Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

LUẬN HIỂN DƯƠNG THÁNH GIÁO
Vô Trước Bồ-tát tạo luận
Tam tạng pháp sư Huyền Trang dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

 

QUYỂN 9

Phẩm 2- 5: NHIẾP TỊNH NGHĨA

Dị luận nhiều thứ, là nói 16 thứ dị luận. Những gì là 16?

Ôn-đà-nam nói:

Chấp trong nhân có quả,

Hiển liễu có khứ lai,

Ngã thường túc tác nhân,

Tự tại các hại pháp,

Biên, vô biên, kiểu loạn,

Kiến vô nhân, đoạn, không,

Chấp thắng tịnh cát tường,

Là 16 dị luận.

Luận nói: Mười sáu dị luận là: 1. Luận trong nhân có quả. 2. Luận từ duyên hiển rõ. 3. Luận quá khứ vị lai là có thật. 4. Luận chấp ngã. 5. Luận chấp thường. 6. Luận tác nhân đời trước. 7. Luận tác giả tự tại. 8. Luận hại là chính pháp. 9. Luận có giới hạn không giới hạn. 10. Luận bất tử kiểu loạn. 11. Luận vô nhân kiến. 12. Luận đoạn kiến. 13. Luận không kiến. 14. Luận vọng chấp tối thắng. 15. Luận vọng chấp thanh tịnh. 16. Luận vọng chấp cát tường.

Luận trong nhân có quả, nghĩa là như có một Sa-môn hoặc Bà-la-môn khởi kiến như vậy lập luận như vậy. Trong nhân thường luôn luôn có đầy đủ tính của quả, là các ngoại đạo chấp như vậy.

Hỏi: Vì nhân duyên gì các ngoại đạo trong các nhân khởi kiến như vậy lập luận như vậy cho rằng có quả?

Đáp: Là do giáo và lý. Giáo, nghĩa là tiên sư của họ đã lập ra giáo tạng, truyền nghe như vậy lần hồi cho đến nay nói rằng trong nhân, trước đã có quả. Lý, nghĩa là Sa-môn và Bà-la-môn kia vì tính suy tìm, vì tính quan sát, trụ trong tầm tư địa, trụ nơi tự biện địa, trụ nơi dị sinh địa, trụ nơi tùy tư duy quan sát hành địa, họ suy nghĩ như vầy: Nếu từ cái thể kia mà thể này được sinh thì tất cả thế gian cộng tri cộng lập. Kia là nhân này chẳng phải gì khác. Lại nữa các thế gian muốn tìm quả này thì chỉ lấy nhân này không lấy nhân nào khác. Lại nữa ngay trong các việc kia gia công tạo lập như vậy như vậy chứ không phải ở nơi việc gì khác. Lại nữa nếu quả kia tức từ kia sinh không từ cái gì khác sinh, cho nên trong nhân chắc chắn đã có quả. Nếu không như vậy phải lập tất cả là tất cả nhân. Lại phải cầu mỗi một quả lấy tất cả nhân. Lại phải ở tất cả việc gia công tạo tác để cầu một quả. Lại phải từ tất cả, tất cả quả sinh. Như vậy là do kiến lập, do thủ, do tác sự, do sinh mà họ thấy trong nhân thường có tính của quả.

Nay tôi hỏi ông, hãy trả lời 2 tướng nhân quả là khác hay không khác? Nếu không khác tức không quyết định nhân quả có 2 thể. Bởi 2 tướng này không khác nhau nên nói trong nhân có quả là không đúng lý. Nếu tướng khác nhau thì ông nghĩ sao, cái thể của quả ở trong nhân là tướng chưa sinh hay tướng đã sinh? Nếu là tướng chưa sinh thì trong nhân kia, quả còn chưa sinh mà gọi có là không đúng. Nếu là tướng đã sinh thì quả thể đã sinh rồi, thế mà nói từ nhân sinh là không đúng. Cho nên trong nhân không phải đã có quả trước. Chắc chắn phải có nhân rồi đợi duyên mới sinh.

Cái pháp có tướng kia, trong pháp có tướng do 5 thứ tướng mà có thể biết được: 1. Ở nơi xứ sở, có thể biết được, như nước trong lu. 2. Ở chỗ y chỉ, có thể biết được, như nhãn thức trong con mắt. 3. Ngay nơi tự tướng có thể biết được, như nhân tự thể, không do so sánh quyết định . 4. Nơi tự tác nghiệp có thể biết được. 5. Do nhân biến đổi nên quả có thể biến đổi, hoặc do duyên biến đổi nên quả có thể biến đổi. Vì vậy nói trong nhân thường xuyên có quả là không đúng. Do nghĩa này nên lập luận của họ không có lý. Nghĩa là không dị tướng, hay dị tướng nên không sinh tướng hay sinh tướng là không đúng.

Luận từ duyên hiển rõ, nghĩa là như có một Sa-môn hay Bà-lamôn khởi kiến như vậy rồi lập luận như vậy. Thể của tất cả các pháp tự nó vốn có. Nó theo các duyên mà hiển lộ, chứ không phải duyên sinh ra nó. Nghĩa là như các nhà lý luận trong nhân có quả và các nhà lý luận về tướng của âm thanh chấp như vậy.

Hỏi: Do nhân duyên gì các nhà lý luận chủ trương trong nhân có quả thấy trong các nhân, trước đã có tính của quả, rồi theo duyên mà hiển lộ?

