Luận Kim Cang Tiên

LUẬN KIM CANG TIÊN
Tác giả: Luận sư Kim Cang Tiên
Hán dịch : Đại sư Bồ-đề Lưu Chi
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 2

“Bạch Thế Tôn, Thế nào là Bồ-tát đối với Đại thừa phát tâm Bồ-Đề-Vô-Thượng” cho đến câu “Tức là chẳng gọi là Bồ-tát”

Đoạn thứ ba này của kinh gọi là Phần Trụ, cũng gọi là ngã tâm.

Gọi là Trụ tức là là nhằm chỉ rõ Bồ-tát đã chứng đạo nơi bậc Sơ Địa, hiện đời thấy được lý Vô ngã của pháp Chân như, vĩnh viễn đoạn trừ bốn thứ trụ Tập khí cùng các thứ vô minh thô nặng, rời bỏ được hai mươi lăm thứ Hữu nơi phần đoạn sinh tử, dứt được năm nỗi sợ hãi. Bấy giờ đã vượt hơn hàng phàm phu, vào quả vị Bồ-tát, sống trong nhà Phật, chủng tánh tôn quí, không bị ai chê trách ghét bỏ, tròn đầy rộng đủ bốn thứ tâm sâu xa, hoàn toàn làm lợi ích cho chúng sinh, tức là là có thể quyết định an trụ nơi Địa thứ nhất của Bồ-tát.

Nói là Trụ tức là do không trụ mới là trụ. Thế nào là không trụ? Tức là là quán xét các pháp hữu vi biết là hư giả, cắt đứt hết nhân sinh tử, nên không trụ ở thế gian hiện tại, thấy được Chân như bình đẳng, đạt được tâm Đại Từ Bi, thành tựu nguyện lực, nên chẳng trụ ở Niết-bàn. Do không trụ này mới là trụ, nên gọi là trụ.

Sở dĩ còn gọi là Ngã tâm (Tâm ta), là chỉ rõ bậc Bồ-tát Sơ Địa đã chứng được Thánh quả, hiện thấy được Lý Chân như bình đẳng. Do tỏ ngộ được lý ấy, nên biết rõ đuợc hết thảy Pháp thân Vô Vi, Chân như Phật tánh hiện có của ta và hết thảy Pháp thân Vô Vi, Chân như Phật tánh hiện có của chúng sinh đều là một Thể bình đẳng không hai, không khác. Đối với lý này, không còn tự thấy ta là Bồ-tát, là người tu hành có Pháp thân Chân như, kia là chúng sinh không tu hành, không có Pháp thân Chân như, mà hiểu tất cả chúng sinh chính là thân ta. Dẫu phàm- Thánh có khác nhau, nhưng Chân như vẫn là bình đẳng. Cho nên cũng được gọi là Tâm ta.

Thế nào là thành tựu một Thể Tâm Bi? Tức là là kia và đây không hai, nên gọi là Ngã tâm (tâm mình). Đây là do đã hiểu rõ cái Ngã của Chân như tự tại chính là tâm mình. Kinh Thập Địa nói: “Đối với tất cả chúng sinh nên phát khởi tâm ta (ngã tâm)”.

Ở đây văn kinh nói về “phần Trụ” sở dĩ được nối tiếp: Là phần đầu của đoạn thứ hai đã nói rõ: Như Lai khéo hộ niệm hai hạng Bồ-tát Địa tiền ban cho họ trí lực khiến chứng quả Sơ Địa. Nhưng ở trên đã nói Bồtát Địa tiền có khả năng nhập vào các hành vô lậu tương tự và hành chưa rời quả vị đã chứng. Thế nên phần thứ ba kế tiếp chính thức luận về hành Vô lậu của Chân như là nơi Bồ-tát đã chứng bậc Sơ Địa trở lên.

Hỏi: Bồ-tát lúc đó đã dùng những tâm nào, quan sát cảnh giới nào, tu tập hạnh gì chứng đắc những pháp nào… mà được trụ vào Sơ Địa trong pháp Đại Thừa. Lúc an trụ như thế có các tướng mạo gì? Nêu rõ Bồ-tát bấy giờ, trải qua A-tăng-kỳ kiếp, các hành viên mãn, gồm đủ bốn thứ tâm sâu xa, hành sáu độ thành tựu, hiện thấy Chân như, chứng pháp Nhẫn vô sinh, vượt qua hàng phàm phu, bước vào quả vị Bồ-tát, sống tại nhà Phật, có tướng mạo của tâm hành như vậy, tức là được trụ nơi Địa thứ nhất gọi là Bồ-tát Đại lực. Thế nên phần tiếp theo biện minh về đoạn thứ ba là phần Trụ.

Một đoạn ấy nơi kinh Tôn giả Tu-bồ-đề nêu bày có hai thứ chung và riêng. Hỏi: Trong pháp Đại Thừa, Bồ-tát phát tâm Bồ-đề Vô Thượng như thế nào? Đây là câu hỏi chung. Bàn rộng về Đại Thừa có hai thứ:

1. Nhân trong Đại Thừa, tức là là mười Địa, sáu Ba-la-mật, nói rõ trong mười Địa nơi Bồ-tát Thừa thì sáu pháp Ba-la-mật đưa đến quả vị cao tột, nên gọi là nhân Đại Thừa.

2. Quả đầu nơi Đại Thừa, tức là là quả vị Phật của Pháp thân Vô Vi.

Nay nói ở trong Đại Thừa, đó là nhân Đại Thừa, cũng có nghĩa là gồm chung cả nhân quả. Nghĩa của Đại Thừa thì vô lượng, nhưng tóm lược có bốn:

1. Thể lớn. Nói rõ Thể của Đại Thừa bao hàm muôn đức, sản sinh ra nhân quả của năm Thừa, nên gọi là Thể lớn.

2. Nẻo Thừa của bậc Đại nhân (Nơi chốn hành hóa của bậc Đại nhân). Đó là Thừa của Bồ-tát, Đại Sĩ. Từ quả vị này sẽ tiến đến quả vị Phật.

3. Quả chứng đắc của bậc Đại nhân. -Nói rõ, chỉ có chư Phật Như Lai mới lãnh hội pháp này tột cùng.

4. Có khả năng thành tựu nghĩa lớn – Nêu rõ chư Phật đã chứng được quả thường hằng lại có khả năng hóa độ, tạo lợi ích cho vô số chúng sinh, có ân nghĩa rất lớn đối với họ.

Đủ bốn ý nghĩa ấy nên gọi là Đại thừa.

“Phát tâm cầu đạt đạo quả Bồ-đề vô thượng. Tức là Bồ-đề cũng có hai thứ:

1. Nhân Bồ-đề, tức là là mười Địa, muôn hạnh tu hành.

2. Là Quả Bồ-đề, tức là là Pháp thân Vô Vi.

Thông hai thứ nhân quả nầy là đạt Bồ-đề vô thượng.

Nay nói “Tâm Bồ-đề” tức là là ở bậc Sơ Địa tu hành trải qua Atăng-kỳ kiếp đã viên mãn hiện đời thấy được Chân như, chứng được Pháp Nhẫn vô sinh, đem tâm Bồ-đề nầy, tùy từng phần mà chứng được Pháp thân Vô Vi, tức là là quả vị Bồ-đề. “Phát” cũng gọi là sinh ta, tạo nên, chứng đắc…. “A” là không (vô), “Nậu đa la” là vô thượng (không gì hơn) cũng gọi là tối thắng, tối thượng. “Tam” là chánh “ Miệu” là biết khắp, chánh là trí Chân như, là Nhất thiết trí. “Biến tri” là Nhất thiết chủng trí. Lại nói “Tam” cũng là chánh, “Bồ-đề” là Đạo. Đó là quả đứng đầu vô thượng, tối thắng chánh biến tri của Như Lai. Quả này lìa bỏ hai cực đoạn và thường biết rõ về chánh lý trung đạo. Bậc Bồ-tát Sơ Địa chứng đạt đạo này, nên nói là phát tâm Bồ-đề vô thượng. Cũng có chỗ giải: “Tam miệu” là chánh đức chỉ rõ: đạo Thanh văn là không chánh mà Phật và đạo Bồ-tát mới là chánh. Đây là chỉ rõ Bồ-tát và Thinh Văn khác nhau. Chữ “Tam” sau có nghĩa là trùm khắp, chỉ rõ bậc Duyên giác quán cảnh, khởi hạnh, không thể trùm khắp, còn chư Phật và Bồ-tát có khả năng trùm khắp khi quán sát vạn cảnh, rộng tu muôn hạnh. Đó là chỉ rõ Bồ-tát và duyên giác chẳng đồng. Làm thế nào để trụ v. v.. Đây là ba câu hỏi trong phần riêng:

1. Nên Trụ như thế nào? –Tức là đã bắt đầu cho Phần Trụ trong kinh.

2. Nên tu hành như thế nào?

3. Nên hàng phục tâm mình như thế nào? Hai câu hỏi nầy là khởi đầu cho phần thứ tư ở sau là phần: “Như thật tu hành”.

Sở dĩ Như Lai khen Tôn giả Tu-bồ-đề: Lành thay! Lành thay! Là vì trong đoạn thứ hai nêu trên dù Tôn giả Tu-bồ-đề khen ngợi Phật là hiếm có, Như Lai đã khéo hộ niệm và phó chúc cho hai hạng Bồ-tát Địa tiền căn thuần thục và chưa thuần thục, lại nêu ra bốn câu hỏi chung và riêng về bậc Sơ Địa trở lên, nhưng theo ý của đại chúng thì Tôn giả Tu-bồ-đề vẫn là Thinh Văn, đứng trước Phật khen ngợi Như Lai là khéo hộ niệm, phó chúc hai hạng Bồ-tát và hỏi về hạnh của Bồ-tát Sơ Địa trở lên. Đây là cảnh giới của chư Phật, Bồ-tát, không phải là điều mà Tôn giả Tu-bồđề biết được. E điều Tôn giả nói đó chưa chắc đã đúng lý và xứng hợp ý Thánh nhân, do đó mà có ý thắc mắc nầy. Nay sẽ nói rõ Tôn giả Tubồ-đề được Như Lai ngầm gia hộ nên có khả năng nói hợp chánh lý, lời khen, lời hỏi của Tôn giả đều hợp với Thánh ý, chân thật không hư dối, cũng không nói sai lầm, thành thử Như Lai mới khen là lành thay! Đây là Phật đã xua tan tâm nghi ngờ của đại chúng lúc đó.

Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: “Bồ-tát nên sinh tâm như thế nào. Một đoạn kinh văn ấy là đáp câu hỏi đầu nên trụ như thế nào? Trong câu đáp lại câu hỏi đầu nêu rõ Bồ-tát đã đầy đủ bốn thứ tâm sâu xa, nên được trụ bậc Sơ Địa.

Trong pháp Đại thừa nên sinh tâm như thế… là bậc Bồ-tát Sơ Địa duyên với ba thứ chúng sinh, chắc chắn chứng được bốn thứ tâm sâu xa.

Tất cả chúng sinh hiện có được gồm thâu Luận nói: Do tâm rộng lớn nên gọi tâm rộng, tức là chỉ bậc Bồ-tát Sơ Địa ngay đấy thấy được lý bình đẳng của Phật tánh, được một Thể từ bi, nên có khả năng hóa độ hết thảy chúng sinh, trong hư không pháp giới tình không hạn cuộc, nên gọi là Tâm rộng lớn. Nhưng tâm này, khi hóa độ chúng sinh có hai lớp kinh văn chung và riêng.

Tất cả chúng sinh hiện có: Đây là trước hết biện minh chung về hết tất cả chúng sinh trong pháp giới hư không.- “Chúng sinh được thâu nhận: đó là chỉ các loài được hóa độ, nhưng chỉ hóa độ các loài chúng sinh hữu tâm, chứ không thâu nhận hoá độ các vật vô tình (như cây cỏ đất đá…)

Phần sau đây biện minh tâm rộng lớn thâu tóm hóa độ chúng sinh có ba thứ khác nhau. Bốn thứ sinh như hóa sinh gọi là “Sinh y chỉ sai biệt” (sự sai biệt về chỗ dựa của các loài) sáu loại như có sắc không sắc gọi là sự khác nhau về thô tế.

Các chúng sinh thuộc về cảnh giới của chúng sinh hiện có là sự sai biệt về ý sinh thân của hàng Nhị Thừa, cũng gọi là sự sai khác của kiêu mạn. Đây là phần thứ ba, nêu rõ riêng về hàng nhị thừa đã đắc đạo ra khỏi ba cõi, nhưng không gồm thâu hóa độ hai loài chúng sinh nêu trước, nên phân biệt riêng. Nhưng hàng Nhị thừa có hai loại:

1. Thanh văn phát tâm Bồ-đề, như trong kinh Pháp hoa, Tôn giả Xá-lợi-phất được thọ ký thành Phật.

2. Là Thinh Văn tịch diệt, hạng này đã đoạn dứt các Hoặc trong ba cõi, lìa khỏi các phần đoạn sinh tử, sinh ý tưởng là đã rốt ráo, nên khởi tâm kiêu mạn nhập định Tịch diệt, trải qua ngàn vạn ức kiếp, tuy ở trong định, nhưng chẳng tránh được các hành khổ vi tế của biến dịch sinh tử. Sau khi định lực đã hết, từ thiền định bước ra, không có chỗ để nương tựa, rồi lại phải tìm các tri thức thiện, phát tâm Bồ-đề, cầu đạo vô thượng. Đối với các chúng sinh kiêu mạn này, Bồ-tát cũng khởi lòng từ bi cứu độ, nên cần nói rõ. Cũng được gọi là mười một thứ chúng sinh. Đó là trong sinh y chỉ có bốn, trong thô tế có sáu, ý thân sinh có một, gồm thâu lại là mười một.

Ta đều khiến vào Niết-bàn vô dư mà diệt độ”. Luận gọi là “Tâm bậc nhất”. Trước tuy nói rộng độ tất cả chúng sinh như các loài sinh do ẩm thấp v.v. nhưng chưa biết khi hóa độ thì sẽ ban cho họ niềm vui nào? Vì thế trong phần thứ hai đã nói rõ chỉ lấy quả vị Phật thường trú nơi Niết-bàn vô dư là niềm vui bậc nhất để ban cho các chúmg sinh đó. Không lấy quả chứng của hàng Nhị thừa là Niết-bàn “khôi thân” đem cho họ, huống là các phước lạc ở cõi trời, người nên nói là “Tâm bậc nhất”.

Ở đây nói “Vô Dư” có hai thứ:

1. Vĩnh viễn dứt sạch hai chướng.
2. Là muôn đức đã tròn đầy.

Đủ cả hai nghĩa này, gọi là vô dư, chứ không phải vô dư của hàng Tiểu thừa cho rằng khi nhập định, quên mất cả thân và trí.

Niết-bàn, Trung Quốc dịch là Tịch diệt (vắng lặng).

Câu: “Diệt độ cho vô lượng vô biên chúng sinh như thế nhưng thật không có chúng sinh nào được diệt độ”. Luận gọi đó là Tâm thường. Thường có hai nghĩa:

1. Từ Pháp thân, Phật tánh an nhiên thường trú, kia, đây đều bình đẳng, là nêu rõ về thường. Pháp thân, Phật tánh dù đã bình đẳng, nếu đối với người tu hành mà nói thì một Pháp thân có đến ba tên gọi: Pháp thân bị che lấp, trọn không thanh tịnh, gọi là chúng sinh. Tu hành, đoạn dứt các hoặc, vừa tịnh vừa bất tịnh, gọi là Bồ-tát. Các hạnh nơi Mười địa đã đầy đủ, dứt sạch hoặc, chướng, thanh tịnh trọn vẹn, gọi là Phật. Còn nếu căn cứ vào Chân như v…v có Pháp thân, kia đây đều không hai, nên gọi là Tâm thường một Thể.

2. Đã được Từ Bi, Tâm thường một thể, xem chúng sinh như chính thân mình, ý niệm đó luôn hiện trước mắt, tâm không lúc nào rời bỏ, nên gọi là Tâm thường. Đủ cả hai ý nghĩa trên nên gọi là Tâm thường.

Căn cứ vào luận này để giải thích bàn luận về nghĩa của tâm Bi một thể, là bậc Bồ-tát Sơ Địa được một quả vị xem như con yêu quý, còn không nói hết được lý. Làm sao mà biết? Như một người nữ, chỉ có một đứa con trai, yêu quí vô cùng, thường bảo: Tôi yêu con hơn cả tính mạng mình. Nghe vậy nhà Vua liền sai người người đốt lửa nóng áp sát vào người nữ ấy, nóng quá chị này bèn đưa con lên ngăn nóng cho mình! Nên nói “Đạt một quả vị xem như con yêu”, còn không nói hết được lý, phải dẫn câu chuyện kia làm chứng về nghĩa tâm Bi một thể. Nhưng sở dĩ chúng sinh này phải che chở cho thân mình, là vì vô lượng kiếp đến nay, đã chấp trước vào hư vọng theo ngã kiến rất lâu đời nên như thế đấy!

Như trong kinh nói: Có kẻ tạo tội ngũ nghịch, trải qua năm đại kiếp bị đọa trong địa ngục A tỳ, đền tội gần xong, bỗng có người đến bảo: Ngày mai sẽ được ra khỏi Địa ngục, nhưng khi ra rồi thì thân ngươi phải bị Đoạn diệt. Nghe vậy, tội nhân liền đáp: Thà tôi ở mãi trong địa ngục này bao nhiêu kiếp cũng được, chứ chẳng chịu ra khỏi đây mà bị Đoạn diệt. Ấy là vì chúng sinh này, từ vô thỉ đến nay, luôn tham chấp vào cái ta hư vọng ấy, nên luôn luyến tiếc về thân mình, nhưng thật sự là không có ngã. Vị Bồ-tát kia cũng thế, đã từ một đại A-tăng-kỳ kiếp đến nay, rèn tập tâm từ bi. Khi chứng bậc Sơ Địa thì đối với hết thảy chúng sinh, có được tâm một thể thành tựu. Một thể ứng hợp sâu xa không thấy có hai tướng khác nhau, nên gọi là Một Thể, vì đó là tâm thường. Tâm thường cũng được gọi là hai tâm:

1. Là cái ngã tự tại của Chân như.
2. Là Tâm bi một thể.

Diệt độ cho vô lượng vô biên chúng sinh như thế: Là nhắc lại việc trước Bồ-tát giáo hóa chúng sinh khiến chứng nhập Niết-bàn.

Thật sự không có chúng sinh nào được diệt độ là chỉ rõ Bồ-tát độ suốt vô lượng chúng sinh, khiến chứng nhập Niết-bàn, nhưng đối với lý Chân như bình đẳng thì không thấy có ta là Bồ-tát có Chân như Phật tánh, cũng không thấy kia là chúng sinh khác với ta, không có Chân như Phật tánh để được hóa độ, vì trong lý Chân như bình đẳng hòa hợp trọn hết vào một cái nhìn: Kia, đây không hai. Nên bảo: “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ”.

Lại vì Bồ-tát đó đã được tâm Bi thành một thể, tựa nên xem tất cả chúng sinh như chính thân mạng mình, một thể ứng hợp sâu xa, chẳng thấy kia đây là khác, vì thế thật không có một chúng sinh nào được độ cả.

“Vì sao? Vì nếu Bồ-tát có tướng chúng sinh tức là chẳng phải là Bồ-tát”. Đây là giải thích điều trước: “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ”. Giải thích như thế nào? Là chỉ rõ Bồ-tát đã rộng độ khắp chúng sinh nơi pháp giới khiến đều chứng nhập Niết-bàn, nhưng lại nói: “Thật không có chúng sinh mà được diệt độ cả. Tại sao vậy? Nếu thế thì hai lời này là trái nhau? Nay xin biện minh: Bồ-tát do chứng được Chân như bình đẳng ấy và thành tựu được tâm Bi một Thể, tuyệt nhiên không có tâm phân biệt, không còn thấy kia là chúng sinh, ta là Bồ-tát để khởi tâm hóa độ khiến họ được giải thoát, nên nói: “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ”, tức là cũng không ở trong chỗ vọng tưởng theo Thế đế với nẻo duyên dụng để nói cũng không có chúng sinh nào đáng được độ cả. Do vậy cả hai lời nói ấy không hề trái nhau.

