Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 49

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 49

Phẩm thứ 5: BIỆN VỀ TÙY MIÊN, phần 5

Vì hiển bày nghĩa trên, nên lại xét chọn: Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu thứ do đối tượng duyên nên tùy tăng? Bao nhiêu thứ do tương ưng nên tùy tăng? Tụng nêu:

Chưa đoạn tùy miên biến

Nơi tự địa: Tất cả

Không biến ở tự bộ

Đối tượng duyên: Tùy tăng

Không duyên trên vô lậu

Không gồm thâu hữu trái

Tùy nơi pháp tương ưng

Tương ưng nên tùy tăng.

Luận nói: Tùy miên biến hành sai biệt có hai: Nghĩa là biến hành ở địa cõi của mình và biến hành nơi địa cõi của kẻ khác.

Tùy miên không biến hành sai biệt cũng có hai: Nghĩa là duyên nơi hữu lậu, duyên nơi vô lậu.

Lại, trong biến hành thì địa cõi của mình: Nghĩa là tùy tăng do đối tượng duyên của pháp thuộc địa, cõi của mình, khắp ở năm bộ. Trong không biến hành thì duyên nơi hữu lậu: Nghĩa là tùy tăng do đối tượng duyên của pháp thuộc địa, cõi của mình, bộ mình.

Trong không biến hành thì duyên nơi vô lậu và trong biến hành thì duyên nơi cõi khác: Nghĩa là đối với cảnh của đối tượng duyên, không có nghĩa tùy tăng. Vì sao? Vì cảnh của đối tượng duyên kia không phải là đối tượng thâu nhận và trái nhau. Nghĩa là nếu có pháp là thân kiến trong địa này và ái thâu tóm làm của mình có, thì có thể có làm ái của thân kiến này. Là lý tùy tăng do đối tượng duyên của tùy miên hiện có trong địa.

Nói tùy tăng: Nghĩa là các tùy miên ở trong pháp này đã theo đấy để trụ và tăng trưởng. Tức là nghĩa tùy buộc, tăng thêm tối tăm, ngưng trệ. Như chiếc áo có thấm ướt bụi bặm theo đấy dính bám. Như ruộng có thấm ướt thì hạt giống tăng trưởng. Không phải các pháp vô lậu và pháp của địa trên. Vì các thân kiến của địa dưới bị ái thâu tóm làm của mình. Duyên nơi Hoặc của địa dưới kia không phải là tùy tăng do đối tượng duyên, vì không tùy buộc, tăng thêm mờ tối, ngưng trệ.

Nếu sinh ở địa dưới, cầu được địa trên v.v…, là dục của pháp thiện, không phải cho là nhiễm ô, vì cầu lìa nhiễm nên dục này sinh.

Niết-bàn của Thánh đạo và pháp của địa trên cùng với chủ thể duyên nơi Hoặc của địa dưới kia là trái nhau, nên hai pháp đó cũng không có lý tùy tăng do đối tượng duyên. Như đối với tảng đá nóng thì chân không giẫm lên đấy. Như trong ngọn lửa đang cháy thì loại sâu bước không tăng trưởng. Tùy miên này khởi gần, do đối tượng nương dựa, nhưng khi đang khởi thì gồm nhờ vào cảnh kia.

Như thế là đã biện về tùy tăng do đối tượng duyên. Tùy theo tùy miên nào ở nơi pháp tương ưng, do tương ưng, nên ở nơi pháp kia tùy tăng. Đã nói tùy tăng, nghĩa là hoàn toàn chưa đoạn. Phần đầu của câu tụng thứ nhất đã nêu lên từ chưa đoạn. Do đấy nên biết các duyên vô lậu, cõi khác, phiền não khác, chỉ là tùy tăng do tương ưng. Các duyên hữu lậu, địa, cõi mình, khắp đủ có tùy tăng do tương ưng và do đối tượng duyên.

Vì sao tùy miên ở nơi pháp tương ưng cùng cảnh của đối tượng duyên có nghĩa tùy tăng?