Đáp: Vì do giáo và do lý. Giáo là như trước đã nói. Lý, là như có một là tính tầm tư, là tính quan sát, rộng thì như trước đã nói. Họ suy nghĩ như vậy. Quả, trước tiên là có, rồi lại theo nhân mà sinh là không đúng. Nhưng không phải không dụng công mà làm thành quả. Lại lấy cái duyên gì mà làm dụng công? Lẽ nào chẳng phải chỉ vì hiển lộ quả nên họ vọng tưởng tư duy như vậy rồi nói luận hiển lộ.

Nay tôi hỏi ông, hãy trả lời theo ý ông là không chướng duyên nên chướng hay có chướng duyên nên chướng? Nếu không, thì không chướng duyên mà có chướng là không đúng. Nếu có, thì cái nhân thuộc quả sao không chướng? Vì đồng là có. Ví như sự tối tăm chướng ngại nước trong lu thì cũng có thể chướng ngại cái lu. Nếu nói cũng là nhân của chướng thì cũng phải hiển lộ. Vì đều là vật bị chướng, thế mà chỉ hiển lộ cái tính trong nhân trước đã có quả, mà không hiển lộ nhân là không đúng.

Ông cũng phải nói hữu tính là chướng duyên hay quả tính là chướng duyên? Nếu hữu tính là chướng duyên thì hữu tính thường không hiển lộ, thế là không đúng. Lại nữa nhân cũng là hữu, vì sao không phải là chướng duyên? Nếu quả tính là chướng duyên, thì như vậy một pháp cũng là nhân và cũng là quả. Như mầm là chủng tử, quả là thân nhánh v.v…Nhân với quả là một pháp, cũng hiển lộ cũng không hiển lộ là không đúng.

Nay lại hỏi ông, theo ý ông thì hiển lộ với bản pháp là một hay khác? Nếu nói là một thì pháp bản hữu kia thưởng hiển lộ. Đã hiển lộ lại còn hiển lộ là không đúng lý. Nếu nói là khác thì sự hiển lộ này là không có nhân hay có nhân? Nếu không có nhân thì không nhân mà hiển lộ là không đúng. Nếu có nhân thì quả tính có thể hiển lộ, không phải nhân tính là nhân không hiển lộ mà lại có thể hiển lộ ra quả là không đúng. Như vậy không chướng duyên, có tướng, quả tướng,hiển lộ một, hiển lộ khác là không đúng. Vì vậy ông nói nếu pháp tính không tức là không tướng, nếu pháp tính có tức là có tướng, nếu tính là không thì không thể hiển lộ, nếu tính là có thì có thể hiển lộ, là không đúng.

Nay sẽ lược nói tuy thật có mà không thrrt thủ tướng. Hoặc có mà xa nên không thể thủ. Hoặc do nhân 4 thứ chướng làm chướng ngại nên không thể thủ. Hoặc quá vi tế nên không thể thủ. Hoặc tâm tán loạn nên không thể thủ. Hoặc căn tổn hoại nên không thể thủ. Hoặc chưa được trí tương ưng kia nên không thể thủ. Như lập luận trong nhân có quả và từ duyên hiển lộ, là không đúng. Phải biết rằng chủ trương của Thanh tướng luận cũng vậy. Trong đây chỗ khác nhau là các sư ngoại đạo của Thanh tướng luận khởi kiến chấp như vậy và lập luận như vậy. Tướng của âm thanh là bản hữu, không sinh không diệt. Nhưng do thốt ra, nói ra mới được hiển lộ, mà thể của âm thanh là thường. Vì vậy lý luận từ duyên hiển lộ là không đúng.

Luận quá khứ vị lai là thật có, nghĩa là như có một Sa-môn hoặc Bà-la-môn, hoặc nơi pháp này do không tư duy đúng đắn khởi kiến chấp như vậy và lập luận như vậy. Cho rằng có quá khứ, có vị lai. Tự tướng thành tựu cũng như hiện tại là thật có chứ không phải giả.

Hỏi: Vì nhân duyên gì họ khởi kiến chấp và lập luận như vậy?

Đáp: Do giáo và lý. Giáo như trước đã nói.

Lại đối với pháp này có tư duy không đúng đã dẫn kinh giáo. Như trong kinh nói nhất thiết hữu là 12 xứ, là tự tướng 12 xứ nên gọi là hữu. Lại như Bạc-già-phạm nói có nghiệp quá khứ. Lại trong kinh nói có sắc quá khứ có sắc vị lai, cho đến thức cũng vậy.

Lý, nghĩa là như có một là tính tầm tư, là tính quán sát, nói rộng như trước. Họ suy nghĩ như vầy: Nếu tự tướng của pháp an trụ nơi pháp này thì chân thật là có. Nếu pháp này vị lai là không, thì khi ấy chưa nhận tự tướng. Nếu pháp này quá khứ là không, thì khi ấy phải thoái mất tự tướng. Nếu như vậy thì tự tướng các pháp phải không thành tựu. Do đó tính của các pháp là không chân thật. Nếu vậy thì không đúng. Do suy nghĩ như vậy nên khởi kiến chấp mà lập luận như vậy. Cho rằng quá khứ vị lai tính tướng là thật có.