“Nếu Bồ-tát có ý niệm chúng sinh tức là chẳng phải là Bồ-tát”: Đây là chỉ rõ: Nếu Bồ-tát khởi tâm phân biệt tức là là lìa khỏi lý Chân như Phật tánh bình đẳng, cho nhất định thật có chúng sinh khác với mình và đáng được hóa độ, do đó có tưởng về chúng sinh, tức là chưa phải là bậc Sơ Địa, chưa hiểu lý Chân như bình đẳng, chưa phải là Bồ-tát đạt chân ngã, thành thử nói “Tức là chẳng phải là Bồ-tát”. Đây là nêu khi có tướng chúng sinh thì sẽ sinh ra tướng phân biệt (kia-đây, ta-người)… nên chẳng phải là Bồ-tát. Nêu rõ khi đạt “Ngã tâm không còn tướng chúng sinh”, đây là lấy hình thức “phi tướng” để đáp. Làm sao biết được? Như trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Bồ-tát Kiên Ý bạch Phật: Bồ-tát trụ ở Địa nào thì chứng được Tam-muội Thủ Lăng Nghiêm? Phật bảo Bồ-tát Kiên Ý:Không phải ở Sơ Địa hay chín địa mà chứng được Tam-muội ấy. Như vậy, rốt cục ở địa nào để đạt được?- Cho nên đáp: Ở mười địa mới đạt được. Lại bảo: Nếu không đạt được Định Thủ Lăng Nghiêm thì không gọi là Bồ-tát. Nếu vậy thì từ chín địa trở xuống há có thể cho toàn bộ không phải là Bồ-tát? Tức là đáp: Do năng lực từng phần mà được Tammuội đó. Nhưng ở đây nói không phải là Bồ-tát là chỉ rõ từ chín địa trở lại tuy là Bồ-tát, nhưng không được gọi là Bồ-tát Thập địa, đã đạt được đầy đủ Tam-muội Thủ Lăng Nghiêm, nhưng vị đó không phải là không đạt được từng phần Tam-muội ấy.

Trong Luận Bảo Phảng nói: Có người hỏi Bồ-tát Long Thọ: Bậc Bồ-tát từ địa nào mà đạt được Tam-muội Thủ Lăng Nghiêm? Đáp: Ở bậc Sơ Địa cho đến mười địa đều đạt được- Lại bảo: Bồ-tát nào chẳng đạt được Tam-muội này thì không gọi là Bồ-tát. Do đó, theo văn đã nêu mà suy nghiệm thì đủ biết: Từ Chín địa trở về trước cũng đạt được từng phần Tam-muội ấy, nhưng tùy theo trình độ chứng đắc cao mà làm rõ tên gọi, nên nói: Ai không đạt được Tam-muội Thủ Lăng Nghiêm thì không gọi là Bồ-tát.

Nhưng trong kinh Niết-bàn nói: Bậc Bồ-tát Mười địa mắt thấy Phật tánh, còn ở chín địa trở xuống thì gọi là nghe thấy. Nhưng từ chín địa trở xuống cũng được phần nào có được mắt thấy, song do sự hiện bày cao thấp nên cho Chín địa là Nghe thấy không phải hoàn toàn là không có Mắt thấy. Làm sao biết? Xin đáp: Duy chỉ có một người như Đức Phật là chính mắt thấy được Phật tánh. Còn từ Mười địa trở xuống đều gọi là Nghe thấy. Như vậy suy nghiệm mà biết: Có thể nói từ bậc Sơ Địa trở lên là Mắt thấy Phật tánh, còn hàng phàm phu Địa tiền thì gọi là Nghe thấy.

Đây đều là dựa theo loài người nên trong lời nói có trên dưới, lần lượt cùng hiện bày, xâm đoạt có hơn kém, chứ không phải là có thật khi nói bàn. Cho nên nay nói “Không phải là Bồ-tát” tức là không phải là Bồ-tát ở bậc Sơ Địa hiểu rõ về Chân như bình đẳng.

“Vì sao không phải là, cho đến không gọi là Bồ-tát” Ở đây Luận giải thích là “Tâm chẳng điên đảo”. Cớ sao nêu rõ trong chúng nầy có người thắc mắc: Khi đã trụ nơi bậc Sơ Địa, vì sao Bồ-tát đạt được Ngã tâm đối với tất cả chúng sinh? Đây nói Ngã tâm là theo ý nghĩa gì? Như ngoại đạo, phàm phu do nhận thức điên đảo, đối với thân năm ấm của chúng sinh là Vô ngã mà họ cố chấp cho là Thần ngã, chưa biết được Ngã tâm của Bồ-tát này là thế nào, khác với ngoại đạo phàm phu chấp về Thần ngã ra sao, do vậy nên nói: “Vì sao?”.

Để trừ bỏ nghi vấn đó, Phật sắp đáp Bồ-tát khởi Ngã tâm thì đó không phải là chấp về Thần ngã nên nêu câu hỏi “Vì sao”. –Để loại trừ nghi ngờ ấy, nên Phật sắp đáp: Bồ-tát khởi Ngã tâm thì đó không phải là cái ngã điên đảo do cố chấp kia, nên nói “không phải là” (Phi).

Bàn rộng về Ngã có hai loại:

1. Là Ngã tự tại bình đẳng một thể của Chân như, Phật tánh nơi hết thảy chúng sinh.

2. Đối với thân năm ấm của chúng sinh lìa hẳn tâm điên đảo, cố chấp về Thần ngã kia. Hiểu được Ngã tự tại bình đẳng của Chân như thì

Bồ-tát liền an trụ vào Sơ Địa, cho nên cái Ngã ấy không phải là Ngã điên đảo do cố chấp kia. Nên lấy đó làm lời đáp cho câu hỏi: “Vì sao có tướng chúng sinh v…v thì chẳng gọi là Bồ-tát.”

“Khi chưa hiểu biết được hai thứ Vô ngã bình đẳng” tức là là có tướng chúng sinh v.v…, nên không phải là Bồ-tát. Khi hiểu rõ hai thứ Vô ngã bình đẳng, không có tướng chúng sinh, nên gọi là Bồ-tát. Tức là do chưa đạt được nên là không phải, còn hiện bày đạt được là đúng. Đây là chuyển đáp.

“Nếu Bồ-tát có tướng chúng sinh… đến… tướng Thọ giả v.v…”: Ở đấy là biện minh Bồ-tát, nếu còn có các tướng ngã, tướng nhân v…v thì không gọi là “Bồ-tát đạt được Vô ngã an trụ nơi bậc Sơ Địa trở lên, hiểu rõ về Chân như bình đẳng”.

Luận nêu: “Khi nào là Bồ-tát an trụ trong Đại thừa? v…v” Đây là Luận chủ sắp giải thích đoạn kinh ở trước, nên nêu lời luận này để bắt đầu. “Trụ trong Đại thừa” là dùng lời hỏi đáp trong kinh để biện minh về nghĩa, vì đó là một đoạn kinh. Kẻ “hỏi” là Tôn giả Tu-bồ-đề, người đáp là Như Lai. Chỉ rõ về nghĩa ấy “là làm sáng tỏ kinh này trình bày nghĩa trụ vĩnh viễn trong Đại thừa, là biện giải đầy đủ bốn thứ tâm sâu xa. –Một đoạn kinh chia làm bốn câu nhưng luận chỉ dùng một kệ để giải thích hết thảy. Đầu tiên là nói về “Tâm rộng lớn”, là giải thích riêng về ba loại chúng sinh như noãn sinh v.v… chỉ rõ Bồ-tát phát tâm giáo hóa tất cả mọi cảnh giới chúng sinh như noãn sinh v.v…, với các loài có sắc, không sắc v…v hữu tình không hạn cuộc, nên gọi là “Tâm rộng lớn”. Còn “Đại” là cùng với rộng (cũng như rộng) tên khác, nghĩa là một, chỉ vì đã thành kệ nên phải cùng nêu ra. Tâm bậc nhất là giải thích lời trong kinh: “Ta đều khiến nhập vào Niết-bàn vô dư mà diệt độ”, nhằm nói rõ Bồ-tát luôn đem Niết-bàn thường trụ với sự an lạc tột cùng để hóa độ chúng sinh, không dùng loại trung đạo mà hàng Thanh văn, Duyên giác chứng đắc để diệt độ chúng sinh, huống chi là những hoan lạc nơi cõi Người, Trời, nên gọi là Tâm bậc nhất. “Thường” là giải thích phần trước của kinh. “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ” “Thường”: Có hai thứ:

1. Một là nói bậc Bồ-tát Sơ Địa hiểu rõ về lý Chân như Phật tánh thường trú. Nhưng Thường nầy lại hiện lý Diệu hữu lặng trong nhất định như thế suốt xưa nay, không phân chia phàm Thánh, kia đây… khác nhau. Nơi lý Chân như một Thể bình đẳng ấy thì sao còn thấy có các chúng sinh khác với thân mình để được diệt độ? Cho nên nói là Tâm thường.

2. Nêu ra Bồ-tát hiểu rõ về từ bi một Thể bình đẳng, nên thấy các căn lành mà mình tu tập cũng chính là căn lành của chúng sinh, giáo hóa chúng sinh cũng như giáo hóa chính mình, luôn luôn không lúc nào ngơi nghỉ, thế nên gọi là Tâm thường. “Tâm đó chẳng điên đảo”: Là giải Thích-câu trong kinh: “Nếu Bồ-tát khởi tướng chúng sinh v.v… thì không gọi là Bồ-tát tức là chỉ rõ: nói Tâm ta thì không phải là Thần ngã điên đảo do tâm vọng chấp. “Lợi ích thâm tâm trụ”: Đây là chuyển nhanh sang ý nghĩa chung cho của bốn thứ tâm nêu trước, nên phần tiếng sau đều nói lợi ích nơi tâm sâu xa an trụ. Nói “Tâm sâu xa” tức là là tâm duyên nơi lý Chân như sâu xa phát khởi bốn tâm ấy gọi là sâu. Lại nữa, khởi sâu về tâm Bi, nên cũng gọi là sâu. Còn “Trụ” là gồm đủ bốn tâm ấy thì chắc chắn trụ vào Sơ Địa nơi pháp Đại thừa. “Công đức của thừa này được viên mãn” là chỉ rõ Bồ-tát Sơ Địa đã đạt đủ bốn tâm nêu trước, là đầy đủ phần công đức, nơi bậc Sơ Địa-tăng-kỳ theo Đại thừa không phải là đã đầy đủ rốt ráo.

Kệ này nói về những nghĩa gì? Luận chủ viết kệ giải thích nghĩa xong. Lại dùng văn xuôi để giải thích thêm. Trước giả đặt ra câu hỏi: Ý nơi một kệ giải thích là nói đến những nghĩa gì? Có hỏi, nên đáp: Nếu Bồ-tát có bốn thứ tâm sâu xa tạo lợi ích, thì đây là Bồ-tát trụ xứ Đại thừa. Vẫn chưa biện minh hết, nên lời đáp sau đây có hai ý:

1. Biện rõ nhờ có bốn loại tâm sâu xa nên Bồ-tát đó mới có thể trụ ở bậc Sơ Địa Đại Thừa.

2. Từ câu: Những gì là bốn thứ tâm trở xuống tới câu: Chưa đạt đến: Là nêu lên chỗ rộng, khác với bốn tâm, đều dẫn kinh để tóm kết.