Quỹ phạm sư ngày trước đã nói như thế này: Như gần bên thành ấp, có đống uế tạp gồm phân, nước, đất v.v… hợp thành. Ở trong đống uế tạp ấy, do lỗi lầm của phân, khiến nước, đất v.v… cũng thành bất tịnh. Do sức của nước v.v… khiến phân chuyển tăng. Lại cùng nhau nương dựa đều rất đáng ghét.

Như thế, trong tụ tương ưng của phiền não, do sức của phiền não làm tâm tâm sở cấu nhiễm, phiền não do thế mạnh của tâm tâm sở nhiễm kia nên chuyển tăng. Lại cùng dựa vào nhau đều thành cấu uế.

Tụ này cùng nối tiếp, cấu uế tăng dần, cũng khiến hành theo sinh khởi v.v… thành nhiễm. Như heo, chó v.v… ở nơi đống uế tạp kia, sinh rất ham thích, ngủ nghỉ, đùa cợt trong đó, phân dơ bám đầy, càng tăng bất tịnh. Lại, do heo, chó v.v… nên đống uế tạp kia tăng dần.

Như thế đối tượng duyên tự địa, hữu lậu, do sức của phiền não nên nghĩa hữu lậu thành.

Hữu lậu kia lại có thể thuận theo sức của phiền não, khiến ba phẩm kia theo thứ lớp tăng dần. Như người sạch sẽ ngã nhầm vào đống phân dơ. Tuy tiếp xúc với phân dơ, nhưng không bị cấu uế thêm. Người kia cũng không thể tăng thêm đống uế tạp nọ.

Như thế, pháp vô lậu, cõi, địa khác, tuy cũng có bị phiền não làm đối tượng duyên, nhưng các pháp kia cùng đối chiếu, đều không có nghĩa tăng. Tùy miên của địa khác này duyên nơi vô lậu, chỉ do tương ưng nên có lý tùy tăng.

Có thuyết khác với đây, nói như thế này: Như rượu pha lẫn chất độc thì nóng bức càng tăng, thế mạnh của chất độc cũng gia tăng công sức.

Như thế, hữu lậu cùng với các phiền não tương trợ đều cùng gia tăng công năng. Như dùng thuốc hay hòa trong các thuốc độc, khiến công năng của chất độc có tổn giảm, không tăng thêm. Như thế, vô lậu tuy bị Hoặc duyên, đã khiến công năng của Hoặc có tổn giảm, không tăng ích. Cho nên duyên nơi vô lậu có tà kiến sinh, nhưng tà kiến kia không thể đoạn dứt căn lực thiện. Cũng có Chí giáo nêu rõ các tùy miên có duyên nơi vô lậu, không có lý tùy tăng. Như Khế kinh thuyết giảng: Bí-sô nên biết! Nghi ăn là thế nào? Nghĩa là ba đời: Ở nơi đời quá khứ có Hoặc, có nghi. Hiện tại, vị lai nói cũng như thế. Vô vi tuy là đối tượng duyên của phiền não, nhưng vì không phải là đối tượng tùy tăng, nên ở đây không nói đến.

Đã không nói về vô vi này, thì vô lậu hữu vi, căn cứ theo vô vi ấy, cũng nên không phải là đối tượng ăn của nghi. Như kinh nói chung về các hành vô thường. Lý thật thì trong đây chỉ nói về pháp hữu lậu, do nơi phần sau nói về tịch tĩnh kia là lạc. Vì vậy Bản luận cũng nói: Vô lậu duyên nơi phiền não có tùy tăng, thì chỉ do tương ưng không phải do đối tượng duyên. Tùy miên khứ, lai có tùy tăng, không nên nói nhất định có thể phát khởi đạt được. Nếu khác với đây, thì các loại phàm phu, nơi phần vị tâm không nhiễm, tức nên lìa tùy miên. Nhưng Đức Thế Tôn nói: Trẻ con, đồng tử, em bé bệnh, ngủ, tuy không nhiễm dục, nhưng có tùy miên dục tham tùy tăng. Nên nêu rõ tùy tăng, cho đến chưa đoạn.

