Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 50

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 50

Phẩm thứ 5: BIỆN VỀ TÙY MIÊN, phần 6

Nhân biện về tùy miên bất thiện, vô ký đã luận thêm như thế là xong. Nay nên xét chọn.

Những tùy miên nào chúng ở nơi sự việc nào đã hệ thuộc? Vì sao gọi là sự? Sự tuy không phải là một, nhưng ở trong đây thì biện về sự của đối tượng hệ thuộc. Sự này lại có hai. Hai ấy là những gì? Nghĩa là dựa theo duyên cùng loại bộ để biện.

Dựa theo duyên: Nghĩa là nhãn thức đều cùng với tùy miên hiện có, chỉ ở nơi sắc xứ là thuộc về đối tượng duyên. Ở nơi ý xứ, pháp xứ của các tâm tâm sở tự tương ưng, là thuộc về tương ưng.

Như thế cho đến nếu thân thức đều cùng với tùy miên hiện có, chỉ ở nơi xúc xứ là thuộc đối tượng duyên. Ở nơi ý xứ, pháp xứ của các tâm tâm sở tự tương ưng, là thuộc về tương ưng.

Nếu ý thức đều cùng với tùy miên hiện có, thì ở nơi mười hai xứ là thuộc về đối tượng duyên. Ở nơi ý xứ, pháp xứ của tâm tâm sở tự tương ưng, là thuộc về tương ưng.

Căn cứ theo loại bộ: Nghĩa là tùy miên biến hành do kiến khổ đoạn ở nơi pháp của năm bộ là thuộc về đối tượng duyên. Ở nơi các tâm tâm sở tự tương ưng là thuộc về tương ưng. Tùy miên không phải biến hành do kiến khổ đoạn, chỉ ở nơi tự bộ là thuộc về đối tượng duyên. Ở nơi các tâm tâm sở tự tương ưng là thuộc về tương ưng.

Như thế, tất cả tùy miên phải nên nói là căn cứ theo ba đời để biện. Những hữu tình nào có tùy miên nào hệ thuộc nơi sự nào? Tụng nêu:

Nếu ở trong sự này

Chưa đoạn, tham, sân, mạn

Quá, hiện nếu đã khởi

Ý vị lai biến hành.

Năm đáng sinh đời mình

Không sinh cũng biến hành

Biến hành quá, vị khác

Hiện chánh duyên hay buộc.

Luận nói: Nếu loại hữu tình ở nơi tùy miên tùy tăng trong sự này, thì gọi là hệ thuộc sự này. phàm là có thể trói buộc, tất là chưa đoạn, nên phần đầu chưa đoạn, như chỗ ứng hợp lưu chuyển khắp.

Lại, các tùy miên gồm có hai thứ: (1) Tự tướng: Nghĩa là tham, sân, mạn. (2) Cộng tướng: Nghĩa là kiến, nghi, si.

Ba thứ tham, sân, mạn là Hoặc của tự tướng, như trước đã biện. Trong các Thánh giáo, xứ xứ đều thấy có văn chứng rõ ràng. Lại như kinh nói: Phật nói với Y Đại Mẫu: Mắt ông đối với sắc, nếu khi không thấy, thì sắc kia có làm duyên khởi dục tham không?

Không, bạch Đại đức! Cho đến nói rộng.

Lại, Khế kinh nêu: Phật bảo Đại Mẫu: Ý ông thế nào? Các sắc hiện có, không phải mắt ông trông thấy, không phải ông đã từng thấy, không phải ông sẽ nhìn thấy, không phải mong cầu được thấy. Ông vì nhân nơi sắc này mà khởi dục, khởi tham, khởi thân, khởi ái, khởi A-lại-da, khởi Ni-diên-để (đắm vướng), khởi đắm chấp không?

Không, bạch Đại đức… Cho đến nói rộng.

Nên trong sự này có tham, sân, mạn ở nơi đời quá khứ đã sinh chưa đoạn. Hiện tại đã sinh, có thể hệ thuộc sự này, vì tham, sân, mạn là Hoặc của tự tướng, không phải các hữu tình nhất định khởi khắp.

Há không phải là nghĩa đã đoạn dứt thì hệ thuộc liền không?

Đã nói chữ hệ thuộc là đã hiển bày là chưa đoạn.

Do đâu nói tham, sân, mạn này bị hệ thuộc là chưa đoạn?

Lại nói quá khứ đã sinh chưa đoạn thì câu chưa đoạn này nên thành vô dụng. Không có lỗi vô dụng, vì câu chưa đoạn ấy là làm rõ có phẩm riêng khác được đoạn trừ dần. Tức ở nơi luận này, tiếp theo trong văn dưới, cũng nói ý biến hành v.v… của vị lai. Nghĩa là chín phẩm như tham v.v… kia là không đồng, khi tu đạo đoạn thì chín phẩm đoạn riêng, có duyên nơi sự này.

Tùy miên của phẩm thượng đã khởi, đã diệt, đã được vĩnh viễn đoạn, kia đối với sự này hãy còn có tùy miên của phẩm khác ở vị lai, chưa khởi, chưa diệt, chưa được đoạn trừ vĩnh viễn, cũng có thể bị hệ thuộc.

Thế nên Bản luận ở trong nghĩa này, tuy nói về đối tượng hệ thuộc như ái v.v… của vị lai, nhưng ở nơi quá khứ đã nói câu chưa đoạn, nên câu nói chưa đoạn trở thành có dụng sâu xa. Tuy nhiên tùy miên của phẩm này ở đời quá khứ, khi được đoạn trừ vĩnh viễn, thì vị lai cũng đoạn. Chấp nhận có tùy miên vị lai của phẩm khác, có thể hệ thuộc sự này, chưa được đoạn trừ vĩnh viễn, vì ý thức của đời vị lai tương ưng với ba tham, sân, mạn, duyên khắp cả ba đời. Tuy đối với sự này, hoặc sinh, không sinh, chỉ khi chưa đoạn, đều được gọi là có thể hệ thuộc. Năm thức vị lai tương ưng với tham, sân nếu chưa đoạn, có thể sinh, thì chỉ hệ thuộc nơi đời vị lai.

Do đấy đã làm rõ năm thức tương ưng có thể sinh tùy miên. Nếu đến quá khứ, chỉ hệ thuộc quá khứ, đến hiện tại cũng như vậy. Nghĩa căn cứ theo đây, nếu cùng với ý thức tương ưng là có thể sinh tùy miên. Nếu đến quá khứ, hiện tại chưa đoạn, thì cùng hệ thuộc, không phải tự pháp thế gian, không phải chỉ tùy miên tương ưng với ý thức.