Nay tôi hỏi ông, theo ý ông hãy trả lời xem 2 tướng quá khứ và vị lai, với tướng hiện tại là không khác hay khác? Nếu không khác, thì lập ra tướng 3 đời là không hợp lý. Nếu khác thì nói tính tướng thật có là không hợp lý.

Lại nữa ông phải nói tự ý sở dục đọa vào pháp 3 đời, đó là tướng thường hay vô thường? Nếu là tướng thường thì đọa vào 3 đời là không hợp lý. Nếu là tướng vô thường thì ở trong 3 đời luôn luôn thật có là không hợp lý.

Lại nữa ông phải nói tự ý sở dục là cho rằng pháp vị lai đến đời hiện tại, hay cho rằng vị lai chết diệt đi sinh vào đời hiện tại, hay cho rằng pháp trụ ở vị lai, lấy đó làm duyên sinh đời hiện tại, hay cho rằng vốn không nghiệp dụng nay có nghiệp dụng, hay tướng vốn không viên mãn nay tướng viên mãn, hay cho rằng bản tướng khác nay tướng khác, hay cho rằng vị lai có một phần tướng của hiện tại?

Nếu nói ngay nơi pháp vị lai mà đến hiện tại, thì phải có phương sở. Và vị lai với hiện tại phải không khác nhau, lại phải là thường thì không hợp lý. Nếu nói vị lai chết diệt rồi sinh hiện tại, thì pháp vị lai không sinh bây giờ, pháp hiện tại vốn không sinh bây giờ. Lại nữa vị lai chưa sinh mà nói chết diệt là không hợp lý.

Nếu nói pháp trụ ở vị lai, lấy đó làm duyên sinh đời hiện tại, như vậy phải là thường, lại phải là vốn không, mà bây giờ sinh chẳng phải pháp vị lai sinh. Thế là không hợp lý. Nếu vốn không nghiệp dụng, nay có nghiệp dụng, tức là vốn có, bây giờ có, rồi lại có, lỗi cũng như trước nói, nên không hợp lý.

Lại nữa, ý ông thế nào về nghiệp dụng này? Nó với bản pháp kia là có tướng khác nhau hay tướng không khác nhau? Nếu là tướng khác nhau, thì tướng của nghiệp dụng này vị lai sẽ không có. Thế là khppng hợp lý. Nếu là tướng không khác, thì vốn không nghiệp dụng, bây giờ có nghiệp dụng, là không hợp lý.

Nếu như không nghiệp dụng có cái lỗi này, thì tướng không viên mãn, tướng khác nhau, một phần của tướng vị lai cũng đều như vậy. Chỗ khác nhau trong đây là lại còn cái lỗi tự thể lộn xộn nên không hợp lý, như vị lai tiến đến hiện tại, và như vậy hiện tại đi tới quá khứ là lỗi, không hợp lý. Như trên đã nói các duyên chấp trước và đạo lý phá chấp.

Như vậy các luận về tự tướng, cộng tướng, vị lai, tử diệt, sinh, nghiệp, tướng viên mãn, tướng khác nhau, một phần tướng của vị lai, nói quá khứ vị lai thật có, là không hợp lý.

Như vậy đã phá chấp rồi nhưng lại có câu hỏi rằng nếu quá khứ vị lai là không, thì sao duyên cái không mà có giác chuyển? Nếu nói duyên không mà giác chuyển thì vì sao không có lỗi trái với giáo thuyết, như nói nhất thiết hữu là 12 xứ?

Nay tôi hỏi, theo ý ông thì thế gian lấy sự giác ngộ về cái không, đó là khởi hay không khởi? Nếu không khởi thì cái giác ngộ về năng thủ vô ngã, sừng con thỏ, đứa con người thạch nữ v.v…đều phải là không. Đây là điều không hợp lý. Lại nữa, Bac-già-phạm nói các Thanh Văn không siểm nịnh của ta khi chính tu hành như ta đã nói, nếu có biết có nếu không biết không, như vậy là không hợp lý. Nếu nói khởi, thì ông muốn gì thủ cái vô giác này là hữu hành hay vô hành? Nếu hữu hành thì giác ngộ cái thủ vô này là không hợp lý. Nếu vô hành thì ông muốn gì, cái giác ngộ vô hành này là duyên hữu sự chuyển hay duyên vô sự chuyển? Nếu duyên hữu sự chuyển, thì cái giác ngộ vô hành duyên hữu sự chuyển là không hợp lý. Nếu duyên vô sự chuyển, thì cái giác ngộ vô hữu duyên vô là không hợp lý.

Tuy nói nhất thiết hữu là 12 xứ, nhưng đối với hữu pháp, mật ý nói có hữu tướng, đối với vô pháp, mật ý nói có vô tướng. Bởi vì sao? Vì nếu pháp hữu tướng có thể duy trì hữu tướng, nếu pháp vô tướng có thể duy trì vô tướng, cho nên đều gọi là pháp, đều gọi là hữu. Nếu khác, tức là những người tu hành chỉ biết có hữu mà không biết có vô, không biết liên tục quán sát pháp sở tri, thế là không hợp lý. Lại nữa tuy nói có nghiệp quá khứ, do nghiệp này nên chúng sinh có thụ tổn hại có thụ không tổn hại. Đáy cúng dự vào tập khí ấy, mật ý giả nói pháp ấy là hữu. Nghĩa là ở trong các hành từng có nghiệp tịnh, bất tịnh sinh diệt. Do nhân duyên này các hành kia thắng dị liên tục chuyển, đó gọi là tập khí. Do cái liên tục này giữ lấy tập khí nên sinh quả ái, bất ái. Cho nên đối với ta không có lỗi mà ông thì không hợp lý.

