Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 55

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng Đời Đường
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 55

Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN

(PHẦN 11)

Đã nói về tùy miên và tùy phiền não, trong đó, có bao nhiêu chỉ căn cứ ở địa ý? Có bao nhiêu căn cứ chung ở địa sáu thức khởi? Tụng rằng:

Mạn, miên do kiến đoạn

Tùy phiền não tự tại

Đều chỉ ý địa khởi

Khác, nương chung sáu thức.

Luận nói: Nói sơ lược, nên biết đó là trong tất cả mạn, miên, tùy phiền não của Kiến đạo đoạn và Tu đạo đoạn. Tự tại khởi là sao?

Tất cả như thế đều dựa vào ý thức, vì dựa vào thân năm thức không chấp nhận khởi. Tất cả phiền não khác đều dựa chung vào sáu thức, nghĩa là tham, giận, vô minh do Tu đạo đoạn và các tùy phiền não tương ưng với tham, giận, vô minh đó, tức không hổ, không thẹn, hôn trầm, trạo cử và tùy phiền não khác thuộc về pháp Đại phiền não địa, tức là buông lung biếng nhác, bất tín, vì dựa vào thân sáu thức, đều chấp nhận khởi. Nên về lý, lẽ ra nói chung các tùy phiền não.

Nay, ở đây lại dựa vào thô, hiển để nói. Lại, nên tư duy lựa chọn, như trước đã nói. Năm thọ căn như lạc v.v… đối với hiện tại, trong đây đã nói tất cả phiền não, tùy phiền não.

Phiền não v.v… nào tương ưng với căn nào?

Ở đây, trước hết, nên nói các phiền não. Tụng rằng:

Các phiền não cõi Dục

Tương ưng tham, hỷ, lạc

Sân, ưu khổ si khắp

Tà kiến ưu và thiện

Nghi, ưu, năm hỷ khác

Tất cả tương ưng xả

Địa trên đều ứng theo.

Khắp các thọ tự thức.

Luận nói: Các phiền não lệ thuộc cõi Dục: Tham hỷ, lạc tương ưng vì hành ưa chuyển khắp nơi sáu thức. Sân là ưu, khổ tương ưng vì hành buồn chuyển biến khắp sáu thức. Vô minh tương ưng với bốn thọ căn trước, vì vui, buồn hành chuyển khắp sáu thức nên tương ưng khắp với phiền não khác. Tà kiến cùng tương ưng chung với hỷ, ưu thọ vì vui buồn hành chuyển chỉ ở ý thức.

Vì sao tà kiến do hành vui buồn, chuyển? Vì như thứ lớp trước tạo nghiệp tội phước. Nghi tương ưng với, ưu thọ do chuyển biến hành buồn, chỉ ở ý địa. Người ôm lòng do dự, cầu biết quyết định, vì tâm buồn rầu. Bốn kiến mạn khác tương ưng với hỷ, do chuyển biến hành vui, vì chỉ ý ở địa.

Có sư khác nói: Không nên nói năm thứ nầy chỉ tương ưng với hỷ, vì thấy trong hiện hành của năm thứ nầy cũng có ưu, nghĩa là người đời hiện thấy người chấp có ngã, cũng tự cảm thấy tổn hại vì ngã chịu khổ, người chấp ngã dứt, cũng sinh lo buồn, nên Khế kinh nói: Các loại người ngu, đối với ngã bị dứt, hoại, tâm sinh kinh sợ. Người chấp khổ hạnh của mình là thù thắng thanh tịnh, nội tâm sẽ rất buồn rầu, đã nghe nói họ trí đều thấp kém, thường bị người khác khi dể lấn lướt, đều cùng khởi với mạn, sẽ có lo buồn. Do đó năm thứ nầy cũng tương ưng với ưu thọ.

Thuyết của sư kia không đúng, vì khác với tâm khởi. Nghĩa là tự cảm thấy tổn hại, ngã phải chịu khổ. Đây chỉ là duyên khổ tự cảm thấy tổn hại, ngay lúc ấy không chấp có ngã. Nếu khi khởi ngã kiến hiện ở trước thì đối với ngã, phải có chuyển hành vui.

Người chấp đoạn kiến tức Kiến đạo đoạn làm công năng không nhân tướng đoạn mà sinh kinh sợ. Người chấp thường kiến, cảm thấy sợ sệt đối với dứt, nhưng ở vị sinh sợ sệt thì thấy chấp thường, thấy tự khổ hạnh là thù thắng, thanh tịnh sẽ khác với trong tâm duyên các thọ của mình, với đủ thứ sự khổ mà sinh buồn rầu. Nếu khi chấp khổ hạnh thù thắng thanh tịnh, tất nhiên nên sinh hoan hỷ, thấy đó là đức hạnh. Bị người khác khinh thường, lấn lướt, sinh buồn như thế, nỗi lo buồn tất nhiên, ở tâm khác. Đâu có ai bị người khác khinh lờn, lấn áp, sinh buồn liền khởi ngạo mạn, xem thường người kia. Cho nên, năm phiền não nầy hỷ thọ đều có, thật là thuyết tốt.

Như thế, nói riêng tùy miên cõi Dục, hành vui buồn khác với bốn thọ đều có đã rồi. Nói chung, đều tương ưng với xả thọ. Vì sao? Vì xả thọ với tùy tăng si, vì vô minh biến tương ưng khắp với phiền não, không lựa chọn, nên khi phiền não nối tiếp nhau đến rốt ráo, nhận lấy cảnh lâu dần, thưa thớt khởi dục ở giữa, sự nối tiếp nhau dần dần suy yếu bèn dứt. Bấy giờ, phiền não sẽ thuận với xả, thế nên, đều tương ưng với xả thọ.

Há không là xả căn, không phải vui, buồn làm sao tương ưng với phiền não vui, buồn? Như người đứng giữa, đều không có sai trái. Nghĩa là vui và buồn đều cùng khởi trái nhau. Xả ở hai biên, đều cùng có khả năng thuận theo. Thế nên, xả thọ chung với vui, buồn tương ưng với phiền não, cũng không có lỗi.

Lại, tánh tham, giận không phải tức vui, buồn. Vì thuận theo với pháp tướng vui, buồn, nên chấp thọ có thể tương ưng với pháp vui, buồn kia, do tương ưng kia nên nói là hành vui, buồn.