Nếu ở vị lai, có thể trói buộc ba đời. Các tùy miên cùng với năm thức tương ưng, nếu nhất định không sinh, thì cũng trói buộc ba đời. Nghĩa là cảnh giới kia hoặc ở vị lai, hoặc ở hiện tại, hoặc ở quá khứ, tùy miên kia tuy đã được cuối cùng không sinh, nhưng khi chưa đoạn, thì tánh có thể trói buộc. Ngoài ra tất cả kiến, nghi, vô minh nơi khứ, lai chưa đoạn thì trói buộc khắp ba đời. Do ba thứ này là Hoặc của cộng tướng, vì tất cả hữu tình đều cùng bị trói buộc khắp. Nếu là cảnh đang duyên của đời hiện tại, bấy giờ tùy chỗ ứng hợp của chúng có thể trói buộc sự này.

Dùng gì làm chứng để biết các Hoặc như tham v.v… duyên nơi cảnh của ba đời như quá khứ v.v… sinh khởi, tức ở trong đó có thể bị trói buộc? Do Thánh giáo làm chứng, nên Khế kinh nói: Pháp xứ dục tham gồm có ba thứ: (1) Pháp xứ dục tham của quá khứ. (2) Pháp xứ dục tham của vị lai. (3) Pháp xứ dục tham của hiện tại.

Nếu duyên nơi pháp xứ dục tham của quá khứ sinh ở dục tham, thì dục tham này sinh phải nói là hệ thuộc đối với pháp của các quá khứ kia, không phải lìa hệ thuộc cho đến nói rộng.

Lại, Khế kinh nói: Nếu ở trong sắc đã thấy ở quá khứ, vị lai, hiện tại, khởi ái, khởi sân, nên biết ở đây không phải là sắc hệ thuộc mắt, không phải mắt hệ thuộc sắc, mà dục tham trong đây là khả năng hệ thuộc thật sự.

Các loại như thế v.v… nơi Thánh giáo nêu dẫn không phải một. Nay nên xét chọn. Quá khứ, vị lai là thật có, không có, mới có thể biện về sự hệ thuộc. Tuy nhiên, ở trong quá khứ vị lai vị thật có, không có, từ xưa các sư chấp theo bè nhóm bài bác lẫn nhau tranh khởi luận đạo, đều cùng có dẫn rộng giáo lý để thành lập Tông mình, xứ xứ truyền nghe các cuộc tranh luận như thế.

Luận giả cho là thật có, dẫn rộng lý giáo, vận dụng vô số phương tiện, nhằm phá không lập có.

Luận giả cho là thật không đã dẫn rộng về lý giáo, tạo vô số thứ phương tiện để phá bỏ có lập không.

Do đấy đều cùng sinh nhiều lỗi thái quá. Nên tôi nay phát khởi chánh cần lớn, tư duy như lý, lập đời quá khứ, vị lai, khác với hiện tại, không phải là hoàn toàn không có. Nghĩa là lập quá khứ, vị lai không phải như hiện có, cũng không phải như sừng ngựa v.v… kia là không có. Nhưng lập Thể của quá khứ vị lai đều cùng là có, chỉ quá khứ, vị lai này là phù hợp với chánh tông của Đối pháp.

Ở đây, trước hết nên biện về các tướng có, vì tướng có này được tích tụ ở trong tâm mới có thể biết rõ quá khứ, vị lai nhất định là có. Do tướng đã biện hiển hiện nên dễ nhận biết, khiến người cố chấp cũng có thể khế hợp sự thật.

Trong đây một loại đã nói như thế này: Đã sinh chưa diệt đó là tướng có.

Thuyết kia nói không hợp lý. Vì đã sinh chưa diệt, tức là tên gọi khác biệt của hiện tại. Nếu nói hiện đời là tướng có, thì về nghĩa, căn cứ theo điều mình nói về quá khứ, vị lai là vô lý. Ở trong ấy lại nên nêu hỏi vấn nạn: Do đâu tướng có chỉ là hiện tại không phải pháp khác? Nên thuyết kia đã biện không phải là tướng có đích thật.

Tôi đối với vấn đề này xin nêu: Vì cảnh sinh nhận biết rõ là tướng có chân thật. Tướng này gồm có hai: (1) Thật có. (2) Giả có.

Vì dựa nơi thế tục và thắng nghĩa đế để an lập. Nếu không có đối tượng đối đãi mà ở trong đấy sinh nhận biết rõ là tướng có thật.

Như sắc, thọ v.v… Nếu có đối tượng đối đãi mà ở trong đấy sinh nhận biết rõ là tướng có giả. Như chiếc bình, đoàn quân v.v…

Có người khác ở đây lại lập loại thứ ba. Nghĩa là cùng đối đãi mà có, như bờ bên đây, bên kia. Thuyết này tức gồm thâu ở trong hai thứ có trước. Danh tuy có khác, nhưng về chỗ nêu bày thì không khác. Lại, thuyết đã chấp kia là trái vượt với Khế kinh: Khế kinh chỉ nói có hai thứ có. Thật có lại có hai là: (1) Chỉ có Thể. (2) Có tác dụng.

Có tác dụng này lại có hai thứ: (a) Có công năng. (b) Thiếu công năng.

Do đấy đã giải thích về chỉ có Thể.

Giả có cũng có hai, là: (1) Dựa nơi thật. (2) Dựa nơi giả.

Hai thứ này, như thứ tự, là như chiếc bình, như đoàn quân. Trong các Thánh giáo, tập hợp chung tất cả ngôn giáo nói có, lược có bốn thứ: (1) Có thật vật. (2) Có duyên hợp. (3) Có thành tựu. (4) Có tánh nhân.

Như Khế kinh nói: Sắc có vô thường. Ngã ở trong sắc đó cùng tùy thuận biết thấy.

Lại, như kinh nói: Thế gian đã không có. Ngã biết, ngã thấy thì không có điều ấy.

Những văn như thế v.v… là nói về Có thật vật.

Như Khế kinh nêu rõ: Chủ yếu là do có cây mới được có bóng. Bí-sô các ông, nếu có hòa hợp, lại không có thầy so với Ta là như nhau.

Các văn như thế v.v… là nói về Có duyên hợp.

Như Khế kinh nói: Có tùy thuận cùng hành căn thiện chưa đoạn.

Lại như kinh nói: Có kiết của nội nhãn.

Lại, như kinh nêu bày: Hai pháp kia không có noãn.

Lại, như kinh nêu rõ: Không phải người có ái gọi là người có mắt.

Những văn như thế v.v… là nói về Có thành tựu.

Như Khế kinh nói: Đây có nên kia có. Đây không nên kia không.

Các văn như vậy v.v… là nói về Có tánh nhân.

Như Khế kinh nêu: Không có bùn ứ đọng, như các người dục, nêu đặt dục, thiết lập rốt cùng thì không có nghĩa lý.