Lại tuy nói có quá khức sắc, có vị lai sắc, có hiện tại sắc, như thế cho đến thức cũng vậy. Đây cũng dựa vào 3 thứ hành tướng nên mật ý nói, là nhân tướng, tự tướng và qủ tướng. Dựa vào nhán tướng kia, mật ý nói có vị lai. Dựa vào tự tướng kia, mật ý nói có hiện tại. Dựa vào quả tướng kia, mật ý nói có quá khứ. Cho nên không có lỗi.

Lại nữa cũng không nên nói quá khứ vị lai là thật hữu tướng. Bởi vì sao? Phải biết vị lai có 12 thứ tướng: 1. Tướng do nhân hiển. 2. Tướng thể chưa sinh. 3. Tướng đợi duyên. 4. Tướng đã sinh chủng loại. 5. Tướng sinh pháp. 6. Tướng không sinh pháp. 7. Tướng chưa sinh tạp nhiễm. 8. Tướng chưa sinh thanh tịnh. 9. Tướng có thể nên tìm cầu. 10. Tướng không nên tìm cầu. 11. Tướng nên quan sát. 12. Tướng không nên quan sát. Phải biết hiện tại cũng có 12 thứ tướng:

1. Tướng do quả hiển. 2. Tướng thể đã sinh. 3. Tướng gặp duyên. 4. Tướng đã sinh chủng loại. 5. Tướng sát-na. 6. Tướng không sinh pháp trở lại. 7. Tướng hiện tạp nhiễm. 8. Tướng hiện thanh tịnh. 9. Tướng có thể hỷ lạc. 10. Tướng không thể hỷ lạc. 11. Tướng nên quan sát. 12. Tướng không nên quan sát. Phải biết quá khứ cũng có 12 thứ tướng: 1. Tướng đã độ nhân. 2. Tướng đã độ duyên. 3. Tướng đã độ quả. 4. Tướng thể đã hoại. 5. Tướng đã diêth chủng loại. 6. Tướng không sinh pháp. 7. Tướng vắng lặng dứt tạp nhiễm. 8. Tướng vắng lặng dứt thanh tịnh. 9. Tướng nên lưu luyến xứ. 10. Tướng không nên lưu luyến xứ. 11. Tướng nên quan sát. 12. Tướng không nên quan sát.

Luận chấp ngã, nghĩa là như có một Sa-môn hoặc Bà-la-môn khởi kiến chấp và lập luận như vầy: Có ngã, có Tát-đỏa, có mạng, có sinh, có dưỡng, có hữu tình lưu chuyển, v.v…là thật có là thường còn. Các ngoại đạo chấp như vậy.

Hỏi: Vì sao các ngoại đạo khởi kiến chấp và lập luận như vậy?

Đáp: Do giáo và lý. Giáo như trước đã nói . Lý nghĩa là như có một là tính tầm tư, là tính quán sát, nói rộng như trước. Vì do 2 thứ nhân: 1. Trước không có tư duy về giác chợt tự nhiên mà được có cái hữu tình giác. 2. Trước đã tư duy về giác và được có tác dụng. Họ nghĩ như vầy: Nếu không có ngã thì thấy 5 việc không nên khởi 5 thứ biết có ngã: 1. Thấy sắc hình rồi, chỉ nên khởi cái biết về sắc, không nên khởi cái biết của hữu tình. 2. Thấy thuận khổ lạc hạnh rồi, chỉ nên khởi cái biết về thụ, không nên khởi cái biết của hữu tình về hơn kém. 3. Thấy rồi lập danh, danh tương ưng với hành rồi, chỉ nên khởi cái biết về tưởng, không nên khởi cái biết của hữu tình về Sát-đế-lị, Bà-la-môn, Phệ-xá, Thú-đà-la, Phật Thụ , Đức Hữu v.v… 4. Thấy làm tịnh bất tịnh tương ưng hành rồi, chỉ nên khởi cái biết về hành, không nên khởi cái biết của hữu tình về trí, ngu. 5. Thấy nơi cảnh giới thức tùy chuyển rồi, chỉ nên khởi cái biết nơi tâm, không nên khởi cái biết của hữu tình về cái ta năng kiến v.v…Do trước không tư duy cái giác như vậy, đối với 5 việc chỉ khởi 5 thứ biết của hữu tình, không phải các giác hạnh. Vì vậy cho nên trước không tư duy cái giác, thấy rồi chợt tự nhiên mà khởi có cái biết của hữu tình, như vậy quyết định biết có thật ngã.

Lại nữa họ nghĩ rằng nếu vô ngã thì không nên ở trong các hành trước tiên khởi tư duy cái giác để có được sở tác. Nghĩa là ta dùng mắt sẽ thấy các sắc, đang thấy các sắc, đã thấy các sắc. Hoặc lại khởi tâm ta sẽ không thấy. Các công dụng như vậy đều do hành vi cái biết của ta dẫn đầu. Giống như mắt thấy, tai mũi lưỡi thân ý cũng vậy. Lại như tạo tác thiện nghiệp, chấm dứt thiện nghiệp, tạo tác bất thiện nghiệp, chấm dứt bất thiện nghiệp v.v… những việc như vậy đều do tư duy cái biết là tác dụng trước tiên. Những cái dụng như vậy chỉ ở nơi các hành là không hợp lý. Do suy nghĩ như vậy nên nói là có ngã.