Nếu Bồ-tát có bốn thứ tâm: Là nhắc lại câu: Câu trên nơi kệ nói về bốn thứ tâm. Tâm sâu xa, tạo lợi ích, Bồ-đề, cho đến an trụ nơi trụ xứ Đại thừa, là giải Thích-câu thứ ba trong kệ. Vì sao tâm sâu xa ấy đầy đủ công đức, là nêu lên câu thứ tư trong kệ. Do công đức đầy đủ, nên đã giải thích chỗ thành tựu nơi câu thứ ba nêu trước. Vì sao bốn thứ tâm ấy được trụ nơi Địa thứ nhất trong Đại thừa. Nêu rõ là do gồm đủ bốn thứ công đức viên mãn, nên được trụ vào Địa thứ nhất thuộc Đại thừa. Vì thế, bốn thứ tâm sâu xa, tạo lợi ích đã thâu giữ mọi sự sinh khởi: Là tóm kết phần giải thích chung về bốn tâm. “Vì thế” là bốn thứ tâm sâu xa viên mãn, nên gần là thâu giữ Địa thứ nhất, xa là sinh khởi quả vị Phật.

“Những gì là bốn thứ tâm”: Là nhằm dùng một câu kinh để tóm kết về một thứ tâm, nên nêu câu hỏi về bốn thứ tâm ấy là rộng v.v. là nêu ra số lượng về bốn tâm. Thế nào là tâm rộng lớn, tạo lợi ích, như nơi kinh v.v. Từ đây trở xuống là nêu riêng về bốn thứ tâm trong kệ đều là câu hỏi, đều dùng một đoạn kinh để tóm kết, lại không theo đấy để giải thích, tức là chỉ cho kinh, dựa vào Luận để có thể nhận biết. Song, nghĩa của tâm thường (tâm thứ ba) vẫn còn ẩn giấu, nên Luận chủ tạo riêng câu hỏi: Nghĩa nầy như thế nào: Tuy một đoạn ấy đã biện minh về tâm thường, nhưng vẫn chưa có thể hiểu rõ, không biết nghĩa của tâm thường đó ra sao.

“Bồ-tát xem tất cả chúng sinh cũng như thân mình”: Là đáp lại về nghĩa của tâm thường, làm rõ việc Bồ-tát có được thành tựu về “Tâm nhất Thể”, do vậy nên xem tất cả chúng sinh như thân mình, không thấy chúng sinh khác với mình. Chính từ ý nghĩa nầy, mà Bồ-tát ấy đã đối với các chúng sinh theo nghĩa cũng như thân mình.

“Khiến cho chúng sinh đạt được Niết-bàn mà diệt độ”: Tức là là Niết-bàn của thân ta, khác với ngoài thân Bồ-tát không có chúng sinh riêng được diệt độ. Nếu Bồ-tát ở nơi chúng sinh khởi tướng chúng sinh, không sinh tưởng về Ngã v.v cũng là trong kinh nêu lên chẳng phải là so sánh.

Luận viết: Từ đây trở xuống là nói về Bồ-tát, như trụ trong Đại thừa tu hành: Tức là là Luận chủ nhắc lại phần trụ ở trước để dẫn đến phần tu hành ở sau.

“Như trụ trong Đại thừa”: Là nhắc lại đoạn thứ ba nơi phần trụ. “Tu hành”: Là phân biệt, làm rõ chỗ phát sinh đoạn chính thứ bốn ở sau: Tu hành như thật, đây là điểm chính nên nêu thẳng để phân biệt phần “Tu hành như thật”, do đâu mà nhắc lại chung cho cả phần Trụ: Là biện minh Bồ-tát, tuy được bốn thứ tâm sâu xa, trụ nơi Địa thứ nhất, nhưng về hành trì thì chưa được rốt ráo, nên phải mau chóng tiến tu các hành trì hai địa trở lên. Nhắc lại chung cho phần thứ ba ở trước để sinh khởi phần thứ tư.

Lại nữa, Tôn giả Tu-bồ-đề! Chẳng trụ nơi sự (Pháp) mà thực hành bố thí v.v… Một đoạn kinh nầy gọi là phần thứ tư. Tu hành như thật. Thế nào gọi là tu hành như thật? Tức là nêu rõ việc tu đạo của Bồ-tát từ hai địa trở lên, đã hiểu thấu Chân như bình đẳng, hiện thấy Phật tánh, đạt được tâm từ bi nhất thể, nên có thể dùng tâm không phân biệt, không chấp giữ tướng, để không làm ba việc, cũng không thấy tướng của ba sự việc ấy, để hành trì tám vạn bốn ngàn pháp Ba-la-mật, gọi là tu hành như thật. Đoạn kinh nầy sở dĩ có sự nối tiếp, vì trong đoạn thứ ba ở trước, đã nêu rõ Bồ-tát hiện thấy Chân như, gồm đủ bốn thứ tâm sâu xa tạo lợi ích, tức là có thể vĩnh viễn đoạn trừ bốn trụ, ra khỏi sinh tử, phần đoạn lìa năm thứ sợ hãi, sinh tại nhà Phật an trụ nơi Địa thứ nhất trong pháp Đại thừa. Tuy vậy, một đại A-tăng-kỳ kiếp, hành đủ, chứng đắc Địa thứ nhất, không sinh khởi sự lãnh hội của Kiến đạo, cùng quán xét về ba thứ nơi hai đế bình đẳng, soi chiếu vạn hữu, cũng như hành địa chưa tròn, Nhất thiết chủng trí chưa viên mãn, quán cảnh chưa khắp, đoạn trừ Hoặc chưa hết sạch, ánh sáng lớn chưa đủ đầy, tất phải tu tập thêm nữa, muôn hạnh tăng trưởng, rèn tập về Kiến đạo hoàn bị, chuyên tinh các đức, lại trải qua hai đại A-tăng-kỳ, hạnh trọn, lậu hoặc hết hẳn, mới có thể tiến tới chứng đắc quả vị Phật. Do đấy, Bồ-tát nếu có thể khởi đầu từ hai địa chung cuộc nơi Địa viễn hành, vì tâm không chấp giữ, hành các pháp Ba-la-mật, dứt bỏ hết tướng dụng công, mới chứng đắc quả vị không dụng công nơi địa thứ tám trở lên, tu đủ mười địa đạt được Nhất thiết chủng trí. Vì thế, phần thứ tư tiếp theo biện minh về phần tu hành như thật.

Theo trong kinh nầy thì khởi đầu cũng chưa nêu rõ đủ về ba đạo, vì sao cho phần Trụ ở trước là giới hạn nơi Địa thứ nhất, tức là phần kiến đạo. Phần tu hành như thật ở đây từ hai địa trở lên đến bảy địa tức là là tu đạo. Nơi phần đoạn nghi ở sau, gọi là trái với Bất trụ đạo, tức là là tám địa đến mười địa, là đạo không dụng công.

Chẳng trụ nơi sự việc mà hành bố thí: Luận viết: “Không vướng chấp sự việc của tự thân”, tức là là sự việc nơi tự thân năm do Bồ-tát đã lìa bỏ sợ hãi về sinh sống, nên không vướng chấp nơi tự thân. “do đó chỉ dạy không chấp nơi tự thân”: Nếu chấp nơi thân, có hai thứ lỗi:

1. Sợ thân không sống nổi, nên toàn bộ không bố thí.

2. Nêu bày, khiến bố thí với tâm chấp trước, mong cầu, không thành tựu về nghĩa “Bờ kia”.

Không chốn trụ: Luận viết: Không chấp trước nơi sự báo ân. Báo ân: tức là là sự cung kính cúng dường. Cúng dường có ba:

1. Bố thí
2. Cung kính
3. Tôn trọng

Cung kính cũng có ba:

1. Cung cấp, hầu hạ.
2. Nghinh đón, đưa tiễn.
3. Lễ bái

Bồ-tát đạt được tâm thành nhất thể, thường tạo tâm niệm: Ta nên cúng dường tất cả chúng sinh, vì sao họ lại mong cầu người khác cúng dường? Vì thế không chấp được sự báo ân.

“Chẳng trụ nơi sắc v.v…” Luận viết: Không chấp vào quả báo. Đây là nói rõ Bồ-tát bố thí vì cầu đạo Bồ-đề vô thượng, chứ không phải cầu quả báo của năm dục như sắc, thinh v.v… nơi cảnh giới trời, người trong ba cõi, cho nên nói là không chấp trước vào quả báo. Ba câu này là lời đáp cho câu hỏi: Nên tu hành như thế nào? Do có thể không trụ vào ba sự như vậy để hành bố thí nên mới được gọi là tu hành như thật.

Nhân đó có người sinh thắc mắc: Sở dĩ người ta làm việc bố thí, phần lớn đều mong được đền ân có quả báo cho mình. Nếu chẳng mong được đền ân cho mình thì vì sao Bồ-tát lại làm việc bố thí và hạnh bố thí làm sao thành tựu được? Do nghi vấn này nên Phật đã trả lời cho Tôn giả Tu-bồ-đề: “Nên như thế mà bố thí”. Đây nói rõ tuy không làm ba sự là do Bồ-tát nầy chỉ cầu quả Phật, lại đạt được tâm từ bi nhất thể, thương xót tất cả chúng sinh, nên do đấy mà có thể bố thí. Đó là bố thí Vô tướng nên thành tựu được nghĩa giải thoát. Do vậy nói nên bố thí như thế!

“Nên bố thí như thế”: Tức là nên như trước chẳng vì ba việc để thật hành bố thí Vô tướng.