Những giáo như thế v.v… là nói về rốt ráo. Không phải chỉ những người chấp có hiện đời mới có khả năng đang biện đầy đủ về Thánh giáo để nói có.

Như nghĩa lý này, phần sau sẽ hiển bày đủ.

Đây là Tông của tôi đã biện về tướng có.

Luận giả Thí dụ nói như thế này: Ở đây cũng chưa là tướng có chân thật, vì thừa nhận không phải có, cũng có thể làm cảnh sinh nhận biết rõ. Nghĩa là tất nên thừa nhận không phải có cũng có thể làm cảnh sinh nhận biết rõ. Vòng lửa quay tròn và ngã, khi hai thứ nhận biết rõ này sinh, thì cảnh không có. Lại, có tác ý thắng giải như biến xứ v.v… nếu tất cả nhận biết rõ đều có đối tượng duyên, tức là nên không có tác ý thắng giải. Lại, trong mang lưới huyễn nói về duyên, là không phải có thấy. Lại, Khế kinh nói nhận biết là không phải có. Như Khế kinh nêu bày: Đối với dục của không dục thì có thể nhận biết rõ như thật là không có.

Lại, nơi các thế gian nói trong mộng mắt bị màng che nên trông thấy nhiều mặt trăng, thì cảnh như thức v.v… là không có. Lại, đối với không phải có, nhận biết rõ là không có, thì nhận biết rõ này lấy gì làm cảnh của đối tượng duyên? Lại, nếu duyên nơi tiếng, trước không phải có, thì nhận biết rõ của chủ thể duyên này là ở nơi đối tượng duyên nào?

Thế nên phải biết có và không có, hai thứ này đều có thể làm cảnh sinh nhận biết rõ, nên những điều đã nói của Luận giả Thí dụ không phải là tướng có chân thật.

Các Sư Đối pháp nêu bày như thế này: Vì không có hai duyên nhất định của nhận biết rõ và cảnh không có, do trong Khế kinh nói về sáu thứ nhận biết rõ đều quyết định có đối tượng nương dựa, đối tượng duyên. Nghĩa là mắt nhận biết rõ sinh dựa vào mắt duyên nơi sắc. Cho đến ý nhận biết rõ sinh dựa vào ý duyên nơi pháp, không có nhận biết rõ thứ bảy, lìa cảnh mà sinh để có thể chấp pháp kia làm duyên không có cảnh nhận biết rõ. Nếu thừa nhận có nhận biết rõ lìa cảnh mà sinh, cũng nên thừa nhận có nhận biết rõ lìa đối tượng nương dựa tức nên người mù bẩm sinh cùng người có mắt là như nhau. Nhận biết rõ sinh, vì nhân duyên khác biệt là không thể được. Lại, pháp không phải không có mà có thể nói, gọi là tùy theo một trong sáu cảnh này đã gồm thâu, nên chấp có nhận biết rõ duyên nơi không có mà sinh, tức trái với lý, ngược với giáo, rất là xa cách rộng lớn.

Có người khác đối với sự việc này nêu ra vấn nạn nói: Nếu thấy phần ít có nhận biết rõ của đối tượng duyên, cho là tất cả nhận biết rõ đều có đối tượng duyên. Đã thấy phần ít duyên nơi nhận biết rõ về khứ, lai, tức nên nhận biết rõ của mắt v.v… cũng duyên nơi khứ, lai.

Nếu không thừa nhận như vậy, thì cũng không nên thừa nhận, do thấy phần ít nhận biết rõ có đối tượng duyên liền cho là tất cả nhận biết rõ đều có đối tượng duyên. Vì thế không nên lập tỷ lượng này, hoặc lập, tức có lỗi bất định. Nên không cảnh nhận biết rõ thật có là cực thành.

Đây chỉ có lời nói, đều không có nghĩa lý sâu xa. Chủ yếu là do có cảnh làm đối tượng duyên riêng, thì nhận biết rõ mới có khác, như nhận biết rõ ràng của mắt v.v… Nghĩa là như trong cảnh sai biệt của hiện tại, nhận biết rõ của mắt v.v… sinh nhưng không phải tất cả đều dùng hết thảy hiện tại làm cảnh.

Như thế, ở trong cảnh có sai biệt, tất cả nhận biết rõ sinh nhưng không phải là tất cả đều dùng hết thảy pháp có làm cảnh. Lại thấy phần ít nhận biết rõ có đối tượng duyên, đây kia cực thành, dùng đây so sánh với cảnh khác đều nên là cảnh có, có thể không có lỗi. Không thấy phần ít nhận biết rõ không có đối tượng duyên, kia đây cực thành, vì sao có thể chứng minh: Có nhận biết rõ không cảnh mà có thể không có lỗi?

Tuy nhiên, phái Thí dụ trước đã nói thế này: Có, không có đều có thể làm cảnh sinh nhận biết rõ.

Lời nói này không hợp lý, vì chủ thể giác đối với đối tượng giác, chủ yếu là có đối tượng giác thì chủ thể giác mới thành. Nghĩa là phải có cảnh của chủ thể đạt được, mới lập danh xưng nhận biết rõ. Nếu đối tượng đạt được không có, thì lấy cái gì làm chủ thể đạt được? Lại, chủ thể nhận biết rõ cảnh là tự tánh của thức. Nếu đối tượng của thức không có, thì thức nhận biết rõ cái gì? Nên phái kia đã thừa nhận thức không có đối tượng duyên, tức nên không gọi là thức vì không có đối tượng nhận biết rõ.

Phàm nói không phải có, nghĩa là Thể đều không có. Không có tất vượt ngoài tự tướng, cộng tướng, làm sao gọi là đối tượng nhận biết rõ, hoặc đối tượng của thức? Nếu cho, tức không có là đối tượng nhận biết rõ đối tượng của thức. Không như vậy, nhận biết rõ, nhận thức tất có cảnh. Nghĩa là các tâm tâm sở pháp hiện có, chỉ dùng tự tướng, cộng tướng làm cảnh, không phải đều không có pháp làm cảnh mà sinh. Trong phần biện về Niết-bàn đã lược hiển bày chỉ rõ.

Lại, chấp có nhận biết rõ duyên nơi không cảnh mà sinh, thì nhận biết rõ này nên là tánh cuồng loạn. Nghĩa là Luận giả chấp có nhận biết rõ nơi không cảnh, tức là đã chấp có duyên nơi không cảnh mà nhận biết rõ. Nhận biết rõ này nhất định nên lấy cuồng loạn làm tánh. Như Đức Thế Tôn nói: Nơi thế gian không có ngã, nếu quán về ngã tức nên cuồng loạn. Không phải là Đức Bạc-già-phạm có lý cuồng loạn, nên biết nhất định nhận biết rõ không duyên, không cảnh, về lý là không nên nói cùng có phần ít, xứ có thể sinh tâm, không phải là đối tượng duyên của Phật.