Nay tôi hỏi ông rằng ngay nơi chỗ thấy sự việc mà khởi cái biết hữu tình, hay là khác chỗ thấy sự việc mà khởi cái biết hữu tình? Nếu ngay nơi chỗ thấy sự việc khởi cái biết hữu tình, thì ông không nên nói ngay nơi sắc v.v…chấp có hữu tình, chấp có ngã là cái biết điên đảo. Nếu khác chỗ thấy sự việc khởi cái biết hữu tình, thì ngã có hình lượng là không hợp lý, ngã có hơn kém hoặc Sát-đế-lị v.v… hoặc ngu hoặc trí, hoặc có thể thủ các cảnh giới như sắc v.v… là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, chỉ ở nơi tự thể pháp này khởi cái biết này ư, hay là ở nơi các thể khác khởi cái biết này ư? Nếu chỉ ở nơi tự thể pháp này khởi cái biết này, tức ở nơi chỗ thấy khởi cái biết kia và ta, không nên nói là cái biết điên đảo. Nếu cũng ở nơi các thể khác khởi cái biết này, tức tất cả cảnh giới đều là cái nhân biết tất cả cảnh giới, vậy là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, trong số vô tình có cái biết hữu tình, trong số hữu tình có cái biết vô tình, trong số các hữu tình có cái biết các hữu tình khác, thế là khởi hay không khởi? Nếu khởi tức là vo tình phải là hữu tình, hữu tình phải là vô tình, các hữu tình khác phải là các hữu tình khác, thế là không hợp lý. Còn nếu không khởi, tức là phỉ báng bác bỏ hiện lượng, là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, chấp cái biết về ngã là lấy nghĩa của hiện lượng, hay lấy nghĩa của tỷ lượng? Nếu lấy nghĩa hiện lượng thì chỉ có sắc v.v… các uẩn là nghĩa hiện lượng. Vì ngã không phải nghĩa của hiện lượng. Thế là không hợp lý. Nếu lấy nghĩa tỷ lượng thì như những kẻ ngu si ấu trĩ v.v…chưa thể tư duy lượng đạc không nên vội khởi cái biết về ngã.

Lại nữa nay tôi hỏi ông rằng như những việc thế gian làm thì đó là lấy cái biết làm nhân hay lấy cái ngã làm nhân? Nếu lấy cái biết làm nhân, là chấp ngã ra làm, thì không hợp đạo lý. Nếu lấy cái ngã làm nhân, thì trước đã tư duy cái biết mà có ra làm, thế là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, nhân của việc ra làm là vô thường hay thường? Nếu vô thường, thì cái thểcủa nhân ra làm là biến đổi khác, mà chấp ngã có ra làm, là không hợp lý. Nếu là thường, thì không biến đổi khác, chấp cái pháp không biến đổi khác có ra làm, là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, cái ngã có động tác có khả năng ra làm, hay cái ngã không động tác có khả năng ra làm? Nếu là cái ngã có động tác có khả năng ra làm, tức là thường làm, không nên lại làm nữa. Nếu là cái ngã không động tác có thể ra làm, thì cái tính không động tác mà có ra làm là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, là vì có nhân nên ngã có ra làm, hay là không nhân? Nếu là có nhân thì cái ngã này phải do các nhân thôi thúc phát khởi mới có ra làm, thế là không hợp lý. Nếu không nhân, thì phải là mọi thời làm tất cả mọi việc, thế là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, là cái ngã này dựa vào chính nó nên có ra làm, hay dựa vào cái khác mới có thể ra làm? Nếu dựa vào chính nó, thì cái ngã này tự làm các việc như lão, bệnh, tử, khổ, tạp nhiễm v.v…, thế là không hợp lý. Nếu dựa vào cái khác mà chấp cái ngã ra làm, là không hợp lý.

