LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 52

Phẩm thứ 5: BIỆN VỀ TÙY MIÊN, phần 8

Như thế là đã thừa nhận Tông Nhất thiết hữu. Từ xưa các Sư đã kế thừa có bao nhiêu thứ sai biệt? Vị nào đã lập về đời là tối thiện có thể nương dựa? Tụng nêu:

Trong đây có bốn thứ

Loại, tướng, vị đối khác

Thứ ba theo tác dụng

Lập đời là tối thiện.

Luận nói: Tôn giả Pháp Cứu nêu bày như thế này: Do Loại không đồng, nên ba đời có khác. Tôn giả cho: Các pháp lúc hành ở đời, do loại có khác, không phải là Thể có khác. Như khi đập vỡ đồ vật bằng vàng nhằm chế tạo vật dụng khác, hình dạng tuy có khác, nhưng Thể của chúng thì không khác.

Lại, như khi sữa biến đổi thành lạc, là bỏ thế mạnh của vị v.v…, không phải là bỏ hiển sắc.

Như thế, khi các pháp hiện hành ở đời, từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại vào quá khứ, tuy bỏ loại đắc, không phải là bỏ thể đắc.

Tôn giả Diệu Âm nêu rõ thuyết của mình: Do Tướng có riêng, nên ba đời có khác. Tôn giả cho: Khi các pháp lưu hành ở đời, quá khứ đang cùng với tướng quá khứ hợp, nhưng không gọi là lìa tướng hiện tại, vị lai. Vị lai đang cùng với tướng vị lai hợp, nhưng không gọi là lìa tướng quá khứ, hiện tại. Hiện tại đang cùng với tướng hiện tại hợp, nhưng không gọi là lìa tướng quá khứ, vị lai. Như người khi đang nhiễm một thê thất, thì đối với nàng hầu khác không gọi lìa nhiễm.

Tôn giả Thế Hữu tạo ra thuyết như thế này: Do Vị không đồng, nên ba đời có khác. Tôn giả cho: Khi các pháp lưu hành ở đời, đến trong vị thì tạo ra cách nói khác khác. Do vị có riêng khác, không phải là thể có khác. Như xoay vần một chiếc thẻ, đặt một gọi là một, đặt trăm gọi là trăm, đặt ngàn gọi là ngàn.

Tôn giả Giác Thiên nêu bày luận thuyết: Do đối đãi có sai biệt nên ba đời có khác. Tôn giả cho: Các pháp khi lưu hành ở đời, trước sau đối đãi nhau, nên lập tên có khác, không phải là Thể, không phải là Loại, không phải là Tướng có khác. Như một người nữ đối đãi với trước, đối đãi với sau, như thứ lớp trước sau đó, gọi là cô gái, gọi là mẹ. Như thế, khi các pháp lưu hành ở đời, đối đãi với hiện tại, vị lai gọi là quá khứ, đối đãi với quá khứ, hiện tại, gọi là vị lai, đối với quá khứ, vị lai gọi là hiện tại. Bốn thứ này được xem là truyền thuyết trong Nhất thiết hữu.

Thuyết đầu tiên vì chấp pháp chuyển biến, tức nên đặt trong nhóm của Số luận. Nay cho là không đúng. Không phải Tôn giả kia nói pháp hữu vi, Thể của chúng là thường. Khi trải qua ba đời, thì pháp ẩn, pháp hiển. Chỉ nói các pháp khi lưu hành ở đời, thể tướng tuy đồng mà tánh loại khác.

Thuyết này cùng với thuyết của Tôn giả Thế Hữu có phần đồng. Vì sao cùng nhận định là đồng với ngoại đạo Số luận?

Thuyết thứ hai, thứ tư lập các đời là cùng xen tạp, nên thuyết thứ ba trong bốn thuyết này là tốt nhất.

Vì căn cứ ở vị của tác dụng có sai biệt, do vị không đồng nên lập đời có khác. Như tôi đã biện về quá khứ, vị lai là thật có, không trái với pháp tánh, Thánh giáo đã thừa nhận. Nếu bác bỏ quá khứ, vị lai, là trái với pháp tánh, hủy báng Thánh giáo, là có nhiều lỗi lầm.

Do đấy nên biết Tôn giả Thế Hữu đã lập quá khứ, vị lai là thật có, là phù hợp với lý, thuận với kinh, không gì có thể khuynh động. Nghĩa là Tôn giả kia đã nói như thế này: Đức Phật ở trong kinh thuyết giảng có ba đời. Ba đời này khác nhau làm sao kiến lập?

Căn cứ theo tác dụng để lập ba đời có khác. Nghĩa tác dụng của tất cả hành chưa có, gọi là vị lai. Khi có tác dụng gọi là hiện tại. Tác dụng đã diệt gọi là quá khứ. Không phải Thể của chúng có khác. Tác dụng này gọi là đối tượng chỉ rõ về gì?

Chỉ rõ về công năng dẫn dắt quả của pháp hữu vi. Tức khi tánh khác sinh, có thể làm nghĩa nơi tánh của nhân. Nếu có thể dựa vào tánh của nhân này tức lập đời có khác. Hoặc có thể tạo ra pháp khác, không có lỗi biện khác.

Trí giả nên thừa nhận, gọi là người soi sáng lý. Nếu có người do mê, lập đời theo lý riêng, vì sợ người khác vấn nạn, nên từ bỏ lời Thánh nói. Hoặc kinh liễu nghĩa, bác bỏ cho là không liễu nghĩa, thừa nhận có hiện tại, nói không có quá khứ, vị lai. Hoặc thừa nhận chỉ là hiện nhưng là giả có. Hoặc phỉ bác chung cho cả ba đời đều không có. Những luận thuyết này đều trái với Thánh giáo. Người trí của chánh lý nên loại bỏ vì đấy là kẻ mê lầm về lý. Các hữu tình hủy báng cho ba đời là không thật có, là đã bị chìm ngập trong vô lượng thứ lỗi lầm, tuy tạo nhiều công sức cũng khó khiến được giải thoát. Các Luận sư nói ba đời là thật có, nếu như có sai trái nhỏ ít cũng dễ khiến giải thoát. Cho nên người có trí chớ hủy báng nói không có. Tuy nhiên, tôi lại dựa vào Tôn giả Thế Hữu, căn cứ theo tác dụng lập ba đời có khác, tùy theo mình có đủ khả năng để loại trừ các thứ vấn nạn lỗi lầm. Lại như Kinh chủ kia đặt ra vấn nạn: Nếu căn cứ theo tác dụng, lập ba đời riêng khác, thì đồng phần kia khi gồm thâu các căn như nhãn v.v… hiện ở trước thì có tác dụng gì?

Nếu cho nhãn căn kia có thể nhận lấy quả cho quả, tức là nhân đồng loại của quá khứ v.v… đã có thể cho quả, nên có tác dụng, thì có một nửa tác dụng nơi tướng của đời nên thành lẫn lộn.

Vấn nạn này đều do không hiểu rõ về pháp tánh. Uy lực của các pháp gồm có hai thứ: (1) Tác dụng. (2) Công năng.

