LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 51

Phẩm thứ 5: BIỆN VỀ TÙY MIÊN, phần 7

Như thế là đã lược thuật về nghĩa lý có không có của ba đời, tà chánh có sai biệt xong, vì khiến cho nghĩa này quyết định thêm sáng tỏ, nên lại dựa nơi văn tụng, hiển bày rộng về tông thú. Tụng nêu:

Ba đời có do nói

Vì quả hai cảnh có

Nên nói ba đời có

Nhân nói tất cả có.

Luận nói: Thật có quá khứ, vị lai, hiện tại, vì hiểu rõ chánh lý của giáo pháp cùng có cực thành.

Nếu như vậy thì ba đời do đâu có riêng khác?

Nêu hỏi vấn nạn dấy khởi như thế vì sao không theo thứ lớp?

Lại, nên cật vấn về gì?

Nghĩa là giáo lý. Tôi dẫn giáo lý để thành lập Tông của mình: Quá khứ, vị lai, hiện tại là thật có.

Nghĩa có đã hiển bày riêng dễ xét chọn.

Đã như thế nên hiện tại thật có là cực thành. Giáo lý nào chứng minh quá khứ, vị lai là thật có?

Lại do trong kinh, Đức Thế Tôn đã thuyết giảng. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Sắc quá khứ, vị lai hãy còn là vô thường huống chi là hiện tại. Nếu có thể quán sắc là vô thường như thế, thì các chúng Thánh đệ tử đa văn đối với sắc quá khứ siêng năng tu hạnh chán bỏ. Đối với sắc vị lai siêng năng đoạn trừ mọi thứ vui cầu. Trong sắc hiện tại siêng năng hành chán lìa dứt diệt.

Nếu sắc quá khứ không phải là có, thì chúng Thánh đệ tử đa văn, không nên đối với sắc quá khứ, siêng năng tu hạnh chán bỏ. Do sắc quá khứ là có, nên chúng Thánh đệ tử đa văn đối với sắc quá khứ siêng năng tu hạnh chán bỏ.

Nếu sắc vị lai không phải là có, thì chúng Thánh đệ tử đa văn, không nên đối với sắc vị lai, siêng năng đoạn trừ mọi thứ vui cầu, do sắc vị lai là có, nên chúng Thánh đệ tử đa văn, đối với sắc vị lai, siêng năng đoạn trừ mọi thứ vui cầu.

Lại, Khế kinh nói: Đức Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-tử: Ngoại đạo Trượng Kế do lờ mờ nên phát ra lời nói bất thiện, tìm cầu không biết xét chọn kỹ. Ngoại đạo kia do ngu độn, không sáng không thiện nói như thế này: Nếu nghiệp quá khứ diệt hết, biến hoại, đều không có gì cả. Vì sao? Vì nghiệp quá khứ tuy đã diệt hết, biến hoại, nhưng cũng là có. Do đâu nhận biết?

Ở đây đã dẫn Khế kinh thuyết giảng có khứ, lai, nhất định là liễu nghĩa, từng không có xứ khác quyết định ngăn chận dứt bỏ. Cũng như Bổ-đặc-già-la v.v… Nghĩa là tuy xứ xứ đều nói có Bổ-đặcgià-la nhưng có thể nói là thật không có Thể.

Lại, Khế kinh vì nhằm ngăn chận phân minh, nên do đấy nêu bày là có, nhưng Bổ-đặc-già-la hiện có nơi Khế kinh đã nói đến đều không phải là liễu nghĩa.

Lại, như kinh nói: Nên hại cha mẹ. Về lý cũng nên là kinh không liễu nghĩa, vì kinh khác nói là nghiệp vô gián. Vì vô gián tất đọa nơi Nại-lạc-ca.

Lại, như kinh nói: Các người hành tập dục thì không có nghiệp ác nào mà không thể làm.

Đây cũng nên là kinh không liễu nghĩa, vì trong kinh khác đã ngăn chận các Thánh giả, do cố ý tạo các nghiệp ác.

Các loại như thế v.v… tùy chỗ ứng hợp nên biết. Không phải loại kinh này đã quyết định phân minh nói có đời khứ lai. Lại, ở nơi xứ khác đã quyết định phân minh, ngăn chận có khứ lai, có thể dùng làm căn cứ để nhận biết kinh ấy không phải là liễu nghĩa. Nhưng quyết định này là nói về liễu nghĩa, vì đã vượt qua tướng không liễu nghĩa của kinh khác. Luận giả hoảng hốt vì sao lại nói lời quá khinh thường, chỉ trái với Tông mình. Kinh liền phán quyết là không liễu nghĩa.

Há không phải là cũng có kinh ngăn chận khứ lai?

Như trong Khế kinh Thắng Nghĩa Không nêu rõ: Phần vị sinh của nhãn căn là không từ đâu đến. Khi nhãn căn diệt, không có đối tượng tạo tác tích tập. Xưa không, nay có, có rồi trở lại bỏ. Nếu trước đời vị lai đã có nhãn căn, thì không nên nói: Xưa không, nay có.

Lạ thay! Đám phàm phu xấu kém, do chấp trước che phủ tâm, nên trong nghĩa thô cạn đã không thể thấy rõ. Nhưng lại để qua một bên. Tôi sẽ giải thích về điều ông đã hỏi: Vì sao nhận biết?

Do Khế kinh sau nên kinh nêu trước đã thành không phải liễu nghĩa. Không phải do kinh nêu trước, nên kinh sau thành không liễu nghĩa. Tuy nhiên, dựa nơi Thắng Nghĩa Không này để nêu bày. Dựa vào đấy thì không thể ngăn chận có quá khứ, vị lai. Không phải ngăn chận lìa hành thì nói có người tạo tác để có thể ngăn chận khứ lai là thật có.

Nhưng câu nói: Phần vị sinh của nhãn căn này là không từ đâu đến v.v…, nên suy tìm xét kỹ, lời nói này có ý nghĩa gì.

Nếu phần vị sinh của mắt đã thừa nhận Thể là có, thì vị lai là có, nghĩa ấy đã thành.

Nếu chấp cũng không có, thì theo đối tượng nghi lo gì để nói phần vị sinh của mắt là không từ đâu đến?

Không phải xứ của các Thể không có từ đâu đến. Đâu cần nhọc công ở đây phải ngăn chận từ đâu đến. Chỉ nên nói rõ: Phần vị sinh không phải là có. Đã ngăn chận phần vị sinh có từ đâu đến, nên biết Đại sư không thừa nhận có riêng.

Ở xứ tích tập của hiện tại, mắt từ nơi kia đến. Tiếp theo sau nói: Khi mắt diệt thì không có chỗ tạo tác, tích tập. Do thế gian có Tà luận nói phần vị sinh của nhãn căn từ vầng lửa đến. Lúc nhãn căn diệt thì tạo tác tập hợp trở lại. Vì ngăn chận tà luận kia, nên nói hai câu kinh ấy.

Hoặc ngăn chận nhãn căn xuất sinh từ tự tánh, khi mất thì trở về quy tụ nơi tự tánh đó, nên nói câu như thế.

Hoặc ngăn chận nhãn căn do đối tượng tạo tác tự tại nên nói hai câu văn kinh như vậy. Nghĩa là ngăn chận nhãn căn có tác giả vượt hơn, nhằm làm rõ nhãn căn kia chỉ có nhân quả cùng hệ thuộc. Đã loại trừ tông của người khác để hiển bày ý của tự mình. Thứ đến lại nói hai câu văn kinh: Xưa không nay có, có rồi trở lại bỏ. Nghĩa là trong đây đã nói xưa không có nay có. Là hiển bày xưa không có xứ tập hợp mà từ tự nhân duyên sinh. Hoặc có muốn khiến nhân là nơi cất chứa quả. Nên Đức Phật nói rõ: Quả trong nhân vốn không có, chỉ do nhân kia có nên quả riêng khởi. Hoặc đây là làm rõ khi nhãn căn sinh, có thể đạt tới phần vị từ xưa nay chưa đạt đến. Dựa vào nghĩa này để nói là xưa không, nay có.

