với bốn Thánh đế chưa hiện quán có thể hiện quán. Đó gọi là Vị tri căn.

Ở đây, đối với bốn Thánh đế chưa thấy, gọi là người chưa thấy đế. Chưa hiện quán gọi là người chưa hiện quán. Các tuệ căn, tuệ học: Đây là nói tuệ căn và căn hiện có. Bậc Kiên tín, Kiên pháp đối với bốn Thánh đế chưa hiện quán có thể hiện quán: Là nói tám căn kia (ý, hỷ, lạc, xả, tín, tấn, niệm, định) gồm chung với đây là chín căn, gọi là vị tri căn.

Hỏi: Trong chín căn này vì sao tuệ căn riêng nói hai lần còn các căn khác chỉ nói một lần?

Đáp: Vì tuệ gọi là nghĩa thắng. Tức trong nhóm các căn thì tuệ là tối thắng. Như trong nước thì vua là hơn hết. Trong thôn thì chủ thôn là hơn hết. Các căn khác thì không như thế.

Hoặc nói: Do tuệ có đủ ba thứ hiện quán: (1) Quán sự. (2) Quán kiến. (3) Quán duyên. Pháp tương ưng của tuệ kia có hai quán là quán sự và quán duyên, không có quán kiến, không phải là tánh của tuệ. Pháp cùng có của tuệ chỉ có một thứ hiện quán là hiện quán sự, cũng không phải là tánh của tuệ. Chỉ tuệ là gồm đủ ba thứ hiện quán.

Hoặc nêu: Tuệ thấy rõ về các kiết khiến chúng không thể trụ lâu. Như loài sâu ẩn núp trong đất, vừa thấy vật liền chui xuống đất ngay. Như thế, tuệ thấy rõ các kiết khiến chúng không thể trụ lâu.

Hoặc cho: Nghĩa là tuệ soi sáng ý, khiến giặc kiết không thể quấy nhiễu. Như nhà có đèn sáng rõ, giặc không dám nhiễu loạn. Như thế, tuệ soi sáng tâm ý khiến giặc kiết không thể quấy nhiễu.

Hoặc nói: Nghĩa là người không có trí thì bị trói buộc, người có trí thì được giải thoát.

Hoặc nêu: Ở trong pháp Phật, trí tuệ luôn tạo an lạc, có thể giác ngộ tức đạt vi diệu. Người mù đi vào bãi châu báu, như người không có trí đi vào pháp Phật. Người có mắt đi vào bãi châu báu, như người có trí đi vào pháp Phật. Là nói ở trong pháp Phật, trí tuệ luôn tạo an lạc, có thể giác ngộ tức đạt vi diệu.

Hoặc cho: Tuệ có thể quán xét, còn các phẩm đạo khác thì không thể. Như một người có mắt trong nhóm người mù kia, đã vì họ mà dẫn đường. Như thế, các phẩm đạo khác như kẻ mù lòa, còn tuệ thì có thể quán sát, dẫn dắt tất cả cùng đi vào chân đế báu.

Hoặc nói: Tuệ kia như người thuyết giảng, như mắt là đứng đầu, là giác, giác chi, là đạo, là đạo chi.

Hoặc nêu: Tuệ có thể soi chiếu tất cả các pháp. Sự việc bên ngoài ở đây, như mặt trời, mặt trăng, các vì sao, ngọc ma-ni, cỏ thuốc, chuỗi anh lạc, cung điện, có thể soi chiếu một giới, một nhập, một ấm, một đời, một ít đối tượng được nhập. Một giới là sắc giới. Một nhập là sắc nhập. Một ấm là sắc ấm. Một đời là hiện tại. Tuệ này có thể chiếu sáng mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm, ba đời.

Hoặc cho: Tuệ có thể quyết đoán về tự tướng và cộng tướng của các pháp, tạo lập tự tướng và cộng tướng của các pháp, hủy hoại sự ngu tối về thể tánh và về đối tượng duyên, ở trong các pháp hành các không điên đảo.

Hoặc nói: Tuệ kia như là giảng đường, cung điện. Như nói: Chư hiền! Tôi đã dựa vào giới, trụ nơi giới, giữ vững giới, nên được bước lên giảng đường tuệ vô thượng, chỉ vận dụng một ít phương tiện nhưng có thể quán sát hàng ngàn thế giới.

Hoặc nêu: Khi dứt trừ kiết, nói tuệ như dao bén. Như nói: Này các chị em! Hàng Thánh đệ tử của Ta đã dùng dao tuệ đoạn dứt hết các thứ kiết phược, sử, triền, cấu.

Hoặc cho: Tuệ kia nói là châu báu. Như nói: Này Tôn giả Xálợi-phất! Hàng Thánh đệ tử đã thành tựu châu báu tuệ, đoạn trừ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện.

Hoặc nói: Đức Phật – Thế Tôn luôn yêu thích tuệ. Đức Phật – Thế Tôn chẳng phải yêu thích sắc, yêu thích dòng họ, thế lực, tiền của, chẳng phải yêu thích cao sang, quyến thuộc, chỉ yêu thích tuệ, vì tuệ có thể giúp chứng đắc các công đức.