Công năng dẫn đến quả gọi là tác dụng. Không phải chỉ tác dụng gồm thâu chung công năng, mà cũng có công năng khác với tác dụng. Lại, trong bóng tối, công năng thấy sắc của mắt bị ngăn che nên đã trái ngược, không phải là trái ngược với tác dụng. Nghĩa là vì có bóng tối ngăn che, trái ngược với công năng thấy, nên trong bóng tối, mắt không thể trông thấy sắc. Vì tác dụng dẫn quả không phải bị bóng tối làm trái ngược, nên mắt trong bóng tối cũng có thể dẫn quả. Ở phần vị hiện tại không có, tức tác dụng có thiếu, vì hiện tại dựa vào chỉ tác dụng để lập. Các tác dụng diệt, không đến vô vi, đối với tánh khác sinh có thể làm tánh nhân. Tánh nhân này không phải là tác dụng mà chỉ là công năng. Chỉ khi hiện tại có thể dẫn quả, vì vô vi không thể dẫn tự quả, nên chỉ dẫn tự quả gọi là tác dụng.

Do đấy, Kinh chủ đã nêu trong phần giải thích, cho công năng cho quả cũng là tác dụng. Chính là do chưa khéo hiểu rõ về tông Đối pháp. Vì nhân quá khứ tuy có thể cho quả, nhưng không có tác dụng, nên tướng của ba đời không có xen tạp. Tuy nhiên, Kinh chủ kia ở trong nghĩa này, vì tình mê chấp sâu nặng, lại khởi rộng vấn nạn. Nghĩa là người Luận rộng không thể khéo thông hợp, nên giả vì Tông của tôi, tạo ra lý tột cùng để giải thích. Tụng nêu:

Ngại gì dụng thế nào

Không khác đời, nên hoại

Có ai chưa sinh diệt

Pháp tánh này rất sâu.

Luận nói: Thuyết kia cho: Nếu tự thể của pháp luôn có, tức nên tất cả thời đều có thể khởi tác dụng. Do sức trở ngại nào khiến thể của pháp này, khi đã khởi tác dụng, có lúc thì không có. Ý của vấn nạn này nói: Thể tướng của các pháp đã luôn không có riêng khác, do sức trở ngại nào, không phải là tất cả thời chỉ là một loại tánh?

Vấn nạn này là phi lý, vì thể tướng không có riêng khác. Đối với loại tánh, một không phải là nhân làm chứng. Nghĩa là không thể cho thể tướng không riêng khác. Đối với loại tánh, một là có thể làm nhân chứng minh. Vì hiện thấy thể tướng của thế gian không có dị biệt. Loại tánh có riêng khác, như trước đã biện. Nghĩa là cõi, địa v.v… thọ v.v… nhãn v.v… Hoặc ý của vấn nạn nói: Theo Tông tôi các hành cùng với chúng duyên hòa hợp, vốn không có mà sinh. Nhưng nơi chúng duyên kia có vô số sai biệt, nên có lúc hòa hợp, có lúc không hợp, vì pháp không luôn sinh, tức có thể không có lỗi lầm.

Các hành theo tông của ông cùng chúng duyên kia đối với tất cả thời đã thừa nhận là thể thường có. Chớ nên cho các pháp xưa không nay có, nên là thường, hiện tại sao có thể bị trở ngại.

Điều này cũng không đúng, vì nghĩa trước đã thành. Nghĩa là như trước đã nói: Thể tướng tuy đồng, nhưng loại tánh thì khác, nghĩa ấy đã thành lập. Nhưng nói chúng duyên nơi tự thể của các hành, đối với tất cả thời, thừa nhận thể là thường có, đâu trở ngại khiến tác dụng kia không phải là thường hằng. Không phải tất cả thời là thường hiện tại. Nếu giải thích theo nghĩa trước thì vấn nạn này nên không có, vì thể tuy đồng, nhưng loại tánh thì khác biệt, đủ có thể thành lập tác dụng không phải là thường hằng. Vì thế Kinh chủ kia không nên lập ra vấn nạn như thế. Nếu cũng còn cố chấp thì nên hỏi vặn lại: Theo tông của ông thì chúng duyên và hành đã sinh, cũng có Thể tướng trước sau không sai biệt, nhưng nơi sát-na, sát-na thì thừa nhận dần dần có khác.

Đã có niệm trước sau, duyên kia không có sai biệt, đâu ngại gì khiến tác dụng ấy không phải là không có khác khởi, nhưng thừa nhận càng về sau thì chuyển chuyển có khác. Nghĩa là hành của niệm trước cùng với duyên đều cùng sinh, thể tướng không có thiếu cùng với duyên đều cùng diệt.

Vì sức của nhân này, tức quả của niệm sau sinh, nên cùng với phẩm loại của nhân trước không có riêng khác. Hai thứ duyên sinh của loại riêng, không có riêng, vì sát-na trước sau không có sai biệt. Do đâu làm trở ngại khiến sau khác với trước?

Nếu cho tánh của pháp hữu vi nên như thế, thì vì sao không thừa nhận tác dụng cũng như thế?

Lại, thọ không nên duyên tuy có khác nhưng tướng tổn ích không có sai biệt. Tâm tâm sở khác đối chiếu cũng nên như thế. Duyên như củi trấu v.v… tuy có khác biệt, nhưng hiện thấy tướng của lửa nóng không khác, nên loại thể của pháp hữu vi có nhiều đường, không thể nêu vấn nạn, khiến hợp làm một so sánh với loại tánh của tất cả phần vị không có sai biệt. Lại nói chúng duyên thừa nhận là thường có, nên tác dụng đã sinh cũng phải thường có. Điều này cũng không hợp lý, vì duyên tuy thường hợp, nhưng thấy có lúc duyên nơi quả không có. Như ông huân tập, hoặc như nhãn v.v… Nghĩa là ông không thừa nhận từ nhân đã diệt, cách thời trung gian mà có quả khởi. Nhiều nhân đã dẫn chủng tử có sai biệt, nhưng ở trong phần cùng nối tiếp đồng thời hiện có, mà không phải là quả kia luôn đều cùng thời sinh. Nhưng hoặc có nhân đã dẫn chủng tử, trải qua nhiều kiếp sau mới có quả sinh. Nếu như ở trung gian có quả sinh, tức thời gian sinh cùng đến quả đều không quyết định. Đã nói tất cả thời, tất cả nhân, thì có trở ngại gì khiến các quả không luôn cùng sinh, mà hoặc một nhân, thời gian này sinh quả, thời gian này không sinh. Hoặc có một lúc nhân này sinh quả, nhân này không sinh.

Lại, duyên như nhãn v.v… tuy luôn hiện có, nhưng nhãn cùng thức v.v… không phải là luôn lúc nào cũng sinh.

Vì thế không nên tạo ra vấn nạn như thế này: Đã thừa nhận duyên thường có, thì tác dụng cũng nên thường.

Nếu cho Tông của tôi chuyển biến tương tục, vì chờ đợi duyên riêng, nên mới có thể sinh quả, tức là nên thừa nhận tác dụng cũng như vậy.

Các duyên dẫn quả, gồm có hai thứ: (1) Cùng sinh. (2) Sinh trước.

Trong duyên cùng sinh, lại có hai thứ: (a) Đồng tụ sinh. (b) Khác tụ sinh.

Duyên của khác tụ sinh lại có hai: Một là Số hữu tình. Hai là Số vô tình.

Trong duyên Sinh trước cũng có hai thứ: (a) Đồng tương tục. (b) Dị tương tục.

Duyên của dị tương tục lại có hai thứ: Một là Tụ tương tục đồng sinh. Hai là Tụ tương tục chẳng đồng sinh.

Tụ tương tục chẳng đồng sinh lại có hai thứ: Số hữu tình và Số vô tình.

Chờ đợi như thế v.v… là đồng thời, không đồng thời, vì sức của chúng duyên cùng nối tiếp của mình, của kẻ khác, các pháp mới có công năng dẫn quả. Công năng như thế gọi là tác dụng, vì vậy không nên nói là đã thừa nhận duyên thường có, thì tác dụng cũng nên ở nơi tất cả thời đều có, vì chúng duyên không thể thường hòa hợp.