Ý của văn kinh này, về lý tất nên như thế. Tiếp theo lại nói: Có rồi trở lại bỏ. Đây là hiển bày khởi tác dụng thì dẫn dắt đến tự quả.

Xong rồi trở lại bỏ, là đến phần vị tác dụng như xưa không có.

Nếu Đức Phật vì ngăn chận khứ lai là có, tức theo phương tiện nói câu xưa không v.v… Như câu trước nói: Xưa không nay có, câu sau nên nói: Có rồi trở lại không có. Đã không nói không có, chỉ nói: Trở lại bỏ đi, tức biết không thừa nhận quá khứ là không có. Không phải Tông của ông đã thừa nhận quá khứ là có, chỉ nói không có nhãn căn ở vị lai.

Như có thể dẫn Khế kinh này làm chứng, nêu bày lời nói này xong. Đức Thế Tôn lại quán pháp sẽ có.

Vì mê lầm nơi ý nghĩa sâu xa của Khế kinh này, nên cho là không có quá khứ, vị lai, khiến tăng trưởng tà kiến hủy báng nhân, hủy báng quả.

Vì nhằm ngăn chận tà kiến kia, nên Đức Phật lại nói thế này: Có nghiệp, có dị thục, tác giả thì không thể đạt được. Đây chủ yếu là hiển bày có nhân của nghiệp quá khứ mới có quả dị thục của vị lai khởi. Không phải lại có riêng tác dụng của tác giả, nên là chỉ rõ không có thật ngã, chỉ quyết định có nhân quả cùng hệ thuộc.

Đức Như Lai thuyết giảng kinh Thắng Nghĩa Không này, không phải vì muốn ngăn chận quá khứ, vị lai là thật có, vì cùng với nghĩa của kinh đã dẫn ở trước là không trái, nên Khế kinh trước là thuyết giảng liễu nghĩa.

Có thuyết cho: Nhất định có kinh ngăn chận quá khứ, vị lai. Như Khế kinh nói: Đối với không có kiết của nội nhãn, nhận biết rõ như thật là ta không có kiết của nội nhãn. Lại, Khế kinh nêu: Đây không có nên kia không có. Lại, Khế kinh nói: Hai pháp kia không có noãn.

Kinh kia không phải là chứng cứ. Tức trong kinh kia có văn chứng thành quá khứ, vị lai là có. Như kinh kia nói: Đối với có kiết của nội nhãn, thì nhận biết rõ như thật là ta có kiết của nội nhãn. Không phải phần vị của tâm thiện có kiết hiện hành. Nên biết kinh kia nói là có quá khứ, vị lai.

Lại, kinh kia nêu rõ: Hành có nên thức có. Tức không phải quả dị thục, nhân dị thục đều cùng có. Nên biết kinh kia nói có quá khứ, vị lai.

Lại, kinh kia nói: Đức Phật bảo hai Bí-sô: Ta có bốn câu pháp môn sẽ vì các ông giảng nói. Đây là chứng minh bên trong thân nhất định có vị lai. Thể của ngữ văn v.v… là đối tượng đang thuyết giảng. Nên biết kinh kia nói có quá khứ, vị lai. Tuy nhiên, kinh kia nêu rõ kiết v.v… là không có, tức chỉ rõ không thành tựu, không tạo tác, không thủ đắc. Như kinh quyết định nói có quá khứ, vị lai, kinh quyết định ngăn chận, vì từng không thấy có.

Tôi đã dẫn kinh nói có quá khứ, vị lai. Về lý nên thừa nhận là thuyết chân liễu nghĩa. Kinh chân liễu nghĩa đã dẫn ở trước, đã chính thức loại trừ chấp cho không phải là liễu nghĩa. Kinh này so với chỗ đã chấp kia quyết định là trái nhau.

Kinh chủ ở đây, muốn dùng sức mạnh để bức bách, khiến không phải là liễu nghĩa, nên giải thích nói: Chúng ta cũng nói có đời quá khứ, vị lai. Nghĩa là đời quá khứ đã từng có, gọi là có. Vị lai sẽ có, vì có nhân quả.

Dựa nơi nghĩa như thế để nói là có quá khứ, vị lai, không phải cho quá khứ vị lai thật có như hiện tại. Nên nói quá khứ, vị lai kia có, chỉ căn cứ theo hai tánh nhân quả từng có, sẽ có, không phải là Thể thật có.

Đức Thế Tôn vì ngăn chận kiến chấp hủy báng nhân quả, đã căn cứ nơi nghĩa từng có, sẽ có, để nói là có quá khứ, vị lai. Vì tiếng  là hiển bày chung về pháp có không. Như thế gian nói: Có ngọn đèn. Trước không có ngọn đèn, sau không có. Lại, như có người nói: Có ngọn đèn đã tắt. Không phải tôi nay làm tắt. Nói có quá khứ, vị lai, nghĩa ấy cũng nên như thế. Vì nếu không như vậy, thì tánh quá khứ, vị lai không thành.

Giải thích này có người nói nhất định không phải là thuyết thiện. Vì không thừa nhận có thật đời quá khứ, vị lai, nên giả có như trước về lý là không thành, nên không chấp nhận lại có nghĩa chưa trọn vẹn. Vì sao phán quyết trong kinh nói có để nói là ta đã nêu rõ có đời quá khứ, vị lai?

Tuy nói quá khứ đã từng có, gọi là có, vị lai sẽ có, vì có nhân quả, nhưng thật sự là tạo phương tiện giả dùng môn khác để nói. Hiện tại đâu có quan hệ gì với quá khứ, vị lai.

Lới Kinh chủ kia đã nói: Chúng ta cũng nói có quá khứ, vị lai, là chỉ có hư ngôn, rốt cuộc không thể bày tỏ nghĩa quá khứ, vị lai là có.

Nếu đời quá khứ, vị lai chỉ là từng có, sẽ có, Thể của pháp thật sự không có, thì không nên gọi là có. Hoặc nếu thừa nhận là có, thì không nên nói hai đời quá khứ, vị lai chỉ là từng có, sẽ có.

Lại, nếu thật sự không có do từng có, nên cũng nói quá khứ là thật có, tức nên hiện tại tuy là tánh thật có, nhưng vì không phải là từng có, nên chấp cho là không có quá khứ, là chung cả từng có và không phải có. Tức do lý này so sánh để nói về vị lai, cũng nên chung cả sẽ có và không phải có. Tuy nhiên, ở trên Thể của quá khứ thật có, cũng có phần ít có thể gọi là từng có. Do đấy, được thành tánh có của quá khứ.

Như thế, trên Thể của vị lai thật có, cũng có phần ít có thể gọi là sẽ có. Do đấy được thành tánh có của vị lai.

Thế gian hiện thấy, đối với pháp có thật, có thể nói là từng có, sẽ có. Từng không thấy đối với pháp không thật có nói về nghĩa từng có, sẽ có. Như Tôn giả Xá-lợi-tử bạch Đức Thế Tôn: Bí-sô Xiểnđà, xưa từng ở nơi một ấp Bà-la-môn, đi đến các nhà khất thực, lúc nói lời nói này cho là nhà kia hiện có. Đức Thế Tôn cũng nói: Bí-sô Khánh Hỷ sẽ là Thượng tọa… Cho đến nói rộng.

Lúc nói lời như thế thì Tôn giả Khánh Hỷ hiện có là đối với quá khứ, vị lai thật có, nói có là từng có sẽ có là khéo thành lập. Lại, nếu quá khứ, vị lai không thật có, thì không có đối tượng ngăn chận kiến chấp hủy báng nhân quả. Nghĩa là nếu thật có quá khứ làm nhân, có thể chiêu cảm thật có vị lai làm quả. Nhưng bác bỏ cho là không có, gọi là kiến chấp hủy báng nhân quả. Nếu nhân quả của đời quá khứ, vị lai là không thật có, đối với không, chấp không há gọi là hủy báng.

Đâu thể vì ngăn chận kiến chấp kia, nên nói có quá khứ, vị lai? Há không phải là trước đã nói từng, sẽ là có. Tôi ở trước cũng nói: Nên chung cả có và không có?