Thế nên tuệ có hai tên gọi, còn các phẩm đạo khác thì chỉ có một.

Hỏi: Thế nào là Dĩ tri căn?

Đáp: Là những người đã thấy đế, đã hiện quán đế, các tuệ căn tuệ học cùng căn hiện có nơi các bậc Tín giải thoát, Kiến đáo, Thân chứng, đối với bốn Thánh đế đã hiện quán, hiện quán nhiều lần. Đó gọi là Dĩ tri căn.

Ở đây: Đối với bốn Thánh đế đã thấy nên gọi là người đã thấy đế. Đã hiện quán nên gọi là người đã hiện quán. Các tuệ căn tuệ học: Là nói về tuệ căn cùng các căn hiện có. Bậc Tín giải thoát, Kiến đáo, Thân chứng đối với bốn Thánh đế đã hiện quán, hiện quán nhiều lần: Là nói về tám căn kia cùng với đây là chín căn, gọi là Dĩ tri căn.

Hỏi: Như bậc vô học đối với bốn Thánh đế cũng hiện quán, hiện quán nhiều lần. Như từ thoái pháp chuyển đến tư pháp, cho đến từ gắng đạt pháp chuyển đến bất động. Vì sao chỉ nói là bậc hữu học hiện quán nhiều lần, không nói bậc vô học?

Đáp: Tức nên nói nhưng không nói là vì Đức Thế Tôn giảng nói chưa trọn vẹn. Vì đây là hiện bày về nghĩa môn, hiện bày về nghĩa tóm lược, hiện bày về nghĩa độ, nên biết.

Hoặc nói: Nếu đoạn các phiền não chưa từng đoạn, đạt được các quả Sa-môn chưa từng đạt, thì nói là hiện quán nhiều lần. Bậc vô học lúc ấy không còn có các sự việc như thế nên không nói.

Hoặc cho: Nếu đoạn các thứ trói buộc chưa từng đoạn mà được, lìa bỏ các thứ trói buộc chưa từng lìa mà được, thì nói là hiện quán nhiều lần. Bậc vô học lúc này không còn có các sự việc như thế nên không nói.

Hoặc nêu: Nếu từ bỏ vô trí chưa từng bỏ, được trí chưa từng được, thì nói là hiện quán nhiều lần. Bậc vô học lúc này tuy đã được trí chưa từng được, nhưng chưa từ bỏ vô trí chưa từng bỏ, nên không nói. Nên biết ở đây là căn cứ vào vô trí nhiễm ô mà nói.

Do đó nên nói hàng hữu học hiện quán nhiều lần, không nói bậc vô học.

Hỏi: Thế nào là Vô tri căn (Cụ tri căn)?

Đáp: Là bậc A-la-hán dứt hết lậu, các tuệ căn tuệ vô học cùng căn hiện có nơi các bậc Tuệ giải thoát, Câu giải thoát có thể đạt được hiện pháp lạc trụ.

Ở đây, nói bậc A-la-hán dứt hết lậu, các tuệ căn tuệ vô học: Là nói về tuệ căn cùng các căn hiện có. Bậc Tuệ giải thoát, Câu giải thoát có thể đạt được hiện pháp lạc trụ: Là nói về tám căn kia cùng với đây là chín căn, gọi là Vô tri căn.

Hỏi: Hàng hữu học cũng có hiện pháp lạc trụ. Vì sao chỉ nói bậc vô học?

Đáp: Tức nên nói nhưng không nói là do Đức Thế Tôn giảng nói chưa trọn vẹn. Vì đây là hiện bày về nghĩa môn, về nghĩa tóm lược, về nghĩa độ, nên biết.

Hoặc nói: Ở đây là nói về danh nghĩa vượt hơn. Vì nói về pháp thì pháp vô học là hơn. Nói về người thì người vô học là hơn.

Hoặc cho: Ở đây là nói về người đã được an lạc của khinh an, không phải là người còn bị phiền não nóng bức gây tổn hại. Hàng hữu học tuy đã được an vui của khinh an, nhưng cũng còn bị các thứ phiền não gây tổn hại, thế nên không nói.

Hoặc nêu: Ở đây là nói về chư vị đã nhận được các thứ an vui của khinh an tự tại rộng lớn. Hàng hữu học đang làm các sự việc nên làm, tuy nhận được an vui của khinh an, nhưng không được tự tại, cũng không rộng lớn. Như vị vua chúa dẹp trừ hết các kẻ oán địch, tuy đang thọ hưởng các thứ an lạc của hàng vua chúa, nhưng không tự tại, cũng không rộng lớn. Đây cũng như vậy, thế nên không nói.

Hoặc nói: Trong đây là nói về chư vị có hiện pháp lạc trụ, không có lạc trụ ở đời sau. Hàng hữu học đối với hai đời đều có lạc trụ, thế nên không nói.

Do vậy, nên nói bậc vô học thọ nhận hiện pháp lạc trụ, không nói hàng hữu học.