Cũng thế, tánh xả thọ không phải tức vui buồn, vì thuận theo pháp tướng của phẩm vui, buồn, nên chấp nhận có thể tương ưng với phẩm vui buồn kia. Do sự tương ưng kia nên nói là hạnh vui buồn.

Cõi Dục đã như thế, địa trên thế nào? Đều tùy theo đối tượng ứng biến với tự thức của địa mình, đều khởi tương ưng với các thọ. Nghĩa là nếu trong địa có đủ bốn thức, mỗi một thức kia đã khởi phiền não, đều tự thức tương ưng khắp với các thọ. Nếu trong các địa chỉ có ý thức, tức ý thức kia đã khởi phiền não tương ưng khắp với các thọ của ý thức.

Thức trong các địa trên có nhiều ít, nghĩa là sơ Tĩnh lự có đủ bốn, ngoài ra là một, thọ nhiều ít, nghĩa là sơ, nhị, tam, tứ, v.v… như thứ lớp, đủ hỷ, lạc, xả, xả hỷ, xả lạc, chỉ xả, nên biết. Tùy theo tất cả phiền não trong các địa, nên như thọ tương ưng với thức địa kia.

Vì sao ở hai cõi nghi đều không quyết định, mà địa trên được tương ưng với hỷ, lạc, không phải cõi Dục nghi tương ưng hỷ thọ đều cùng khởi? Vì các phiền não ở địa ly dục, dù không quyết định, nhưng cũng không lo buồn, dù hoài nghi lớn mà không có phế bỏ tình ý vui vẻ, như ở nhân gian cầu được sự yêu thích, mặc dù mệt nhọc nhiều, nhưng nghĩ là vui.

Có thuyết nói: Hỷ, lạc của cõi Sắc được tương ưng với nghi, nghĩa là đều cùng vắng lặng, nên căn cứ vào nghĩa bình đẳng, kiến lập tương ưng, vì đã đồng tương ưng với vắng lặng, nên không có lỗi. Như hỷ căn cõi Dục, vì phi xứ sinh, nên tướng không vắng lặng, nghi thì không đúng. Do đó, hỷ, nghi không có lý tương ưng. Nghĩa là thế gian hiện thấy có người nghèo kém, đầu mặt, thân chi cáu bẩn, mồ hôi cấu uế hôi hám, tay chân nứt nẻ, đen nhám, thiếu thốn ăn, mặc. Lại, vì bị trấn áp do gánh nặng, dù gặp phải những thứ gian nan, cay đắng nầy, nhưng vẫn vui vẻ, ca vũ, thổi tiêu, ngâm vịnh. Hoặc thấy nỗi khổ của người khác mà trái lại sinh vui vẻ. Như thế, hỷ căn có phi xứ khởi, nghi thì không đúng, nên nghĩa không bằng nhau, vì lý do không bình đẳng, nên không có lý tương ưng.

Có thuyết nói: Cõi Sắc dù có hoài nghi, nhưng đối với nghi, nghĩ là phẩm thiện, nên cõi Sắc kia được tương ưng với hỷ lạc. Nghĩa là cõi ấy hiện thấy những người lìa dục, phần nhiều do nghi dẫn khởi chánh định.

Có thuyết nói: Trong sơ nhị tam tĩnh lự, đều sinh với nghi, vì hoàn toàn không có thọ, nên chỉ thọ với bản tánh đều cùng có.

Đã nói về phiền não tương ưng với các thọ. Nay, kế lại nên nói về tùy phiền não. Tụng rằng:

Trong các tùy phiền não

Tật, hối, phẫn và não

Hại, hận, ưu cùng khởi

Xan, hỷ, thọ tương ưng

Siểm, cuống và miên, phú

Chung ưu, hỷ cùng khởi

Kiêu, hỷ, lạc đều xả

Bốn thứ tương ưng thọ.

Luận nói: Sáu thứ như tật (ganh ghét) v.v… trong tùy phiền não, tất cả đều tương ưng với ưu căn, do hành lo buồn chuyển biến chỉ là ý địa.

Có sư khác nói: Não là hỷ tương ưng, vì kiến thủ đẳng lưu nên hành vui chuyển. San tương ưng với hỷ vì chuyển hành vui chỉ ở ý thức. Chuyển hành vui vì tướng san với tham rất giống nhau. Siểm, cuống, miên, phú tương ưng với hỷ, ưu. Vì hành vui, buồn chuyển chỉ ở ý thức. Hành vui, buồn chuyển tức có lúc dùng tâm hoan hỷ mà hành động Siểm (dua nịnh) v.v… đôi khi dùng tâm lo buồn để hành động.

Có sư khác nói: Đã nói sự Cuống (lừa dối) là Tham đẳng lưu chỉ nên hành vui, không nên nói tương ưng với ưu căn, vì vui ấy đẳng lưu nên không phải buồn. Lại, ngay khi đang hành động lừa dối, không nên buồn, hoặc nên nói sự lừa dối là Si đẳng lưu. Kiêu tương ưng với hỷ, lạc vì hành vui chỉ ở ý thức. Ở Tĩnh lự thứ ba tương ưng với lạc, nếu ở các địa dưới thì sẽ tương ưng với hỷ.

Trên đây đã nói các tùy phiền não, tất cả đều tương ưng với xả thọ. Vì khi nối tiếp nhau dứt, đều trụ ở xả, vì có hành chung, chỉ có địa xả, nên xả tương ưng với tất cả không có ngăn ngại. Ví như vô minh tương ưng khắp, ngoài ra vô tàm, vô quý, hôn trầm, trạo cử, bốn thứ nầy đều tương ưng khắp với năm thọ. Hai thứ trước là thuộc về pháp địa đại bất thiện, hai thứ sau là thuộc về pháp địa đại phiền não, nên nói hai và tiếng, biểu thị vấn nạn và giải thích. Tức đối với siểm, cuống, nếu vấn nạn như trước, về lý, nên giải thích: Quả, nhân khác nhau, như không hổ, trạo cử. Mặc dù là Tham đẳng lưu, nhưng vì có nghĩa tương ưng với ưu, khổ. Cho nên biết thuyết nói tương ưng với thọ, không chỉ đồng với nhân, mà chỉ căn cứ ở chỗ khác nhau.

Thừa nhận có sự lo buồn mà hành động lừa dối. Nghĩa là ý có chỗ lo âu mà hành vi lừa dối. Tức là trong phiền não, tùy phiền não, có khi căn cứ vào môn khác, Đức Phật gọi là Cái (che lấp). Nay, kế là nên nói về tướng cái ra sao? Tụng rằng:

Năm Cái chỉ cõi Dục

Thực, trị dụng giống nhau

Dù hai, lập một cái

Chướng uẩn, nên chỉ năm.