Lại, ở đây có lý riêng gì mà chỉ căn cứ theo từng có, sẽ có, để nói là có quá khứ, vị lai, không phải căn cứ theo không từng có, sẽ có, để nói là không có hiện tại?

Thuyết ở đây cũng có khả năng ngăn chận thường kiến. Nên Kinh chủ kia đã nêu bày là không có nghĩa lý sâu xa. Lại, tôi trước đã nói câu từng có, sẽ có, là chỉ dùng môn khác để nói về hiện tại là có, không phải quan hệ với quá khứ, vị lai.

Vì sao có thể ngăn chận? Nói tiếng , là hiển bày chung cả có không, điều này cũng phi lý, vì không cực thành. Chấp có thể nêu rõ chung nên đặt ra chữ thành (thật, đúng). Nhưng thế gian cực thành có là chỉ hiển bày có. Từng không thấy có tiếng  làm rõ về không có.

Vì sao vừa nói tiếng  là hiển bày chung, nhưng thế gian nói có ngọn đèn, trước không có. Có ngọn đèn sau không có.

Lý như tiếng, giải thích về tiếng này, trước đã nêu bày, sau sẽ lại biện biệt. Nếu không như thế, thì tánh quá khứ, vị lai không thành, lý cũng không đúng, vì tánh kia không thành.

Không phải quá khứ kia có tánh quá khứ. Không phải vị lai kia có tánh vị lai. Không phải không có tự thể mà có thể lập tên tánh, nên tánh quá khứ, vị lai không thành lập.

Hoặc thuyết kia nên tạo ra vô số công sức khó nhọc để thành lập quá khứ, vị lai là tánh thật có. Không như vậy thì tánh của hai đời tất không thành.

Như thế, lại như Tông kia đã nói. Kinh nhất định không thể giải thích quá khứ, vị lai là có. Không phải vì Tông kia không thể giải thích, nên xả bỏ kinh do Đức Thiện Thệ đã thuyết giảng. Vì vậy nên tin biết quá khứ, vị lai là thật có.

Kinh chủ lại giải thích kinh Trượng Kế nói: Nghiệp tuy là quá khứ nhưng cũng vẫn có, là dựa nơi kinh đã dẫn kia, trong hiện tại cùng nối tiếp và công năng cho quả, mật nói là có.

Nếu không như thế thì nghiệp quá khứ kia, hiện tại thật có tánh, quá khứ há thành, lý tất nên như thế.

Vì Đức Bạc-già-phạm ở trong Khế kinh Thắng Nghĩa Không đã nói: Phần vị sinh của nhãn căn không từ đâu đến. Cho đến nói rộng.

Ở đây, như người ngu, nơi giữa dòng nước chảy xiết, dùng thuyền buộc vào chân người đi thuyền, hy vọng thuyền sẽ dừng lại không trôi, rốt cuộc là không có điều ấy.

Lại, thuyết kia đã chấp trong hiện tại cùng nối tiếp và công năng cho quả, người trí xét kỹ về sự thật cầu tìm tướng ấy, cuối cùng là không thể đạt được.

Vì sao tự thể của nghiệp quá khứ đã không có, mà dựa vào công năng cho quả lại có thể nói là có?

Các người khéo lừa dối đã chấp, tùy theo công năng của cảnh giới đã huân tập chủng tử tăng trưởng, pháp không mất v.v…, nơi xứ xứ đã bị phá, những thứ kia há có thể làm chướng ngại kinh liễu nghĩa này.

Đã nói chữ , khiến thành không phân biệt rõ. Nếu như thừa nhận có công năng đã dẫn kia, thì cũng không nên do đấy để nói pháp không là có. Chớ cho vì nhân kia không có, nên cũng nói công năng không có, vì nhân duyên sai biệt là không thể đạt được.

Lại, Đức Thế Tôn giảng nói cùng với thuyết kia là không đồng. Nghĩa là Đức Phật nêu rõ: Nghiệp tuy quá khứ đã tận diệt, biến hoại, nhưng cũng là có. Nghiệp quá khứ kia dẫn dắt công năng cho quả, ở trong phần cùng nối tiếp nếu như thừa nhận hiện có, thì thể không phải là quá khứ tận diệt, biến hoại vì sao dựa vào kinh kia để có thể nói lời ấy? Nếu tất định như vậy thì Đức Phật nên thuyết giảng rõ. Nghiệp tuy ở quá khứ đã tận diệt biến hoại, nhưng ở nơi phần cùng nối tiếp vẫn có công năng kia.

Đức Phật đã chỉ nói: Nghiệp kia cũng có. Nên nhận biết là thật có nghiệp quá khứ kia.

Lại, Đức Phật chỉ nói câu: Quá khứ là có. Vì sao nhất định nhận biết căn cứ ở công năng để nói? Há không phải là đã nêu bày? Nếu không như vậy, thì nghiệp quá khứ kia nơi hiện tại thật có, tánh quá khứ sao thành? Tôi ở nơi văn trước há không nêu rõ rồi sao? Văn trước nói về gì? Nghĩa là nêu rõ về thể tướng. Tuy lại không có sai biệt, nhưng ở trong ấy thấy có tánh riêng khác.

Như thế là đã nói về tánh có chẳng đồng. Các ông ở đâu, ai có thể nói về lỗi? Dựa vào như thế nên có tụng nói:

Thể tướng các pháp một

Công năng tánh có, nhiều

Nếu không biết như thật

Gọi ở ngoài giáo Phật.

Nhưng kinh Thắng Nghĩa Không đã dẫn kia, như trước đã giải thích chung đối với thuyết kia không phải là chứng cứ. Lại Tông kia không thừa nhận nghiệp quá khứ là thật có. Nhưng kinh không nói có rồi trở lại không có.

Vì sao có thể dẫn chứng thành nghĩa thật có kia? Nên thuận theo tình của mình là khéo léo để giải thích sai lầm, vì không thể trái hại với quá khứ, vị lai thật có.

Ở đây, Thượng tọa giải thích kinh trước nói: Nếu sắc quá khứ không phải là có, thì chúng Thánh đệ tử đa văn không nên đối với sắc quá khứ siêng tu hạnh chán bỏ. Cho đến nói rộng.

Ý của kinh này nói: Nếu sắc quá khứ không phải là quá khứ, thì chúng Thánh đệ tử đa văn không nên đối với sắc quá khứ, siêng tu hạnh chán bỏ, nên như hiện tại siêng năng chán lìa trừ diệt. Hoặc nếu sắc quá khứ trong phần cùng nối tiếp của tự tha, không phải từng lãnh nạp, thì chúng Thánh đệ tử đa văn, không nên siêng tu hạnh chán bỏ. Chủ yếu là từng lãnh nạp thì mới có thể chán bỏ, chưa từng lãnh nạp thì có gì để chán bỏ. Do sắc kia là quá khứ và quá khứ từng lãnh nhận, nên chúng Thánh đệ tử đa văn, đối với sắc quá khứ mới siêng tu hạnh chán bỏ.

Lại, giải thích kinh thứ hai là kinh Trượng Kế, nói: Nghiệp quá khứ kia cũng có thể nói là có, vì có nhân duyên, nên có tùy thuộc nơi cõi, vì chưa có thể ngăn chận phần cùng nối tiếp kia, nên quả dị thục ấy là chưa thành thục. Sau cùng mới có thể dẫn dắt dị thục, nhưng đời quá khứ, vị lai, thể không phải là thật có.

Giải thích nghĩa của kinh như thế là đáng nực cười! Ở đây, há có thể ngăn chận quá khứ, vị lai là thật có? Như vậy là giải thích sai lầm, vì kinh Nhất Thiết Trí há có thể dùng trang nghiêm cho phương cõi Ấn Độ? Lại, thuyết kia đầu tiên giải thích kinh đã dẫn trước. Nếu cho kinh trước có nghĩa như thế này: “Nếu sắc quá khứ không phải là quá khứ, thì không nên ở trong đó siêng tu hạnh chán bỏ. Nên như hiện tại, siêng năng chán lìa trừ diệt”, thì đây không phải là ý của kinh, nên thật là uổng công nhọc sức nêu bày. Vì nếu sắc kia không phải là quá khứ, nên là hiện tại, hoặc là vị lai. Thế thì không nên chỉ như hiện tại. Lời nói này chuyển ngược lại tức là nhiễu loạn Khế kinh. Há được gọi là giải thích ý nghĩa sâu xa của kinh?