Nếu tùy miên kia đã đoạn, thì không có tùy miên tùy tăng do tương ưng, do đối tượng duyên. Đâu thể có tùy tăng kia cũng không làm mất tướng của tùy miên. Nghĩa là do đối trị hủy hoại mất thế mạnh của tùy miên, nên không tùy tăng. Nhưng thể tướng của tùy miên kia không mất, nên nói cũng có. Hoặc căn cứ theo từng có sẽ có công dụng này. Nay, tuy không có công dụng, cũng được gọi là tùy miên. Như vị vua mất nước, cũng còn hiệu vua. Người thợ khéo tuy không còn hành nghề, nhưng tiếng tăm hãy còn.

Trong đây, Thượng tọa nêu bày như thế này: Tùy miên không có nghĩa hai thứ tùy tăng: do tương ưng và đối tượng duyên, chỉ có tự tánh ở trong phần cùng nối tiếp, tùy buộc không bỏ là có tự thể.

Tùy buộc cùng nối tiếp là có tánh có, không có tự thể chăng? Thượng tọa kia tự đáp: Chỉ có tánh có, các triền có thể có tương ưng, đối tượng duyên.

Nếu như vậy cũng nên chấp tánh có ngã cùng tánh như chiếc bình v.v…?

Sắc v.v… của uẩn khác, như thế là tà chấp nên tự che giấu.

Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu thứ là bất thiện? Bao nhiêu thứ là vô ký? Tụng nêu:

Tùy miên hai cõi trên

Cùng thân biên kiến dục

Cùng si, vô ký kia

Còn đây đều bất thiện.

Luận nói: Tất cả tùy miên của cõi sắc, vô sắc, đều là đối tượng điều phục của định bốn chi, năm chi, nên không có uy lực để chiêu cảm quả dị thục. Tùy miên kia đều thuộc về tánh vô ký.

Nếu cho tùy miên kia có thể chiêu cảm quả dị thục, tức nên hai cõi trên có thọ phi ái. Nhiễm chiêu cảm thọ ái, về lý là không thành. Nhưng không có lỗi Thánh đạo thành vô ký, vì chỉ pháp hữu lậu là có dị thục.

Trong chủng loại này không có dị thục mới có thể nói là tánh vô ký.

Há không phải là kinh nói: Các Thánh đệ tử, nếu có thể nhập nơi tĩnh lự thứ tư, thì có thể xả bỏ pháp bất thiện, tu tập pháp thiện. Điều này cũng đâu có lỗi. Như Khế kinh nói: Các Thánh đệ tử đã chứng tâm bất động, khéo giải thoát, có đủ báu Mạt-ni, có thể xả bỏ pháp bất thiện, tu tập pháp thiện. Không phải các A-la-hán có bất thiện để có thể xả bỏ. Lại, người đã vĩnh viễn đoạn trừ các thứ bất thiện, thì cũng thừa nhận siêng tu bốn chánh đoạn, nên biết đều căn cứ theo đối trị chán hoại và đối trị phần xa để nói nên không có lỗi.

Vì sao nhận biết như thế?

Do Khế kinh nói: Lìa các pháp dục ác bất thiện.

Thượng tọa giải thích cho: Căn cứ nơi phần vị định để nêu bày.

Giải thích kia là phi lý, vì nơi cõi dục cũng nên như thuyết kia đã nói. Cõi dục cũng có Tam-ma-địa thiện, nên nói lìa pháp dục ác, bất thiện, là không sai biệt.

Lại, các phàm phu nhập tĩnh lự thứ nhất, cũng nói là lìa pháp dục ác bất thiện. Không phải các loại phàm phu của tông ông đã lập.

Hữu lậu cùng nối tiếp lìa các phiền não.

Vì thuyết kia thừa nhận pháp hữu học hãy còn có tùy miên. Khế kinh đã nêu rõ câu: Nhập tĩnh lự thứ nhất, lìa các pháp dục ác bất thiện. Nên hai cõi trên nhất định không có bất thiện. Nếu khác với đây, thì khi phàm phu hiện nhập tĩnh lự thứ nhất, nên như cõi dục, không phải lìa pháp ác bất thiện của tự địa.