Luận nói: Như Khế kinh nói: Nếu nói năm cái là nhóm bất thiện, là vì chánh thuyết. Vì sao? Vì năm thứ như thế, thuần là nhóm bất thiện gồm đủ. Năm thứ đó là:

1. Cái dục tham.
2. Cái giận dữ.
3. Cái hôn, miên.
4. Cái trạo, hối.
5. Cái nghi.

Khế kinh đã nói: Cái chỉ là bất thiện, nên biết chỉ ở cõi Dục, không phải ở cõi Sắc. Do đó, chứng biết thể của hôn, trạo, nghi. Mặc dù đều có ở khắp cõi Dục, Sắc, Vô sắc, nhưng chỉ ở cõi Dục có được gọi là cái, vì biểu thị hai thứ hôn trầm, trạo cử, chỉ ở hữu tình cõi Dục. Vì có lập làm Cái, nên hòa hợp với miên, hối mà lập. Miên, hối chỉ lệ thuộc cõi Dục. Vì biểu thị miên, hối chỉ người nhiễm ô mới được gọi là Cái, nên với hai thứ hôn trầm, trạo cử hòa hợp mà lập, vì hôn, trạo chỉ là tánh nhiễm ô.

Nghi, căn cứ bốn thứ trước, ở cõi Dục có thể biết.

Vì sao cái dục tham, giận dữ, nghi, đều ở một thể, đặt riêng tên cái, mà hai cái hôn miên, trạo hối đều ở hai thể hợp lại đặt tên Cái? Vì dục tham, sân, nghi “thức ăn”, đối trị đều riêng.

Thế nên, mỗi món đều đặt tên riêng là Cái. Do hôn với miên và trạo cử với hối, các việc thức ăn, chủ thể trị sử dụng đều đồng, nên thể dù khác nhưng đều có hợp lập một. Thức ăn của Cái dục tham, là tướng đáng yêu. Đối trị Cái nầy, nghĩa là tưởng bất tịnh. Thức ăn của Cái giận dữ là tướng đáng ghét. Đối trị Cái nầy, nghĩa là thiện căn Từ. Thức ăn của Cái nghi là thuộc ba đời, như Khế kinh nói: Ở đời quá khứ sinh nghi như thế, cho đến nói rộng.

Đối trị Cái nầy, nếu quán sát như thật về duyên tánh, duyên khởi.

Thức ăn của Cái hôn miên là năm thứ pháp:

1. Sự mờ tối.
2. Không đẹp lòng.
3. Thường phô bày.
4. Tánh ăn không bình đẳng.
5. Tâm tánh mờ tối, yếu kém.

Đối trị Cái nầy, nghĩa là tưởng ánh sáng. Tác dụng của sự Cái nầy nghĩa là đều có công năng làm cho tâm tánh mờ tối, chìm mất.

Thức ăn của cái trạo, hối, là bốn thứ pháp:

1. Tìm bà con.
2. Tìm cõi nước.
3. Tìm không chết.

4. Tùy theo nhớ nghĩ lại những chuyện đã trải qua từ xưa, cười đùa, vui vẻ, vâng mạng, thờ phụng v.v… Đối trị Cái nầy, nghĩa là Xama-tha. Công dụng của sự cái nầy, là khiến cho tâm không vắng lặng. Do đó nói công dụng đối trị và thức ăn giống nhau, nên hôn miên, trạo hối, cả hai hợp thành một. Hoặc tham, giận, nghi là phiền não viên mãn. Mỗi phiền não đều có công năng gánh vác tác dụng che lấp (Cái). Hôn, miên, trạo, hối, không phải là phiền não viên mãn, phải hợp cả hai mới gánh vác tác dụng che lấp.

Năm thứ nầy được gọi Cái. Nghĩa chúng thế nào?

Nghĩa là chắc chắn có thể ngăn che Thánh đạo, gia hạnh Thánh đạo, nên đặt tên Cái. Nếu vậy, tất cả phiền não lẽ ra đều bình đẳng được tên Cái.

Tất cả đều có thể ngăn che Thánh đạo và gia hạnh như Đức Thế Tôn bảo các Bí-sô: Nếu vì một pháp mà ngăn che Thánh đạo, thì không có khả năng hiểu rõ mắt là một pháp vô thường, nghĩa là tham, cho đến nói rộng” mà mỗi món đều nói riêng, như trong sự xen lẫn. Vì sao Đức Thế Tôn nói Cái chỉ có năm?

Về thật lý nên như thế. Tuy nhiên, Phật Đức Thế Tôn đối với lập môn Cái chỉ nói năm, nghĩa là chỉ vì Cái nầy làm chướng ngại mạnh đối với năm uẩn, nghĩa là Cái tham giận có thể làm chướng ngại uẩn giới, như thứ lớp, vì khiến xa lìa dục ác, nên hôn trầm, tùy miên có thể làm chướng ngại uẩn tuệ. Hai cái nầy đều khiến xa lìa Tỳ-bát-xá-na. Trạo cử, ác tác (hối) có thể làm chướng ngại uẩn định, hai Cái nầy đều khiến xa lìa Xa-ma-tha.

Bốn cái như thế, dần dần khiến vượt ra ngoài pháp bạch. Do đó, về sau khiến cho sinh nghi đối với bốn nghiệp quả, bốn đế. Vì nghi nên có thể khiến cho giải thoát, giải thoát trí kiến đều không được khởi, nên chỉ năm thứ ấy kiến lập làm Cái.

Nếu vậy, cái trạo cử lẽ ra là hôn, miên.

Trước nói thuận theo uẩn giới, định, tuệ, vì theo thứ lớp mà nói, nên không đúng.

Phá bỏ theo thứ lớp trong đây, Đức Thế Tôn với ý muốn chỉ rõ nghĩa riêng, nghĩa là trong Khế kinh, Đức Phật căn cứ theo chánh lý mà nói Cái hôn, miên do Tỳ-bát-xá-na là chủ thể trị, chứ không phải Chỉ, nói Cái trạo, hối, chỉ Xa-ma-tha là chủ thể trị, chứ không phải quán.