Lại, nếu như thế thì kinh chỉ nên nói: “Nếu sắc quá khứ không phải là quá khứ”, không phải nói: “Nếu sắc quá khứ không phải là có”.

Lại kinh tiếp theo sau nên nói thế này: “Do sắc quá khứ là quá khứ”, không phải nói: “Do sắc quá khứ là có. Văn kinh đã không như thế”, thì cách giải thích kia nhất định là sai trái. Nếu cho kinh trước có nghĩa như thế. Nếu sắc quá khứ không phải là có quá khứ, thì không nên ở trong đó siêng tu hạnh chán bỏ, không phải đối với pháp không có, có thể tu hạnh chán bỏ. Chủ yếu là sắc quá khứ có tánh quá khứ, mới có thể ở trong đó siêng tu hạnh chán bỏ. Như sắc hiện tại có tánh hiện tại, mới có thể ở trong đó siêng năng chán lìa trừ diệt. Tức cùng với tôi đã giải thích về nghĩa là không sai biệt. Lại càng làm rõ trở thành quá khứ là thật có. Do đấy, giải thích kia chỉ là uổng nhọc công sức, nhất định không thể ngăn chận quá khứ là thật có.

Thuyết kia giải thích kinh thứ hai đã dẫn ở trước, có một ít nghĩa lý sâu xa do kinh kia đã thuyết giảng. Nghĩa là từng lãnh nhận nên siêng tu hạnh chán bỏ. Chưa từng lãnh nhận thì có gì để chán bỏ? Tuy nhiên, không biết thuyết kia giải thích kinh này, là muốn làm sao ngăn chận quá khứ thật có. Nếu không phải thật có thì chán bỏ là vô ích. Giải thích kinh Trượng Kế cũng không hợp lý, vì pháp không có, tức không thành tánh nhân duyên.

Thuyết kia cho tùy thuận nơi cõi, tức không có đối tượng giảng giải, vì tông của một sát-na thì không có cùng nối tiếp, vì pháp không có thì không thể chiêu cảm dị thục. Không như thế thì sinh tử tức nên vô cùng. Do đấy tôi nói quá khứ, vị lai là thật có.

Lại, phải gồm đủ hai duyên thì thức mới sinh. Nghĩa là Khế kinh nêu rõ thức do hai duyên sinh. Như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Như thế, cho đến ý, pháp làm duyên sinh ra ý thức.

Nếu đời quá khứ, vị lai không phải là thật có, thì chủ thể duyên là thức kia tức nên phải thiếu hai duyên. Trong đây, Kinh chủ nói như thế này: Nay đối với nghĩa này, phải nên cùng tầm, tư. Ý pháp làm duyên sinh ra ý thức, là pháp như ý tạo ra duyên của chủ thể sinh, hay là pháp chỉ có thể tạo ra cảnh của đối tượng duyên? Nếu là pháp như ý tạo ra duyên của chủ thể sinh thì vì sao sau trăm ngàn kiếp của vị lai sẽ có pháp kia?

Hoặc cũng sẽ không có làm duyên của chủ thể sinh sinh thức của thời nay. Lại, tánh Niết-bàn là trái với tất cả sinh, lập làm chủ thể sinh, là không hợp với chánh lý.

Nếu pháp chỉ có thể làm cảnh của đối tượng duyên, thì tôi nói quá khứ, vị lai cũng là đối tượng duyên. Lời nói này của Kinh chủ là trái với luận đạo. Nghĩa là phái Đối pháp nói như thế này: Phật thuyết giảng hai duyên, có thể thể sinh ra thức.

Đây tức chỉ nói thật và nhờ nương dựa, là căn, là cảnh mới có thể sinh ra thức.

Hai duyên chỉ dùng thật có kia làm tự tánh, không phải là không có thể làm đối tượng gồm thâu của hai duyên. Do đấy nhận biết Đức Phật đã dùng phương tiện để ngăn chận, không có pháp làm đối tượng duyên thì thức cũng được khởi. Đã duyên nơi quá khứ, vị lai, thức cũng được sinh, nên biết thể của quá khứ, vị lai là thật có.

Các Tông kế thừa đã vậy, nhưng Kinh chủ nói: Như có, không có cũng có thể làm cảnh của đối tượng duyên, chỉ trái ngược với Phật, không phải là Tông Đối pháp. Các Sư Đối Pháp kế thừa ý chỉ của Phật, đặt vào hàng đầu ở tâm, đều nói lời này: Quá khứ, vị lai quyết định là thật có.

Đã nói nghĩa này nên cùng tầm, tư thì trong đây nên cùng tầm, tư pháp nào? Ý là đối tượng nương dựa của ý thức sinh khởi duyên. Pháp là đối tượng duyên, có thể sinh ý thức. Đối tượng nương dựa, duyên khác sinh, nghĩa của duyên đồng. Phật nêu rõ hai duyên, có thể sinh ra thức. Như đối tượng nương dựa thiếu, thì thức nhất định không sinh. Đối tượng duyên nếu không có, thì thức cũng không khởi. Hai thứ đều cùng có, là duyên của thức sinh. Đối với nghĩa sáng rõ, thì tầm, tư về chỗ nào?

Nếu cho, ý căn cùng với thức đã sinh, có một loại cùng nối tiếp, vô gián dẫn sinh, có thể gọi là chủ thể sinh. Pháp thì không như vậy. Nhãn căn và sắc, hướng về nhau thì nhãn thức sinh, tức nên không phải chủ thể sinh và thức kia không phải là nhãn thức, vì do một loại cùng nối tiếp vô gián dẫn sinh.

Lại, đời vị lai gần với pháp sẽ sinh, nên đối chiếu với ý thức cũng không phải là chủ thể sinh, vì pháp kia cũng không phải là cùng với thức đã sinh, vì một loại cùng nối tiếp vô gián dẫn sinh. Nhưng thuyết kia tự thừa nhận cũng là chủ thể sinh. Do thuyết kia tự nói: Sau trăm ngàn kiếp, sẽ có, không phải có và cùng với Niết-bàn vì sao làm duyên có thể sinh thức hiện nay? Nếu đời vị lai gần với pháp sẽ sinh thì đối chiếu với ý thức hiện nay, cũng không phải là chủ thể sinh.

Vì sao chỉ nói sau trăm ngàn kiếp sẽ có không phải có và cùng với Niết-bàn?

Như thế nào là làm duyên có thể sinh thức hiện nay? Nên thuyết kia đã nói về ngữ cũng có lỗi. Trong đây, Đức Thiện Thệ đã quyết định nêu xét: Đối tượng nương dựa, đối tượng duyên đều là chủ thể sinh ra thức, đều cùng nối tiếp riêng, cũng là chủ thể sinh. Như mẹ là chủ thể sinh, thế gian cực thành.

Lại, thuyết kia đã nói: Vì sao sau trăm ngàn kiếp của vị lai sẽ có các pháp là duyên của chủ thể sinh, sinh ra thức hiện nay? Tức cũng nên gạn hỏi thuyết kia vì sao vị lai gần với pháp sẽ sinh có thể sinh ra thức hiện nay?

Do căn cứ theo sự nhiễm, lìa nhiễm của nhân quả, hoặc xa hoặc gần, tánh đều như nhau. Lại, tự tánh của tất cả pháp đều không có tác dụng của tác giả, không nên ở đấy chấp nhất định về chủ thể sinh, đối tượng sinh có sai biệt. Cho nên tất cả pháp có tự thể, đều chỉ là đối tượng duyên, đối tượng nương dựa của thức, không phải nói tiếng chỉ là có thể làm sáng tỏ có thức, do pháp không có Thể làm cảnh của đối tượng duyên.