Nay tôi hỏi ông rằng ngay trong uẩn thi thiết có ngã, hay ở trong các uẩn là các nơi ngoài uẩn là không phải tính uẩn? Nếu ngay nơi uẩn thi thiết ngã, thì ngã với uẩn không khác nhau mà chấp có ngã là thật là thường, thế là không hợp lý. Nếu ở trong các uẩn, thì cái ngã này là thường hay vô thường? Nếu là thường, thì cái ngã thường trụ bị các khổ vui làm tổn ích, thế là không hợp lý. Nếu không tổn ích khởi pháp phi pháp, là không hợp lý. Nếu không sinh khởi pháp và phi pháp, thì các uẩn thân phải hoàn toàn không khởi. Lại phải không do công dụng, ngã thường giải thoát. Nếu vô thường, thì lìa thể của uẩn, ngoài có pháp sinh có pháp diệt liên tục lưu chuyển, là không thể được, nên không hợp lý. Lại sau cái diệt hoại này, ở những nơi khác không làm mà được, là có sai lầm lớn nên không hợp lý. Nếu những nơi khác ngoài uẩn thì cái ngã ông chấp phải là vô vi. Nếu chẳng phải tính uẩn thì cái ngã tất cả mọi thời phải không nhiễm ô, và ngã và thân phải không tùy thuộc lẫn nhau, thế là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, cái ngã ông chấp là các tướng thấy v.v… hay lìa các tướng thấy v.v… Nếu tức là các tướng thấy v.v… thì ngay trên cái thấy giả lập có các tướng năng kiến, hay là tách rời trên cái thấy biệt lập có các tuớng năng kiến v.v…? Nếu ngay trên cái thấy giả lập có các tướng năng kiến v.v…thì cái thấy v.v… là năng kiến, mà ông lập cái ngã là năng kiến v.v…thì không hợp lý. Bởi vì cái thấy v.v…với cái tướng năng kiến không khác nhau, cho nên nếu tách rời trên cái thấy mà biệt lập có các tướng năng kiến v.v…thì ccs pháp thấy kia là cái nghiệp của cái ngã tạo ra hay là cái mà ngã chấp lấy? Nếu là nghiêp do ngã tạo thành thì cái ngã này như chủng tử, nó phải vô thường. Như nói người thợ đồ gốm giả làm kẻ sĩ phu. Cái ngã này phải là vô thường, phải là giả lập, mà ông nói là thường , là thật, thì không hợp lý. Nếu như nói đủ thần thông giả lập làm sĩ phu, thì cái ngã này cũng phải là vô thường giả lập. Đối với các chỗ ra làm tùy ý tự tại, đây cũng như trước, không hợp lý. Nếu như nói như địa đại phải là thường. Lại nữa chỗ chấp ngã không như địa đại, vì hiển lộ sự tạo nghiệp nên không hợp lý. Bởi vì sao? Địa đại của thế gian hiển lộ có thể tạo nghiệp dụng, nghĩa là có thể duy trì vạn vật khiến không hoại mất. Cái ngã không hiển lộ cái nghiệp như vậy được. Nếu là như hư không thì phải là không có pháp, đó là không hợp lý. Bởi vì sao? Bởi chỉ có đối với sắc là không giả lập, vì nó là không. Hư không tuy là giả có, nhưng có nghiệp dụng rõ ràng có thể được, không phải chỗ chấp ngã, nên không hợp lý. Hư không của thế gian có thể có được nghiệp dụng rõ ràng, nghĩa là do hư không cho nên có được các nghiệp đi lai co duỗi v.v… Vì vậy cho nên cái thấy v.v…là nghiệp do cái ngã tạo thành, là không hợp lý. Nếu là cái do ngã chấp thì, nếu như nói cái liềm, nếu rời bỏ cái liềm các vật khác cũng có tác dụng có thể cắt đứt được. Như vậy lìa cái thấy v.v…trên các vật khác không thể có được nghiệp dụng của sự thấy v.v…, thế là không hợp lý. Nếu nói như lửa, thì chấp ngã là không hợp lý. Bởi vì sao? Như lửa của thế gian, lìa cái tính năng thiêu, còn cái tính tự năng thiêu. Cho nên nếu nói lìa cái tướng thấy v.v… riêng có cái ngã, tức cái tướng chấp ngã trái với tất cả lượng, là không hợp lý.

Lại nữa, tôi nay hỏi ông rằng cái ông chấp cho là ngã là tương ưng với tướng nhiễm tịnh hay không tương ưng với tướng nhiễm tịnh mà có nhiễm tịnh? Nếu tương ưng với tướng nhiễm tịnh mà có nhiễm tịnh, tức ở trong các hành có thể có tật dịch, tai họa và ngăn chận thuân ích. Tức là các hành kia tuy không có ngã, mà nói có tướng tương ưng nhiễm tịnh, như đối với ngoại vật và nội thân cũng vậy, tuy không có ngã mà thành nghĩa nhiễm tịnh. Cho nên cái ngã ông chấp là không hợp lý. Nếu không cùng tương ưng với tướng nhiễm tịnh mà có nhiễm tịnh, thì lìa tướng nhiễm tịnh cái ngã có nhiễm tịnh, là không hợp lý.

Lại nữa nay tôi hỏi ông rằng cái ngã ông chấp là tương ưng với tướng lưu chuyển mà có lưu chuyển và dừng nghỉ chăng hay là không tương ưng với tướng lưu chuyển mà có lưu chuyển và dừng nghỉ chăng? Nếu tương ưng với tướng lưu chuyển mà có lưu chuyển và dừng nghỉ, thì trong các hành thì có thể có 5 thứ chuyển tướng: 1. Có nhân. 2. Có thể sinh. 3. Có thể diệt. 4. Lần hồi liên tục sinh khởi. 5. Có biến đổi khác. Nếu trong các hành có thể có tướng lưu chuyển này thì như ở trong thân có thể lưu chuyển, còn ngoại pháp uty không có ngã cũng có tác dụng lưu chuyển. Tức các hành kia có thể lưu chuyển và dừng nghỉ, cần gì phải chấp có ngã. Nếu không tương ưng với tướng kia mà có lưu chuyển và dừng nghỉ, tức chỗ chấp ngã không có tứớng lưu chuyển mà có lưu chuyển và dừng nghỉ là không hợp lý.

Lại nữa nay tôi hỏi ông rằng cái ngã ông chấp là do cảnh giới sinh ra như khổ vui, và do tư nghiệp cùng với do phiền não, tùy phiền não làm biến đổi khác, thì nói là thụ giả, hay tác giả và giải thoát giả là không do kia biến đối khác, mà nói là thụ giả ư?