Đây là căn cứ ở hàng phục, dứt bỏ mà nói môn chỉ quán, nhằm đối trị riêng hai cái hôn, miên, trạo hối. Nếu căn cứ dứt hẳn môn chỉ quán nầy đối trị tất cả thì công dụng không có sai khác.

Vì làm sáng tỏ lý nầy, nên phá bỏ theo thứ lớp.

Há không là Khế kinh tạo ra thuyết như thế nầy: Người tu đẳng trì, sợ sệt hôn, miên, người tu Trạch pháp, rất sợ trạo, hối? Do đó chứng biết hôn, miên, chướng ngại định, trạo, hối chướng ngại tuệ, lý ấy tất nhiên? Về lý, tất nhiên không đúng, vì thuận lẫn nhau. Hôn trầm thuận với định, thuận với trong phần trên, vì lời đã nói trạo cử thuận với tuệ, vì tánh lanh lợi, nhạy bén, giống như trạch pháp, nên không thuận với pháp kia, mà có thể nói là chướng ngại pháp kia.

Lại, nếu hôn, miên làm trở ngại định ấy, thì phải thừa nhận định, chủ thể trị hôn, miên. Khế kinh không nói như thế nầy: Đối trị hôn, miên, nghĩa là tưởng ánh sáng, trạo cử, hối chướng ngại tuệ làm vấn nạn cũng vậy, nên kinh nói, chỉ bày tỏ tự chấp. Nhưng Khế kinh nói: Người tu đẳng trì sợ sệt hối, miên, người tu Trạch pháp rất sợ trạo, hối. Lời nói nầy có ý riêng, nghĩa là cái hôn, miên thuận với đẳng trì. Vì muốn tu đẳng trì, thì hôn, miên dễ khởi. Cho nên, người tu định rất sợ hôn, miên, không phải cho gần với hôn, miên mà có thể làm chướng ngại định. Sợ trạo, hối, căn cứ ở đây nên biết.

Nếu cho rằng Khế kinh nói như thế nầy: Vì vị tối kém của tâm, tu định không phải thời, vị vội vã, nhẹ nhàng của tâm, tu tuệ không phải thời, nên biết gần với hôn, miên, làm chướng ngại định, trạo hối ngăn che tuệ, lý, tất nhiên nên như vậy. Về mặt lý, cũng không đúng, vì căn cứ gần mà nói, nghĩa là ý kinh nầy chánh là nói hôn, miên, ở trong pháp tướng không thể, lựa chọn. Thế nên, trạch pháp vì bị hôn, miên đối trị gần, cũng có thể chướng gần trạch pháp, nên vị mờ tối, yếu kém tu định không phải thời. Vì định không phải đối trị gần của hôn, miên, hôn hối ở tuệ, căn cứ đây nên biết.

Nếu cho rằng kinh nói vị hiện khởi hôn, miên kia, vì tu định không phải thời nầy, nên biết căn cứ Cái kia chỉ làm chướng ngại định nầy, thì không nói, tức là nghĩa chướng ngại đã không có, bèn nên không phải Cái. Chẳng phải không chướng ngại thắng pháp, mà nghĩa Cái có thể thành. Do đó nên biết đều cùng có làm, đều có chướng, đều cùng có làm, đều có trị, lý đó tất nhiên, chỉ vì ở trong đây, căn cứ đối tượng chướng gần, nên tạo ra sự sai khác như thế mà nói.

Có thuyết khác, chỉ lập năm nhân. Thuyết đó thế nào? Nghĩa là ở vị hiện hành, trước hết trong các thứ cảnh như sắc v.v… nhận lấy hai tướng đáng yêu, ghét. Sau, ở vị trụ, do trước làm nhân, bèn khởi hai cái dục tham, sân hận. Hai cái nầy làm chướng ngại tâm sắp nhập định. Ở đấy, nơi vị chánh nhập định vào thời gian sau nầy, đối với chỉ và quán, không thể chánh tu tập. Do đó, bèn khởi hôn, miên, trạo, hối, như thứ lớp đó, chướng ngại Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na, khiến không được khởi. Vì thế, về sau trong vị xuất định, lúc pháp được tư duy lựa chọn, nghi lại làm chướng ngại, cho nên lập ra cái, chỉ có năm thứ nầy. Tất nhiên có thể chê bai sai lạc Thánh Từ Tôn đương lai, vì bậc Thánh Từ Tôn cũng một đời cách biệt, vì chưa chứng trí vô đẳng đại ngã.

Sao có thể chê bai sai lạc đấng Năng tịch Tôn quý hiện đời?

Vì sao thuyết kia gọi là chê bai sai lạc về Phật?

Vì thuyết kia nói trước sau trái nhau và trái với lý Khế kinh.

Thuyết kia nói trái nhau trước sau là thế nào? Nghĩa là nếu hai Cái dục tham, giận dữ, hiện khởi, có thể làm chướng ngại tâm sắp nhập định, chướng ngại đã hiện ở trước, thì đâu thể nhập định?

Nếu tu riêng đối trị, chế phục xong rồi, nhập thì không nên nói vị chánh nhập định, đối với chỉ và quán không thể chánh tu tập.

Lại, người không có khả năng tu tập chỉ và quán, thì sao gọi là vị chánh nhập định?

Thuyết kia nói chánh nhập định là do văn, tư tạo thành hay tu tạo thành? Nếu nói ta nói do văn, tư mà thành, gọi là chánh nhập định, thì không nên nói là vị xuất định sau. Khi tư duy trạch pháp, do văn, tư tạo thành có phân biệt, tức tư duy trạch pháp, đâu có chờ đợi khi xuất định. Nếu nói ta nói định do tu thành, gọi là chánh nhập định thì về lý, cũng không đúng, vì tâm do tu thành, ở vị chánh hiện tiền, hôn, miên, trạo, hối đâu chấp nhận hiện ở trước? Nếu không hiện ở trước thì sao lại chướng ngại chỉ quán?

Thuyết kia nói, trái với lý kinh là thế nào?

Nghĩa là thuyết đã nói hôn, miên, trạo, hối, như thứ lớp đó, chướng ngại Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na, vì trái với giáo lý ở trước, nên thuyết kia nói chỉ lập năm nhân không có công năng chứng minh Cái chỉ có năm.

Do đó, thuyết trước nói về lý khéo léo, đáng nương tựa.

Vì sao vô minh không lập làm Cái? Không nói thành? Như Khế kinh nói: Bị vô minh che lấp. Che lấp tức là Cái.