Kinh chủ ở đây tự nêu vấn nạn và giải thích nói: Nếu không có thì vì sao thành cảnh nơi đối tượng duyên? Tôi nêu rõ pháp có kia như thành đối tượng duyên.

Vì sao thành đối tượng duyên?

Nghĩa là từng có, sẽ có, không phải khi nhớ lại sắc, thọ v.v… của quá khứ, như hiện quán phân minh sắc kia là có, chỉ nhớ lại tướng từng có của sắc quá khứ kia. Quán ngược về vị lai sẽ có sắc vị lai cũng như thế. Nghĩa là như tướng của sắc đã từng nhận lãnh trong hiện tại.

Như thế, sự nhớ lại về quá khứ là có, cũng như tướng của sắc đã lãnh nhận ngay trong hiện tại. Như vậy quán ngược về vị lai là có.

Nếu như hiện có nên thành đời tướng, hoặc thể hiện không có, thì nên thừa nhận có duyên, không có thức của cảnh, lý đó tự thành.

Sư phái Thí dụ chỉ những dốc lòng xen dự nơi thế tục, vì tuệ giải hiện có đều cùng thô thiển, nên không phải là loại rừng rậm (phiền não) của cảnh giới như thế, có thể dùng trí cạn nơi thế gian để lường xét. Chỉ là thành tựu của sự giác ngộ thanh tịnh, xưng là cảnh, tức cảnh của bậc diệu giác đã quán.

Nếu các thế gian nhận biết rõ về bất tịnh, thì chủ yếu là đã từng lãnh nhận mới có thể nhớ lại. Nhân nơi tầm, tư này, về đời quá khứ, vị lai khác nhau, lý tất nên như thế.

Người kia ở nơi vị lai, do chưa lãnh nhận nên quán rất mờ tối. Người nhận biết rõ thanh tịnh, quán nơi quá khứ vị lai, tuy chưa lãnh nhận, nhưng quán rất sáng rõ. Nếu quá khứ, vị lai có thành đối tượng duyên như thế, đối với gốc cây trơ trụi, thì duyên nơi con người, đối với khối đất thì duyên nơi chim bồ câu, há có thể nơi các đối tượng kia có như thành đối tượng duyên? Nên đối với quá khứ, vị lai, duyên khác nên có khác, không thể cho phần có kia như thành đối tượng duyên, có căn cứ ở từng có, sẽ có, vì duyên căn cứ ở hiện tại.

Lại, sư kia tự nói trước sau là trái nhau. Nghĩa là trước đã nói không phải khi nhớ lại sắc, thọ v.v… của quá khứ, như hiện tại phân minh quán các pháp kia là có, mà chỉ nhớ lại tướng từng có của sắc, thọ v.v… kia. Tức sau không nên nói: Như tướng của sắc đã từng nhận lãnh nơi hiện tại.

Như thế, nhớ lại về quá khứ là có, do không phải lúc ở hiện tại nhận lãnh tướng của sắc, là nhận lãnh tướng từng có, chỉ nhận lãnh hiện có, cũng không phải là lúc nhớ lại sắc quá khứ, là nhớ lại tướng hiện hữu, mà chỉ nhớ lại tưởng từng có. Nhận lãnh hiện tại cùng với nhớ lại quá khứ, tướng hiện từng có rõ ràng là có sai biệt.

Nếu như hiện có nhớ lại về quá khứ mà nói pháp có kia như thành đối tượng duyên, tức là quá khứ thật có là cực thành, vì như hiện tại đang nhận lãnh tướng thật có. Như thế, nhớ lại về quá khứ là có.

Đã thừa nhận có kia như đã nhớ lại. Vì sao thể của quá khứ không phải là thật có? Nên thuyết kia về sau nêu bày là tự trái với tông trước.

Lại, thuyết kia đã nói: Nếu như hiện có nên thành đời hiện tại, hoặc thể hiện không có, tức nên thừa nhận có duyên không có thức của cảnh.

Vấn đề này như ở trước đã nói. Trước đã nói như thế nào?

Nghĩa là không phải quá khứ, vị lai có như hiện tại, vì ở trong tất cả đồng thật có, thừa nhận có vô số thứ tánh có riêng khác.

Lại, tất cả thức tất có cảnh. Nghĩa là thấy có cảnh thì thức mới được sinh. Như Đức Thế Tôn nói: Mỗi mỗi thức đều phân biệt rõ nơi mỗi mỗi tướng cảnh kia, gọi là thức thủ uẩn.

Đối tượng nhận biết rõ là gì?

Nghĩa là sắc đến pháp. Không phải kinh kia nói có thức, không có cảnh. Do đấy, nên biết duyên thức của quá khứ, vị lai nhất định có cảnh, nên thật có quá khứ, vị lai.

Trong đây là đối tượng nên cùng với Kinh chủ tranh luận. Vì như trước đã biện, nên không thuật lại.

Thượng tọa ở đây đã nói như thế này: Trí duyên không phải là có cũng có hai quyết định: Suy tìm về lý lần lượt của nhân quả, nghĩa ấy là thế nào? Chủ yếu là nhận lấy hiện tại rồi, đối với đời trước sau, có thể tìm cầu nhanh chóng. Nghĩa là có thể suy tìm hiện quả như thế, từ nhân quá khứ của loại như thế sinh. Nhân này lại từ nhân như thế khởi, cho đến lâu xa, tùy vào chỗ ứng hợp của chúng, đều do suy tìm, như hiện chứng đắc. Hoặc suy tìm hiện tại có loại nhân như thế, có thể sinh loại quả như thế ở vị lai. Quả này lại dẫn đến quả như thế sinh, tùy vào đối tượng ứng hợp của chúng, cho đến lâu xa, đều được suy tìm, nên như hiện chứng đắc.

Như thế, lần lượt quán về nhân quá khứ, tùy vào đối tượng ứng hợp của chúng, cho đến lâu xa, như hiện chứng đắc đều không có điên đảo. Tuy ở phần vị có này, thể của cảnh không phải là có, nhưng trí không phải không có hai thứ quyết định. Quyết định kia nghĩa là theo nhân như thế, khi trí sinh, thì trong phần cùng nối tiếp của mình nhân duyên là có. Nghĩa là xưa đã từng có trí như thế sinh khởi, truyền đến nhân sinh hiện nay, có trí của tướng như thế. Vì trí hiện nay đã duyên nơi trí xưa làm nhân, nên trí nay sinh theo như xưa mà hiểu. Tức do cảnh xưa làm đối tượng duyên cho hiện nay. Tuy nhiên, đối tượng duyên kia so với thời nay không phải là có. Hiện nay, tuy không phải là có nhưng vẫn thành đối tượng duyên, nên không thể nói không có hai quyết định.

Như vậy là lần lượt quán nơi vị lai, quả truyền, truyền sinh, căn cứ theo trước nên nêu bày.

Ở đây, Thượng tọa tự nêu vấn nạn, giải thích cho: Nếu trí duyên nơi cảnh từng đã nhận lấy ở trước, thì có thể dùng cảnh xưa làm đối tượng duyên của hiện nay. Nếu duyên nơi cảnh từng chưa nhận lấy trong quá khứ, hoặc tư duy ngược về sự việc nơi đời vị lai, thì đâu thể dùng cảnh xưa làm đối tượng duyên của vị lai kia. Ở trong phần cùng nối tiếp, tất định nên có trí của nhân trí của quả. Thời gian trước đã sinh, khi trí hiện nay sinh, cũng dùng trí kia từng là cảnh nơi đối tượng duyên làm đối tượng duyên của trí hiện nay. Trí kia làm nhân sinh ra trí hiện nay, nên trí hiện nay như trí trước kia cũng có thể suy tìm.

Từ nhân như thế sinh quả như thế, hoặc quả như thế là từ nhân như thế, tùy vào đối tượng ứng hợp của chúng, đều có thể chứng đắc, tùy theo đối tướng chứng đắc, đều không có điên đảo. Tuy đối với thể của cảnh vị này không phải là có, nhưng trí không phải là không có hai thứ quyết định.