Tuy nói không chấp trước ba sự để hành bố thí Vô tướng, nhưng chưa biết Bồ-tát quán sát cảnh giới nào để điều phục tâm mình, thì cũng không chấp trước nơi ba sự khi làm bố thí như thế, cho nên phần sau nói không bám vào tướng vào tưởng. Lời này của kinh là đáp lại câu hỏi trên là: Nên hàng phục tâm ta như thế nào? Giải thích xong câu hỏi trước là nên tu hành như thế nào, tức là chẳng tham chấp nơi ba sự là nói rõ do đấy có thể đối với tự thân không tham chấp vào việc đền ân tạo quả báo cho mình: “Mà tu các hành bố thí”: Nói Bồ-tát này do chứng đắc Chân như bình đẳng, đạt được Tam-muội thù thắng, khéo léo hàng phục tâm mình, nên không thấy ta là người bố thí, kẻ kia là người nhận. Do đã hiểu rõ lý bình đẳng, nên không thấy có kia đây cũng không thấy sự khác biệt của hai tướng thí chủ và phước điền. Không thấy của cải vật dụng, chỉ là ta đang cho, không phải người nhận vật cho nào khác theo như thế mà bố thí cho chúng sinh ở trước mặt. Lại nữa, cũng trong lý bình đẳng, nên không thấy có quả báo Bồ-đề để mong cầu. Đây là nói rõ từ lý Chân như mà Bồ-tát đạt được Tam-muội thù thắng, trong việc làm như thế mà hàng phục tâm mình, được tự tại thuận hợp, nên bố thí mà không vướng mắc vào ba việc.

Ba việc này, có hai loại: là ngoài và trong.

1. Không trụ nơi tướng, tức là là người nhận và vật cho là hai thứ tướng bên ngoài.

2. Không trụ nơi tưởng, tức là là người cho và ý nghĩ bên trong của mình. Nếu làm việc bố thí như thế là không chấp trước vào tướng của các pháp trong ngoài, và do không phân biệt nên có khả năng hàng phục tâm mình. Như thế là đã thành tựu các việc nêu trên tức là chẳng tham chấp nơi thân v.v… cùng với ba việc khi hành bố thí.

Nói không chấp nơi tự thân và v.v… các tướng là sao? Làm sao bố thí được ? Hạnh bố thí làm sao thành tựu ? Từ trong lý Chân như bình đẳng mà bố thí thì không thấy ba việc là đã thành tựu đích thực bố thí Vô tướng, chứ không phải ở trong tính không nên chẳng thấy gì.

Vì lý do nào mà không chấp nơi quả báo? Lại có nghi vấn: Nếu hành bố thí không dựa vào quả báo, nhưng quả Bồ-đề vô thượng cũng là quả báo, vậy thế nào là vị Bồ-đề của Phật mà hành bố thí nhưng gọi là không chấp trước nơi quả báo? Ở đây chưa trả lời, chỉ rõ nơi đoạn thứ năm, ở sau sẽ biện minh Pháp thân Bồ-đề là tướng Vô Vi. Giả sử vì Bồđề ấy mà hành bố thí, thì không gọi là chấp giữ tướng. Đó là dùng trường hợp xa để giải đáp. Vì sao? Nếu không chấp vào tướng khi bố thí, thì phước đức có được là không thể nghĩ bàn. Đó là giải đáp cho thắc mắc ở trước: Nếu không thấy ba thứ tướng, đó là: người cho, người nhận và vật đem cho, chưa biết ấy là hữu ý mà nói là không thấy, hay vô tâm mà nói là không thấy.

Nếu là “vô tâm” thì đây có khác gì với người cõi Uất đơn Việt, nơi đó con người không có tâm của Ngã sở. Ai đến lấy vật, có cướp đi, họ cũng không tiếc vì họ không có tâm thí cho, nên tuy buông bỏ, bố thí nhưng không có phước. Đây cũng như thế. Nên tâm không có phân biệt thì không thành hạnh bỉ ngạn.

“Nếu chẳng thấy ba việc khi bố thí”: Tức là việc bố thí này là có phước đức hay không có phước đức? Đáp: “Nếu không chấp vào tướng mà bố thí thì nhóm phước đức kia nhiều không thể suy lường. Đây là nói rõ việc bố thí đó đạt được Chân như bình đẳng, tâm thành nhất thể.

Chỉ cần đối với ba việc, không sinh tâm chấp giữ gọi là “không trụ”, tức là khác với lối bố thí không có trí tuệ, không hiểu lý Chân như bình đẳng. Đây là biện minh về hữu tâm (bố thí) chứ không phải vô tâm?

Nếu chấp giữ nơi tướng mà bố thí, đó là gieo nhân hữu lậu, chỉ cảm lấy quả báo hữu vi trong ba cõi, phước đó có lúc phải hết nên gọi là phước ít. Còn bố thí không thấy ba việc, không chấp giữ nơi tướng, thì đó là gieo nhân vô lậu, là nhân xa của qủa Phật, không cảm lấy quả báo của ba cõi, nên phước đức của bố thí Vô tướng trở thành nhiều chẳng thể suy lường. Đây là nói rõ bố thí với tâm Vô tướng nên được vô lượng nhómcông đức của quả Phật, tức là không phải là vô tâm vô phước. Thế nên dùng một câu: “Vì sao” v.v… mà giải thích đồng thời cho hai nghi vấn.

Nhưng ở đây theo pháp dù nói phước không thể suy lường nhưng nghĩa chưa hiển bày, nên lại phải nêu thí dụ như hư không để chứng minh rằng phước đức kia rất nhiều.- Việc làm nào không chấp nơi tướng làm nhân thì được Pháp thân Vô Vi với công đức rất lớn. Công đức nói ở đây đứng ngoài sự tính toán tầm thường của hàng phàm phu và Nhị thừa, nên nói là không thể suy lường. Đây là nói quả nằm trong nhân, cũng có thể nói là nhân hạnh của Thập Địa là không thể nghĩ bàn, “Sở dĩ cần phải nói hư không ở mười phương vì e có người sẽ bảo Hư không của thế giới ở Đông phương mới không thể suy lường còn hư không của thế giới ở phương khác thì có thể lường tính. Lại là làm sáng tỏ phước đức bố thí là rất nhiều. Cũng có thể nói công đức trong mỗi một pháp môn là nhiều như hư không khắp mười phương, không thể suy lường.- Tuy nhiên, dẫu Như Lai đã giải thích rộng nghĩa Bồ-tát bố thí không trụ nơi tướng, nên được công đức nhiều như hư không khắp mười phương không thể suy lường, nhưng đại chúng vẫn còn ngờ vực. Họ nghĩ: Chưa biết hạnh bố thí Ba-la-mật này rốt cùng thành tựu được đại Bồ-đề có vô lượng công đức hay không thành tựu được.

Để dẹp trừ nghi này, Phật bảo: “Chỉ nên như thế mà hành bố thí” tức là phải theo lời dạy bảo của Ta từ trước đến nay là: Không chấp vào ba sự việc, không thấy ba việc, hàng phục tâm mình khi làm việc bố thí thì tất được Pháp thân Vô Vi, được nhóm công đức lớn, nên tin nơi lời ta, đừng nghi ngờ gì nữa!

Lại thêm một lời giải thích do có thắc mắc: “Nếu không chấp giữ nơi tướng khi làm việc bố thí, thì cũng không vì cầu Bồ-đề của Phật mà hành bố thí. Nếu vì cầu Bồ-đề của Phật mà bố thí thì tuy có buông lìa sự chấp trước nơi pháp hữu vi thế gian, nhưng vẫn còn chấp nơi pháp xuất thế gian. Như thế, làm sao nói bố thí không chấp giữ nơi tướng thì được phước nhiều như hư không? Do đó Phật đáp: “Chỉ nên như thế mà hành bố thí”. Đây là nói: Tuy vì Bồ-đề của Phật mà bố thí, nhưng Phật đã nói: Bồ-đề là Pháp thân Vô Vi, không phải là tướng hữu vi. Vì Phật, Bồ-đề Vô Vi mà làm việc bố thí thì không chấp nơi tướng. Nhưng ở đoạn văn xuôi tiếp sau trong phần luận lại chẳng giải thích riêng nghi vấn này, tức là chỉ nơi đoạn thứ năm trong lời đáp “Như Lai chẳng phải là tướng hữu vi”.

Một đoạn kinh này thì lấy ba bài kệ để giải thích. Nơi kệ đầu giải thích ngay: Cớ sao cả sáu pháp Ba-la-mật trong kinh này lại chỉ riêng giải đáp các nghi vần về hạnh bố thí? Kệ thứ hai giải thích chỗ trong kinh nói: “Chẳng trụ vào ba việc mà tu hành v.v…” Kệ thứ ba thì giải thích phần kinh: “chẳng chấp vào ý niệm của tướng v.v…” cho đến hết kinh.

Kệ đầu là giải đáp thắc mắc. Thắc mắc về gì? Nghi vấn: Trong bảy bộ kinh Bát-nhã trước và những kinh khác thì Như Lai đều nói đủ sáu pháp Ba-la-mật để gồm thâu cả muôn hạnh. Nhưng ở đây chỉ riêng nói về Đàn Ba-la-mật mà chẳng nói đến năm pháp Ba-la-mật kia?

Đã có thắc mắc, nên lại hỏi thêm: đó là kinh này phần lớn không dùng lối vấn đáp. Tùy theo ý kinh nên Luận chủ cũng không dùng lối ấy nên khi phải đáp thì nói: Đàn Ba-la-mật bao gồm cả sáu pháp đã có lời đáp tất biết có câu hỏi, nên không cần phải viết ra lời hỏi.

Kệ này nói nghĩa của bố thí gồm thâu cả sáu pháp, thì đấy là nêu rõ Như Lai giảng nói pháp có hai loại: Một là Pháp môn Tổng tướng. Hai là pháp môn Biệt tướng. Đây là pháp môn Tổng tướng chỉ rõ lấy nghĩa của pháp bố thí mà gồm thâu cả năm pháp kia, do trong năm pháp kia đều có chứa đựng nghĩa của pháp bố thí, vì thế chúng gồm thâu lẫn nhau. Do đó kinh này chỉ nói riêng tên của một pháp Bố thí mà thâu tóm chung cả sáu pháp, nên không cần phải nêu bày năm pháp kia.

Tuy nói nghĩa của pháp Bố thí bao gồm cả sáu pháp, nhưng chưa biết cả sáu pháp ấy đều có nghĩa của pháp bố thí là sao? Vì vậy câu kệ sau nói: “Của cải, pháp vô úy”. Của cải (tư sinh) tức là là đem châu báu, thức ăn uống, y phục, tiền bạc, tơ lụa v.v… đủ các thứ vật dụng của cuộc sống… ban phát cho người, cho nên gọi là Đàn (bố thí) “Vô úy” là gồm cả hai pháp Ba-la-mật là Giữ giới và Nhẫn nhục. Hai thứ này cũng gọi là Đàn. Nhờ giữ giới nên chẳng trả thù kẻ ác bên ngoài, do có Nhẫn nhục Ba-la-mật nên có khả năng nhẫn các việc khen chê, tức là là dùng hai pháp này mà thí cho người trước mặt, khiến họ không còn sợ hãi, nên gọi là vô úy thí. Còn “pháp” là gồm cả ba pháp Ba-la-mật sau như Tinh tấn cũng đều có nghĩa của bố thí. Nhờ ba pháp Ba-la-mật sau nên có thể dùng các pháp môn thù thắng bố thí cho người, nên nói ba pháp này nằm trong pháp bố thí. Nghĩa này được giải thích trong phần văn xuôi của Luận.