Lại, sinh nơi cõi này, phiền não của cõi trên cũng cùng hiện hành, nên trong phần vị định cũng có không lìa pháp ác bất thiện. Hoặc nghiệp đã phát, có thể chiêu cảm hữu sau, nên biết sinh ở đây, cùng khởi Hoặc kia.

Đã từng không có câu nói ở phần vị định kia không lìa. Do đấy nhất định biết giải thích đã nêu là phi lý.

Lại nói: Phiền não của cõi trên, cũng nên chiêu cảm quả phi ái, như Hoặc của cõi dục. Nghĩa là như phiền não bất thiện của cõi dục, tuy hỗ trợ thí v.v… chiêu cảm sinh nơi nẻo người, trời, nhưng phiền não kia không phải là không chiêu cảm dị thục. Phiền não của cõi sắc, vô sắc cũng như vậy. Vì công năng của phiền não có sai biệt, không phải chỉ có thể chiêu cảm dị thục của khổ thọ.

Biện giải này về lý cũng không đúng. Vì trong cõi dục có các nẻo ác. Vì các xứ đều đồng một tùy miên, nên phiền não của trời Tha Hóa Tự Tại cũng có thể chiêu cảm quả của nẻo ác. Vì không phải cõi sắc, vô sắc có xứ sở riêng, có thể thọ nhận dị thục phi ái của phiền não.

Thượng tọa kia nên chấp nhân dị thục ác có mà không có quả. Hoặc Thượng tọa kia nên chấp cõi trên có xứ thọ nhận quả phi ái. Lại ở trong nẻo nhân, thiên thuộc cõi dục có nghĩa thọ nhận quả bất thiện đầy đủ, không phải cõi sắc, vô sắc có thể so với đây là đồng.

Lại, như tông của ông cho: Tất cả phiền não tuy đồng, nhưng công năng của bất thiện thì dị biệt, nên có chiêu cảm khổ thọ, và không có công năng chiêu cảm. Như thế cũng nên thừa nhận các phiền não tuy đồng ở nơi cảnh loạn đảo mà duyên, nhưng công năng kia có sai biệt, nên có thứ là vô ký, có thứ là bất thiện.

Lại, phiền não kia, nếu là tánh bất thiện, thì đã không thừa nhận chiêu cảm dị thục khổ thọ, mà thừa nhận phiền não kia có thể chiêu cảm quả lạc thọ chăng? Không như vậy. Nếu thế thì các nghiệp hữu lậu tức nên thành vô ký. Nếu không thể chiêu cảm quả ái, phi ái, thì tất cả đều thừa nhận là tánh vô ký, đâu thể nói riêng là không phải?

Lại nói tánh không nhận biết không phải là thiện xảo, vì tất cả phiền não đều do pháp kia thâu nhận, do đấy đều nên là bất thiện, thì cũng không hợp lý. Tuy phiền não kia đều đồng không phải là tánh thiện xảo, do không nhận biết thâu nhận, nhưng đã thừa nhận trong đó có sai biệt, như ông tuy thừa nhận tánh bất thiện là đồng, nhưng đối với khổ thọ thì nhân không phải nhân là khác.

Lại, pháp học kia tức nên thành bất thiện. Nghĩa là thuyết kia tự thừa nhận các pháp hữu học, đối chiếu với tùy miên là thuộc về không thiện xảo, cũng được gọi là có tùy miên.

Lại, thuyết kia không nên nói các phiền não đều không phải là thiện xảo, không nhận biết thâu nhận. Vì thâu nhận tự thể, về lý là không thành. Theo lý thì không có hai tư duy đồng thời khởi.

Nếu cho dẫn sinh gọi là thâu nhận, thì các hành thiện nên thành bất thiện. Vì vô minh làm duyên dẫn các thứ kia sinh. Do thiện này không thể dùng bất thiện kia làm nhân, chứng biết là phiền não triền của sắc, vô sắc là bất thiện. Hai kiến thân, biên cùng si tương ưng là hệ thuộc cõi dục, cũng là tánh vô ký, vì chuyển theo điên đảo, nên đâu thể cho không phải là bất thiện? Lại, vì hữu thân kiến thuận với hành thiện, trái với đoạn trừ thiện, nên nhất định không phải là bất thiện.