Như thế, tất cả những điều Thượng tọa đã nói, đều như người câm nằm mộng đã có đối tượng nêu bày.

Đã biện về xứ của bốn duyên cùng suy tìm nêu hỏi rộng, tức nên căn cứ theo văn kia, so sánh để phá bỏ thuyết ấy. Thuyết ấy chỉ có thể dẫn dụ lừa dối người ngu. Người trí suy cầu tìm đều không có thật nghĩa.

Nay, vẫn ở đây nên lược xét chọn lần nữa. Lại nên cật vấn Thượng tọa kia, trong phần tự giải thích về vấn nạn, đã nói trong sự cùng nối tiếp, tất định phải có trí của nhân, trí của quả. Lúc trước đã sinh, khi trí hiện nay sinh, cũng dùng cảnh từng là đối tượng duyên của trí kia làm đối tượng duyên.

Vì sao cho là trí của nhân, trí của quả đã sinh mà nói trí hiện nay duyên nơi đối tượng duyên của trí kia, là tức cảnh của trí hiện nay đã từng duyên, hay là lại có riêng duyên nơi trí của cảnh khác? Nếu tức là cảnh của trí hiện nay đã từng duyên, thì cảnh này đã là đối tượng duyên của trí xưa, vì sao gọi là cảnh từng chưa nhận lấy? Nếu lại có riêng duyên nơi trí của cảnh khác, tức đã chấp cảnh kia làm đối tượng duyên hiện nay, thì trí hiện nay vì sao gọi là dùng cảnh của quá khứ, vị lai, từng chưa nhận lấy, làm đối tượng duyên kia?

Nghĩa là trước đã sinh nhân, quả của đối tượng duyên nơi trí của nhân, trí của quả, làm đối tượng duyên hiện nay, thì cảnh này lúc trước đã làm trí nhận lấy, vì sao gọi là cảnh từng chưa nhận lấy. Từng tức chưa từng, là không hợp với chánh lý.

Lại, nếu như thừa nhận trí kia có thuyết xưa cho tùy thuộc nhân quả của cõi, vì sức lần lượt cùng nối tiếp, nên tuy trải qua nhiều kiếp lâu xa cảnh đã diệt, mà thời nay nhận lấy, về lý có thể là không trái. Nếu sau trăm ngàn kiếp ở vị lai, cảnh giới sẽ có, thì nay làm sao nhận lấy?

Không thể nói cho sức của nhân quả lần lượt cùng nối tiếp, nên trí kia cũng có thể nhận lấy thể của vị lai không có, ví như sừng ngựa, nên ở trong phần cùng nối tiếp, không có tùy thuộc cõi.

Lại, nếu lần lượt suy tìm về nhân quá khứ, ở trong cảnh từng nhận lấy mới có thức sinh, thì ở trong cảnh gần xa đã từng nhận lấy, tức nên có khi nhận lấy mau chậm khác nhau. Không phải thân hiện đang ở tại thành Ba-trá-ly, nhớ lại khi xưa đã trải qua các sự việc ở nước Phược-hát, tìm kiếm nhân lần lượt mới có thức sinh, bỗng nhiên liền sinh duyên nơi thức kia.

Lại, từ nhĩ thức vô gián liền sinh, duyên nơi thức từng đã nhận lấy vào thời gian trước.

Như thế, thức khởi dùng gì làm nhân? Lại không thể nhân nơi thời bấy giờ tùy theo cõi, vì nhĩ thức không duyên nơi cảnh giới kia, cũng không thể nhân nơi thức kia đã từng nhận lấy, vì từng nhận lấy thức kia ngay lúc ấy là không có, do không thể từ pháp không có làm nhân sinh ra không có. Chớ cho các thứ như sừng ngựa v.v… cũng có sinh.

Trong phần biện về bốn duyên, đã nêu hỏi, loại trừ rộng, nên chỉ nói có Tông của một sát-na. Duyên nơi quá khứ, vị lai thức sinh tất không có hai quyết định. Nếu tin quá khứ, vị lai là thật có thì nghĩa của hai quyết định mới có thể thành lập. Lại, vì đã từ bỏ nghiệp mới có quả vị lai. Nghĩa là nghiệp thiện, bất thiện đã tạo từ trước, còn chờ đợi duyên chiêu cảm quả ái, phi ái của vị lai, xét chọn xứ của nghiệp rồi mới thành lập rộng. Không phải nghiệp không gián đoạn sinh quả dị thục. Không phải nhân dị thục khi sinh quả vị lai. Pháp hiện tại hoặc pháp quá khứ, thể của chúng đã không có, tức nên không có nhân mà có nghĩa quả sinh. Hoặc nên quả kia rốt cùng không sinh. Do đấy nên biết quá khứ là thật có.

Ở đây, Kinh chủ nói như thế này: Không phải sư Kinh Bộ nêu bày như thế này: Tức nghiệp quá khứ có thể sinh quả vị lai, nhưng nghiệp là trước hết đã dẫn phần cùng nối tiếp chuyển biến có sai biệt, khiến quả vị lai sinh. Ví như thế gian hạt giống sinh quả vị lai, nghĩa là như từ hạt giống có quả vị lai sinh, không phải quả vị lai sinh từ hạt giống đã hoại, không phải hạt giống vô gián có quả vị lai sinh. Nhưng hạt giống là trước hết đã dẫn phần cùng nối tiếp, chuyển biến có sai biệt mới có thể sinh quả vị lai. Nghĩa là đầu tiên từ hạt giống, tiếp theo có mầm sinh ra lá cho đến ra hoa, càng về sau liên tục sinh khởi. Từ hoa, theo thứ lớp mới có quả sinh. Nhưng quả sinh từ nơi hạt giống là do hạt giống đã dẫn khởi, lần lượt truyền đến vị lai nơi công năng trong hoa sinh ra quả. Nếu hoa không có công năng đã dẫn sinh của hạt giống, tức nên đến không thể sinh ra loại quả như thế.

Như vậy từ nghiệp có quả vị lai sinh, không phải quả vị lai sinh từ nghiệp đã hoại. Không phải nghiệp không gián đoạn có quả vị lai sinh. Nhưng nghiệp là trước hết đã dẫn phần cùng nối tiếp, chuyển biến có sai biệt có thể sinh quả vị lai.

Nghiệp cùng nối tiếp: Tức là nghiệp là trước hết. Càng về sau nơi sát-na tâm cùng nối tiếp khởi. Tức sát-na càng về sau của phần cùng nối tiếp này luôn đổi khác mà sinh, gọi là chuyển biến. Sự chuyển biến này, vào thời gian sau cùng, có công năng hơn hẳn đã vô gián sinh quả, vì khác với chuyển biến khác, nên gọi là có sai biệt.

Nhưng lý như thế v.v… căn cứ theo trước nên biết. Thuyết này như trước, phần xét chọn xứ của nghiệp, đã từng ngăn chận, loại trừ. Nay, nhân nơi nghĩa, về lý chưa tận cùng, lại nên đả phá rộng.

Lại nghiệp là ưu tiên, tâm về sau nối tiếp khởi, gọi là nghiệp cùng nối tiếp. Về lý tất không như vậy, vì nghiệp so với tâm là có sai biệt.

Nói sai biệt, nghĩa là nghiệp cùng với thể loại của tâm và nhân đều có khác. Thể có khác thì tướng đều riêng khác.

Loại có khác thì loại tâm tâm sở pháp đều dị biệt. Nhân có khác, là nhân hai, nhân ba mà được sinh.

Nhân này đã có khác, vì sao có thể nói tâm sau nối tiếp sinh là nghiệp cùng nối tiếp.

Lại, tâm cùng với nghiệp đều cùng thời mà sinh. Biện về nhân câu hữu cùng ở xứ khác đã thành lập rộng.

Ở trong phần thức cùng nối tiếp, tư cùng nối tiếp, từng không thấy có tự loại cùng nối tiếp đều cùng lúc mà khởi, nên nhận biết nghiệp, tâm không phải là một cùng nối tiếp. Lại, tông ông chấp định diệt là có tâm. Đức Phật đã nói định diệt, các ý hành diệt, vì sao tâm, nghiệp cùng là một nối tiếp nhau?