Lại, tôi chưa hiểu rõ lời Cụ thọ đã nói, ý muốn nhận lấy gì gọi là tác dụng, mà nay lại nêu hỏi cật vấn về quá khứ, vị lai, đâu ngại khiến tác dụng kia không phải là có?

Tức khi chúng duyên của pháp vị lai hợp, khởi công năng hơn hẳn, được gọi là tác dụng, thì pháp này có tác dụng, gọi là hiện tại. Tác dụng ấy chấm dứt, gọi là quá khứ. Không phải Thể của pháp kia, trước sau có khác.

Vì sao vấn nạn cho: Do sức trở ngại nào đã khiến tác dụng của đời quá khứ, vị lai không phải là có?

Ý của nghĩa này nói: Tức pháp vị lai, ở phần vị chúng duyên hợp thì có tác dụng khởi. Tác dụng khởi rồi thì không gọi là vị lai. Bấy giờ ở đây gọi là đã đến, nên phần vị tác dụng dứt, không gọi là hiện tại.

Ở đây, lúc ấy đã là quá khứ. Nếu tác dụng cũng còn tồn tại thì chưa được mang tên quá khứ. Pháp này khi đó gọi là hiện tại. Do đấy căn cứ theo tác dụng để biện về ba đời có sai biệt. Nên thuyết kia nêu đặt vấn nạn là do chưa hiểu rõ về tông.

Như thế, tông của tôi đã khéo an lập xong. Kinh chủ kia cũng không hiểu rõ. Lại nêu vấn nạn: Vì sao tác dụng được nói là quá khứ, vị lai, hiện tại?

Ý của vấn nạn này nói: Pháp do tác dụng, có thể được kiến lập làm quá khứ, vị lai, hiện tại. Tác dụng do gì để có ba đời riêng khác? Há có thể nói ba đời này lại có tác dụng? Nếu tác dụng ấy không phải là quá khứ, vị lai, hiện tại, mà lại nói tác dụng là có, thì vô vi nên là thường, không phải không có, vì vậy không nên nói tác dụng đã diệt, và pháp chưa có này, gọi là quá khứ vị lai.

Các sư Đối pháp há cũng từng có thành lập tác dụng làm quá khứ, vị lai chăng? Mà ông vào thời nay nêu vấn nạn, không phải là không có lý. Tức tác dụng của pháp vị lai đã sinh, gọi là hiện tại. Tức tác dụng của pháp hiện tại đã dứt, gọi là quá khứ. Ở đây vấn nạn kia há tương ưng với lý! Không phải tôi nói quá khứ, vị lai cũng có tác dụng, vì sao nêu vấn nạn tác dụng có được quá khứ, vị lai?

Nếu nói quá khứ, vị lai không có tác dụng, tức nên nói tác dụng xưa không nay có, có rồi trở lại không. Như nhân giả đã nói, tôi quyết định nêu rõ: Tác dụng của các pháp xưa không nay có, có rồi trở lại không, vì tác dụng chỉ ở nơi hiện tại là có.

Nếu như vậy thì tác dụng là pháp sai biệt, nên nói so với pháp là khác hay là không khác? Nếu khác, phải nói là có riêng tự thể: Xưa không nay có, có rồi trở lại không, thì các hành cũng nên đồng với tác dụng này. Nếu nói không khác thì phải nói như thế nào?

Không phải là khác với Thể của pháp mà có sai biệt.

Lại, đâu thể có tác dụng, xưa không, nay có, có rồi trở lại không?

Không phải Thể của pháp kia, tôi thừa nhận tác dụng là pháp sai biệt, nhưng không thể nói so với thể của pháp là khác.

Vì sao không khác mà có sai biệt?

Vì sao tông của ông, ở trong tâm thiện, có các pháp của loại riêng như bất thiện v.v… đã dẫn công năng của chủng tử có sai biệt, không phải là khác với tâm thiện mà có sai biệt.

Lại vì sao chủng tử không phải phẩm loại đồng?

Lại, Thượng tọa kia nói tức thể của khổ thọ, vì sao nói là có gồm thâu lợi ích sai biệt?

Lại như tướng lãnh nạp của các thọ là đồng, ở trong ấy không phải là không có những sai biệt như lạc v.v…

Lại như các ông đối với phần cùng nối tiếp đã trụ, tuy tướng pháp của niệm trước sau không khác, nhưng duyên ngoài cũng đồng mà trước sau có khác.

Nếu không như vậy thì tướng khác tức nên không có. Như lửa v.v… duyên nơi vật của đối tượng hòa hợp, tuy niệm trước sau thô trụ cùng đồng, nhưng các sát-na không phải là không có vi tế khác nhau.

Tông của tôi cũng vậy, thể của pháp tuy trụ mà gặp duyên riêng khác. Hoặc sức của pháp như thế, ở trên thể của pháp có tác dụng sai biệt khởi, xưa không, nay có, có rồi trở lại không. Thể của pháp như tự tướng trước luôn trụ.

Ở đây đối với lý giáo có trái nhau gì?

Trước đã biện thành thể tướng không khác. Loại tánh của các pháp không phải là không có sai biệt. Vì loại tánh của thể tướng không phải là khác, không phải là một, nên tự tướng của pháp hữu vi luôn tồn tại mà công năng thù thắng có khởi, có dứt. Nếu cho tôi thừa nhận khi pháp cùng nối tiếp, thì tự tướng của sát-na sát-na có sai biệt, xưa không nay có, có rồi trở lại không. Ông thừa nhận tự tướng của hữu vi thường trụ, chỉ có sai biệt là xưa không nay có, có rồi trở lại không. Vì sao làm dụ?

Nếu tôi cũng thừa nhận tự tướng vốn không có, hoặc ông cũng nói tự tướng vốn có, nghĩa tức là một. Há nên làm dụ? Dụ, nghĩa là đây kia có phần đồng, phần khác. Nay ở trong đây đã dẫn dụ, nghĩa là tự tướng của pháp cùng nối tiếp tuy đồng, nhưng trong ấy không phải là không có sai biệt. Tự tướng có sai biệt nhưng thể thì không có khác. Lại, nêu lên tự tướng cùng nối tiếp luôn còn bất luận thể của pháp là trụ cùng với không trụ, trong đó có sai biệt chờ đợi duyên mà có, nên không phải lúc nào cũng thừa nhận có sai biệt. Ông tuy đã thừa nhận pháp vốn không có mà sinh, không thừa nhận niệm niệm có tướng riêng khởi. Vì sao không nên làm pháp dụ đồng?

Nhưng ông đã thừa nhận sát-na trước sau của pháp về tự tướng tuy đồng, nhưng có sai biệt. Tôi cũng thừa nhận trong phần vị trước sau của pháp về tự tướng tuy đồng nhưng có sai biệt, nên làm đồng dụ, lý ấy khéo thành.

Do đấy đã thành tác dụng cùng với thể, tuy không có khác, nhưng tác dụng này do chờ đợi duyên mà sinh, vì không phải tự thể của pháp đợi chờ duyên sinh. Xưa không, nay có, có rồi trở lại không, cũng khéo giải thích thông hợp nơi Khế kinh đã thuyết giảng. Xưa không nay có, cũng khéo phù hợp, tùy thuận, kinh nói có khứ lai, cũng khéo loại trừ vấn nạn nên là thường trụ. Do thể của pháp hữu vi tuy luôn còn, nhưng phần vị sai biệt nên có biến đổi khác. Phần vị có sai biệt này là từ duyên sinh. Sau một sát-na tất không có trụ. Do thể của pháp này cũng là vô thường, vì cùng với thể sai biệt không có khác. Chủ yếu là ở nơi pháp có thì biến đổi khác có thể thành, không phải ở trong không có có thể có biến đổi khác.