Có sư khác nói: Vì gánh vác bằng nhau nên được lập trong các Cái. Vô minh ở trong đó, gánh vác nặng nghiêng lệch, thế nên không nói. Nếu lập vô minh là một Cái, thì công năng chướng ngại, gánh vác của tất cả phiền não, hợp lại sánh với vô minh, cũng không thể bằng, nên không lập ở trong các nhóm cái.

Lại, vì sao mạn không lập làm cái?

Vì mạn có thể tu pháp thù thắng, vì nghĩa che lấp kém, nên không lập trong Cái.

Có sư khác nói: Luận về cái, nghĩa là khiến tâm hướng xuống dưới, còn mạn thì không đúng, vì hay khiến tâm hướng đến pháp trên, nên không phải mạn có sức, có công năng chế phục tâm, mà khiến tâm kia hướng lên trên, nên không lập Cái.

Vì sao các kiến không lập trong Cái?

Vì nhận thấy các hữu tình đều thiếu kiến vô ngã, vì cho dù chấp có ngã, nhưng có khả năng lìa nhiễm.

Có thuyết nói: Vì tuệ là thể của các kiến, tánh sáng suốt, lanh lợi, không thuận với nghĩa Cái, vì Cái, tất nhiên trái với nghĩa nầy. Pháp khác trong tùy phiền não, không lập Cái. Căn cứ thuyết trước nói, nên tư duy đúng như lý: Hoặc của hai cõi trên không lập cái, vì lìa nhiễm ba cõi, đầu tiên không phải chướng che lấp. Vì đầu tiên làm chướng che lấp, nên đặt tên Cái. Lại, vì hoặc cõi trên chỉ vô ký, còn Cái chỉ bất thiện như trước đã nói.

Nay, nên tư duy lựa chọn: Các tùy miên v.v… do đâu mà dứt? Do tuệ quán kiến sở duyên kia nên tùy miên v.v… dứt.

Nếu vậy, thì biến hành cõi hữu tình khác, cõi Dục và kiến diệt,

Đạo đoạn trong ba cõi, hoặc do hữu lậu duyên, lẽ ra không có nghĩa dứt. Duyên khổ, tập đế pháp trí nhẫn sinh vì chỉ duyên khổ tập, đế cõi Dục, nên duyên diệt, đạo đế, các trí Nhẫn sinh, vì chỉ duyên vô lậu làm cảnh giới, không có lỗi như thế. Ta thừa nhận các hoặc dứt hẳn, vì phương tiện có nhiều thứ.

Là có bao nhiêu thứ?

Gồm có bốn thứ, bốn thứ là? Tụng rằng:

Do biết khắp sở duyên

Đoạn trừ năng duyên kia

Đoạn trừ sở duyên kia

Đối trị khởi, nên đoạn.

Luận nói: Đoạn hoặc do Kiến đạo đoạn, do ba phương tiện trước:

1. Do biết khắp về sở duyên, nên dứt. Nghĩa là kiến tập, khổ lệ thuộc cõi Dục dứt duyên hoặc tự cõi, và kiến tập khổ cõi Sắc, cõi Vô sắc dứt tất cả các hoặc, vì duyên với địa, cõi khác của hai cõi trên, cũng do biết khắp sở duyên mà dứt. Duyên khổ, tập đế loại trí nhẫn sinh, đều có công năng quán tức khắc cảnh ba cõi, và kiến diệt, đạo đoạn chung ba cõi. Vô lậu duyên hoặc, các hoặc như thế, đều do biết khắp sở duyên mà dứt.

2. Do dứt năng duyên kia nên dứt. Nghĩa là duyên hoặc cõi khác lệ thuộc cõi Dục, vì kiến khổ tập dứt lệ thuộc cõi Dục, tự giới duyên hoặc, làm năng duyên cõi khác. Hoặc nầy đối với cõi khác, là chủ thể nương tựa gìn giữ. Khi đoạn chủ thể nương tựa, gìn giữ, thì hoặc kia sẽ dứt theo, như người bệnh ốm, phải nương tựa chiếc gậy mà đứng, khi bỏ gậy ra, người kia sẽ ngã theo. Như thế đối với cõi khác mà hoặc nầy có thể làm chủ thể nương tựa, gìn giữ? Do hoặc nầy đối với cõi khác có thể làm nhân. Há không là hoặc nầy tức nói do hai nhân nên dứt? Thật vậy, hoặc nầy và hoặc của cõi khác chỉ là tên khác. Tuy nhiên, vì ngăn lạm quá, nên nói như thế. Nghĩa là hoặc cõi Dục duyên cõi mình, cõi người, đều có nghĩa hoặc nầy, hoặc cõi kia làm nhân lẫn nhau, nhưng không có hoặc nầy, hoặc kia lần lượt duyên nhau. Cho nên, ở đây nói năng duyên đoạn là muốn sao cho dễ hiểu rõ chỉ duyên ở cõi khác, do đoạn nhân cõi nầy, cõi kia bèn sẽ dứt theo.

3. Là do dứt sở duyên kia nên dứt. Nghĩa là kiến diệt, đạo đoạn, các hữu lậu duyên hoặc, do vô lậu duyên hoặc có thể làm sở duyên của hữu lậu duyên hoặc kia. Hễ sở duyên hoặc kia đã dứt thì hoặc kia cũng sẽ dứt theo, như người bệnh ốm gầy, phải nương vào gậy mới đứng lên 2 đi được, khi vứt gậy đi, người nọ cũng ngã theo.

Tại sao vì có dứt năng duyên ở trong hoặc, đối tượng dứt nầy, nên mới nói là sở duyên đoạn, như khi duyên Khổ, Tập cõi Dục, khởi hiện quán, là vì có dứt sở duyên, nên mới nói là năng duyên đoạn. Như khi duyên các Diệt, Đạo khởi hiện quán, dù thật sự bấy giờ, sở duyên nầy, sở duyên kia đều cùng dứt, mà do đối tượng dứt có hơn, có kém, nên khi đối tượng vượt hơn đã dứt thì đối tượng dứt thua kém, cũng sẽ dứt. Nghĩa là nếu ở hoặc kia trong sở duyên tuệ vô lậu sinh có công năng làm đối trị. Hoặc kia gọi là vượt hơn, pháp khác bị gọi là thua kém.

Vì sao chỉ có hoặc kia riêng được gọi là vượt hơn?