Nếu thừa nhận nghiệp, tâm đồng một cùng nối tiếp, như tâm không diệt, ý hành tức nên như thế. Như ý hành diệt, thì tâm cũng nên như thế. Nhưng ở định diệt, tất không có tâm. Trong phần nói về bất tương ưng đã thành lập rộng. Vì nghiệp cùng nối tiếp đoạn, nên quả sau không sinh. Không phải hạt giống, mầm v.v… theo thứ lớp cùng nối tiếp, vì trong phần quả sau sinh có lý như thế. Vì vậy thuyết kia chỉ có những phân biệt hư vọng.

Lại, thuyết kia đã nói quả từ hoa sinh, về lý không cực thành, vì đối với các hạt giống giống đã diệt, Thể của chúng cũng thật có. Tông của tôi thừa nhận, nên thừa nhận chỗ thiết lập là cực thành. Như sự cùng nối tiếp của hạt giống, mầm kia, thì lý cùng nối tiếp của nghiệp này là cũng không thành, do lý đã biện ở trước là có sai biệt.

Lại, quả ái, phi ái do nhân quyết định. Nghĩa là các hành ác, quyết định làm nhân chiêu cảm quả phi ái. Nếu các quả ái quyết định, tức nên do hành diệu làm nhân. Nếu chấp như hoa là từ hạt giống cùng nối tiếp chuyển biến có sai biệt có thể sinh quả, thì có lý cố định nào cho nhân của hành diệu, ác đều riêng có khả năng chiêu cảm quả ái, phi ái. Hành ác tức không có công năng chiêu cảm quả ái. Hành diệu thì không có công năng chiêu cảm quả phi ái. Vô ký thì đối với cả hai thứ quả đều cùng không có công năng chiêu cảm. Nên nói trong đây có lý cố định nào?

Ba thứ công năng hiện có như thế, tất cả cùng với thể của tâm là không khác, tức cũng không nên nói là chủng loại có khác. Không phải chủng loại riêng mà có thể nói cho là không có Thể riêng, vì từng không thấy. Lại, hoa do cùng với mầm v.v… là cùng nối tiếp. Cùng có thể chấp có công năng của chủng tử, vì công năng so với hoa là không có Thể riêng, nên không phải thiện, bất thiện, có thể là Thể không riêng khác. Chớ cho trong đây là có lỗi thái quá.

Lại, hạt giống, mầm v.v… là một phần cùng nối tiếp. Đã chấp hoa có công năng của hạt giống, thì công năng của mầm v.v… hoa cũng nên có. Do đây, kia có sai biệt, nên không thể đạt được. Tức là công năng của mầm v.v… và công năng của hạt giống, tất cả so với hoa là không có Thể riêng khác.

Đã từ công năng hiện có trong hoa nên hoa là trợ duyên có thể sinh ra quả. Tức do duyên này, nên mầm v.v… được sinh. Nhưng vào thời bấy giờ, chỉ có thể sinh quả, không sinh mầm v.v… Ở đây có nhân gì, không phải ở trong hoa mà có thể có hạt giống v.v… của phần vi tế đã dẫn công năng ở riêng. Do đấy, bấy giờ chỉ do hạt giống đã dẫn, hoa làm trợ duyên có thể dẫn quả sinh, không phải mầm v.v… ở trong hoa đã dẫn.

Nếu cho công năng đã dẫn như mầm v.v…, tuy ở trong hoa nhưng chủ yếu là chờ đợi quả. Hoặc mầm cùng khởi thì mầm v.v… mới sinh.

Nếu như vậy, như hạt giống trước đã dẫn sinh tự quả xong, lại làm nhân sinh trong mầm sau v.v… thì hạt giống cùng nối tiếp, tức nên công năng đã dẫn của nghiệp trước, sinh quả dị thục của chính nó đã chiêu cảm xong, lại làm nhân khởi nghiệp sau cùng nối tiếp. Nhưng tông của ông thì nói là biên sau của dị thục, nghiệp riêng làm nhân, dẫn nghiệp cùng nối tiếp. Không phải chủng loại nghiệp trước có thể dẫn dắt nghiệp sau.

Vì thế không nên dùng hạt giống cùng nối tiếp để dụ cho nghiệp cùng nối tiếp có thể sinh quả.

Lại, hạt giống, mầm v.v… từ thời vô thủy đến nay, mỗi mỗi chủng loại đều có một thứ tương tục. Trước chưa từng nghe nói hạt giống, mầm v.v… của lúa nước, lần lượt cho đến dẫn quả của thứ cỏ giống với lúa sinh. Nhưng một nghiệp cùng nối tiếp theo tông của ông, do quả ái, phi ái đều cùng có thể dẫn sinh, tức thuyết kia không nên làm dụ của đồng pháp.

Lại, nếu thể của thức mang theo công năng của tư, thể của tư lại mang lấy công năng của thức, thì công năng so với pháp là không có Thể riêng, nên thức này, tư này do gì nên cùng khác biệt?

Lại, nếu như vậy thì các nghiệp như thuận hiện v.v… nên thành tạp loạn.

Những lỗi như thế v.v… nơi xứ xứ văn, tôi luôn luôn nêu rõ. Do đấy đã ghét bỏ quá khứ, vị lai là có, tức quả của nghiệp đã chiêu cảm đến, lý ấy nhất định không có.

Các kẻ ngu muội ẩn diệt kinh, chấp có cùng nối tiếp chuyển biến sai biệt, có thể chiêu cảm quả vị lai, lý tất không thành.

Kinh chủ trong đây lại nêu ra vấn nạn: Nếu chấp quá khứ, vị lai là thật có, thì nơi tất cả thời, Thể của quả là thường có. Nghiệp đối với quả kia có công năng gì?

Vấn nạn này, đến phần thời sẽ giải thích như lý. Lại, quả của nghiệp theo ông thì chiêu cảm đến không thành, nhưng quá khứ vị lai nhất định nên là thật có. Vì nêu bày về tướng có, nên cũng như hiện tại. Như Khế kinh nói: Sắc quá khứ, vị lai hãy còn là vô thường, huống chi hiện tại. Vô thường tức là tướng hữu vi, nên tướng hữu vi kia hiện có là thật có cực thành.

Nếu chấp quá khứ, vị lai không phải là thật có, tức nên không phải như hiện tại nói có là tướng hữu vi, không phải rốt cùng là không có, như hoa đốm nơi hư không, như sừng ngựa. Cũng cùng có thể nói tướng hữu vi kia có vô thường, nên biết quá khứ, vị lai nhất định là thật có. Nghĩa là căn cứ nơi từng có sẽ có để nói về tướng có. Điều này cũng phi lý, vì nói không có riêng khác, nên không phải là Khế kinh thuyết giảng: Sắc quá khứ, vị lai từng là vô thường, sẽ là vô thường.

Do đấy phần biện hộ giúp kia chỉ tuân theo tình của chính mình. Lại, thuyết kia đã cho: Từng vô thường v.v… chỉ là phương tiện để nói về hiện tại vô thường. Nghĩa là nói từng có, sẽ có hiện tại là vô thường.

Nếu vậy đã nói hiện tại là vô thường, thì không nên lại nói: Huống chi là hiện tại. Hoặc nên chỉ nói: Hiện tại là vô thường, quá khứ, vị lai là vô thường.

Do đấy đã hiểu rõ, tức hiện đã diệt, là phần vị chưa sinh. Nếu thể của tất cả thời gian, luôn là có, thì tánh vô thường không nên được thành.

Trong phần biện về thế gian dị biệt sẽ giải thích như lý. Lại không nên nói cho pháp không có là vô thường.

Trong đây, Thượng tọa nêu giải thích thế này: Tức thể là không có, nên gọi là vô thường. Nếu thể không phải là không có, tức không có lý vô thường. Nếu như vậy thì thể của hiện tại nên là thường. Nếu hiện tại không phải là không có, là vô thường, thì không nên nói không có nên là vô thường.