Hỏi: Bậc A-la-hán có ba minh không? Nếu có thì ở đây vì sao không nói? Nếu không có thì như nơi Khế kinh kia nói làm sao thông? Như Khế kinh kia nói: Tôn giả Xá-lợi-phất đi đến chỗ Đức Thế Tôn hỏi: Bạch Thế Tôn! Trong năm trăm Tỳ-kheo ở đây, có bao nhiêu Tỳ-kheo là ba minh? Bao nhiêu Tỳ-kheo là Câu giải thoát? Bao nhiêu Tỳ-kheo là Tuệ giải thoát? Đức Thế Tôn bảo: Này Tôn giả Xá-lợi-phất! Trong năm trăm Tỳ-kheo này có chín mươi Tỳ-kheo là ba minh, chín mươi Tỳ-kheo là Câu giải thoát, số Tỳ-kheo còn lại đều là Tuệ giải thoát. Này Tôn giả Xá-lợi-phất! Đại chúng đây không phải là cành lá, cũng không phải là lóng đốt, mà là trụ cột thanh tịnh, vững chắc.

Tôn giả Xá-lợi-phất có nhận biết hay không nhận biết? Nếu đã nhận biết thì vì sao còn hỏi? Nếu không nhận biết thì vì sao được gọi là bậc Thanh văn Ba-la-mật?

Đáp: Nên nói là Tôn giả đã nhận biết.

Hỏi: Nếu đã nhận biết thì vì sao còn hỏi?

Đáp: Hoặc có khi nhận biết nhưng vẫn hỏi. Như có chỗ nói: Đức Phật – Thế Tôn đã nhận biết nhưng vẫn hỏi.

Hoặc nói: Vì người khác nên mới hỏi. Tôn giả Xá-lợi-phất tuy đã nhận biết, nhưng trong chúng kia có người không nhận biết. Những người không biết ấy vì không thành tựu pháp vô úy, nên không thể hỏi Đức Thế Tôn. Tôn giả Xá-lợi-phất đã nhận biết, cũng thành tựu pháp vô úy, lại vì người khác nên hỏi Đức Thế Tôn.

Hoặc cho: Vì hội nhập tánh bình đẳng, muốn thể hiện sự khác biệt nên thưa hỏi. Đức Phật vì năm trăm Tỳ-kheo kia giảng nói pháp, chư vị đều đạt quả A-la-hán, không còn nhận lấy sinh tử nơi đời vị lai, được tôn xưng là có tâm Phật. Hết thảy chúng sinh chân thật đều tôn xưng là có tâm Phật, tức là đã chứng đắc A-la-hán, vĩnh viễn đoạn dứt sinh tử nơi vị lai.

Tôn giả Xá-lợi-phất suy nghĩ: Tất cả đại chúng tuy đều chứng quả A-la-hán, đoạn hẳn sinh tử nơi đời vị lai, đạt được đệ nhất nghĩa đế, hiểu được tâm Đức Thế Tôn hoan hỷ, nhưng vẫn chưa biết được ai siêng năng tinh tấn, ai không siêng năng tinh tấn. Do đó, Tôn giả đã hội nhập tánh bình đẳng, thể hiện sự khác biệt nên thưa hỏi.

Hoặc nêu: Đức Thế Tôn nhân nơi đạo quả của đại chúng kia nên bình đẳng giảng nói pháp, còn Tôn giả Xá-lợi-phất vì sự khác biệt của đạo nên thưa hỏi.

Hoặc nói: Đức Phật nhân nơi đạo giải thoát vô vi kia nên bình đẳng nói pháp, còn Tôn giả Xá-lợi-phất thì đối với sự sai biệt của giải thoát hữu vi nên thưa hỏi.

Hoặc cho: Vì Tôn giả Xá-lợi-phất muốn các thí chủ phát khởi suy nghĩ tăng thượng. Nghĩa là có các thí chủ nhân bốn tháng mùa hạ đem các thứ y phục, thức ăn uống v.v… đến cúng dường chúng Tăng, họ có thể sinh nghi về phước điền của mình bố thí có đúng là tốt đẹp không. Vì muốn khiến những thí chủ này nhận biết chắc chắn việc gieo trồng phước đức của mình là công sức không hề uổng phí nên Tôn giả đã thưa hỏi như vậy.

Hoặc nêu: Tôn giả muốn hiển bày các công đức còn ẩn giấu khiến người đời cùng nhận biết. Như ở thế gian có các kho báu bị đất lấp kín nên không ai thấy được, nhân khi đào xới lên mới thấy rõ, sinh khởi tưởng hy hữu. Như thế, kho báu công đức nơi đại chúng bị đất thiểu dục che giấu nên thế gian không nhận biết. Do đấy Tôn giả Xá-lợi-phất đã làm sáng tỏ để mọi người cùng nhận biết, sinh tưởng hy hữu.

Hoặc nói: Vì Tôn giả muốn hiện bày về nghi thức của Thầy và đệ tử là phải như thế. Nghĩa là đệ tử theo pháp thưa hỏi Thầy, thì Thầy cũng theo pháp chỉ dạy cho đệ tử.