Như thế là đã lập nghĩa của ba đời khéo thành. Kinh chủ ở đây lại nêu ra thuyết này: Nếu như vậy, nghĩa của các đời đã lập liền hoại. Nghĩa là nếu tác dụng tức là thể của pháp, thể đã luôn có, thì dụng cũng nên như thế, sao được có lúc gọi là quá khứ, vị lai, nên nghĩa của các đời đã lập kia là không thành.

Kinh chủ này so với Tông của tôi là không cùng quan hệ cam dự. Nghĩa là tôi không nói tác dụng tức là thể, vì sao khiến dụng cùng với thể đều cùng thường hằng. Lại, tôi không nói dụng đã nương dựa nơi thể, tất cả thời có, tức gọi là quá khứ, vị lai, vì sao nghĩa của các đời đã lập lại không thành?

Thuyết của ông vì sao như tông của tôi đã nói? Vì tác dụng sai biệt của pháp hữu vi nơi phần vị chưa sinh, gọi là vị lai. Phần vị này vừa đã sinh, gọi là hiện tại. Phần vị này nếu đã dứt, gọi là quá khứ. Tác dụng sai biệt này so với thể đã nương dựa không thể nói là khác, như pháp cùng nối tiếp. Như pháp hữu vi nơi sát-na, sát-na vô gián mà sinh, gọi là cùng nối tiếp. Sự nối tiếp này không phải pháp khác, vì không có Thể riêng, nên cũng không phải tức là pháp. Chớ cho một sát-na có cùng nối tiếp, nên không thể nói là không có, vì thấy ở nơi phần cùng nối tiếp có đối tượng tạo tác. Như thế, tác dụng sai biệt hiện tại, không phải khác với pháp, không có Thể riêng, nên cũng không phải tức là pháp. Có khi có Thể, nhưng tác dụng không có, nên không thể nói là không có, vì tác dụng đã khởi rồi thì có thể dẫn đến quả. Dựa nơi nghĩa như thế, nên có tụng nói:

Nối tiếp, không Thể khác

Thuận riêng có tạo tác

Lý tác dụng cũng thế

Nên nghĩa đời thành lập.

Nhân quả cùng hệ thuộc, hòa hợp, tương ưng, tâm tánh tịnh v.v… đều có thể làm dụ. Thế nên thể tướng của quá khứ, hiện tại, vị lai tuy đồng, nhưng loại tánh đều riêng khác. Do đấy, nghĩa của ba đời đã lập được thành. Kinh chủ trong đây lại nói thế này: Vị kia lại nên nói: Nếu như thể của pháp hiện tại là thật có, thì quá khứ, vị lai cũng như thế. Pháp nào chưa sinh? Pháp nào lại đã diệt? Nghĩa là thể của pháp hữu vi thật luôn có, vì sao có thể được thành chưa sinh, đã diệt? Trước do thiếu chỗ nào khiến pháp kia chưa có, nên gọi là chưa sinh? Về sau lại thiếu cái gì nên pháp kia đã không có, nên gọi là đã diệt? Thế nên không thừa nhận pháp xưa không, nay có, có rồi trở lại không, thì nghĩa của ba đời tức nên tất cả thứ đều không thành lập.

Lạ thay! Rất ít phước nên chiêu cảm quả như thế. Tuệ giác đã phát khởi là rất không thông sáng, không thể quán chân thật nên luôn nói lời vô nghĩa. Đâu thể đối với nghĩa thật và trong Thánh giáo, không thiết lập được những tư duy khổ nhọc phân biệt lựa chọn để có thể ôm giữ nhiệt thành, ở trong nghĩa thật phát tâm dũng mãnh. Chỉ còn là sự trái nghịch đối với sự nghiệp quảng diễn chánh lý, từng không giống với những gì đã nghe.

Nay lại là kẻ ra sức lên tiếng bày tỏ sự việc diệt bỏ kinh. Các Đại đức xin lắng nghe! Không phải tông của tôi nói: Quá khứ, vị lai như hiện tại là thật có, vì tánh thật có của ba đời đều riêng khác. Đại đức không nên tùy theo chỗ hiểu biết của mình, hủy báng các Sư giải thích giáo pháp của Phật như lý. Các Đại tiên thời xưa không ai không là bậc Nhất thiết trí, tỏa hào quang sáng tỏ, khéo giải thích Khế kinh, phá tan các thứ ngu tối, khiến cho danh xưng của Nhất thiết trí được truyền đạt rộng khắp. Đại đức do đâu lại cùng với kẻ mê lầm nơi Thánh giáo và Chánh lý cùng kết với bạn ác, hủy báng Thánh đệ tử Phật, tuệ giác tăng thượng đầy đủ công đức thù thắng như đây để rơi vào vô lượng các hầm sâu đặt đầy ác kiến. Nguyện cầu cho từ nay, dứt hẳn thứ ngôn ngữ vô nghĩa. Nếu như không dứt hẳn mà có tổn thương sâu xa, thì trái nghịch với lý của Chí giáo Mâu ni, tức nhất định không thể chứng đắc các pháp chân thật. Lại, chưa xét kỹ để biết vì sao ông đã hiểu về nghĩa hiện tại của tôi nói như Thể của pháp hiện tại là thật có thì quá khứ, vị lai cũng như thế. Tuy nhiên, Tông của tôi nói: Các pháp hữu vi ở phần vị có thể dẫn quả, gọi là hiện tại. Vị quả được dẫn này trước không có, sau không có. Trước đã căn cứ nơi quả vị này để lập ba đời khác nhau. Đâu thể nói quá khứ, vị lai như hiện tại là thật có?

Lại, lược nêu như các pháp hữu vi thể thật tuy đồng mà công năng thì riêng khác. Như thế thật thể của ba đời tuy đồng, nhưng ở trong đó không phải là không có tác dụng sai biệt, vì có loại tánh đã có vô lượng thứ, nên đối với tông của tôi không thể tạo vấn nạn.

Dựa nơi nghĩa như thế nên có tụng nói:

Như sắc thảy đều khổ

Cho nhiều khổ tánh khác

Ba đời có cũng thế

Chưa sinh có sai biệt.

Thế nên hiện tại, quá khứ, vị lai tánh có của ba thứ ấy rõ ràng là sai biệt. Nên như hiện tại thì quá khứ, vị lai cũng như thế. Dựa nơi có tức có thể nói có chưa sinh diệt. Căn cứ ở chỗ không có, nên chưa sinh diệt thành. Nghĩa là ở trong có, trước thiếu tác dụng, vì tác dụng kia chưa có, nên gọi là chưa sinh. Pháp có vào thời gian sau, lại thiếu tác dụng. Tác dụng kia đã không có, nên gọi là đã diệt. Vì vậy chỉ trong có mới có chưa sinh diệt. Do đấy kiến lập ba đời về lý là thành.

Trong không có làm sao có thể lập ba đời? Nghĩa là nếu quá khứ, vị lai, thể của chúng đều không có, thì pháp nào là chưa sinh? Pháp nào lại đã diệt? Nên dựa vào pháp không có kia để lập ba đời là không thành. Lại, không có thì không nên gọi là ngôn y. Kinh nói: Ba đời đều là ngôn y, nên biết quá khứ, vị lai cũng là thật có Thể. Kinh chủ kia lại tỏ thái độ xem thường đối với phái Đối pháp, nói: Thừa nhận Thể là luôn có, lại nói tánh không phải là thường. Nghĩa như thế là nói về điều chưa từng có. Dựa vào nghĩa như thế nên có tụng nói:

Nhận thể pháp luôn có

Mà nói tánh vô thường

Thể tánh lại không khác

Chân này tự tại tạo.