Lại còn có một cách giải đáp:

Thế nào là Bồ-tát bố thí gồm cả trì giới Ba-la-mật? Vì khi Bồ-tát bố thí mà người nhận, không đúng như pháp tu hành, lúc đó, tâm Bồ-tát vẫn thanh tịnh, không giận hờn, ghét bỏ. Thế nên nói Bồ-tát bố thí gồm cả Trì giới Ba-la-mật.

Thế nào là Bồ-tát bố thí gồm cả Nhẫn nhục Ba-la-mật? Vì khi Bồtát bố thí mà người nhận giận dữ la mắng, đánh đập, lúc đó nhờ nhẫn nhục nên Bồ-tát không giận hờn. Ấy là bố thí gồm cả Nhẫn nhục Ba-lamật.

Thế nào là Bồ-tát bố thí gồm cả Tinh tấn Ba-la-mật? Vì khi Bồ-tát bố thí người nhận lại nổi nóng, khinh ghét cho là vật quá ít, quá xấu, rồi mắng nhiếc v.v… Bồ-tát càng trở nên tinh tấn hơn, lại siêng năng làm việc bố thí nhiều hơn, không hề ngơi nghỉ, chậm trễ. Do đấy Bồ-tát bố thí gồm cả Tinh tấn gia Ba-la-mật.

Thế nào là Bồ-tát bố thí gồm thâu cả Thiền Ba-la-mật? Vì khi Bồtát bố thí không cầu đạt quả báo nơi cõi trời người hoặc quả vị nơi hai thừa, chỉ cầu Bồ-đề vô thượng nên bố thí gồm thâu cả Thiền Ba-la-mật. Thế nào là Bồ-tát bố thí gồm cả Bát-nhã Ba-la-mật? Vì khi bố thí, Bồ-tát không thấy có người cho, kẻ nhận và vật cho nên bố thí gồm cả Bát-nhã Ba-la-mật.

Trong đây nơi điều một, hai, ba, câu trước nói là chỉ rõ Thể của sáu thứ bố thí. Câu này lại đưa ra số của sáu thứ bố thí:

1. Tài thí (tư sinh).
2. Giới và Nhẫn là hai pháp vô úy thí.
3. Bố thí gồm cả ba pháp Ba-la-mật sau như Tinh tấn v.v…

Ở đây không phải chỉ có Đàn-Ba-la-mật mới gồm thâu sáu pháp kia, mà cả năm pháp sau cũng đều gồm thâu nghĩa lẫn nhau của sáu pháp.

Gọi là trụ tu hành là câu tóm kết nói rõ: dùng một pháp bố thí gồm thâu cả sáu Ba-la-mật, nên được gọi là Bồ-tát tu đạo từ hai Địa trở lên, trụ nơi tu hành như thật.

Vì sao chỉ có một Đàn Ba-la-mật mà nói cả sáu Ba-la-mật, cho đến ý nghĩa của các tướng cũng hiện ra đầy đủ? Ở đây có một câu vấn đáp giải Thích-câu đầu của kệ: Lấy nghĩa của một Đàn Ba-la-mật gồm thâu đủ nghĩa của sáu pháp Ba-la-mật.

“Tất cả các pháp Ba-la-mật” đều có nghĩa tướng của Đàn-Ba-la- mật: Từ đây trở xuống luận chủ sẽ giải Thích-câu thứ hai: Sáu pháp Bala-mật đều có nghĩa của bố thí nên nhắc lại câu trước.

“Gọi là tiền của, pháp Vô úy v..v nên biết, là chính thức nêu ra câu hai, nêu rõ tiền của thuộc về pháp vô úy , do sáu pháp Ba-la-mật đều có nghĩa của bố thí, nên khuyên người cần biết.

Nghĩa đó như thế nào?- Vì phần tiếp theo mỗi mỗi câu đều giải thích riêng, cả ba câu đều gồm thâu cả sáu pháp đều có nghĩa của bố thí.

“Đối với việc ác đã làm hay chưa làm đều không sinh sợ hãi”: Đây là giải thích nghĩa Vô úy thí của hai pháp Ba-la-mật là Giới, Nhẫn- “Đã làm” là trước đây người đó đã từng phỉ báng Bồ-tát: Ông là kẻ phá giới, phạm điều cấm, làm các việc xấu ác, không phải là người giữ giới thanh tịnh. Nên gọi là đã làm ác.

“Chưa làm ác” là trước đây người đó đã khởi tâm ác muốn phỉ báng Bồ-tát, nhưng chưa thực hiện, nên nói là chưa làm ác.

Lại nữa, nói về “ đã làm ác” là: Chúng sinh đã từng gây hại, làm nhục, đánh mắng Bố Tát, nên gọi là đã làm ác. Còn “ chưa làm ác” là chúng sinh mới khởi tâm ác, nhưng chưa đánh mắng Bồ-tát, nên nói là chưa làm ác.

“Không sinh sợ hãi” là nói Bồ-tát đối với hai trường hợp trên, nếu nhằm báo thù thì khiến cho hai loại người đã làm ác và chưa làm ác ấy sợ hãi. Vì đã trì giới và nhẫn nhục nên Bồ-tát không trả thù kẻ làm ác kia, tức là là ban cho người đó sự không sợ hãi. Vậy đây là giải thích Trì giới và Nhẫn nhục, hai pháp Ba-la-mật, có nghĩa của bố thí trong đó. Cho nên nói chăng sinh sợ hãi.

“Pháp thí (pháp đàn) Ba-la-mật không mệt mỏi”: Là biện minh Bồ-tát vì có Tinh tấn Ba-la-mật nên ngày đêm siêng năng chuyên cầu đạt được trí luận Năm minh giảng thuyết giáo cho hết thảy chúng sinh không hề ngừng nghỉ.

“Khéo nhận biết về tâm”: Thiền Ba-la-mật, Trung Quốc gọi là Tư duy vì đạt được Thiền Ba-la-mật nên chứng đắc Tha tâm trí, giảng nói pháp đúng với trình độ của chúng sinh theo ba thừa, với căn tánh lanh khôn, chậm lụt khác nhau, những ham thích, ưa muốn dày, mỏng, có tâm tham không có tâm tham. Hoặc nên dùng tưởng niệm để hóa độ, như đối với các chúng sinh ưa tĩnh lặng. Hoặc có khi phải sát hại để hóa độ họ như thuở xưa, Đức Phật lúc làm quốc vương Tiên Dự đã giết chết năm trăm vị Bà-la-môn v.. v, Hoặc có lúc phải giảng nói pháp môn điên đảo để hóa độ thì cũng liền giảng nói pháp môn điên đảo. Hoặc đối với người trì giới, thấy nên phá giới mà được hóa độ thì cũng chỉ dạy họ nên phá giới v..v Như thế, nhân nơi thiền định nên khéo rõ biết được căn cơ nên gọi Thiền Ba-la-mật là khéo nhận biết về tâm.

“Như thật mà giảng nói pháp” tức là là nhờ Bát-nhã Ba-la-mật nên biết rõ pháp dược của hai Đế xứng hợp với pháp tướng, đúng như thật mà nói pháp cho hết thảy chúng sinh.

Nơi ba giải đáp này thì Tinh tấn, Bát-nhã v.v… đều có nghĩa của pháp thí cả. Đây tức là là chỗ an trụ, tu hành của Bồ-tát ma ha tát: Tức là liên kết các việc gần để giải thích riêng từng điều là ba thứ bố thí gồm thâu sáu pháp Ba-la-mật, vì đó là chỗ an trụ, tu hành như thật của Bồ-tát từ hai địa trở lên.

Như vừa nói ba thứ Bố thí thâu gồm cả sáu pháp Ba-la-mật cho đến gọi là trụ, tu hành: Câu này là liên kết điều xa để giải thích chung và riêng, tức là nghĩa của một Ba-la-mật gồm thâu cả sáu pháp, đều là nghĩa trụ tu hành của Bồ-tát tu đạo.

“Thế nào là Bồ-tát chẳng trụ vào sự mà hành Bố thí v..v”. Đây là luận chủ tạo ra kệ thứ hai để chính thức giải thích việc tronh kinh nêu không trụ vào ba việc nên đưa kinh văn này ra để hỏi, do đó nói là “Vì sao”. Kệ thứ hai giải thích việc “không trụ nơi sự v.v… tức là ba thứ để tu hành” như trong kinh nói và việc “chẳng tham chấp nơi tự thân báo ân, quả báo. Đáng lẽ phải nói: Chẳng tham chấp nơi tự thân, chẳng tham chấp báo ân, chẳng tham chấp nơi quả báo, song do số chữ nơi kệ có giới hạn, nên trước nêu đủ ba sự, sau mới nói không tham chấp.

Tự thân là giải thích lời kinh: “Không trụ nơi sự mà hành bố thí”. Đây là nói rõ Bồ-tát chứng đắc Địa thứ nhất khi tỏ ngộ thì lìa khỏi năm sự sợ hãi, không còn sợ mình không sống nổi, nên có khả năng không tham chấp nơi thân mình mà làm việc bố thí. “Báo ân” là giải thích lời kinh: “không trụ vào đâu mà hành bố thí”, là nói Bồ-tát bố thí không phải mong được cung kính cúng dường các thứ y phục, thức ăn uống… và mọi thứ báo ơn.

“Quả báo” là giải thích lời kinh: “Chẳng trụ nơi sắc mà bố thí v… v”. Người đời bố thí là vì cầu mong được quả báo về năm dục trong cõi trời, người, nơi đời vị lai. Đây là làm sáng tỏ Bồ-tát bố thí không phải vì các quả báo về Sắc-Thanh v.v… nơi cảnh giới trời, người… mà chính là mong cầu xa hơn là quả vị Phật.

Ba câu sau đấy đều nói “không chấp trước”, nên dùng chữ “này, đây”. Hai câu của nửa kệ sau giải thích trở lại hai câu trên. Câu “đã được, không bố thí” là giải thích về tự thân trong cầu đầu. Nếu còn tham chấp nơi thân mình, sợ mình không sống nổi, nên luyến tiếc của tiền, không bố thí. Để ngăn chận tâm tham chấp này nên nói: “Đã được, không bố thí”.