Nếu cho cũng có thể thuận với bất thiện, nên phải thành bất thiện, vì sau thân kiến, tất cả phiền não cùng hiện hành. Do đấy, chỉ là hữu phú vô ký. Không phải tôi nói phiền não kia vì thuận với hành thiện, nên tức thành tánh thiện. Vì sao nêu vấn nạn nói thuận với bất thiện nên thành tánh bất thiện? Như thiện hữu lậu tuy thuận với hai biên, nhưng không mất tánh thiện. Ở đây cũng nên như thế.

Nếu cho tham cầu diệu lạc trên cõi trời, vì thuận với hành phước nên là vô ký, thì so sánh này là không đúng. Tức do sức của ngã kiến đối với những diệu lạc trên cõi trời, dấy khởi mong cầu, cho là ta sẽ thọ hưởng diệu lạc của cõi trời, tức diệu lạc này làm môn có thể tạo nên hành phước. Tuy nhiên, khi tham diệu lạc nơi cõi trời kia, là đã đoạn căn thiện, nói là bị nhân cưỡng ép, nên là bất thiện. Hoặc do ngã kiến, nên ái của cõi trời mới hiện hành. Nghĩa là do chấp thấy ta sẽ thọ hưởng diệu lạc của cõi trời, mới đối với diệu lạc kia dấy khởi tham cầu. Ngã mạn cũng tùy theo sau thân kiến dấy khởi, khiến tâm đề cao, nên không thuận với hành tu nghiệp thiện. Lại, trái với sự gần gũi bạn lành v.v… Nghĩa là do ngã mạn, tâm tự đề cao, ỷ thị, nên việc thân cận với bạn lành đều khó được thành.

Trong biên chấp kiến chấp biên đoạn là chấp sinh đoạn, nên không trái với Niết-bàn, vì thuận với môn chán lìa, nên không phải là bất thiện. Như Đức Thế Tôn đã nêu rõ: Nếu dấy khởi kiến này, thì ngã đối với tất cả đều không chịu thọ nhận. Nên biết kiến này không thuận theo tham dục, mà tùy thuận với không tham, cho đến nói rộng.

Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở trong các kiến thú của các ngoại đạo, kiến này là hơn hết. Nghĩa là ngã không có, ngã sở cũng không có. Ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có.

Lại, người này không sợ sệt nơi xứ có nhiều sợ hãi. Như Khế kinh nói: Phàm phu ngu tối, không nghe chánh pháp, nên có thể không biết sợ nơi chốn rất đáng sợ. Nghĩa là ngã không có, ngã sở cũng không có. Ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có, nên không sợ hãi.

Ở đây, Thượng tọa nói thế này: Vì sao có biên kiến thấp kém như thế mà có thể thuận với giải thoát? Do tất cả vọng kiến của các hữu tình đều thâu tóm vào kiến này. Nhưng tôi không nhận biết là có ý nghĩa sâu xa gì?

Chấp biên kiến này có thể thuận với giải thoát. Kiến này thấp kém, đúng như lời đã nói. Không phải là môn phương tiện, chấp là sinh đoạn. Nhưng về hành tướng này, Đức Thế Tôn có lúc vì các Bísô, không hỏi mà tự giảng nói: Hoặc có một loại hữu tình khởi tư duy này cho là: Ngã không có, ngã sở cũng không có. Ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có. Khi thắng giải như thế, liền đoạn dứt kiết phần dưới. Nên biết kiến này có thể thuận với giải thoát. Do đấy nên biết không phải là tánh bất thiện.

Lại, ở trong biên chấp kiến như vậy, đều ở nơi phương tiện, chấp là phương tiện kiến. Không có ở nơi thấp kém, chấp là thắng kiến. Không ở nơi thật có, bác bỏ cho là vô kiến. Không ở nơi không phải là ngã thường chấp là ngã, thường kiến.