Hoặc cho: Vì Tôn giả Xá-lợi-phất muốn đoạn dứt tâm ý kiêu mạn của một số người thế gian, kiến văn mới được ít nhiều liền cho là đủ, không cần học hỏi nơi người khác. Tôn giả nghĩ hạng người ấy trí tuệ đối với mình chỉ bằng một phần mười sáu, nhưng mình còn thưa hỏi vị khác, huống chi những kẻ kia tri kiến còn ít mà không học hỏi sao?

Hoặc nêu: Vì Tôn giả muốn ngăn trừ sự phỉ báng của ngoại đạo. Nghĩa là các ngoại đạo thường hủy báng Đức Thế Tôn: Sa-môn Cù Đàm đã theo Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên thọ pháp để nêu giảng.

Ban đêm thọ pháp, ban ngày thuyết giảng. Nếu Tôn giả Xá-lợi-phất ở trước đại chúng cung kính thưa hỏi thì sự hủy báng kia liền dứt.

Hoặc nói: Tôn giả Xá-lợi-phất vì muốn làm rõ mình đã lìa bỏ được cấu uế của sự keo kiệt về pháp. Nghĩa là người keo kiệt về pháp khi thấy người khác thưa hỏi hãy còn không sinh hoan hỷ huống chi là tự hỏi.

Hoặc cho: Vì nhằm hiện bày là Tôn giả Xá-lợi-phất không có cao ngạo, tâm luôn dốc cầu pháp thiện, nên thưa hỏi.

Hoặc nói: Tôn giả Xá-lợi-phất muốn làm rõ hàng đệ tử của Đức Thế Tôn khi có các lời nói hay, đúng đều cần được Đức Thế Tôn chứng nhận, cho nên nêu câu hỏi ấy. Như nơi các Ty Sở của vua có các công văn, sắc chỉ, nếu không có dấu ấn của vua thì mọi người không thừa hành, khi đến các quan ải hay bến đò đều bị ngăn chận, còn nếu có dấu ấn của vua thì đi đến đâu cũng thuận hợp. Như vậy, nếu đệ tử của Đức Phật hiện có những lời ý hay đẹp, nếu không có Đức Phật ấn chứng thì người khác không tin nhận, sau khi Đức Phật diệt độ thì cả bốn chúng cũng không kính tuân. Nếu được Đức Phật ấn chứng thì người nghe đều vâng theo, pháp để lại cả bốn chúng đều kính trọng. Do các duyên ấy nên Tôn giả Xá-lợi-phất đã nêu ra câu hỏi.

Hỏi: Nếu bậc A-la-hán không có ba minh thì như kinh kia nói làm sao thông?

Đáp: Nên nói là A-la-hán có ba minh.

Hỏi: Nếu như thế thì đối với kinh kia là khéo thông hợp. Nhưng ở đây vì sao không nói?

Đáp: Ở đây tức nên nói như thế và nói là căn hiện có, các bậc Tuệ giải thoát, Câu giải thoát có ba minh đều có thể đạt được hiện pháp lạc trụ, nhưng không nói nên biết là nghĩa ấy nêu bày chưa trọn vẹn.

Hoặc cho: Vì đã nói trong điều nêu bày ở trước. Tức A-la-hán ba minh hoặc là tuệ giải thoát, hoặc là câu giải thoát. Nếu nói tuệ giải thoát nên biết là đã nói tuệ giải thoát ba minh. Nếu nói câu giải thoát nên biết là đã nói câu giải thoát ba minh. Cho nên không nói riêng.

Ngày trước, đối với nghĩa này, có hai vị Luận sư: Một vị tên Thị-vi-la, một vị tên Cù-sa-phi-ma. Tôn giả Thị-vi-la khen ngợi riêng về tuệ, còn Tôn giả Cù-sa-phi-ma thì ca tụng riêng về định diệt. Tôn giả Thị-vi-la nói: Tuệ hơn định diệt, vì tuệ có đối tượng duyên, còn định diệt thì không có đối tượng duyên. Tôn giả Cù-sa-phi-ma nói: Định diệt là hơn tuệ vì chỉ bậc Thánh mới có, còn tuệ thì chung cả phàm phu cũng có.

Người khen ngợi tuệ nói: Nếu người có đủ ba minh, không phải là tám giải thoát: Gọi là ba minh. Nếu người đã đủ ba minh, cũng được tám giải thoát: Cũng gọi là ba minh. Nếu người đủ tám giải thoát, không phải là ba minh, gọi là câu giải thoát. Nếu người đủ tám giải thoát, không phải là ba minh, gọi là câu giải thoát. Nếu người chỉ có một hay hai minh, gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì sao tuệ cao hơn định diệt.

Người ca tụng định diệt nói: Nếu người có đủ tám giải thoát, không phải là ba minh: Gọi là câu giải thoát. Nếu người có đủ tám giải thoát, cũng có ba minh: Cũng gọi là câu giải thoát. Nếu người có đủ ba minh, không phải là tám giải thoát: Gọi là ba minh. Nếu người chỉ có một hay hai minh, gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì sao định diệt cao hơn tuệ.