Lại, tất định không duyên, không cảnh mà nhận biết rõ, thì nên nói là không có, không thể nhận biết, và không thể đạt được. Như Khế kinh nói: Đời trước không thể nhận biết.

Lại, Khế kinh nói: Tác giả không thể đạt được. Ý này làm rõ là nhận biết rõ tất định có cảnh. Do cảnh kia không có, nên không thể nhận biết được. Nếu thừa nhận có nhận biết rõ duyên nơi không cảnh sinh, thì đời trước tức nên có thể nhận biết, tác giả tức nên có thể đạt được, không có chướng ngại trong không có. Cũng không thể nói là ở trong không phải có, phần ít là phần ít của cảnh không phải là cảnh. Do không phải có này so với không phải có kia, không thể nói là có hơn, kém.

Lại, nói nhất định là không có, vì thấy biết không có. Như Khế kinh nói: Nơi thế gian không có thì ngã biết, ngã thấy, là không có điều ấy.

Kinh chủ giải thích nghĩa của đoạn Khế kinh này nói: Ý nói người khác mang giữ tâm tăng thượng mạn. Cũng ở nơi không phải có hiện tướng cho là có. Tôi chỉ ở nơi có mới quán là có. Nếu khác với đây thì tất cả nhận biết rõ đều có đối tượng duyên. Do đâu đối với cảnh thì có do dự hoặc có sai biệt?

Giải thích như thế chỉ là tuân theo tình mình, không phải là ở nơi không phải có, tướng có đã hiện.

Vì sao có thể nói người tăng thượng mạn cũng ở nơi không phải có hiện tướng quán có?

Nếu đối với không phải có, có thể hiện tướng được, thì đối với xứ thứ mười ba, tức nên hiện tướng. Có thể đạt được tướng không phải có đã nói như thế, tức vượt qua mười hai thứ tụ của đối tượng nhận biết, nên nhất định không có người có thể quán tướng kia, vì thiếu nghĩa lý sâu xa. Ý của kinh không như vậy, về lý thật nên nói là người tăng thượng mạn, cũng đối với tướng chưa hiện cho là tướng đã hiện. Tôi chỉ đối với hiện tướng, quán là hiện tướng. Về lý tức nên cùng có trí cảnh điên đảo. Tất không có trí không có cảnh mà sinh, nên tất cả nhận biết rõ đều duyên với cảnh có.

Do đấy, đối với cảnh được có do dự. Nghĩa là tôi ở trong cảnh đã trông thấy này, là chánh tri hay là điên đảo? Tức do đấy nên lý sai biệt thành. Đồng trong tướng có thấy có riêng khác. Không phải không cùng với có, ít có tướng đồng, vì sao ở trong ấy được có sai biệt?

Chỉ đối với pháp có là có sai biệt, nên chỉ ở nơi cảnh có thì nhận biết rõ mới có sai biệt. Chỉ nhận biết rõ của cảnh có thì lý có sai biệt thành, không phải đối với có không có thể biện về sai biệt.

Kinh chủ đối với sự việc này lại quyết đoán, nói lý tất phải như thế. Do Đức Bạc-già-phạm, ở nơi xứ khác đã nói: Thiện lại Bí-sô! Các ông nếu có thể làm đệ tử của Ta, không có dua nịnh, không có lừa dối, có tin tưởng, có siêng năng, Ta buổi sáng dẫn dạy các ông, khiến buổi tối đạt được thù thắng. Ta buổi tối chỉ dạy các ông, khiến buổi sáng đạt được thù thắng. Liền nhận biết diệu là diệu, không phải diệu là không phải diệu.

Kinh chủ kia cho, đây là làm rõ nghĩa nhận biết về có, không có. Do không cứu xét tường tận, nên mới nói như thế: Trong đây tiếng Tát chính là hiển bày về nghĩa diệu. Tiếng không phải Tát là làm rõ về nghĩa không phải diệu. Nghĩa là có thế gian do sức của tà giáo, khiến đệ tử kia khởi hiểu biết điên đảo, không phải diệu cho là diệu, diệu cho là không phải diệu. Đức Phật thì không như vậy. Do sức của chánh giáo, khiến các đệ tử nhận hiểu không có điên đảo.

Đối với diệu, không diệu đều có thể nhận biết như thật.

Như thế gọi là ý của kinh trong đây, lý tất nên như thế. Tiếp theo lại nói: Có trên là có trên, không trên là không trên. Chớ có cho, trên nhận biết Tát, nói không phải là Tát, chính là làm rõ đệ tử nhận biết nghĩa có và không phải có. Tiếp theo sau lại nói nhận biết có trên, không trên, là khiến hiểu trên nhận biết Tát, nói không phải là Tát, chính là hiển bày đệ tử nhận biết nghĩa diệu, không phải là diệu.

Nói diệu, không phải là diệu: Là không lỗi, có lỗi. Có lỗi là có trên, không lỗi là không trên. Nên có trên, không trên, là làm rõ nghĩa diệu, không phải diệu. Hoặc là hiển bày trong diệu, không phải diệu này, có hơn có kém, nên lại vì đấy nói có trên, không trên khiến đệ tử kia nhận biết rõ. Nếu giải thích nghĩa của kinh như đây, là hiển bày Phật thuyết giảng pháp có nghĩa lợi lớn. Nghĩa là khiến đệ tử ở trong các pháp hiểu rõ về diệu, không phải diệu hơn kém có sai biệt. Có thể đối với các pháp, phát khởi chánh cần lớn, có đoạn, có tu, đạt đến pháp thù thắng, không phải chỉ khiến nhận biết có cùng không phải có, có thể gọi là thuyết giảng pháp có nghĩa lợi lớn. Lại, văn của kinh này, trước sau đã nêu bày thảy đều phù hợp với phần tôi đã giải thích. Nghĩa là trong kinh này trước có nói như vầy:

Nếu có các pháp khiến các hữu tình có thể chứng, không thể chứng dấu vết của những thắng giải kia, thì Đức Như Lai ở trong ấy đạt được vô sở úy, có thể nhận biết rõ đúng các pháp như vậy.

Thế nào là ở đây có thể nhận biết rõ đúng?

Nghĩa là nhận biết rõ đúng về các pháp như thế. Đây đối với các pháp kia, trong dấu vết của thắng giải kia, có khả năng tác chứng, có người không thể ở nơi nhận biết rõ đúng đạt được vô úy, do khéo thông đạt các pháp tánh. Nên ý trong đây là hiển thị Đức Phật nhận biết các pháp. Đây là có thể làm chướng ngại. Đây là đạo xuất ly. Ở nơi các pháp như thế, nhận biết rõ không điên đảo. Tiếp theo kinh lại nói: Nếu có kẻ đối với tiếng sư tử đang gầm rống của Ta, có Hoặc, có nghi về Thiện lại Bí-sô, cho đến nói rộng.