Nếu do kia biến đổi khác thì các hành là gthụ giả, tác giả và giải thoát giả, cần gì phải chấp ngã? Gỉa sử là ngã thì cái ngã đó phải vô thường, là không hợp lý. Nếu không do kia biến đổi khác thì cái ngã không biển đổi, mà là thụ giả, tác giả và giải thoát giả là không hợp lý.

Lại nữa nay ông nói tự ý sở dục, là chỉ nơi ngã nói là tác giả, hay nơi các pháp khác cũng nói là tác giả? Nếu chỉ nơi ngã thì thế gian không nên nói lửa là cái thiêu đốt, ánh sáng là cái soi chiếu. Nếu cũng ờ nơi các pháp khác thì ngay nơi cái thấy v.v… các căn nói là tác giả, thì phân biệt ngã vô ích vì không hợp lý. Lại nữa ông nói tự ý sở dục, là chỉ nơi ngã thiết lập là ngã, hay ở nơi các pháp khác cũng thiết lập là ngã? Nếu chỉ nơi ngã thì thế gian không nên giả nói thân sĩ phu gọi là Đức hữu, Phật thụ v.v… Còn nếu cũng ở nơi các pháp khác thì chỉ ở nơi các hành giả nói là ngã, cần gì phải chấp có cái ngã riêng. Bởi vì sao? Vì người đời chỉ giả lập cái thân sĩ phu, khởi cái tưởng hữu tình mà lập ra tên gọi hữu tình, và nói tự tha có sai biệt. Lại nữa ông muốn thế nào, cái kiến chấp ngã là thiện hay bất thiện? Nếu là thiện thì sao kẻ chí ngu khởi sâu ngã kiến. Lại không do phương tiện thoạt nhiên mà khởi? Lại có thể khiến chúng sinh sợ giải thoát? Lại có thể tăng trưởng các tội ác? Vậy là không hợp lý. Nếu nói là bất thiện thì không nên nói là đúng và phi điên đảo. Nếu vậy, cái ngã do điên đảo chấp, thể của nó thật hữu, là không hợp lý.

Lại nữa ông muốn thế nào, cái kiến chấp ngã là thiện hay bất thiện? Nếu nói là thiện thì trên cái ngã thật hữu thường trụ kia, thấy không có ngã mà là tính thiện, chẳng phải kiến chấp điên đảo, là không hợp lý. Nếu nói bất thiện, mà tất cả người trí nói rõ do phương tiện siêng năng sinh khởi, khiến các chúng sinh không sợ giải thoát, có thể mau chứng quả bạch tịnh, như thật đối trị các tội ác, là không hợp đạo lý.

Lại nữa, ý ông thế nào? Ông cho là ngay nơi tính ngã, chấp có ngã, hay là do nơi ngã kiến? Nếu ngay nơi tính ngã, chấp có ngã thì, phải trong mọi lúc không có cái biết vô ngã. Nếu do nơi ngã kiến , dầu không phải thật ngã, nhưng do sức của ngã kiến, nên trong các hành, vọng gọi là có ngã. Cho nên cái ngã ông chấp cho là thật có, là không hợp lý.

Như vậy do bất giác làm trước mà khởi cái biết kia, do tư giác làm trước mà thấy có sở tác, rồi trong các uẩn thiết lập là có. Do tướng kia an lập làm có, kiến lập tạp nhiễm và thanh tịnh, kiến lập lưu chuyển và dừng nghỉ, kiến lập thụ giả, tác giả, giải thoát giả, lập ra có tác giả, lập ra ngôn thuyết, lập ra kiến chấp có thật ngã, đều là không hợp lý.

Lại nữa, nay tôi sẽ nói cái tướng ngã đệ nhất nghĩa. Nói ngã, là chỉ nơi các pháp giả lập là có, chứ chẳng phải cái ngã thật có. Nhưng cái ngã giả lập này không thể nói tính của nó với các pháp kia là khác hay không khác. Chớ bảo rằng cái ngã này là có thật thể, hoặc các pháp kia tức là tính tướng của ngã. Hoặc cái giả ngã này là tướng vô thường, chẳng phải tướng hằng thường, chẳng phải tướng ổn định, là tướng biến đổi hoại diệt, là tướng của pháp sinh khởi, là tướng của pháp lão bệnh từ, chỉ là tướng của các pháp, chỉ là tướng khổ não.

Cho nên đức Bạc-già-phạm nói: Bí-sô phải biết trong các pháp giả lập có ngã. Cái ngã này không thường, không hằng, không ổn định, là pháp biến đổi hoại diệt, nói rộng như vậy. Phải biết do 4 nhân nên trong các hành giả lập có ngã: 1. Để cho ngôn thuyết thế gian dễ. 2. Vì muốn tùy thuận các thế gian. 3. Vì muốn đoạn trừ, nghĩa là định vô ngã các bố úy. 3. Vì tuyên thuyết tự tha thành tựu công đức, thành tựu tội lỗi khiến khởi tâm quyết định thắng giải. Vì vậy nên chấp nhận hữu ngã luận, chẳng phải nói như lý.