Hai điều nêu bày ấy đều phí công, cả văn lẫn nghĩa đều không ích lợi. Nhưng việc gồm đủ ba minh, có người được định diệt, có người không được. Nếu người được định gọi là câu giải thoát ba minh. Nếu không được gọi là tuệ giải thoát ba minh.

Nay nên nói lại về ba căn vô lậu, mỗi mỗi thứ lập tên đều có lý do khác nhau.

Hỏi: Thế nào là Vị tri căn?

Đáp: Chưa biết nên nhận biết. Chưa hiện quán nên hiện quán. Vì đoạn dứt vô trí nên gọi là Vị tri căn.

Hỏi: Nếu như thế khi khổ pháp trí nhẫn sinh, đối với năm ấm khổ nơi cõi dục được hiện quán, khi khổ pháp trí sinh, ở đấy lại được hiện quán, như thế là hiện quán rồi lại được hiện quán. Vì sao cũng gọi là Vị tri căn, không gọi là Dĩ tri căn?

Đáp: Khổ pháp trí nhẫn đối với năm ấm khổ ở cõi dục gọi là hiện quán, không phải là đã hiện quán, khi khổ pháp trí sinh mới gọi là đã hiện quán. Nhưng không phải là đã hiện quán, mà là hiện quán nên không gọi là Dĩ tri căn.

Hoặc nói: Khổ pháp trí nhẫn đối với năm ấm khổ nơi cõi dục, tuy gọi là hiện quán nhưng không gọi là nhận biết, vì không phải là tánh của trí. Lúc khổ pháp trí sinh mới được gọi là nhận biết. Khi ấy, tuy gọi là đã hiện quán, nhưng hiện quán không phải là đã nhận biết mà là mới nhận biết, nên không gọi là dĩ tri căn. Lại, ở đây là căn cứ vào trí hiện quán để tạo luận, không phải là nhẫn, nên cũng không gọi là đã hiện quán mà là hiện quán. Như thế, tức không gọi là dĩ tri căn.

Hoặc cho: Khổ pháp trí sau đấy lại có đạo sinh chưa hiện quán. Trí này vì chưa hiện quán để biết các chỗ đã bị ngăn che, nên từ bậc dưới tham vướng bậc trên, vì sức tăng thượng nên thứ này không được tự tại. Do đó khổ pháp trí không được gọi là dĩ tri căn. Các nhẫn trí khác cũng như vậy.

Hỏi: Thế nào gọi là Dĩ tri căn?

Đáp: Đã nhận biết nên nhận biết, đã hiện quán nên hiện quán. Vì đoạn dứt vô trí nên gọi là Dĩ tri căn.

Hỏi: Nếu như thế khi đạo loại trí nhẫn sinh, trừ tự tánh của nó, nơi pháp tương ưng cùng có, đối với tất cả đạo loại trí phẩm khác đều được hiện quán. Đạo loại trí sau này đối với tự tánh của đạo loại trí nhẫn nơi pháp tương ưng cùng có, nên được hiện quán. Bấy giờ, đối với tự tánh của nhẫn ấy là chưa hiện quán, nên hiện quán. Vì sao lại gọi là Dĩ tri căn, không gọi là Vị tri căn?

Đáp: Các Sư nước ngoài nói: Mười sáu sát-na tâm đều là kiến đạo.

Hỏi: Nay không hỏi về việc ấy. Chỉ hỏi về mười lăm sát-na tâm là kiến đạo, vì sao có sự việc như thế?

Đáp: Tôn giả Tăng-già-bà-tu nói: Lúc đạo loại trí nhẫn hiện tiền có thể tu vô lượng sát-na đạo loại trí nhẫn ở vị lai. Việc tu đó, đối với nhẫn v.v… ở hiện tại đã được hiện quán, nên không có lỗi.

Điều nêu ấy là không đúng lý, vì đạo ở vị lai không có tác dụng. Vậy nên nói là theo phần nhiều, tức nói là đã hiện quán. Nghĩa là người đã hiện quán là vô lượng vô biên, người chưa hiện quán chỉ có phần ít. Người đã hiện quán nên hiện quán cũng như đại địa. Người chưa hiện quán nên hiện quán thì chỉ như một hòn đất, một hạt bụi trên núi Tu-di, một giọt nước nơi biển cả. Cho nên theo phần nhiều tức gọi là Dĩ tri căn.

Hỏi: Khoảnh tâm thứ mười sáu nên như bảy trí, vì sao nói riêng là Dĩ tri căn? Vì không phải đã nhận biết nên nhận biết chăng?

Đáp: Đây cũng là theo phần nhiều để nói. Nghĩa là từ sát-na đầu tiên tuy cùng với bảy trí giống nhau, nhưng các sát-na sau đều cùng với chúng khác. Theo phần nhiều để nói, đều gọi là dĩ tri căn, vì cùng một loại tánh.

Hỏi: Thế nào là Vô tri căn (Cụ tri căn)?

Đáp: Đã nhận biết nên nhận biết, đã hiện quán nên hiện quán. Không đoạn dứt vô trí vì trước đã đoạn, nên gọi là Vô tri căn.