Kinh chủ kia ở nơi phi xứ đã nói lời xem thường. Vì Đức Phật, Thế Tôn cũng đã nêu bày thế này: Như Lai xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp tánh duyên khởi như thế là thường trụ. Nhưng Đức Phật lại thuyết giảng duyên khởi là vô thường. Há Đức Phật, Thế Tôn cũng có thể xem thường, đùa cợt chăng? Thừa nhận pháp thường trụ, lại nói là vô thường.

Nghĩa như thế là nói về điều chưa từng có. Hoặc căn cứ ở nghĩa riêng khác để nói là thường, vô thường. Vì thế không nên xem thường đối với Phật. Há không phải là ở đây đã so sánh tức cũng nên như thế. Thể của pháp thường còn mà pháp tánh thì biến đổi khác. Nghĩa là pháp hữu vi khi lưu hành ở đời, không bỏ tự thể mà tùy duyên khởi dụng. Từ vô gián này đã khởi dụng dứt. Do đấy nên nói thể của pháp là luôn có, nhưng không phải là tánh thường, vì biến đổi khác.

Vì sao chê trách là đối tượng hành tác của Tự tại?

Các Sư Đối pháp cùng tạo ra sự đùa cợt này: Thừa nhận có ba đời, lại bác bỏ cho không có quá khứ, vị lai. Nghĩa như thế là nói về điều chưa từng có. Tuy nói quá khứ, vị lai là có, tức căn cứ ở từng có, sẽ có, nhưng chỉ là môn khác mới nói hiện tại là có, không phải có liên hệ với quá khứ, vị lai như trước đã nêu.

Dựa nơi nghĩa như thế, nên có tụng nói:

Tuy nhận có ba đời

Bác đã diệt chưa sinh

Có lại không thứ ba

Há không huyễn hoặc trời.

Kinh chủ ở đây lại nói: Lại nên làm rõ thành hai chúng ngoại đạo thuộc nhóm tà luận. Họ cho: Có tất thường có, không có tất thường không có. Không có tất không sinh, có tất không diệt.

Ở đây cũng là phi xứ, nêu đặt ngôn thuyết bài xích. Đã diệt chưa sinh là căn cứ nơi môn khác để nói, đều cùng thừa nhận là có chung và không phải có. Nghĩa là các pháp như sắc v.v… của đời quá khứ, vị lai, có pháp tánh nơi đối tượng nhận thức có sinh diệt, cùng có tánh của quả đều cùng hành của đời trước, mà không có tánh của hiện tại có thể dẫn quả. Có tác dụng dẫn quả, gọi là hiện tại. Quá khứ, vị lai thì không có tánh như thế.

Giải thích này há là đồng với hai chúng ngoại đạo kia đã nói?

Chỉ có Tông luận một niệm của hiện tại, tất định không thể lìa đồng với lỗi của thuyết kia. Do nói hiện đời quyết định chỉ có, hai đời quá khứ, vị lai, quyết định chỉ không. Không phải thừa nhận quá khứ, vị lai cũng cùng là có, không phải thừa nhận hiện tại cũng cùng là không, nên đồng với lỗi với tông kia, rất khó lìa dứt.

Nếu cho hiện tại có chuyển thành quá khứ là không, thì từ vị lai không chuyển thành hiện tại là có. Giải thích này cũng phi lý, vì có không là riêng khác, nên không phải có cùng với không, có thể chuyển thành một.

Vì sao hiện tại là có chuyển thành quá khứ là không?

Vì sao vị lai là không chuyển thành hiện tại là có?

Không phải hiện tại của ông là có, cũng là không. Không phải quá khứ, vị lai của ông là không, cũng là có. Hiện tại chỉ là có, quá khứ vị lai chỉ là không. Có, không là rõ ràng, đâu thể cùng chuyển biến tạo tác?

Thế nên chỉ ông là đồng với tông của hai chúng. Nhưng tông của tôi quyết định là chỉ có, quyết định chỉ không, là đều không thể sinh, vì sừng ngựa của hiện tại là không thể sinh.

Nếu cho sừng ngựa do không nhân nên không thể sinh, về lý cũng không đúng, vì nghiệp chiêu cảm quả ngựa nên là nhân của sừng, thừa nhận sừng và thân, đều cùng vốn không có, nên không phải không có cùng với không có có thể có sai biệt.

Nhân kia do đâu một có, một không có?

Trong đây, Kinh chủ lại nêu bày thế này: Nếu chấp quá khứ, vị lai là thật có, thì trong tất cả thời, thể của quả là thường có.

Nghiệp đối với quả kia có công năng gì?

Điều này cũng không hợp lý, vì thể tuy luôn có, nhưng ở nơi phần vị thì riêng có công năng. Nghĩa là nghiệp có thể khiến quả khởi thù thắng, tác dụng dẫn đến quả là công năng của nghiệp. Tác dụng đã sinh, gọi là phần vị hiện tại, nên đối với các phần vị, nghiệp riêng có công năng. Nếu nghiệp có thể khiến không có chuyển thành có, thì nghiệp chiêu cảm quả ngựa vì sao không làm nhân, có thể khiến xưa không có sừng ngựa, trở thành có? Dựa vào nghĩa như thế, nên có tụng nói:

Nếu không trở thành có

Có có thể thành không

Nhận từ sắc sắc sinh

Sao không thọ sừng ngựa?

Như sừng ngựa cùng thọ

Không nhân quả hệ thuộc

Sắc nhân với sắc quả

Không hệ thuộc cũng thế.

Lý hệ thuộc cùng không

Nhận từ sắc sinh sắc

Không thọ với sừng ngựa

Đây chân tự tại tạo.

Thế nên quyết định pháp của thể không có, tất không có nhân cũng không có lý sinh, vì sao có ghét bỏ tông cho quá khứ, vị lai là có? Có thể có nhân quả chiêu cảm đến chỗ cùng hệ thuộc.

Lại, nếu quá khứ, vị lai không phải là thật có, thì chủ thể trói buộc, đối tượng bị trói buộc làm sao được thành?

Ở đây, Kinh chủ giải thích: Đối tượng sinh kia là nhân nơi tùy miên mà có, nên nói có quá khứ, vị lai, là phiền não của chủ thể trói buộc. Duyên với tùy miên, phiền não kia mà có, nên nói có quá khứ vị lai là sự việc của đối tượng bị trói buộc.

Giải thích này ý nói: Phiền não quá khứ đã sinh tùy miên. Vì hiện tại có, nên nói có quá khứ. Phiền não của chủ thể trói buộc là phiền não vị lai đã nhân nơi tùy miên hiện tại là có, nên nói có vị lai là phiền não của chủ thể trói buộc. Phiền não tùy miên của sự duyên nơi quá khứ, vị lai, vì hiện tại là có, nên nói có quá khứ, vị lai, là sự của đối tượng bị trói buộc.

Tất cả như thế đều là những ngôn thuyết vô nghĩa, vì trong phần cùng nối tiếp, phiền não quá khứ đã sinh khởi tùy miên phiền não của hiện tại. Lý thật đều không có như trước đã biện.

Vì sao do phần nối tiếp kia, có thể được nói là thành tựu quá khứ, là phiền não của chủ thể trói buộc?