Chấp thường luận, nghĩa là như có một Sa-môn, Bà-la-môn khởi kiến chấp như vậy và lập luận như vậy. Ngã và thế gian đều thường trụ, phi tác phi tác sở tác, phi hóa phi hóa sở tác, không thể tổn hại, tích tụ mà trụ như I-sư-ca. Nghĩa là chấp đời trước, nói tất cả là thường, nói một phần thường, và chấp đời sau, nói hữu tưởng, nói vô tưởng, nói phi tưởng phi phi tưởng. Lại có chấp các cực vi là thường trụ.

Hỏi: Vì sao các ngoại đạo ấy khởi kiến chấp như vậy và lập luận như vậy, cho rằng ngã và thế gian là thường trụ ư?

Đáp: Họ chấp nhân duyên. Như kinh có nói rộng, tùy chỗ phù hợp nên phải biết hết. Trong đó chấp đời trước, nghĩa là hoặc dựa vào hạ, trung, thượng tĩnh lự, khởi túc trụ tùy niệm. Vì duyên bất thiện khởi, nên trong các hành quá khứ chỉ có ký ức nghĩ nhớ, không biết như thật, chấp đời quá khứ cho là đời trước, phát khởi thường kiến. Hoặc dựa vào thiên nhãn chấp đời hiện tại cho là đời trước trong các hành sát-na sinh diệt lưu chuyển, không biết như thật. Lại thấy các thức lưu chuyển liên tục, từ thế gian này đến thế gian kia không đoạn dứt, nên phát khởi thường kiến. Hoặc thấy Phạm vương tùy ý thành lập, hợc thấy 4 đại chủng biến đổi, hoặc thấy các thức biến đổi. Chấp đời sau, nghĩa là đối với tưởng và thụ tuy thấy khác nhau nhưng không thấy cái tự tướng sai biệt của ngã, cho nên phát kbởi thường kiến, cho rằng ngã và thế gian đều kà thường trụ.

Lại chấp cực vi là thường trụ, nghĩa là do dựa vào tĩnh lự thế gian khởi kiến chấp như vậy. Do không biết duyên khởi như thật, nên chấp hữu làm trước mà tập khởi hữu quả, chấp ly tán làm trước mà hữu quả hoại diệt. Do nhân duyên này họ cho rằng từ các tính cực nhỏ mà sinh quả vật to. Dần dần phân tích vật to cho đến còn cực nhỏ thì trụ. Cho nên vật to là vô thường, cực vi là thường trụ.

Trong đây có luận chủ trương cho rằng đời trước đời sau là thường trụ. Đó là chấp ngã luận. Vì gồm trong sai biệt tướng nên ngã luận đã phá thì phải biết ngã sai biệt tướng luận cũng đã phá nốt.

Lại nữa, nay tôi hỏi ông rằng niệm túc trụ là thủ các uẩn hay thủ ngã? Nếu thủ uẩn thì chấp ngã và thế gian là thường. Thế là không hợp lý. Nếu thủ ngã thì ức niệm quá khứ tên như vậy như các loại hữu tình, ta từng ở nơi chúng tên như vậy, họ như vậy, cho đến nói rộng. Thế là không hợp lý.

Lại nữa, ý ông nghĩ sao, duyên hiện tại kia khi sắc cảnh hòa hợp khởi nhãn thức, ở các cảnh không hiện, không hòa hợp khác thì các thức khác là diệt hay là chuyển? Nếu nói diệt thì cái thức diệt hoại mà chấp là thường, là không hợp lý. Nếu nói chuyển thì do một cảnh giới trong mọi lúc tất cả thức khởi là không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn thế nào, cái ngã ông chấp do tưởng tạo ra hay do thụ tạo ra, là có biến đổi hay không biến đổi? Nếu nói có thì cái cháp thế gian và ngã kia là thường trụ, thế là không hợp lý. Nếu nói không thì đã có một tưởng, lại có các thứ tưởng sinh, lại có tưởng nhỏ và vô lượng tưởng, thế là không hợp lý.

Lại nữa, trước thuần có lạc, rồi sau thuần có khổ, lại có khổ có lạc, có không khổ không lạc, thế là không hợp lý.

Lại nữa, nếu chấp mạng tức là thân thì cái thấy ngã kia là sắc. Nếu chấp mạng khác với thân thì cái thấy ngã kia chẳng phải sắc. Nếu chấp ngã biến khắp không hai không thiếu thì cái thấy ngã kia cũng là sắc cũng chẳng là sắc. Nếu vì đối trị điều này nên ngay trong nghĩa này do khác câu khác văn mà khởi chấp thì cái thấy ngã kia chẳng phải sắc cũng chẳng phải chẳng là sắc. Lại nữa, nếu thấy một ít sắc một ít chẳng phải sắc thì cái thấy kia có giới hạn. Nếu thấy kia vô lượng thì cái thấy kia không giới hạn. Nếu lại vì thiên kiến mà sắc phần ít, chẳng phải sắc vô lượng, hoặc sắc vô lượng, chẳng phải sắc phần ít thì cái thấy kia cũng có giới hạn mà cũng có vô cùng. Nếu vì đối trị điều này, nên chỉ do văn khác không do nghĩa khác mà khởi chấp thì cái thấy kia chẳng phải có giới hạn, cũng chẳng phải vô cùng. Hoặc thấy cái ngã giải thoát xa lìa 2 thứ.

QUYỂN 9 HẾT

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.