Hỏi: Nếu như thế thì cả ba Thừa vô học đều là cụ tri (nhận biết đầy đủ). Vì sao Đức Thế Tôn lại riêng gọi là Phật?

Đáp: Là do có thể giác ngộ đầu tiên, có thể giác ngộ khắp, có thể giác ngộ riêng biệt, nên gọi là Phật. Thanh văn và Phật-bích-chi không thể giác ngộ đầu tiên, không thể giác ngộ khắp, không thể giác ngộ riêng biệt, nên không gọi là Phật.

Hoặc nói: Nếu đối với cảnh giới đó đã tự giác ngộ, giác ngộ khắp, giác ngộ không lầm lẫn, nên gọi là Phật. Phật-bích-chi tuy có thể tự giác ngộ nhưng không có hai thứ kia, còn Thanh văn đều không có cả ba thứ, nên không gọi là Phật.

Hoặc cho: Nếu đối với các duyên có thể tự nhiên giác ngộ, giác ngộ tất cả mọi thứ, nên gọi là Phật. Phật-bích-chi tuy có tự nhiên giác ngộ nhưng không có giác ngộ về tất cả các thứ, còn Thanh văn thì đều không có cả hai, nên không gọi là Phật.

Hoặc nêu: Nếu trí đối với chủ thể giác ngộ, đối tượng được giác ngộ, hành tướng, đối tượng duyên, căn và nghĩa của căn, có cảnh của cảnh, trong cảnh giới ấy có khả năng giác ngộ rõ khắp, nên gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.

Hoặc nói: Nếu trong sự nối tiếp, hàng phục vĩnh viễn các tập khí phi lý, nên gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.

Hoặc cho: Nếu đối với dòng sông duyên khởi sâu xa có thể đạt đến tận nguồn đáy nên gọi là Phật. Hai thừa thì không như vậy. Thế nên Khế kinh đã nêu dụ về ba con thú vượt qua sông là thỏ, ngựa và voi.

Hoặc nêu: Nếu đoạn dứt hai thứ vô tri là nhiễm và không nhiễm, nên gọi là Phật. Thanh văn, Độc giác chỉ có thể đoạn dứt các nhiễm, nhưng không đoạn dứt được sự không nhiễm, nên không gọi là Phật.

Hoặc nói: Nếu khi đạt được tận trí cùng đoạn dứt hai chướng, tâm được giải thoát, là phiền não chướng và giải thoát chướng, nên gọi là Phật. Hai thừa, hoặc trước đã giải thoát được phiền não chướng, sau đoạn giải thoát chướng, hoặc trước đoạn giải thoát chướng, sau đoạn phiền não chướng, không cùng đoạn hai chướng trong một lượt, nên không gọi là Phật.

Hoặc cho: Nếu ba sự việc viên mãn nên gọi là Phật, đó là sắc tướng, dòng họ và biện tài. Hai thừa thì không như thế.

Hoặc nêu: Nếu gồm đủ ba thứ bất hộ, ba thứ niệm trụ không chung, nên gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.

Hoặc nói: Nếu có đủ bốn trí nên gọi là Phật, đó là nhân trí, thời trí, tướng trí, thuyết trí. Hai Thừa thì không như thế.

Hoặc cho: Nếu có đủ bốn trí nên gọi là Phật, đó là trí không chấp trước, trí không chướng ngại, trí không nhầm lẫn, trí không thoái chuyển. Hai Thừa thì không như vậy.

Hoặc nói: Nếu có đủ giác ngộ về vô số nhân, giác ngộ về vô số quả, giác ngộ về vô số sự nối tiếp, giác ngộ về vô số đối trị, nên gọi là Phật. Hai Thừa thì không như thế.

Hoặc cho: Nếu tám pháp của thế gian không thể cấu nhiễm, công đức giải thoát không ai có thể sánh kịp, có thể cứu thoát tất cả tai ách hoạn nạn, nên gọi là Phật. Hai Thừa thì không như thế.

Hoặc nêu: Nếu gồm đủ mười tám pháp bất cộng của Phật, mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba thứ niệm trụ không chung, nên gọi là Phật. Hai Thừa thì không như thế.

Hoặc nói: Nếu có tâm đại bi sâu xa, vi tế, biến hành bình đẳng, nên gọi là Phật. Sâu xa: Tức đã tích tập trong ba vô số kiết. Vi tế: Tức biết rõ về ba khổ. Biến hành: Tức duyên nơi ba cõi. Bình đẳng: Tức đối với kẻ oán người thân đều xem như nhau không khác.

Do vô số các thứ nhân duyên như thế, nên đối với ba cụ tri chỉ một gọi là Phật.

Hỏi: Vì sao trong sắc ấm, Đức Thế Tôn chỉ lập nhãn nhập v.v… làm căn, không lập sắc nhập v.v…?

Đáp: Do các nhập như sắc v.v… không có tướng của căn.

Hoặc nói: Nếu thứ nào thuộc về nội nhập thì lập làm căn. Thứ nào thuộc về ngoại nhập thì không lập làm căn.