Vì sở duyên kia tuệ vô lậu khởi, chuyên vì chống đối kia phát ra công dụng, vì căn cứ nghĩa như thế, nên có thể nói duyên Khổ, Tập cõi Dục đã khởi hiện quán. Đối với phiền não v.v… là đối tượng dứt của mình, dùng giới mình duyên làm thù oán vượt hơn, duyên các Diệt, Đạo mà khởi hiện quán. Đối với phiền não v.v… đối tượng dứt của mình, dùng duyên vô lậu làm thù oán vượt hơn. Vì do dứt vượt hơn, nên pháp khác thua kém phải bị dứt trừ theo.

Nếu đã thừa nhận phương tiện dứt trừ hoặc có nhiều, có phương tiện do chủ thể dứt, nên dứt theo, có phương tiện do sở duyên, dứt nên dứt theo. Vì sao thuyết trước đã nói, vì do tuệ quán kiến sở duyên kia, nên tùy miên v.v… dứt chỉ nên ở đây, trước lập tông: Dứt trừ hẳn các hoặc, do nhiều phương tiện, chớ lập tông và giải thích sau nghĩa đều khác. Vì trước sau trái nhau, như trước lập tông, sau giải thích không có khác.

Sao cho rằng thuyết của ta nói trước, sau trái nhau? Nghĩa là tông của ta nói: Do tuệ quán kiến sở duyên kia, nên các hoặc dứt. Ý lời nói nầy biểu thị do tuệ quán thấy kiến khổ, Tập dứt của lệ thuộc cõi Dục, vì cõi mình duyên theo cảnh, sở duyên hoặc, nên tất cả các hoặc do kiến khổ, tập dứt của cõi Dục, đều được dứt trừ hẳn. Do tuệ quán thấy kiến, khổ tập dứt lệ thuộc hai cõi trên, vì có cảnh nơi sở duyên của các hoặc, nên hết thảy các hoặc do kiến khổ, Tập dứt của cõi trên, dứt hẳn. Do tuệ quán thấy cảnh, sở duyên của kiến diệt, Đạo đoạn vô lậu duyên hoặc, các hoặc, đối tượng dứt của tất cả kiến diệt, Đạo, dứt hẳn, không phải ý nầy nói rõ có hoặc dứt. Cả hai do tuệ thấy sở duyên kia, mà về sau lại nói: Ta thừa nhận các hoặc với phương tiện có nhiều thứ riêng biệt, sao có thể nói: “Trước, ta lập tông và giải thích sau, nghĩa đều khác”, vì thế không nên cho trước sau trái nhau.

Hoặc ta chỉ nói: Vì do tuệ quán kiến sở duyên kia, nên các hoặc dứt nghĩa là chỉ rõ hoặc khác gồm dứt, không nói tự thành, nghĩa là nếu chỉ có thể do tuệ quán kiến sở duyên kia, nên khi hoặc kia dứt, thì các hoặc khác, vì năng duyên dứt, vì sở duyên dứt, nên đều là lý đoạn. Thế nên, ngay từ đầu lại sơ lược lập tông. Nếu do tuệ thấy ít hoặc sở duyên, thì tất cả hoặc đều đoạn theo. Vì sao nói: Ta thừa nhận các hoặc dứt hẳn, phương tiện có nhiều thứ khác nhau, chỉ lẽ ra lập có một, nghĩa là biết khắp về sở duyên, không phải chỉ lập biết khắp về sở duyên, nên dứt, tức có thể rõ chỗ dứt hoặc có hai loại:

1. Nghĩa là cảnh nơi sở duyên đồng với tuệ.
2. Nghĩa là cảnh nơi sở duyên riêng biệt với tuệ.

Do đó, tất nhiên có sinh nghi như thế. Sở duyên các hoặc đồng với tuệ. Nghĩa là tuệ nhận thấy cảnh kia, hoặc kia dứt có thể như thế. Sở duyên của hoặc khác, khác với tuệ, nghĩa là hoặc kia dứt hẳn do phương tiện nào hay do đây, nên nói nói nhiều phương tiện? Chứng tỏ về lý, khiển trách nghi, rất trở thành có tác dụng. Hoặc lại dứt hoặc, nhất định có nhiều môn. Nhưng trong lập tông, lại nêu phần vượt hơn, nghĩa là biểu thị hoặc khác đều thuộc về môn ban đầu nầy, nên đã nói ba phương tiện dứt hoặc của Kiến đạo đoạn.

Dứt hoặc của Tu đạo đoạn do phương tiện thứ tư, nghĩa là hoặc kia chỉ vì đối trị khởi nên dứt, vì nếu phẩm nầy do đạo đối trị sinh, thì các hoặc trong phần nầy dứt ngay, như khi đạo đối trị phẩm hạ hạ khởi, hoặc phẩm thượng khởi, đều dứt tức khắc, nếu khi đạo trị phẩm thượng thượng khổ, hoặc phẩm hạ hạ tức đều dứt nhanh.

Với lý thú như thế, về sau sẽ nói rộng. Há không là tất cả khi dứt hoặc do Kiến đạo đoạn, cũng do đạo đối trị khởi? Vì nếu đạo đối trị của bộ nầy sinh, thì các hoặc trong bộ nầy sẽ dứt. Về lý, thật sự phải như thế. Tuy nhiên, ở trong đây, vì biểu thị hoặc do Tu đạo đoạn của ba cõi, đều do đạo đoạn trị của đạo chín phẩm quyết định, nên nói lời nầy: “Trong Kiến đạo đoạn chỉ đối trị của hoặc Hữu đảnh quyết định”, như trước đã nói. Hoặc các hoặc do Kiến đạo đoạn, khi dứt, vì phương tiện nhất định ba, nên căn cứ nói tiêng phương tiện chủ thể dứt hoặc do Tu đạo đoạn, vì không quyết định, nên căn cứ chung mà nói.

Há không là đã nói về phương tiện thứ tư, có không tương quan với nghĩa của tông trước, nghĩa là trong vị tu, dùng trí Diệt, Đạo có công năng dứt hoặc do Tu đạo đoạn ở ba cõi, tuệ không phải thấy sở duyên hoặc nầy, nên phương tiện thứ tư nầy không tương quan với thật nghĩa của tông? Tông trước chỉ nói Kiến đạo đoạn. Nếu tông kia thâu nhiếp chung cũng không trái nhau. Vì nhận thấy sở duyên hoặc kia do đối trị hoặc nầy sinh. Đối trị đã nói gồm có mấy thứ? Tụng rằng:

Đối trị có bốn thứ

Là đoạn, trì, xa, chán.