“Phòng ngừa cầu sự lạ” là giải thích về quả báo, báo ân nêu trước. Lại tuy là bố thí, nhưng cầu quả báo báo ân của thế gian, tức là là chỉ cầu các sự lạ thuộc hữu vi ở thế gian, không cầu Phật quả Bồ-đề Vô Vi xuất thế gian. Nhằm ngăn chận việc ấy, nên nói: “Phòng ngăn cầu sự lạ”. “Không trụ nơi sự” là luận nêu lời trong kinh. “Gọi là không tham chấp nơi tự thân”. Chính là dùng kệ để luận về kinh!” không trụ vào chỗ nào”. Nghĩa là “chẳng tham chấp sự báo ân” cho đến “không trụ vào đâu” như kinh nói thì đây cũng là kinh và luận hệ thuộc vào nhau, và khi giải thích sự báo ân, lại dùng lời kinh để tóm kết. Không trụ nơi sắc v…v tức là không tham chấp nơi quả báo: Đây cũng là kinh luận hệ thuộc vào nhau. “Vì sao? Không trụ vào đâu như thế mà hành bố thí”. Hai câu trên là hỏi: Do đâu chẳng trụ vào ba sự, rồi nêu lời đáp ở nửa kệ dưới. Sau đó, mới thứ lớp giải thích lý do không trụ nơi ba sự bằng kệ.

Kệ thứ ba là chỉ cách điều phục ba sự ấy: Đây là giải thích lời kinh: “Nên bố thí như thế là không trụ vào ý niệm về tướng”. Bồ-tát đã chứng được sự tỏ ngộ về Chân như, đạt được định trong lý nên có khả năng trừ các hoặc, chướng, được ý hỉ lạc, tâm đạt tự tại thuận hợp uyển chuyển như ngựa thuần, như vàng ròng không chấp giữ tướng nơi ba sự kia, như kim loại trong mỏ chưa luyện, nên gọi là điều phục. Trong sự việc ấy, tuy nói là điều phục nhưng chưa biết điều phục nơi chốn nào? Đây là nêu rõ Bồ-tát đạt được Phật tánh nơi Chân như bình đẳng, hiểu rõ tất cả chúng sinh chính là thân mình, nên chẳng thấy ta là người bố thí, còn người đứng trước là kẻ nhận, cũng lại chẳng thấy của cải để bố thí. Chỉ là ta, chẳng có người nào, vật nào cả, do trong sự bố thí này người cho, kẻ nhận và vật thí, cả ba pháp đó đã điều phục rồi, nên viết: “trong sự việc ấy”.

Trước tuy nói trong đó ba việc đã điều phục, nhưng chưa biết điều phục như thế nào? Vì vậy câu thứ hai tiếp theo nêu: Xa lìa tâm chấp giữ tướng”. Không sinh tâm chấp trước vào ba sự ấy, nên gọi là xa lìa. Nửa kệ trên đây chỉ giải thích ý nơi kinh không trụ nơi ý niệm về tướng. Câu ba giải thích chung về thắc mắc cả trên dưới và cắt đứt mọi nghi ngờ. Các thứ nghi ấy tức là là ba thứ nghi trong kinh nói ở trước. Lại cũng đã chuyển sinh ra những nghi vấn thứ năm thứ sáu tiếp sau và trong văn kinh đã nói việc dứt bỏ, nên nói cùng đoạn trừ mọi thứ nghi. “Cũng ngăn ngừa tâm sinh” tức là là tiếp theo câu trước giải thích xong phần nghĩa trên dưới, vì thế lại nêu một câu này “là do kệ, nên phải nhắc lại một lần nữa về điều nghi trước: Nếu không chấp giữ nơi tướng của ba sự, thì làm sao bố thí? Nếu chẳng thấy ba sự mà bố thí thì đó là hữu tâm hay vô tâm? Nếu vô tâm thì có phước đức hay không phước đức? Nếu có phước đức thì nhiều hay ít? Thành tựu hay không thành tựu Ba-la-mật?… Đấy là những cái nghi vừa sinh ra. Ngăn chận không cho khởi lên tâm nghi ngờ ấy, nên gọi là “cũng ngăn ngừa tâm sinh”. “Thành” là đáp về hành bố thí thành tựu thì có nhiều phước đức. Đây là đem điều nghi ở trước, gộp vào các nghi khác trả lời bằng một câu.

Lại giải thích nghi phát sinh nêu trên: Nếu Bồ-tát không trụ nơi tướng của ba sự, không thấy có ba sự, là hữu tâm hữu phước, hay vô tâm vô phước? Công đức Ba-la-mật có thành tựu hay không. Để ngăn chận cho người khác những tâm nghi như thế, cho nên nói là “cũng ngăn sinh tâm thành”. Những lời nói đó có ý nghĩa gì? Là nêu câu hỏi trước “không trụ nơi ý niệm về tướng như trong kinh nói “là nói về những nghĩa gì? Do đấy đáp: đó là không thấy có vật thí, người nhận và người thí: tức là đây là trích lời kinh để làm sáng tỏ sự việc là căn cứ vào nửa trước kệ làm lời giải, sau đó mang lời kinh để tóm kết, có thể nhận biết.

Kể đến nói về lợi ích của bố thí, tức là là đem nửa sau của kệ để giải thích: “Bồ-tát không trụ nơi tướng mà bố thí v.v… trở xuống theo kinh”. Tạo một câu này nhằm đáp lại nghi vấn sinh khởi tiếp sau, như trong luận, có thể biết.

Vì sao nói tu hành, sau đó mới hiển bày lợi ích của bố thí? Ở đây luận chủ giả đặt vấn nạn: Hành bố thí chính là nhân, đạt được các lợi ích là quả. Ngay như khi thuyết pháp thì trước phải trình bày cái quả, sau mới khuyên người tu tập về nhân. Đây là phương thức thuyết pháp thông thường của Thánh nhân, nay sao lại nói nhân trước, quả sau? Xin đáp: Đây là do tâm đã được hàng phục. Sau nếu lợi ích của bố thí là chỉ rõ khi Bồ-tát này chưa tu hành, cần nói quả trước để chỉ bày, sau đó khuyên tu nhân. Trái lại, ở đây là Bồ-tát đã chứng bậc nhị địa trở lên, đã thấy rõ Chân như, đã làm chủ được tâm mình, không còn chấp trước vào ba sự, các hành như bố thí v.v… đều đã thành tựu từ lâu, tức là đã có cái nhân ấy, nên lần lượt cần nói ngay chính do nhân ấy mà được quả kia.

“Nghĩa này thế nào v..v?”: Đây là giải đáp cái ý hỏi đáp ở trước.

Từ đấy trở xuống tất cả Tu-đa-la (kinh điển) đều trình bày việc đoạn trừ tâm sinh nghi v..v. Đây là một đoạn văn luận phát khởi tiếp sau một đoạn kinh. Gồm hai ý:

1. Là đoạn trừ tâm sinh nghi.

2. Tiếp đến nêu về nghi chung với phần trước sinh khởi từ đoạn thứnăm cho đến cuối kinh.

Thế nào là từ chỗ sinh nghi trở xuống, lần lượt phát sinh riêng về ý nghi vấn? Nhưng ý giải đáp nghi, như phần sau, dựa nơi kinh để sinh khởi. Nếu khi dùng văn kinh để giải đáp cần kết hợp để tạo nghi vấn, nên không cho là hai nơi, đủ để tạo ra ý nghi hoặc.

Này Tu-bồ-đề! Ý tôn giả nghĩ sao? có nên lấy tướng thành tựu để thấy được Như Lai chăng? “Đây là đoạn kinh thứ năm thuộc phần “Như Lai không phải là tướng hữu vi” Do đâu, ở đây gọi không phải là tướng hữu vi? Tức là biện minh về Pháp thân của Như Lai xưa nay vốn là vắng lặng, trong sáng, muôn đức tròn đầy, Thể tánh là Vô Vi, dứt hẳn không còn ba tướng hữu vi là Sinh-Trụ-Diệt, nên nói Như Lai chẳng phải là tướng hữu vi. Kế đến là theo “thứ lớp nào khởi lên?” Nơi đoạn thứ tư, ở trên đã nêu rõ Bồ-tát khi bố thí thì tâm không chấp giữ nơi tướng, thì ở đây là biện giải về nhân của Vô tướng. Có nghi vấn: Nếu có nhân của Vô tướng thì phải được quả Vô tướng. Nhưng nay hiện thấy đức Thíchca Như Lai khởi đầu là sinh, giữa là trụ, sau cùng là diệt. Quả rõ ràng là đã có đủ ba tướng ấy lấy quả mà suy nghiệm nhân, nên biết nhân cũng phải là có tướng, như vậy tức là biết là không có nhân của Vô tướng. Thế thì sao như trên nói bố thí không chấp giữ nơi tướng thì có thể được quả đứng đầu là Pháp thân Vô Vi, có vô lượng phước đức?

Để đoạn trừ nghi vấn nầy Phật đáp: Này Tôn giả Tu-bồ-đề, chớ nên nghĩ như thế. Tôn giả nói quả đứng đầu của Như Lai có đủ ba tướng hữu vi Sinh-Trụ-Diệt, thì đó là Thân phương tiện, theo cảm ứng mà có, chẳng phải là Pháp thân Vô Vi, Pháp thân Vô Vi thì xưa nay vốn yên lặng, sáng trong, muôn đức tròn đầy, Thể tánh dứt hẳn ba tướng, nên chẳng phải là hữu vi. Vì sao, Tôn giả lại lấy Thân phương tiện có ba tướng cho là Pháp thân Vô Vi?

Ở đây nên dùng cách hỏi đáp. Sở dĩ không tạo ra câu hỏi đáp là vì kinh này từ đầu đến cuối phần nhiều không có vấn đáp. Nhưng Tôn giả Tu-bồ-đề đã là Bồ-tát Pháp thân thị hiện làm Thinh Văn, lại được Như Lai ngầm gia hộ nên hiểu được ý của Như Lai. Do đó, Đức Phật đã hỏi thẳng: Tu-bồ-đề, ý Tôn giả nghĩ sao? Có nên lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng? Tức là nêu rõ có nên lấy ba tướng hữu vi Sinh-Trụ-Diệt được thành tựu để thấy quả đứng đầu là Pháp thân Vô Vi của Như Lai chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề hiểu ý của Như Lai nên đáp “không thể lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai”. Đây là làm sáng tỏ pháp Phật là Pháp thân Vô Vi của Như Lai, Thể tánh không có ba tướng, nên chẳng thể lấy ba tướng hữu vi mà thấy được.