Hoặc cho: Nếu thứ nào cùng làm chỗ nương dựa thì lập làm căn. Thứ nào chỉ làm đối tượng duyên thì không lập làm căn.

Hoặc nêu: Nếu thứ nào chỉ thuộc về số chúng sinh thì lập làm căn. Thứ nào không nhất định thì không lập làm căn.

Hoặc nói: Nếu thứ nào chỉ là có chấp thọ thì lập làm căn. Thứ nào không phải có chấp thọ thì không lập làm căn.

Hoặc cho: Nếu thứ nào chỉ thuộc về sự nối tiếp thì lập làm căn. Thứ nào không nhất định thì không lập làm căn.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn trong thọ ấm, thọ khổ, thọ lạc đều lập làm hai căn, còn thọ không khổ không lạc thì chỉ lập làm một căn?

Đáp: Thọ không khổ không lạc cũng nên lập làm hai căn, nhưng không lập nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Hoặc nói: Vì nhằm dùng các thứ văn, các thứ nêu dẫn để tô điểm cho nghĩa khiến dễ lãnh hội.

Hoặc cho: Vì nhằm hiện bày hai môn, hai tóm lược, cho đến nói rộng.

Hoặc nêu: Vì hai thọ khổ, lạc, có thứ nhanh rõ, có thứ không nhanh rõ, có thứ nhẹ vội, có thứ không nhẹ vội, có thứ an trụ, có thứ không an trụ. Các thứ nhanh rõ, nhẹ vội, không an trụ thì lập làm các thọ ưu, hỷ. Các thứ không nhanh rõ, không nhẹ vội và an trụ thì lập làm thọ khổ, lạc. Còn thọ không khổ không lạc chỉ là không nhanh rõ, không nhẹ vội và an trụ, nên hợp lập làm một căn.

Lại nữa, thọ khổ thọ lạc do chuyển biến có khác, tức mỗi thứ phân làm hai loại. Nghĩa là lạc căn chuyển biến khác, hỷ căn chuyển biến khác, khổ căn chuyển biến khác, ưu căn chuyển biến khác. Còn thọ không khổ không lạc thì không chuyển biến khác, nên hợp lập làm một căn.

Hoặc nói: Thọ khổ thọ lạc là cùng trái nhau, đều chia làm hai loại là khổ lạc trái nhau, ưu hỷ trái nhau. Còn thọ không khổ không lạc thì không trái nhau như thế, nên chỉ nói là một.

Hỏi: Vì sao tưởng ẩm không lập làm căn?

Đáp: Do không phải pháp của căn có nhiều. Vì sao chỉ riêng hỏi về tưởng?

Hỏi: Như sắc ấm, thọ ấm, phần ít cũng lập làm căn. Thọ ấm, thức ấm đều lập làm căn, chỉ có tưởng là không lập, thế nên phải hỏi?

Đáp: Do tưởng không có tướng của căn. Lại, căn thì do chính sức mình chuyển, còn tưởng thì do thứ khác chuyển. Cũng như người làm thuê, người khác bảo làm thì làm, không bảo thì không làm. Tưởng đối với cảnh chuyển cũng lại như vậy. Nghĩa là thọ, tư, thức nhận lãnh, tạo tác, phân biệt rõ các cảnh rồi, tưởng mới giữ lấy tướng ấy.

Hoặc nói: Căn thì tự tại, không bị các thứ khác che lấp, lấn át. Tưởng thì bị tuệ che lấp nên không gọi là căn. Nghĩa là tưởng thiện thì bị tuệ che lấp. Như người đối với sự việc thiện khéo giữ lấy tướng ấy, thế gian gọi đấy là người thông tuệ. Còn tưởng vô ký thì bị tuệ vô ký che lấp. Như ở đời, đối với công việc khéo giữ lấy các tướng của chúng, thế gian gọi đấy là người có trí khéo léo. Còn tưởng nhiễm ô thì bị tuệ điên đảo che lấp. Như đối với vô thường khởi tưởng điên đảo cho là thường v.v…

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Vì sao không lập tưởng làm căn? Đáp: Vì nghĩa tăng thượng là nghĩa của căn. Tưởng có tăng thượng ít nên không lập làm căn.

Hỏi: Tưởng cũng có tăng thượng. Như nói: Tất cả pháp hữu vi lần lượt tăng thượng. Các pháp vô vi thì tăng thượng cho pháp hữu vi?

Đáp: Nói là ít, không nói là không có tăng thượng. Lại, nói căn tức có thể gây hại đối với phiền não, còn tưởng thì không thể gây hại phiền não.

Hỏi: Tưởng cũng có thể gây tổn hại các phiền não. Như nói: Này các Tỳ-kheo! Nếu đối với tưởng vô thường hoặc tập hoặc tu hoặc tu tập nhiều thì có thể diệt trừ tất cả các thứ tham dục, tham sắc, tham vô sắc?

Đáp: Đây là đối với tuệ nhưng gọi là tưởng.

Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Căn là nghĩa chủ tể, không tùy thuộc vào thứ khác. Tưởng thì tùy thuộc vào thứ khác, vì phải nhờ tâm, tâm sở phân biệt cảnh rồi tưởng mới có thể giữ lấy tướng, nên không lập làm căn.

Hỏi: Vì sao kiết (phiền não) không lập làm căn?

Đáp: Vì chúng không có tướng của căn nên không lập.

Hoặc nói: Tăng thượng là căn, còn phiền não thì thấp kém.

Hỏi: Phiền não có thể khiến các hữu nối tiếp, hủy hoại các phẩm thiện, khiến chúng sinh chìm đắm trong sinh tử, khiến phải xa lìa Niết-bàn, khó có thể điều phục. Vì sao nói là thấp kém?

Đáp: Vì các phiền não là xấu kém, đáng chê trách, bậc trí từ bỏ nên gọi là thấp kém. Không phải không có thế dụng nên gọi là thấp kém. Hỏi: Nếu như thế thì thọ nhiễm ô không nên lập làm căn chăng?

Đáp: Thọ đối với phẩm nhiễm có thế dụng tăng thượng nên lập làm căn. Phiền não thì không như thế, do nương dựa vào thọ sinh ra phiền não.

Hỏi: Nếu như vậy thì tưởng cũng nên lập làm căn, vì cũng có thể sinh các phiền não chăng?

Đáp: Tưởng tuy có thể sinh ra phiền não nhưng không bằng thọ. Do nghĩa này nên cũng không lập tưởng nơi mười hai chi duyên khởi.

Hoặc nói: Thọ tuy thuận theo phẩm nhiễm nhưng cũng cùng với pháp thiện thông hợp. Phiền não thì chỉ tùy thuận nơi phẩm nhiễm, không thuận theo phẩm thiện, nên không lập làm căn. Như những người đang bị giam trong ngục, tuy thua kém, nhưng họ có thể giao tiếp với những người cao quý khác, không phải như tên chúa ngục tuy có oai thế hung dữ làm khốn khổ kẻ khác, nhưng rất xấu ác, đáng sợ, những người cao quý luôn tránh xa.

Hoặc nói: Căn là nghĩa chủ tể. Phiền não không phải là chủ tể mà là pháp của tâm sở.

Hỏi: Vì sao thọ thì thiện, nhiễm ô, vô ký đều lập làm căn. Còn tuệ, niệm, định chỉ lập làm căn thiện, không phải là nhiễm, vô ký?

Đáp: Thọ đối với việc thuận theo phẩm tạp nhiễm, thế dụng tăng thượng. Các thọ thiện, nhiễm, vô ký đều có thế dụng thuận với phần tạp nhiễm nên cùng lập làm căn. Ba thứ tuệ, niệm, định thuận nơi phẩm thanh tịnh, thế dụng tăng thượng. Tuệ niệm định thiện chỉ tvo phẩm thanh tịnh nên lập làm căn. Các tuệ định niệm nhiễm lại tương trợ cho việc đoạn dứt phẩm thanh tịnh. Còn các tuệ định niệm vô ký lại không thuận hợp với phẩm thanh tịnh. Thế nên cả hai (nhiễm, vô ký) đều không lập làm căn.

Hoặc nói: Thọ đối với ba phẩm thiện, nhiễm, vô ký đều có thế dụng nên cùng lập làm căn. Ba pháp tuệ, định, niệm chỉ đối với phẩm thanh tịnh là có thế dụng nên chỉ lập làm căn thiện.

Hỏi: Nếu nghĩa tối thắng là nghĩa của căn, thì Niết-bàn là tối thắng trong tất cả pháp, vì sao không lập làm căn?

Đáp: Vì Niết-bàn là xứ các căn diệt hết. Xứ các căn diệt hết không gọi là căn. Như chiếc bình đã vỡ nát thì không gọi là bình.

Hoặc nói: Nếu các pháp hiện hành ở đời có nhận quả và cho quả, có các tác dụng hiểu biết rõ về đối tượng duyên thì có thể lập làm căn. Niết-bàn thì không như thế.

Hoặc cho: Nếu pháp sinh diệt, có nhân quả, có hữu làm tướng thì có thể lập làm căn. Niết-bàn thì không như thế.

Hoặc nêu: Căn là thuộc nhân thuộc duyên hòa hợp sinh ra. Niết-bàn thì không như thế.

Hoặc nói: Nếu pháp là sinh, là được sinh, là già, là bị già, là diệt, là bị diệt, thì có thể lập làm căn. Niết-bàn thì không như thế.

Hoặc cho: Căn là thứ gắn liền với ấm, gắn liền với đời, bị các khổ đeo đẳng. Niết-bàn thì không như thế.

Hoặc nêu: Căn có tướng trước sau, tướng trên giữa dưới. Niếtbàn thì không như thế.

Hoặc nói: Tối thắng là nghĩa của căn, tức ở trong pháp hữu vi là tối thắng nhưng có tác dụng. Còn Niết-bàn là tối thắng trong tất cả pháp, nhưng không có tác dụng nên không lập làm căn.

Nói rộng về Xứ hai mươi hai căn xong.

HẾT – QUYỂN 4