Nơi phần sau kinh này lại nói: Bí-sô nên biết! Đây là đạo định, đây không phải là đạo định. Cho đến nói rộng. Thế nên Kinh chủ đã giải thích nghĩa của kinh rất là mê lầm, ý nghĩa sâu xa thì thô thiểu đối với duyên thì không thức làm chứng không thành, nên nói nhất định không có, vì biết, thấy là không có, nên không duyên, thì không nhận biết rõ, lý đó cực thành.

Lại, lời Kinh chủ kia đã nói là tự cùng trái hại. Nghĩa là nói có nhận biết rõ không phải có làm cảnh. Nếu nhận biết rõ về cảnh có, thì không nên nói: Cảnh này không phải là có.

Nếu cảnh không phải là có, tức không nên nói nhận biết rõ này là có cảnh, vì không phải có là đều không có.

Nếu cho Thể của cảnh được nhận biết rõ này đều không có, thì nên nói thẳng, nhận biết rõ này là không có cảnh, đâu có gì phải khiếp sợ để mang tâm dua nịnh, dối trá, giả vờ nói có nhận biết rõ, không phải có làm cảnh. Thế nên nhất định không duyên thì không có nhận biết rõ.

Lại, Kinh chủ kia đã nói về vòng lửa quay tròn và ngã khi nhận biết rõ về hai thứ sinh, thì cảnh không có, tức cũng không hợp lý, vì thừa nhận hai thứ nhận biết rõ sinh, như con người v.v… nhận biết rõ cũng có cảnh. Nghĩa là như thế gian đối với xứ tối tăm, xa xôi, trông thấy sắc của gốc cây trơ trụi xong, bèn khởi nhận biết là con người, rồi nói như thế này: Tôi nay trông thấy con người, không phải như người đã thấy có ít thể thật, không phải là nhận biết rõ đã khởi duyên nơi không có cảnh sinh. Tức dùng sắc nơi gốc cây trơ trụi kia làm đối tượng duyên.

Nếu không như vậy thì vì sao không cũng ở nơi xứ không có gốc cây trơ trụi v.v… khởi nhận biết rõ về con người này? Nhận biết rõ về vòng lửa quay tròn, về lý cũng nên như thế.

Nghĩa là nhận biết rõ về vòng tròn sinh, không phải hoàn toàn không có cảnh. Tức sắc của đốm lửa nhanh chóng ở nơi phương khác được quay vòng mà sinh, làm cảnh cho nhận biết rõ này, nhưng Thể của sắc nơi đốm lửa, thật sự không phải là vòng tròn, nhưng khi nhận biết rõ sinh cho là vòng tròn, là nhận biết rõ đối với hành tướng điên đảo của cảnh, không phải nhận biết rõ vòng tròn này duyên nơi cảnh không có mà sinh.

Nhận biết rõ của ngã cũng nên căn cứ theo đấy để giải thích. Nghĩa là nhận biết rõ về ngã này tức duyên nơi uẩn như sắc v.v…. làm cảnh, chỉ có hành tướng không phải là ngã, điên đảo cho là ngã mà sinh, không phải cho đối tượng duyên cũng có điên đảo. Nên Khế kinh nêu rõ: Bí-sô nên biết! Sa-môn, Bà-la-môn v.v… ở thế gian có các kẻ chấp ngã v.v… Tùy thuận quán thấy tất cả chỉ ở nơi năm thủ uẩn khởi, về lý tất duyên nơi uẩn mà khởi ngã kiến, vì khi đối với các uẩn đã nhận thấy như thật, thì tất cả ngã kiến đều được đoạn trừ vĩnh viễn.

Tác ý thắng giải căn cứ theo đâynên biết. Nghĩa là Sư Du Già nhận thấy một ít tướng xong, do sức của tự thắng giải, ở trong đối tượng nhận thức, khởi hành tướng rộng, sinh nhận biết rõ như thế. Nhận biết rõ này tức duyên nơi các uẩn làm cảnh.

Người trụ nơi chốn trống vắng nói như thế này: Tướng sinh như thế là quả của định thù thắng. Nghĩa là sức của định vượt hơn, ở trong phần vị định, dẫn tướng sinh rộng, như đối tượng biến hóa. Lại, Kinh chủ kia đã nói: Trong màng lưới huyễn, duyên nơi kiến không phải có, về lý cũng không đúng. Tức trong kinh kia đã nói là duyên nơi có, nghĩa là kinh kia nêu rõ: Người thấy sự huyễn, tuy chỗ chấp không có, nhưng không phải không có tướng huyễn. Nếu không thừa nhận như thế, thì tướng huyễn tức nên không có.

Tưởng huyễn là gì? Nghĩa là quả của thuật huyễn hóa, như người có thần thông đã hóa làm sắc.

Tướng huyễn như thế, có hiển hình thật, từ huyễn thuật sinh, có công năng làm Thể của thấy. Sự thật của đối tượng chấp là hoàn toàn không có, nên trong kinh kia nêu rõ là không phải có. Do tướng có của các sự huyễn là không thật, có thể làm mê loạn người khác, gọi là có thể gây rối loạn mắt.

Lại, dẫn kinh nói nhận biết không phải là có. Như Khế kinh nói: Đối với dục của không dục, thì có thể nhận biết rõ như thật về không.

Ở đây cũng là nhận biết không đúng về đối trị.

Lại, căn cứ theo đoạn diệt, nói là không có. Nghĩa là dục kia đã vĩnh viễn đoạn trừ, nói là dục kia không có. Câu nói không phải dục này không có là làm rõ không có thể tánh.

Lại, nói về thế gian, ở trong mộng, mắt bị màng che nên thấy nhiều mặt trăng, các cảnh như thức v.v… không phải là có, về lý cũng không đúng. Vì ở trong mộng thức duyên nơi cảnh không phải có, không phải là cực thành. Nghĩa là do khi sắp ngủ, đã tính toán, tư duy. Hoặc lúc đang ngủ, được thiên thần gia hộ. Hoặc do các giới trong thân đều tạo tác trái nhau, nên trong phần vị ngủ đối với cảnh quá khứ, khởi nhận biết nhớ nghĩ lại nói đấy là mộng, quá khứ không phải là có, về lý là không cực thành. Vì sao dẫn chứng có duyên mà không nhận biết rõ?