Lại nữa, có hàng Nhị thừa, phàm phu chấp vào thân tướng một trượng sáu của Như Lai và hai thứ Niết-bàn cho đó là Vô Vi.

Cũng là Vô Vi thường trú. Nghĩa là đức Thích-ca Như Lai từ lúc phát tâm đến nay, đã trải qua ba đại A-tăng kỳ kiếp, tu hạnh mười địa đã đủ, khi ngồi bên gốc cây Bồ-đề chứng quả vị Chánh giác thì đầu trên là hàng phục Thiên ma, đoạn dứt các ma phiền não, thân trí hiện hữu, đây gọi là Niết-bàn hữu dư, không bị phiền não chi phối nên gọi là Vô Vi. Niết-bàn Vô Dư là khi thân, trí đã hết, nhưng không bị ba tướng Sinh-Trụ-Diệt tác động nên gọi là Vô Vi. Có hai nghĩa này, nên gọi thân trượng sáu là Pháp thân Vô Vi.

Gọi “Thường Trú” là do thân trượng sáu của Như Lai một khi đã nhập Niết-bàn thì không còn trở lại hai mươi lăm nẻo nữa, nên gọi thân trượng sáu là thường.

Từ đây trở đi đến hết kinh, giải thích rộng về ý nghĩa đồng, dị của ba Phật. Nay trong đoạn này chỉ nói về Pháp thân của Phật là căn cứ theo tướng riêng để bàn luận. Từ đấy trở xuống là biện minh về Báo thân và Ứng thân hai Phật, văn kinh rõ ràng, tự hiển bày, quảng diễn. Ở đây, nhân đó lại có nghi vấn: Ứng thân của Phật đã có ba tướng, không phải là Pháp thân Vô Vi của Phật, vậy thân trượng sáu này là Phật hay không phải Phật? Lại còn thắc mắc: Báo thân của Phật với vô lượng diệu sắc tướng tốt trang nghiêm, đã chẳng phải Pháp thân, vậy là hữu vi hay là Vô Vi, là hữu lậu hay vô lậu, là thường hay vô thường? Lại nữa Báo thân Phật có y báo là Tịnh độ, vậy đó là pháp hữu vi hay pháp Vô Vi, tùy thuộc ba cõi hay không tùy thuộc ba cõi?… Có những nghi vấn như thế nên phần sau của kinh sẽ giải thích riêng, rõ từng thứ, có thể nhận biết.

“Về sao” Vì nhân nêu trước đã chẳng thể lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai”, nhân đó sinh ra vấn nạn: Nếu Pháp thân của Như Lai không có ba tướng thì vì sao Như Lai lại tự bảo: Ta đã trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp tu hành đạo nghiệp, thân rốt sau của ta sinh vào giòng họ Thích, trong cung vua Bạch Tịnh, suốt sáu năm khổ hạnh, thành Phật ở chốn Đạo tràng, hơn tám mươi năm sống ở đời giảng nói pháp, tự nói thân ta vô thường, còn ba tháng nữa sẽ nhập Niết-bàn ở rừng Ta la. Cho nên nêu “Vì sao” Kinh đáp: “Như Lai nói tướng tức là chẳng phải là tướng” Vì sao nói tướng tức là không phải là tướng? Tức là chỉ rõ Tướng sinh ra từ cung vua và tịch diệt nơi rừng song thọ, là tướng của phương tiện Ứng thân, không phải là tướng của Pháp thân Vô Vi. Ứng thân của Phật đây tùy theo chỗ cơ cảm của chúng sinh thấy nên có, không phải là hình trạng thật có. Luận về Thể thì chỉ là một pháp tánh vắng lặng trong sáng sâu kín, cũng không có bốn đại với các tướng như sắc, hương v.v…

Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Hễ cái gì có tướng đều là hư giả. Đây là bàn rộng về tâm thế gian, mọi tâm-ý-thức đều là phân biệt hư vọng. Nên Ứng thân của Phật đều do ba tướng hữu vi tạo nên ấy, đều là hư vọng không thật. Do đó, cũng có thể nói: Gồm mọi quả đứng đầu hiện có nơi Báo thân Phật là muôn tướng công đức, nhưng đây chỉ là một phần nghĩa của biệt tướng, không phải xưa nay, nhất định là Pháp thân hư không. Nên nói: “Hễ cái gì có tướng đều là hư giả”. “Nếu thấy các tướng không phải là tướng, tức là không hư giả”. Nếu thấy ba tướng hữu vi không phải là tướng của Pháp thân Vô Vi, thì đó không phải là hư dối.

Như vậy thì có nghi vấn: Như Lai chính thật không thể có ba tướng hữu vi thì Quả đứng đầu của chư Phật có muôn tướng công đức như thế cũng không thể có…. Cho nên đáp: Biết các tướng như thế không phải là tướng, là thấy được Như Lai. Như vậy biết được ba tướng hữu vi không phải là tướng của Pháp thân Vô Vi, thì người ấy có thể thấy được Pháp thân chân thật của Như Lai. Đây là nói rõ Pháp thân Như Lai có tướng giải thoát của Chân như, khác với ba tướng hữu vi Sinh-Trụ-Diệt.

Một đoạn kinh này, luận dùng một bài kệ để giải thích, phân biệt về Thể hữu vi. Đây là nói các tiểu Bồ-tát, các hàng Nhị thừa khởi tâm ý thức phân biệt hư vọng, bảo là do ba tướng hữu vi tạo thành nên Pháp thân Đệ nhất của Như Lai hoàn toàn không khác với Pháp thân Vô Vi.

Nói về Pháp thân Vô Vi tuy chỉ rõ về hư không là Pháp thân, nhưng không thể thấy được, nên biết rõ là không có Pháp thân Vô Vi.

Một câu này nhằm giải thích nghi vấn, nên trước tiên nêu lên chỗ chấp của kệ mê lầm nên nói “Phân biệt về thể của hữu vi”.

Câu thứ hai nói: “Ngăn ngừa điều ấy được thành tựu”: Ngăn ngừa tức là là ngăn không cho chỗ chấp của người đó vào ba tướng được thành, vì đó là Pháp thân Đệ nhất của Như Lai vậy, nên nói “Ngăn ngừa điều ấy được thành tựu”. Một câu này giải thích lời kinh: “Ý của Tôn giả nghĩ sao?…” cho đến “Không thể lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai” nơi phần trước của kinh.

“Ba tướng khác Thể” Một câu này giải thích lời kinh: “Vì sao? Như Lai nói tướng tức là không phải là tướng, cho đến… là hư dối”, tức là làm rõ ba tướng nơi Ứng thân của Phật và tướng vạn công đức nơi Báo thân của Phật khác với thể tánh nơi Pháp thân của Như Lai, do Pháp thân của Như Lai, theo nghĩa của biệt tướng đã lìa ba tướng hữu vi cùng vạn tướng nơi Báo thân của Phật.

“Lìa những thứ ấy là Như Lai”: Câu này giải thích lời kinh: “Nếu thấy các tướng không phải là tướng tiếp xuống biện minh Pháp thân Vô Vi sáng trong sâu lặng thường trú, xưa nay, là một thể tướng tịch tĩnh tuyệt đối, về Tự tính đã lìa các tướng như ba tướng v..v chẳng phải là đoạn nên lìa.

“Nghĩa này như thế nào?”: Đây là một kệ giải thích nghĩa: “Ý Tôn giả thế nào” của kinh. Từ đấy trở xuống là giải thích để đáp “ý thế nào”. Lời đáp: phân biệt về thể của hữu vi v… gồm ba câu, chỉ ra nơi câu trên trong kệ, về chỗ chấp của kẻ mê lầm.

“Vì ngăn ngừa tướng kia thành tựu được thân Như Lai” là câu thứ hai trong kệ ngăn chận chỗ chấp trên, tức là là giải thích lời kinh: “không nên lấy tướng thành tựu mà thấy được Như Lai” vì vậy mà dẫn lời kinh.

“Vì sao thế? Câu hỏi vì sao nầy là lời ngăn chận không nên dùng ba tướng của Ứng thân Phật để thấy Pháp thân Như Lai. Cho nên giải thích: Như Lai gọi là Pháp thân Vô Vi. Tức là nói Thể tánh của Pháp thân này không có ba tướng hữu vi, nên là Vô Vi, không thể dùng tướng mà thấy được.

“Như kinh v.v…” là cùng dẫn kinh-kệ để chứng minh. “Tướng thành tựu kia tức là không phải là tướng thành tựu” là giải thích kinh và kệ.

“Tướng thành tựu kia” là ba tướng của Ứng thân Phật, tức là không phải là tướng thành tựu ba tướng của Ứng thân Phật đây tức là không phải là tướng thành tựu của Pháp thân Vô Vi. Đoạn kinh và kệ này nêu rõ Pháp thân không có tướng hữu vi, nên được xem là chứng minh.

“Vì sao thế” là lại sắp đưa kệ tiếp sau để giải thích cho lời hỏi sau nơi kinh, tức là là: Vì sao ba tướng thành tựu của Ứng thân Phật không phải là tướng thành tựu của Pháp thân ? do đó nên nêu: “vì sao thế”?

“Ba tướng khác với Thể của Như Lai” Lại nêu kệ trước làm lời giải thích. Ở trên đã đem kệ này làm chứng về lý do, trong đây lại dẫn ra để giải thích. Tức là dùng một câu ấy để giải thích chung cho hai chỗ văn kinh. Thế nên lại một lần nữa lấy kệ để giải thích đoạn kinh tiếp sau.

Câu này chỉ rõ “Hữu vi là hư vọng” Đây là luận chủ chú trọng vào câu: “Hễ cái gì có tướng v.v…, của kinh để luận. Kệ nói: “Lìa những thứ kia là Như Lai”, thì sao kệ này nêu riêng ra? Trên là nêu dẫn chung để làm chứng về nghĩa mà chưa giải thích riêng về lời kinh, nên lại đưa lời kệ này ra để giải thích: “Nếu thấy các tướng không phải là tướng v.v…” trở xuống là tóm kết.

Câu “Thể của Như Lai chẳng phải là hữu vi” Đây là luận chủ chú trọng vào “Nếu thấy các tướng không phải là tướng v.v… nơi kinh để luận.

Bồ-tát như thế là biết Như Lai tiếp xuống: là dùng kinh để giải thích xong nghi vấn, cũng là tóm kết ý giải đáp về nghi vấn.