Luận nói: Các môn đối trị gồm có bốn thứ:

1. Đối trị đoạn. Nghĩa là đạo gần có thể dứt được các hoặc, tức đạo Vô gián.

2. Đối trị trì. Nghĩa là đạo đầu tiên đều sinh với dứt đắc, tức đạo Giải thoát. Do đạo như thế, trì giữ đắc của dứt, khiến đắc các hoặc không nối tiếp sinh.

3. Đối trị phần xa. Nghĩa là đạo có công năng khiến cho đắc của hoặc đã dứt trước, chuyển biến lại trở thành xa, tức đạo thắng tấn ở đạo Giải thoát. Về sau khởi đạo gọi là thắng tấn, cho đến đắc kia đều cùng khởi sinh v.v… cũng được gọi là đạo, sao cho đắc và hoặc trái nhau, các đắc nối tiếp nhau sinh.

4. Đối trị nhàm chán. Nghĩa là đạo thuận theo địa nào, cõi nào? Thấy các lỗi lầm, sinh nhiều nhàm chán, tức là ở đạo kia, dùng nhiều thứ môn quán nghĩa lỗi lầm. Quán nầy chỉ thuộc về nhóm tác ý nhàm chán. Do thế lực nầy lập ra cảnh giới tốt đẹp thuộc về thời gian sau, cũng không tham vướng mắc, nên biết phần nhiều là đạo gia hạnh.

Nếu vậy, vì sao nói ở sau cùng?

A-tỳ-đạt-ma không phải cầu theo thứ lớp. Há không từng nghe, đâu phiền phải gạn hỏi?

Hoặc vì không nhất định nên nói không ở ban đầu, nghĩa là đạo kia không phải như đạo Vô gián, về sau chắc chắn có giải thoát, sau đạo Giải thoát, mới có Thắng tấn. Thế nên, không nhất định dùng đạo gia hạnh.

Hoặc có khi khởi trước đạo Vô gián. Hoặc có sinh ở sau đạo Thắng tấn, không phải quyết định.

Lại không nhất định, nghĩa là hoặc có một Bổ-đặc-già-la do một gia hạnh, cho đến chứng đắc quả A-la-hán, hoặc hai, hoặc nhiều, thế nên không nhất định.

Lại không nhất định, có nghĩa là đạo Vô gián đồng như gia hạnh ở trước, vì cũng có khả năng làm gia hạnh cho sau, nên không thể nói nhất định, chỉ ngần ấy thuyết nói phần nhiều thuộc về đạo gia hạnh nầy. Nên biết vì làm sáng tỏ duyên khổ, tập đế trong đạo Vô gián, giải thoát, Thắng tấn, đồng thời cũng có nhàm chán đối trị.

Đã nói đối trị hoặc, sẽ nói về lý đoạn hoặc, các hoặc dứt hẳn là quyết định từ đâu? Là từ sở duyên, là từ tương ưng hay là từ tự tánh? Vì sao sinh nghi?

Vì đối với ba thứ nầy, đều thấy lỗi. Vả lại, không nên nói dứt là từ sở duyên. Nghĩa là nếu pháp nầy là sở duyên hoặc kia, thì không hề có lúc mà không phải sở duyên, cũng không thể nói đoạn từ tương ưng. Nghĩa là vì pháp tương ưng lẫn nhau làm nhân. Pháp nầy chẳng có lúc nào không phải tánh nhân. Lại, do hoặc nầy khiến tâm trở thành nhiễm. Tâm nầy chẳng có lúc nào thành vô nhiễm. Cũng không thể nói dứt từ tự tánh. Nghĩa là pháp không có chấp nhận xả tự tánh, vì khi dứt hoặc, không thể khiến các pháp đối tượng dứt kia mất đi tánh nơi đối tượng dứt. Thế nên, phải tư duy hoặc từ đoạn nào? Tụng rằng:

Nên biết từ sở duyên

Khiến các hoặc được dứt.

Luận nói: Các hoặc dứt hẳn, quyết định từ sở duyên, vì sức nhận biết khắp đối với sở duyên, khiến cho hoặc dứt hẳn như trước đã nói. Nhưng sở duyên hoặc, gồm có hai thứ, nghĩa là sự có trói buộc và sự không trói buộc.

Duyên sự trói buộc làm cảnh các hoặc và từ sức hoặc nầy dẫn sinh, không duyên việc này làm cảnh các hoặc.

Như thế, hai hoặc đối với một hữu tình, hiện đang dẫn khởi các đắc trong nối tiếp nhau. Nếu không có tâm nhiễm ô hiện ở trước, thì đắc nầy thường vận hành không có gián đoạn, làm nhân quả các hoặc của đời quá khứ, vị lai.

Như thế, nên biết duyên sự không có trói buộc làm cảnh giới các hoặc và nhân thế lực hoặc nầy đã dẫn, tùy theo hiện hành sau, không duyên việc này, làm cảnh các hoặc dẫn khởi loại đắc cũng đồng với trước.

Nói làm nhân quả của hoặc quá khứ, vị lai. Nghĩa là các đắc nầy lúc ở hiện đời, là hoặc quá khứ, vì tánh đẳng lưu, nên nói là quả, là hoặc vị lai, vì là tánh duyên sinh, nên nói hoặc đó làm nhân. Tuy nhiên, các đắc nầy và các đắc đẳng lưu của đối trị dứt, trái với hiện hành, có công năng gìn giữ các hoặc đã được ở quá khứ, vị lai, nên đã khiến tất cả duyên hoặc của việc này và duyên hoặc khác, nối tiếp nhau chuyển. Duyên các đối trị dứt của cảnh việc này, khi đẳng lưu khởi, đắc của hoặc liền dứt, các hoặc sở đắc, đối với tự sở duyên dù thể cũng có, nhưng do đắc nhân, quả, vĩnh viễn dứt, nên có thể gọi là dứt, vì đối với một ít cảnh, nếu chưa nhận biết khắp, thì duyên hoặc của cảnh nầyvà nhân sức hoặc nầy dẫn khởi, duyên hoặc của cảnh khác, đã dẫn nhân quả của hoặc quá khứ, vị lai, được Vô gián trong hiện nối tiếp nhau mà chuyển. Nếu khi ở một ít cảnh được biết khắp, hoặc đã dẫn đắc, ấy là không chuyển lại, nên biết hoặc dứt chắc chắn từ sở duyên. Tuy nhiên, ở trong đây, dù hoặc và đạo không có lý cùng vận hành, nhưng vì đạo quán thấy cảnh khổ v.v… nên các hoặc liền dứt.