Những cảnh đã thấy trong mộng đều là các đối tượng đã từng trải qua. Nhưng các đối tượng đã từng trải qua không phải chỉ là đã thấy. Như Bồ-tát nằm mộng là những đối tượng đã từng nghe nói. Nhưng có khi trong mộng thấy sừng thỏ, tức đã từng ở nơi xứ khác thấy con thỏ, thấy sừng, khiến ở trong mộng, do tâm mờ tối, đảo lộn. Nghĩa là ở nơi một xứ hòa hợp nhớ lại, hoặc trong biển cả có con thú mang hình tướng này, đã từng thấy nghe, nên nay mộng đã nhớ lại. Cảnh của các mộng khác, căn cứ theo đây nên suy xét.

Vì thế nên mộng không thể chứng minh duyên không có nhận biết rõ. Dựa nơi mắt bị màng che thì cảnhc thức cũng không phải là không có. Nghĩa là thức này sinh, cũng duyên nơi hình hiển. Do căn có màng che, tức nhận lấy cảnh không sáng rõ. Nên ở trong cảnh, khởi hiểu biết điên đảo. Hành tướng tuy đảo lộn, nhưng cảnh thật không phải là không có, vì người mắt bị màng che, chủ yếu là có sắc xứ, thấy vô số tướng không phải là sắc hoàn toàn không có. Khác với đây, tức nên không có sắc xứ để thấy. Duyên nơi nhiều mặt trăng thì cảnh của thức cũng không phải là không có. Nghĩa là nhãn thức sinh, chỉ thấy một mặt trăng. Do căn biến đổi khác, phát sinh thức không sáng rõ. Nhận biết rõvề mê loạn sinh, cho là có nhiều mặt trăng. Không phải cho nhận biết rõ này duyên nơi không phải có sinh, tức lấy vầng trăng làm cảnh của đối tượng duyên. Nếu không như vậy, thì ở nơi xứ không có nên thấy. Đã là xứ không có mặt trăng, thì thức này không sinh, nên thức này tức duyên nơi vầng trăng làm cảnh. Nhưng nhận thức như trong mộng v.v… là duyên nơi cảnh có, sinh hành tướng phân minh có sai biệt. Nên như phần vị nhận biết rõ duyên nơi màu xanh cùng tâm. Đâu thể dẫn chứng thành có duyên không thức, nói đối với không phải có nhận biết rõ là không.

Nhận biết rõ này dùng gì làm đối tượng duyên?

Duyên này đã ngăn chận có chủ thể giảng giải mà sinh, không phải tức dùng không có làm cảnh của đối tượng duyên. Nghĩa là ngăn chận nơi có danh ngôn của chủ thể giảng giải. Tức là nói không có chủ thể giảng giải có sai biệt. Nên đối với danh ngôn của chủ thể giảng giải là không phải có. Nếu hiểu rõ về nhận biết rõ kia sinh, liền tạo ra không hiểu biết. Thế nên nhận biết rõ này không phải duyên nơi không có mà sinh.

Há không phải là đã nói không có chủ thể giảng giải mà cho là có, làm sao biết rõ về nhận biết kia để bác bỏ cho chủ thể giảng giải là không có?

Không phải hiểu rõ về nhận biết sinh là bác bỏ Thể của danh ngôn, mà chỉ có thể hiểu rõ đối tượng giảng giải kia là không có.

Nghĩa là hiểu rõ về nhận biết kia đã sinh duyên ngăn chận cảnh có, không dùng không phải có làm cảnh mà sinh.

Những gì gọi là có thể ngăn chận cảnh có?

Nghĩa là ở nơi không phải có đã khởi chủ thể giảng giải. Nhận biết rõ này đã duyên nơi chủ thể giảng giải làm cảnh, không nên chấp nhận biết rõ này duyên nơi cảnh không có sinh, về lý tất nên như thế. Như thế gian nói: Không phải Bà-la-môn cùng vô thường v.v… Tuy ngăn chận có khác, nhưng Thể không phải là không có. Trong đây, trí sinh duyên ngăn chận Phạm chí và tánh như thường v.v… Chủ thể giảng giải, đối tượng giảng giải, tức chủ thể giảng giải này có thể ngăn chận Phạm chí và tánh như thường v.v… Đối với đối tượng giảng giải của tự mình là thân Sát-đế-lợi, các hành cùng chuyển. Nhưng các danh ngôn của Già – Thuyên (Lối suy luận theo hướng như định) hiện có hoặc có khi có đối tượng giảng giải. Hoặc có khi không có đối tượng giảng giải. Có đối tượng giảng giải: Như nói câu: Không phải là Phạm chí, vô thường v.v…

Không có đối tượng giảng giải: Như nói câu không phải là vật có, không v.v… Nhân có đối tượng giảng giải mà sinh trí, trí này đầu tiên khởi, chỉ duyên nơi chủ thể giảng giải, liền có thể nhận biết rõ đối tượng ngăn chận không phải là có. Về sau khởi cũng có thể duyên nơi đối tượng giảng giải, nhận biết trong Thể kia đối tượng ngăn chận không phải là có.

Nhân nơi không có đối tượng giảng giải mà sinh trí, đầu tiên khởi, sau khởi, chỉ duyên nơi chủ thể giảng giải, ở trong đó nhận biết rõ đối tượng ngăn chận không phải là có. Nhưng không phải có cùng với danh ngôn của chủ thể giảng giải, đều không có đối tượng giảng giải, cũng không có lỗi, do không phải có v.v… đều là không có Thể.

Nếu đều là không có Thể, cũng là đối tượng giảng giải, tức nên như thế gian không có nói lời vô nghĩa.

Có thuyết nói: Tất cả danh ngôn đều có đối tượng giảng giải, gọi là chủ thể giảng giải.

Nếu như vậy thì câu nói không phải là vật có, không v.v… cùng đầu thứ hai, tay thứ ba v.v…, có thể biểu thị danh ngôn hiện có của pháp không có thì lấy gì làm đối tượng giảng giải để nói đều có dùng duyên nơi tưởng này làm đối tượng giảng giải ấy?

Nếu không có đối tượng giảng giải mà có chủ thể giảng giải, tức nên không có đối tượng nhận biết rõ mà có chủ thể nhận biết rõ sinh.

Ở đây đã không đúng, thì kia làm sao được như thế?

So sánh này là không bằng nhau, vì khi nhận biết rõ sinh, chủ yếu là nhờ vào đối tượng duyên. Như người ốm yếu, phải nương dựa nơi gậy. Các tâm tâm sở theo pháp như thế khi sinh, tất nhờ nơi bốn duyên, không phải như sắc v.v… Các chủ thể giảng giải sinh khởi, không phải nhờ vào đối tượng giảng giải, mà do nhân nơi sức đẳng khởi của sát-na phát sinh, tùy theo tự tâm, tưởng đã mong muốn mà sinh, không phải chủ yếu nương nhờ nơi sức của đối tượng giảng giải mới khởi. Nên kinh nói câu có tiếng vô nghĩa. Tâm tâm sở pháp khởi, tất nhờ vào cảnh. Nên kinh nêu rõ danh kia có đối tượng duyên. Không phải có, không nên nói gọi là có. Khi thông đạt vô ngã, là chính thức nhận biết rõ về sinh, thì nhận biết rõ này tức duyên các thứ pháp làm cảnh.