Thượng tọa kia lại nêu vấn nạn nói: Nếu tự tánh trải qua ba đời luôn trụ tức nên nói là thường.

Vấn nạn này không đúng. Vì thế nào là cùng với pháp riêng không phải có, tự tánh trải qua ba đời, luôn an trụ, cùng thừa nhận là thường, vì tất cả là thường, thì đều không trải qua các đời.

Lại, không nên nói câu: Tánh luôn an trụ mà thừa nhận quá khứ, vị lai, hiện nay là có tánh khác.

Do đấy thuyết kia đã nêu đặt lỗi, nên vấn nạn không thành.

Lại, thuyết kia giải thích kinh nói sắc quá khứ, vị lai là vô thường, vì hiện không có Thể. Giải thích này là không hợp lý, do tiếp sau đã nêu: Huống chi là hiện tại. Tức nên thừa nhận sắc hiện tại không phải là vô thường, vì hiện có Thể.

Do đấy làm chứng không phải là hiện không có Thể nên là vô thường, tức đây kia là cực thành. Hiện tại có Thể mà vô thường nên lý tất nên như thế. Do Khế kinh nói: Các hành vô thường, pháp có sinh diệt, không phải ở nơi không có pháp. Đức Phật thuyết giảng vô thường, nhưng Thể của các pháp quá khứ, vị lai tuy là thật có, nhưng có thể nói là pháp có sinh diệt.

Nghĩa lý như thế, tôi nơi phần sau sẽ biện.

Lại, không phải không có Thể cũng có thể được nói là có tướng vô thường, lý ấy cực thành. Vì thế nên biết quá khứ, vị lai là thật có.

Lại, Khế kinh Bố Thích Noa đã thuyết giảng, nên nhận biết đời quá khứ vị lai quyết định là thật có. Nghĩa là kinh kia nói: Bí-sô Mãn này! Mắt thấy sắc xong, có thể nhận biết rõ về sắc, nhận biết rõ về sắc tham. Bí-sô kia đối với sự việc có, nhục nhãn đã nhận thức về sắc tham, có thể nhận biết rõ như thật: Ta có nhục nhãn, đã nhận thức về sắc tham, cho đến nói rộng.

Không phải thấy như thật cùng với tham đều cùng sinh. Nghĩa là nhận thấy có tùy miên tham trong phần cùng nối tiếp. Điều này cũng phi lý.

Vì có không thành, nên thiết lập có thành, tức thấy cũng không thành, vì thật sự thấy thể của tùy miên là không có riêng khác. Không phải thừa nhận có trí duyên nơi cảnh tự thể. Vì sao có thể nói là có thể thấy tùy miên?

Nếu cho vì chưa tu đối trị tham, nên tín có tham, về lý cũng không đúng. Nên nói tham này là ở nơi phần vị nào? Nghĩa là nếu như thừa nhận tín kia đã nhận biết có tham nên nói tín tham ở nơi phần vị nào có?

Nếu nói tham có, không phải là quá khứ, vị lai, hiện nay tức nên nói: Vì sao tín tham là có? Không thể cho pháp thường gọi là tham. Thế nên tất tín quá khứ, vị lai là có. Lại, Khế kinh nói: Ở trong nội thọ tùy theo quán mà trụ, cho đến nói rộng.

Có rất nhiều Chí giáo như thế v.v… có thể chứng minh quá khứ, vị lai quyết định là có.

Lại có lý riêng để chứng minh là có quá khứ, vị lai. Nghĩa là hữu tình kia nếu không có, không có lý sát sinh, vì đời hiện tại, sát-na của mạng căn, lìa nếu đặt sự việc khó nhọc thì tướng diệt có thể diệt.

Nếu đời vị lai, thể của nó là thật không, tức nên nói vì sao trở thành sự sát sinh? Có thể làm chướng ngại pháp nào khiến pháp kia không phải là có. Là đã sinh hay là sẽ sinh?

Lại, pháp đã sinh tất không thể bị trở ngại, như trước đã nói. Pháp sẽ sinh cũng không thể bị trở ngại, vì đều không có. Quá khứ đã diệt, nghĩa sát hại không thành, nên không có quá khứ, vị lai nhất định không có lý sát sinh. Lại, thể của đời quá khứ vị lai thật sự không phải là không có, vì chủ thể duyên nơi nhận biết rõ kia là có sai biệt. Như các pháp sắc, thanh v.v… của đời hiện tại, vì các pháp không phải là có không có sai biệt. Duyên nơi pháp kia không thể khởi nhận biết rõ có sai biệt. Các hữu tình ở nơi tục và người xuất gia, tin có ba đời như trước đã biện cùng có ba thứ vô vi chân thật, mới có thể tự xưng là thuyết Nhất thiết hữu. Do chỉ nêu bày có pháp như thế, nên thừa nhận luận điểm kia là Tông Thuyết Nhất thiết hữu. Tông khác thì không như vậy, vì có tăng giảm. Nghĩa là Luận giả Tăng ích nói có Bổ-đặc-già-la chân thật và các pháp trước.

Luận giả Phân biệt chỉ nói là có hiện tại cùng đời quá khứ nơi nghiệp chưa cho quả.

Luận giả Sát-na thì chỉ nói có Thể của mười hai xứ trong một sát-na hiện tại.

Luận giả Giả có nêu rõ các pháp hiện có của đời hiện tại cũng chỉ là giả có.

Luận giả Đều không thì nói tất cả pháp đều không có tự tánh, đều giống như hoa đốm nơi hư không.

Các thuyết trên đây đều không phải là Thuyết Nhất thiết hữu.

Ở đây, Kinh chủ đã nêu bày như thế này: Nếu nói quá khứ, vị lai là thật có thì ở trong Thánh giáo không phải là thuyết thiện. Nếu muốn khéo nói về Nhất thiết hữu (Ba đời đều có) thì nên như Khế kinh đã thuyết giảng mà nói.

Kinh đã thuyết giảng như thế nào?

Như Khế kinh nói: Phạm chí nên biết, Nhất thiết hữu chỉ là mười hai xứ. Hoặc chỉ là ba đời như ba đời kia hiện có mà nói chữ .

Vì trong kinh kia nói chỉ có Thể của mười hai xứ hiện tại, không phải là quá khứ, vị lai chăng?

Không phải vậy. Nếu như thế thì ở nơi xứ khác, thấy có Minh giáo đã ngăn chận quá khứ, vị lai chăng? Không thấy, không nghe, xứ xứ kinh đều nêu rõ hai đời quá khứ vị lai cũng là có chăng?

Tôi nghe do đâu trái bỏ Thánh giáo hủy báng thuyết hữu, là thuyết giảng không phải thiện. Lại, các ông nói mười hai xứ của hiện tại, phần ít là thật có, phần ít là thật không.

Như tông của Thượng tọa nói về sắc, thanh, xúc, pháp, vì sao nói là tông Nhất thiết hữu?

Có thuyết khác nói: Chỉ do phiền não tăng thượng, nên cho tất cả pháp chỉ là giả có. Há cũng là Tông Thuyết Nhất thiết hữu?

Có thuyết khác cho: Lại do tà kiến tăng thượng, nên cho tự tánh của tất cả pháp đều không có. Thuyết kia cũng nói: Hiện tại là hư huyễn có. Há như có này mà nói chữ có, cũng được gọi là Thuyết Nhất thiết hữu?

Thế nên vì ngăn chận có Bổ-đặc-già-la cùng là mở bày chung có pháp của đối tượng nhận biết, nên Đức Phật vì Phạm chí giảng nói Khế kinh này. Không phải vì để làm rõ thành chỉ có pháp mười hai xứ của một khoảnh khắc sát-na hiện tại. Nên các thứ chán ghét về quá khứ, vị lai thật có, tức không nên tự xưng là Thuyết Nhất thiết hữu. Do đây cùng với kia đều không là Tông của luận, chỉ ngăn cách một sát-na, kiến giải chưa hoàn toàn đồng.

HẾT – QUYỂN 51