Nếu như thừa nhận hiện tại có tùy miên kia, đâu thể do pháp có, nói là không thành tựu, vì có cùng với không là không cùng hệ thuộc.

Lại, nếu quả có thì nói là nhân thành tựu, nhân sinh của quả dị thục tức nên thành tựu, nhưng ông không thừa nhận, vì tông của ông nói: Các nhân dị thục đã dẫn có thể ban cho công năng hiện tại của các quả dị thục, và khi dị thục sinh thì đã diệt nên không có.

Nếu không có dụng nên không thành tựu, thì pháp kia cũng nên như thế. Vì sao thành tựu? Không nên cho là phiền não của quá khứ đã không có, lại có thể nói vào thời hiện nay, phiền não của quá khứ kia cũng còn có dụng, vì hiện nay có dụng, chỉ là tùy miên. Phiền não của quá khứ thì thành tác dụng nào? Nếu như thừa nhận có phiền não hiện tại, vị lai, đã nhân nơi tùy miên, cũng không nên nói là thành tựu vị lai, là phiền não của chủ thể trói buộc. Chớ cho nhân đấy có lỗi phi ái. Nghĩa là nếu có nhân thì nói là thành quả, thì có các hữu tình đã đoạn căn thiện, đều thừa nhận có thể sinh ra nhân của căn thiện, cũng nên nói là hữu tình kia đã thành tựu căn thiện. Đã cho căn thiện của hữu tình kia cũng thành, cũng đoạn, thì nên nói hữu tình kia nhất định là loại hữu tình nào? Là đoạn căn thiện hay là không đoạn?

Lại, người hữu học có nhân vô học, nên nói người hữu học kia đã thành tựu quả A-la-hán, tức nên hữu học là A-la-hán. Nếu hữu học kia tuy đã thành quả A-la-hán, nhưng không nói vị kia gọi là A-la-hán, thì A-la-hán thành tựu quả vô học, cũng nên không nói tên A-la-hán. Hoặc A-la-hán trở lại nên không thành quả A-la-hán, vì không có sai biệt. Vậy thì tất cả chánh lý của Thánh giáo, do hữu học kia đã nói, là đều trái hại với hữu học. Thế nên nếu bác bỏ cho quá khứ, vị lai là không có, thì nhất định không nên thành phiền não của quá khứ, vị lai, vì sao nói có quá khứ, vị lai là chủ thể trói buộc? Lại, Kinh chủ kia đã nói, là duyên tùy miên phiền não kia mà có, nên nói có quá khứ vị lai là sự của đối tượng bị trói buộc.

Giải thích này cũng trái với nghĩa đã lập của tông kia. Kinh chủ kia đã chấp thể của quá khứ, vị lai không phải thật có, tức sự không thành. Quá khứ, vị lai không phải có mà gọi là sự, nghĩa huyền diệu như thế từng chưa được nghe. Nếu như thừa nhận Tông kia, đối với phần cùng nối tiếp của hiện tại, có duyên nơi tùy miên phiền não của sự kia, thì sự này rõ ràng so với phiền não là khác, có thể dẫn dắt phiền não, vì đã diệt lâu, nên tùy miên đã dẫn ở hiện tại là có.

Đã rõ ràng là khác, vì sao có thể nói là do tùy miên của hiện tại đã trói buộc sự quá khứ, vị lai, tùy miên của hiện tại duyên nơi sự quá khứ, vị lai, từng chưa sinh, không phải là chủ thể trói buộc. Lại, các tâm thiện, vô ký của hiện tại, thể không phải là kiết, không nên là chủ thể trói buộc cảnh nơi sự của đối tượng bị trói buộc thuộc quá khứ, vị lai. Vì lìa tâm thì không có tùy miên có thể đạt được, nên thuyết kia đã nói đều không có nghĩa.

Ở đây, Kinh chủ đã nêu đặt hủy báng sai trái nói: Sư Tỳ-bà-sa đã nói như thế này: Như hiện tại là thật có thì quá khứ, vị lai là đã có. Ở đây đã không thể giải thích thông suốt. Các người tự yêu mến nên nhận biết như thế.

Pháp tánh rất thâm diệu, không phải là cảnh của tầm, tứ, há không thể giải thích, nên bác bỏ cho là không có? Nay nhất định cho là nhân từ riêng tự tạo luận, giả mượn đầu đề, lấy tên Tỳ-bà-sa. Thật ra Tỳ-bà-sa đều không có ngôn ngữ này. Lại, không như Kinh chủ kia tự tuân theo tình thức của mình, vọng nói quá khứ, vị lai, như hiện tại là thật có. Vì tánh thật có của ba đời đều riêng khác rõ ràng ý của Kinh chủ là muốn tạo tai họa cho Thánh giáo, trái đặt hư ngôn hủy báng người chánh luận. Há do những lời nói hủy báng đã nêu đặt như thế, có thể khiến cho Tông nghĩa của tôi có chỗ thiếu kém tổn giảm? Đâu thể có các đại Luận sư nơi Bộ của tôi nghiên cứu rộng, tinh thông chánh lý của Thánh giáo, bao trùm các đức, danh xưng truyền khắp, mà ở trong vấn nạn nhỏ lại không thể giải thích thông suốt? Cho nên ở nơi phi xứ, đặt ra lời lẽ hủy báng sai trái đã tuân theo tình mình, vọng nêu lên Tông chỉ, giống như chưa xem rõ về Tỳ-bàsa chân thật. Các lời nêu đặt về vấn nạn tôi đã giải thích thông hợp. Lại có vấn nạn nào nói là không thể thông suốt? Tôi nơi trước nay luôn đối với Kinh chủ, quyết định lựa chọn về quá khứ, vị lai. Toàn bộ các thứ đối tượng chủ thể kia tùy theo ngôn từ, đều đã nêu hỏi, loại bỏ. Gồm lược nêu hỏi trừ bỏ những ngôn thuyết của Thượng tọa, nhưng không tùy theo văn để nêu hỏi loại bỏ rộng. Do những điều đã nêu bày của Kinh chủ ít có rõ ràng để có thể căn cứ theo nghĩa trước nay, nhằm nêu hỏi, trừ bỏ. Hoặc có thứ rất cạn cợt, vì không chịu suy cứu. Hoặc chỉ hủy báng Hiền Thánh, vọng tự khoa trương, phóng đại. Nếu tùy theo những phần đã nói của Kinh chủ kia, mỗi mỗi đều đáp lại, thì ai là người có trí nghe mà không cười nhạt, chê trách.

Đúng là người không soi xét kỹ, lại nhờ dựa vào Tông kia, gắng sức trau chuốt lời văn, vọng khởi vấn nạn đổ lỗi. Có các Luận giả ưa quan sát soi thấy nay nên xét đoán tường tận để tâm lắng nghe. Tôi từ nay trở đi, trở lại nương dựa nơi Tông xưa, tùy theo những điều đã nói của Kinh chủ, xin hợp biện rộng để đáp lại cùng loại trừ. Lại có một loại trí soi xét theo đám học trò mù, cho Tông của tôi đồng với chỗ chấp của Hoàng Tiên.

Điều này là không hợp lý, vì Tông của người kia chấp nhân chuyển biến, tức là thể của quả. Quả trở lại ẩn mất vào trong tự tánh, nên quá khứ, vị lai, hiện tại, thể của chúng là một. Tông của tôi đã lập các đời không không có tạp loạn. Nghĩa là có tác dụng, chỉ là sátna của hiện tại. Phần vị này nhất định không thuộc về hai đời. Nhân quả rõ ràng, không cùng tạo tác. Các pháp diệt rồi không trở lại sinh, quả không ẩn mất vào trong tự tánh. Nhân từ vô thủy, nên nhiều nhân sinh. Nhân quả không phải là đối tượng trụ giữ của ngã.