Như Khế kinh nói: Ngay nơi bấy giờ, dùng tuệ chánh quán các pháp vô ngã.

Kinh chủ nơi phần mở đầu kinh kia, đã nêu đăt vấn nạn nói: Nếu có duyên nơi âm thanh thì trước không phải là có, thức của chủ thể duyên này là đối với đối tượng duyên nào? Nếu cho tức duyên nơi âm thanh kia làm cảnh, thì tìm tiếng không có, tức nên lại phát khởi âm thanh.

Nếu cho âm thanh không trụ ở phần vị vị lai, thì vị lai là có thật, vì sao cho là không có?

Nếu cho quá khứ, vị lai là không, không có hiện đời, thì điều này cũng phi lý, vì Thể của chúng là một.

Nếu có Thể của phần ít có sai biệt, thì xưa không, nay có, lý ấy tự thành, nên thức là duyên chung nơi có không phải có: Điều này cũng phi lý, vì trước ở nơi phần xét chọn về thể của Niết-bàn đã biện biệt giải thích. Thuyết kia ở nơi xứ kia, đã cho: Như nói có âm thanh, có trước không phải là có. Có sau không phải là có. Cho đến nói rộng.

Tôi trước đã giải thích: Vì ở nơi vật hoàn toàn không phải có, trên nói câu đây có. Do nói đây có tức đối với trên có đã ngăn chận pháp có khác để lập. Nếu có riêng vật ở trước âm thanh thì sau có thể ngăn chận âm thanh, nên nói câu không phải là có. Nghĩa là trong vật kia âm thanh này không phải là có. Các thứ không phải là có nhất định dựa nơi có để nêu bày.

Nếu ở trong vật hoàn toàn không phải là có mà nói chữ có, thì vì sao không trái lý? Đã như thế thì Kinh chủ không nên lại nói. Nếu cho tức duyên nơi âm thanh kia làm cảnh, thì nhân đấy lần lượt dấy khởi nhiều giải thích vấn nạn.

Căn cứ theo chỗ giải thích trước có câu nói không phải là có, thì trong đây, duyên nơi tiếng không phải có thức trước, duyên nơi âm thanh dựa vào xứ, không phải tức duyên nơi tiếng. Nghĩa là chỉ duyên nơi các vật dụng thuộc đối tượng nương dựa của âm thanh, ở nơi phần vị chưa phát tiếng, là âm thanh không phải là có. Như đối với không phải là có, nhận biết rõ là không có, tức duyên nơi pháp có, ngăn chận pháp khác mà khởi. Âm thanh này cũng nên như thế, đâu thể tạo giải thích riêng.

Nếu như thừa nhận tức duyên nơi âm thanh kia làm cảnh, thì đã lập lỗi nơi vấn nạn, về lý cũng không thành. Do đã thừa nhận khứ, lai, tuy Thể là có, nhưng so với nghĩa có của hiện tại là không đồng. Tuy nhiên, không tức thành xưa không, nay có, vì tác dụng so với Thể không phải là một khác. Các nghĩa như thế v.v… phần sau sẽ biện rộng.

Lại, vì sao nhận biết âm thanh trước không phải là có?

Vì chưa sinh, nên ở đây cũng đồng với nghi. Nghĩa là ở trong đây đang cùng xét chọn. Phần vị chưa sinh của âm thanh là có hay là không có. Nên mới hỏi vì sao nhận biết âm thanh trước không phải là có. Vì sao chỉ đáp: Vì âm thanh chưa sinh? Vì chưa sinh cùng với trước về nghĩa không có sai biệt. Đã chưa sinh nên không thể làm nhân, chứng minh âm thanh chưa sinh đều không có Thể. Vì sao có thể dùng âm thanh chưa sinh là không có để chứng minh cho thức của chủ thể duyên dùng không có làm cảnh? Lại phần sau sẽ biện tất cả thức sinh đều không có thức nào không duyên nơi pháp có làm cảnh. Lại, không pháp nào không phải là có mà là nhận biết rõ của đối tượng duyên. Do trước đã quyết đoán chọn lựa, lý ấy là cực thành.

Nhận biết rõ này đã không có, như trước tôi đã nói: Vì cảnh sinh nhận biết rõ thì lý của tướng có thành.

Nếu có các Sư dùng tướng có này để nêu dẫn làm hàng đầu nơi tâm, nên cố sức lập tông: Quá khứ, vị lai, quyết định là có, vì có thể làm cảnh sinh các thứ nhận biết rõ.

Lại nên xét chọn như trên đã nói: Thật có, giả có, đều cùng có thể sinh nhận biết rõ. Đã duyên nơi quá khứ, vị lai, cũng có nhận biết rõ sinh. Quá khứ, vị lai là thật hay là giả?

Có thuyết cho: Chỉ giả.

Thuyết kia nói là không hợp lý. Vì đối tượng nương dựa của pháp giả là quá khứ, vị lai thì không có.

Nếu cho hiện tại là đối tượng nương dựa của pháp giả kia, về lý cũng kduì không chờ đợi nhau. Nghĩa là không chờ đợi hiện tại, cũng có thể duyên nơi khứ lai làm cảnh theo các trí chuyển.

Trước đã nêu bày: Nếu có đối tượng chờ đợi, thì ở trong đó nhận biết rõ sinh khởi là tướng giả có. Lại, thế gian hiện thấy các đối tượng nương dựa giả. Nếu khi đều dứt hết thì giả không chuyển. Nghĩa là thế gian hiện thấy các pháp giả có như bình, áo, xe v.v… của Bổ-đặc-già-la. Lúc đối tượng nương dựa đã hết thì các pháp giả kia không chuyển. Nhưng khi thấy các pháp của hiện tại đã hết, thì quá khứ, vị lai, cũng còn có thể thiết lập, nên phần đã biện hộ giúp kia, về lý nhất định là không đúng. Lại, đối tượng nương dựa giả cùng với chủ thể nương dựa giả, hiện thấy lần lượt là không trái nhau.

Các pháp hữu vi lúc hành nơi thế gian, quá khứ, vị lai so với hiện tại là không đều. Vì sao dựa vào hiện tại để giả lập khứ, lai? Thế nên khứ, lai không phải chỉ là giả có.

Lại, chưa từng thấy trong phần vị trước sau, chuyển giả làm thật, thật làm giả. Nếu chấp vị lai chỉ là giả có, tức nên thừa nhận hiện tại cũng là giả không phải là thật. Hoặc thừa nhận hiện tại là thật có, tức nên thừa nhận quá khứ cũng là thật, không phải là giả.