Về nghĩa nầy hơi khó hiểu nên nêu dụ để được sáng tỏ. Thí như có người bị chuột cắn, mặc dù khi không có sự nóng bức, buồn bã, mê loạn v.v… nhưng do nhân nóng v.v… chất độc tồn đọng trong thân, nên thường gọi là người bị bệnh, chứ chẳng phải người không bị bệnh, cần phải uống thuốc A-yết-đà chống lại độc mới gọi người không có bệnh. Dù A-yết-đà và bệnh nóng v.v… lúc không cùng vận hành ở trong một thân, mà vì sức oai đức của A-yết-đà, nên đã tiêu diệt quả nhân, các hoặc khiến cho thân khí của hành giả đắc thanh tịnh, vì hoặc không nối tiếp, nên gọi là dứt.

Đã nói các hoặc dứt hẳn từ chỗ theo, như trước đã nói đối trị phần xa. Tất cả tánh xa gồm có bao nhiêu thứ? Tụng rằng:

Tánh xa có bốn thứ

Là tướng, trị, chỗ, thời

Như đại chủng, Thi-la

Phương khác, thế giới khác

Luận nói: Tất cả tánh xa gồm có bốn thứ:

1. Tánh tướng xa, như bốn đại chủng. Mặc dù cùng có ở trong một nhóm sinh, vì khác nhau, nên cũng gọi là xa.

2. Tánh trị xa, như giới trì, phạm. Mặc dù cùng vận hành trong một thân, vì lý do đối trị nhau, nên cũng gọi là xa.

3. Tánh chỗ xa, như hai bờ biển, dù cùng ở bên một biển mà phương hướng, xứ sở cách ngăn, nên cũng gọi là xa.

4. Tánh thời xa: như đời quá khứ, vị lai. Mặc dù đều dựa vào lập trên một pháp, vì thời phần cách biệt, nên cũng gọi là xa.

Đối với đâu, nói là trông xa? Đời hiện tại Vô gián đã diệt và chính lúc đang sinh, là gần với hiện, sao gọi xa? Cảnh kia chẳng phải tất cả cảnh năm thức, cũng không phải cảnh của một phần ý thức. Hoặc trong thời gian có tác dụng, gọi là gần quá khứ, vị lai, vì nhất định không có tác dụng, nên gọi là xa, không thể vấn nạn, các pháp vô vi, không bao giờ có tác dụng, lẽ ra phải gọi là xa, vì thời gian xa, gần, dựa vào thời gian mà lập, nên trong ba thời gian, nếu có tác dụng gọi là gần, nếu không có tác dụng gọi là xa. Các pháp vô vi vượt qua tất cả thời gian, làm sao y cứ vào thời gian để vấn nạn, khiến trở thành xa, như ở xứ xa gần, dựa vào xứ mà lập, phi xứ thì không như vậy. Nếu vấn nạn tướng vô vi, vì có khác, nên trở thành tướng xa, về lý, cũng không ngăn dứt, vì tướng xa chung cho tất cả pháp.

Nếu vậy, vì sao vô vi gọi là gần? Vả lại, thể hư không khắp tất cả chỗ, vì tướng không có ngăn ngại, nên gọi là gần, vì thể phi trạch diệt không do dụng công, đối với tất cả thể, tất cả xứ, thời gian, vì đều có thể được, nên gọi là gần. Trạch diệt vô vi, các hữu tinh tấn, người chánh tu hành khi dứt các hoặc, đối với tất cả thể không có sai khác, vì chứng đắc nhanh chóng, nên nói là gần. Vô vi gọi là gần, về nghĩa lý đã như vậy, nhưng Kinh chủ nói về hai đời quá khứ, vị lai so sánh với vô vi cũng nên như vậy, nghĩa là các pháp Tĩnh lự v.v… ở quá khứ, vị lai như pháp v.v… vô vi, vì đắc nhanh chóng, lẽ ra cũng gần, nghĩa là do lý giải thích làm tị lệ không thành, vì không có nhiều hữu tình đối với tất cả thể, không có sai khác, vì nghĩa đắc chung, hoặc thừa nhận so sánh như thế, cũng không có sai lầm. Như tất cả pháp dù đối đối đãi lẫn nhau, nhưng vì tướng có khác, nên đều gọi là xa nhau, mà y cứ vào lý khác, thừa nhận gọi là phần ít, gọi là gần không có lỗi.

Như thế, quá khứ, vị lai dù căn cứ vào thời phần, nhưng vì không có tác dụng, nên đều gọi thời gian xa, mà căn cứ vào lý khác, thừa nhận gọi là phần ít, gọi là gần, không lỗi, vì không có căn cứ ở lý khác, gọi là xa, nên nghĩa xa và tướng thời phần trái nhau.

Có sư khác nói: Do đến gần chỗ chứng đắc của thắng giải, nên giải thoát, gọi là gần. Nghĩa là khi hiện thắng giải quán giải thoát, như đối trước mắt mà chứng đắc, nên làm sao hiện đời gọi là gần, vì với thời gian xa, tướng có khác, nghĩa là đời hiện tại, có thể có khắp làm tất cả cảnh thức, có tác dụng.

Kinh chủ trong đây, nói như thế nầy: Nếu y cứ vào Chánh lý thì phải nói là quá khứ, vị lai. Vì lìa tự tướng của pháp, nên gọi là xa. Vì tự tướng của pháp chưa được ở vị lai, vì tự tướng của pháp đã bỏ ở quá khứ. Thuyết đó đã trái với Chánh lý, vì các tự tướng không phải đều chẳng có tánh xa, để thành tánh xa nầy, tất nhiên, cần phải có tự tướng, vì đã thuộc về tánh xa, nên như tánh xa khác. Nghĩa là như thấy tánh tướng xa v.v… là thuộc về tánh xa, tự tướng chẳng phải không có.

Đã thừa nhận quá khứ, vị lai là thuộc về tánh xa, tất nhiên phải thừa nhận tự tướng xa kia, chẳng phải không có. Nói tự tướng không có, mà gọi là tánh xa, nên thuyết kia trái với chánh lý. Tiếng đẳng (v.v…) là nói pháp nêu ra chưa hết.