Các loại như thế v.v… là sai biệt vô biên, đâu thể cho Tông của tôi đồng với lối chấp của Hoàng Tiên?

Có thuyết khác lại nói: Nhất định không có quá khứ, vị lai. Khế kinh nêu rõ là từng có sẽ có. Nghĩa là Đức Thế Tôn thuyết giảng: Các người thông tuệ đối với đời quá khứ, khi mang tâm do dự, nên vì họ quyết định nói quá khứ là từng có. Đối với đời vị lai, lúc mang tâm do dự, nên vì họ quyết định nói vị lai là sẽ có. Từng không đối với người kia nói câu thật có. Nên biết quá khứ, vị lai nhất định không phải là thật có.

Thuyết này cũng phi lý, vì tiếng từng có, sẽ có, có lúc thấy đối với hiện tại để nói, nhưng không thể nói là hiện tại cũng không có. Lại, công năng thù thắng nơi quá khứ là từng có, vì chỉ ở nơi hiện tại có tác dụng. Do đấy, quá khứ nên được hai tên gọi: Tự tướng thật có và tác dụng từng có.

Do căn cứ này để giải thích hai tên gọi của vị lai. Hiện tại nên gọi là hiện có thật có, vì hiện đối với thật thể là có tác dụng. Tuy nhiên, sự của ba đời đều là ngôn y. Lại đối với khứ lai, nói nghĩa không chung, vì không có tạp loạn, nên nêu bày như thế. Há do thuyết này cho không phải là thật có thì thành.

Có thuyết khác lại cho: Nếu đời quá khứ, vị lai là thật có, thì do đâu không thừa nhận hai thức nhiễm tịnh đều cùng lúc mà sinh, vì nhân của hai thức này đều thật có?

Luận thuyết này cũng phi lý. Vì khi các thức sinh, cần phải nhờ vào đối tượng nương dựa, đối tượng duyên kết hợp. Nếu như tất cả đối tượng nương dựa, đối tượng duyên của thức đều cùng hòa hợp, thì cũng không nên thừa nhận các thức như nhãn v.v… đều cùng thời sinh. Như nghĩa lý kia, trong đây cũng như vậy.

Lại, ông cũng nên đồng với vấn nạn này. Tông của ông đã thừa nhận vốn không có mà sinh, nhiễm tịnh trái nhau sao không cùng khởi.

Nếu tạo ra thuyết này: Có nhân là sinh, há không phải là trước đã nói đều cùng vốn không có, nên không thể phân biệt có nhân, không nhân. Vì nhân duyên sai biệt là từng chưa nói. Lại, Luận giả cho quá khứ, vị lai không có Thể, thì từ xưa, hai nhân nhiễm tịnh của thuyết cho tùy thuộc cõi v.v…, vì luôn đều cùng có trong hiện tại tương tục. Vấn nạn đổ lỗi như thế là rất cần cho tông kia. Tông của tôi cho các nhân không phải luôn hiện bày.

Có thuyết nói: Quá khứ quyết định là thật không có, vì đã xả bỏ tự tướng của hành hiện tại. Không như thế thì thể của các hành tức nên là thường. Do đấy, tức không có lý giải thoát.

Thuyết này cũng phi lý. Nếu nói quá khứ đã xả bỏ tự tướng của hành, nên không phải thuộc về hành, không phải Thể hiện nay không thể gọi là hành.

Đã thừa nhận là hành, thì không nên nói xả bỏ tự tướng của hành, vì không phải lìa tự tướng, thì riêng có Thể của hành để có thể nói là đã xả bỏ tự tướng, chỉ có Thể của hành.

Lại như trước đã nói. Trước nói là thế nào? Không phải trong hoàn toàn không mà có tánh vô thường. Quá khứ không có Thể, nên không phải là vô thường.

Tông của tôi do đâu không có lý giải thoát?

Khế kinh chỉ nói: Khổ hiện tại đã diệt, khổ còn lại không nối tiếp, trước nhận lấy Niết-bàn không nói Niết-bàn, chủ yếu là xả bỏ pháp tướng, không xả bỏ pháp tướng mà có hành diệt, gọi là Niết-bàn, như trước đã biện. Lại nói quá khứ nếu là thật có, tức nên không có Niết-bàn. Nói A-la-hán khi có các uẩn thì không có Niết-bàn.

Lại, nếu khổ của quá khứ là thường có, thì các hữu tình nên không có giải thoát.

Điều này cũng phi lý. Nếu nói khổ uẩn của quá khứ là có tức không có Niết-bàn.

Tông của ông đã nói quá khứ, vị lai là không có Thể, vì khổ uẩn không có, nên thường có Niết-bàn. Hoặc các hữu tình vốn nên là giải thoát, vì các khổ của quá khứ đều không có.

Nếu cho chỉ do hiện khổ đã diệt, khổ còn lại không nối tiếp, tức gọi là Niết-bàn, thì không nên nói do có các khổ uẩn của quá khứ, nên không có Niết-bàn. Lại nói quá khứ, vị lai nhất định không phải là thật có, vì hành tướng không có. Hành tướng là thế nào? Nghĩa là có hai đời quá khứ, vị lai đầu và sau. Do đều thiếu một nên hành tướng không có.

Biện luận này cũng không đúng. Ví như về sinh tử, tuy thiếu một thứ nhưng hành tướng vẫn thành. Hữu tình sinh tử tuy lại không có ban đầu, nhưng không thể nói là hữu tình kia không có hành tướng. Lại, hiện tại, quá khứ kia tức cũng nên đồng. Nghĩa là Luận giả bác bỏ cho thật không có quá khứ, vị lai, đã chấp về hiện tại là không có trước, sau. Lại, tông của tôi cho quá khứ có đủ trước, sau. Phần đầu của quá khứ là tác dụng đã sinh. Từ đấy nơi thời gian sau gọi là sau. Vị lai cũng là có trước, có sau. Vì là loại pháp tánh, tức không nên lập vấn nạn.

Lại nói quá khứ, vị lai là thật có, thì đã đoạn, chưa đoạn, tức nên không có sai biệt. Không như thế thì hiện tại cũng nên đồng. Nghĩa là đời hiện tại đã đoạn, chưa đoạn, đã không có sai biệt, nên cũng là không có. Tuy nhiên, các pháp nhiễm, không nhiễm, đoạn một phần rồi thì không thành không nhiễm. Đoạn một phần xong tuy thành, nhưng không có ngu tối trói buộc. Đã đoạn, chưa đoạn đó gọi là sai biệt.

Lại nói quá khứ, vị lai là có, liền trái với giáo. Nghĩa là Thánh giáo nêu rõ: Đây có nên kia có, đây không nên kia không. Vì không nên cho hiện tại có, nên vị lai có. Vì không nên cho quá khứ không, nên hiện tại không. Do chấp thể của quá khứ, vị lai luôn có, chỉ nên cho hiện tại, hoặc là có, hoặc là không. Do đấy quá khứ, vị lai nhất định không phải là thật có.