Như thế, thuyết kia đã nói là rất trái với lý, cần phải nhanh chóng từ bỏ, không nên cố chấp.

Lại, giả nhất định không phải là cảnh của Thánh đạo. Nghĩa là không phải các sự giả có như bình, áo v.v… của Bổ-đặc-già-la v.v… là cảnh của Thánh đạo, nhưng các Thánh đạo cũng dùng các pháp hữu vi của quá khứ, vị lai làm cảnh của đối tượng duyên. Nếu khác với đây, thì các pháp hữu vi của quá khứ, vị lai tức không nên làm đối tượng nhận biết rõ của nhẫn trí hiện quán. Lại, khi hiện quán, nếu không thừa nhận các thọ của quá khứ, vị lai v.v… làm đối tượng duyên của trí nhẫn kia, thì trong tự thân các pháp như thọ v.v… rốt cùng không làm đối tượng duyên nơi trụ xứ của hiện quán.

Lối chấp kia không thể duyên nơi quá khứ, vị lai, nên không có hai thọ v.v… đều cùng hiện hành. Tức là Thánh đạo đối với các pháp hữu vi, không thể nhận biết khắp, là trái với kinh nói. Nếu đối với một pháp chưa thấu đạt, chưa nhận biết, thì Ta nói không thể tạo nên biên vực tận của khổ. Vì thế Thánh đạo tất duyên nơi khứ, lai. Như căn cứ theo đấy nên chứng biết đời khứ lai, không phải chỉ giả có mà có thể thành đối tượng nhận thức.

Như thế, căn cứ theo pháp khác, nên đoạn, nên chứng và nên tu pháp môn có sai biệt. Tùy theo chỗ ứng hợp của chúng, đều chứng minh quá khứ, vị lai, không phải chỉ là nghĩa giả có mà có thể được thành. Pháp giả nhất định không phải là đối tượng đoạn v.v…

Lại, giả cùng với thật không thể nói nhất định là một, là khác. Như chữ y của thế gian, ba điểm đã tạo thành, một, khác khó nêu bày. Đời khứ, lai hiện nay, phần vị trước sau khác. Vì sao có thể nói hai đời khứ, lại, Thể chỉ là giả, dựa nơi hiện tại để lập?

Thế nên Luận kia cùng với lý là trái nhau, không thuận với lời Thánh, không đáng thu giữ.

Đã nói nhất định là có quá khứ, vị lai. Làm sao nên nhận biết các đời kia nhất định có tướng?

Như phái Đối pháp đã nêu dẫn, nên nhận biết.

Các Sư Đối pháp vì sao đã nói có?

Do có sự nhiễm, lìa nhiễm của nhân quả, tự tánh không phải là hư giả nên nói là thật có, không phải như hiện tại được mang tên thật có. Nghĩa là quá khứ, vị lai kia không phải như sừng ngựa và hoa đốm v.v… nơi hư không, mà rốt cùng là không, là không phải có. Như chiếc bình, y phục, đoàn quân, rừng cây, xe cộ, nhà cửa. Sổ thủ thú chỉ là giả có, không phải như hiện tại là tánh thật có. Vì sao? Vì không phải như sừng ngựa và hoa đốm nơi hư không v.v… Các thứ giả như chiếc bình, y phục, đoàn quân, rừng cây, xe cộ, nhà cửa v.v… rốt cùng là không có, đều có thể được gọi là có tánh nhân quả v.v… Lại, không phải là đã diệt và chưa sinh, có thể được nói là đồng hiện thật có.

Do lý như thế đã tích tụ ở trong tâm, nên cố sức lập Tông cho quá khứ, vị lai quyết định là có. Các pháp hữu vi khi trải qua ba đời, thể tướng không có sai biệt, thì tánh có đâu thể riêng khác.

Há không phải hiện thấy có pháp đồng thời, thể tướng không sai khác mà tánh có thì riêng khác. Như tánh trong ngoài của địa giới v.v… là khác. Thọ thì như nhau nhưng lạc v.v… của tự tha thì tánh riêng khác. Tánh này cùng với có, về lý nhất định là không khác. Tánh đã có khác thì có tất có khác.

Do thể tướng của địa v.v… này tuy đồng, nhưng có thể nói là tánh trong ngoài riêng khác. Thể tướng của lãnh nhận như thọ v.v… tuy đồng, nhưng có thể nói là tánh như lạc v.v… thì riêng khác. Lại, như mắt v.v… ở một sự cùng nối tiếp, thể tướng của sắc được tạo thanh tịnh là đồng, nhưng ở trong đó, có tánh loại riêng, do công năng như thấy nghe v.v… là dị biệt. Không phải ở trong đấy công năng khác với có để có thể có công năng như tánh có có sai biệt. Nhưng công năng như thấy tức mắt v.v… là có. Do công năng riêng, nên tánh có nhất định là khác biệt. Cho nên nhận biết các pháp có đồng một thời, thể tướng không khác, nhưng loại tánh có thì riêng khác.

Đã hiện thấy Thể của pháp có là đồng thời, thể tướng không khác, nhưng loại tánh có thì dị biệt, nên biết các pháp khi trải qua ba đời, thể tướng không khác, nhưng loại tánh có thì riêng khác.

Như thế là khéo lập tông của nghĩa Đối pháp. Kinh chủ ở trong ấy là bạn nương dựa nơi Thượng tọa, đã lập Tông thú, nêu lên lời cật vấn này: Quá khứ, vị lai nếu cùng là có, thì vì sao có thể nói là tánh khứ, lai?

Lời cật vấn này, về nghĩa đều không tương quan. Trong đồng là thật có, thừa nhận là có vô số thứ, nên tánh có có sai biệt, về lý là cực thành. Luận ba đời có, cũng có thể nêu cật vấn: Quá khứ, vị lai nếu cùng là không phải có, thì vì sao có thể nói đây là khứ, đây là lai? Tông nói thường có, dựa nơi pháp có Thể, do tự tánh khác nên nhân duyên không đồng, cùng có thể lập loại tánh có có sai biệt. Luận giả nói đời quá khứ vị lai không có Thể, Thể của đời khứ, lai đã quyết định là không có, thì tự tánh, nhân duyên, không thể nói là khác, vì sao phân biệt đời khứ, lai là riêng khác. Như thuyết kia chỉ nhờ trong Thể thật không có, giả lập ngôn từ, hãy còn có thể nói có đời khứ, lai khác, huống chi ở đây nương nhờ trong Thể thật có, dùng lý của chánh đạo, mà không thể nói có đời khứ lai riêng khác sao?

HẾT – QUYỂN 50