Nay nên xét kỹ về kinh, thuyết kia đã nói chữ có, là hiển bày về thể có hay là làm rõ nghĩa sinh có. Nếu hiển bày về thể có, thì Tông của ông có lỗi. Nghĩa là câu kinh trước đã nói: Đây có nên kia có. Theo ông: Hiện tại kia có nên quá khứ đây không có. Thừa nhận hành diệt thì không có thức hiện có. Câu kinh sau đã nêu: Đây không nên kia không. Theo ông: Vị lai kia không nên hiện tại đây có, là thừa nhận hành hiện có nhưng thức cũng không có. Ông dẫn giáo này vì muốn phá Tông của tôi. Như dùng chú thuật khiến tử thi đứng dậy, là tự mình bị hại. Nếu cho  kia là làm rõ nghĩa sinh có. Nghĩa là có nhân này nên mới có quả kia sinh. Như nói: Nhân đây nên có Xá lợi kia, không hiển bày thể có, chỉ làm rõ sinh có. Luận thuyết này đối với tông của tôi, hoàn toàn không có vấn nạn, nên đời quá khứ, vị lai là thật có, lý ấy là thành.

Các sư Đối pháp, giải thích về  kia: Nghĩa là đây có nên khiến kia có sinh. Không phải nhân có thể khiến Thể của pháp thành có, chỉ có thể khiến pháp có tác dụng sinh.

Nếu cho các duyên đã khiến , thì chỉ duyên này là quả, Thể của pháp nên không phải.

Vấn nạn này không đúng, vì không có Thể khác.

Nếu như vậy thì thể dụng cùng có nhân thành. Điều này cũng không hợp, như trước đã nói.

Trước đã nói là thế nào?

Tác dụng so với Thể, tuy không có thể riêng, nhưng có sai biệt. Nghĩa là các duyên hợp có thể khiến Thể của pháp có phần vị khác sai biệt mà sinh. Sinh sai biệt này không phải là khác với Thể của pháp, nên Thể của pháp kia giả nói là nghĩa sinh. Dựa vào nghĩa như thế, nên có tụng nói:

Từ các duyên mới có

Có này là thế tục

Tuy sinh, Thể không riêng

Có này là thắng nghĩa.

Luận nói: Không có thọ dụng của vị lai, là vô tận. Không phải thọ dụng của đời vị lai có thể hết.

Giải thích này cũng phi lý. Như pháp sinh tử dùng kỳ hạn vô tận nên có cực thành. Không có loại hữu tình vốn không có mà sinh. Vô số hữu tình từ lâu đã diệt độ nhưng sự thọ dụng của pháp sinh tử là vô tận. Lấy hiện tại này so sánh để nhận biết vị lai. Tuy kỳ hạn là vô tận, nhưng không phải là không có.

Lại nói quá khứ, vị lai là có cùng không có. Nghĩa là biến đổi, chướng ngại, nên gọi là sắc. Quá khứ, vị lai thì không như vậy, nên không phải là thật có.

Thuyết này cũng phi lý, vì căn cứ theo phần ít. Nghĩa là không phải tất cả các sắc của hiện tại đều có biến đổi trở ngại, nhưng không phải là không có, hoặc nên như thức thừa nhận là thật có. Như Khế kinh nói: Phân biệt rõ, vì phân biệt rõ nên gọi là thức.

Phân biệt rõ về đối tượng gì?

Nghĩa là phân biệt rõ về sắc, cho đến phân biệt rõ về pháp. Không phải là tông của ông cho thức duyên nơi quá khứ, vị lai có đối tượng phân biệt rõ, nhưng thừa nhận Thể của thức là có, không phải là không có, vì hiện tại có. Do đấy thuyết kia ngăn chận về có là không thành.

Lại nói: Thể của quá khứ, vị lai không phải là thật có. Nếu là thật có tức nên có chướng ngại. Nghĩa là vật có sắc, tất căn cứ ở xứ sở, chướng ngại hỗ tương đã diệt chưa sinh. Sắc nếu là thật có, tức phải có chướng ngại. Đã không có chướng ngại, nên không phải là sắc. Do có lỗi này, nên biết thật sự là không có.

Luận giải này cũng phi lý. Như tông của ông đã cho: Không phải có mà sinh, vì duyên kia thiếu. Nghĩa là như ông đã nói không phải có mà sinh, thì chỉ là vị lai sinh, nhất định không phải là quá khứ.

Như thế là tôi đã nói về pháp có chướng ngại, chỉ hiện tại có chướng ngại, nhất định không phải là quá khứ, vị lai. Trong phần vị hiện tại, vì có tác dụng riêng.

Có Sư khác nêu: Đèn của đời vị lai là đã cháy không? Nếu đã cháy thì cùng với đèn của hiện tại tức nên không có sai biệt. Nếu không cháy thì Thể không phải là đèn.

Vấn nạn này là không đúng, vì chỉ có Thể. Nghĩa là Thể của đời quá khứ, vị lai có dụng, không có Thể. Tức pháp tánh nơi đối tượng nhận thức của đời quá khứ, vị lai, là có tánh của đối tượng nhận thức, nên nói là có. Không phải cho quá khứ, vị lai có tác dụng như đốt cháy v.v… Hoặc nên như thức thừa nhận là thật có. Như ông thừa nhận có thức không có đối tượng duyên, không có đối tượng phân biệt rõ, mà Thể không phải là không có. Ngọn đèn của vị lai theo tôi cũng lại như thế. Tuy không có tác dụng đốt cháy, nhưng Thể không phải là không có.

Lại nói: Quá khứ vị lai không phải là do mắt nhận lấy. Nếu sắc của quá khứ, vị lai là thật có, thì vì sao không là đối tượng nhận lấy của mắt?

Điều này cũng không hợp. Vì nhãn căn chỉ dùng sắc có tác dụng hơn hẳn làm cảnh giới. Thể tướng của các pháp nơi ba đời tuy đồng, nhưng có tánh khác. Như trước đã biện, không thể dùng sắc của mắt làm cảnh. Tức đã hạn chế vấn nạn, khiến nhận lấy tất cả sắc. Vì sắc của một cực vi là không thể nhận lấy. Do đấy nhận lấy hiện tại, không nhận lấy quá khứ, vị lai, vì phần vị riêng, dụng khác, không nên tạo vấn nạn.

Lại nói: Vì quá khứ, vị lai kia không có tướng hữu vi. Nghĩa là tướng hữu vi của đời quá khứ, vị lai là không có. Lại không phải là vô vi, nên không phải là thật có.

Biện dẫn này cũng phi lý, vì pháp tánh của ba đời kia. Nghĩa là pháp tánh của vị lai thì có thể diệt. Pháp tánh của đời hiện tại là đang diệt. Pháp tánh của đời quá khứ là đã diệt, nên ba đời kia đều không phải là lìa tướng hữu vi. Các pháp có thể sinh, do sức của nhân nên sinh. Về nghĩa sinh của pháp này, như trước đã biện. Các pháp không sinh là chủng loại của pháp sinh, nên pháp không sinh kia cũng thọ nhận tên pháp tánh có thể sinh. Sở dĩ không sinh là do duyên thiếu. Nghĩa duyên thiếu này tức như trước đã biện. Hoặc nên dùng thức làm dụ đồng pháp. Như ông thừa nhận có duyên không có thức của cảnh, không có đối tượng phân biệt rõ, mà Thể không phải là không có.

Như thế tâm ông cho đời quá khứ, vị lai không có tướng hữu vi, vì sao ngăn ngại có này?

Lại, hiện tại theo ông là không nên có sinh, vì Thể đã sinh, không phải có trụ, dị vừa sinh vô gián thừa nhận tức diệt. Cũng không có diệt, do tông của ông cho diệt gọi là không có, vì hiện tại là có.

Lại, tông của ông thừa nhận các tướng hữu vi, dựa nơi phần cùng nối tiếp để lập, vì không phải là một sát-na, nên sát-na theo ông cũng nên không có.

HẾT – QUYỂN 52