Vì sao lại nói là do tất cả vọng kiến của các hữu tình đều thâu tóm vào kiến này? Chấp biên kiến thường, thuận với ngã kiến sinh, lý là vô ký, như nói về ngã kiến. Nhưng vị kia chưa được trí chứng chân lý. Lại, chưa thừa phụng Sư đạt chân lý, luôn khởi ngã mạn cho là mình có khả năng làm thềm bậc, tự nói thế này: Nhưng tôi không nhận biết là có ý nghĩa sâu xa gì? Chấp biên kiến này, có thể thuận với giải thoát, đúng như lời đã nói.

Có Sư khác lại nói: Hai kiến thân, biên, vì là gốc của sinh tử, nên phải là bất thiện.

Thuyết của Sư kia không hợp lý, vì nhân có ba: (1) Nhân khởi. (2) Nhân sinh. (3) Nhân dị thục.

Do nhân khởi, nên không vượt quá cõi, địa. Vì nhân sinh, nên khiến được thọ sinh. Do nhân dị thục, nên sinh rồi thì thọ nhận dị thục. Hai kiến thân, biên là nhân sinh khởi, không phải là nhân dị thục, gọi là gốc của sinh tử, nên Bản luận nêu rõ: Thân kiến có thể khiến cho ba hữu cùng nối tiếp, cho đến nói rộng. Nhưng Kinh chủ nói: Thân kiến câu sinh là tánh vô ký, như thân kiến của cầm thú v.v… hiện hành.

Nếu phân biệt về sinh, thì kiến là tánh bất thiện. Giải thích này là không hợp lý, vì không thể phân biệt mà nói thuộc về kiến, do kiến đạo đoạn trừ, về lý là không thành. Ở đây không nên nói là do tu đạo đoạn vì chính thức cùng trái với kiến giải về vô ngã. Nên biết chỉ là do tu đạo đoạn, vô ký không nhiễmlà thuộc về tà trí.

Nếu không thừa nhận như vậy thì có lỗi thái quá. Nghĩa là cầm thú v.v… ở trong đời trước v.v… là không thể phân biệt, cũng nên có được những hiện hành như nghi v.v… như hữu thân kiến. Ở cõi sắc, vô sắc cũng có phân biệt về phiền não hiện hành nên là bất thiện. Cõi kia có bất thiện, như trước đã ngăn chận, nên hai kiến thân, biên trong cõi dục, chỉ thuộc về tánh hữu phú vô ký. Tất cả tùy miên hệ thuộc ở cõi dục còn lại, so với trên là trái nhau, tức đều là tánh bất thiện. Ở đây cho là cõi dục đã làm rõ trong cõi dục phần tụng còn lại đã nói ở trên đều là bất thiện. Không phiền phải nói số còn lại này đều bất thiện.

Trong Hoặc bất thiện đã nói ở trên, có bao nhiêu thứ có thể làm Thể của căn bất thiện? Tụng nêu:

Căn bất thiện cõi dục

Tham, sân, si, bất thiện.

Luận nói: Chỉ tất cả tham, sân hệ thuộc cõi dục và si bất thiện là thuộc về căn bất thiện. Như thứ lớp đó, Đức Thế Tôn thuyết giảng là ba căn bất thiện tham, sân, si. Thể chỉ là phiền não bất thiện là pháp bất thiện. Căn gọi là căn bất thiện theo nghĩa của tông như thế. Há không phải là đã sinh tất cả pháp ác? Đều làm nhân sau không phải chỉ có ba thứ, không có vượt quá ba, về lý do căn bất thiện là đối ngược với căn thiện để kiến lập.

Do đâu không kiến lập căn thiện như không mạn v.v…?

Đức Phật ở trong pháp nhận biết mà không kiến lập chăng?

Có Sư khác nói: Trong năm thức thân không có mạn ác v.v… để có thể đối ngược lại. Lại gồm đủ năm nghĩa mới lập căn bất thiện. Nghĩa là chung nơi năm bộ, nương dựa khắp sáu thức, là tánh của tùy miên, phát khởi thân ngữ ác, khi đoạn căn thiện là gia hạnh mạnh mẽ. Mạn v.v… thì không như vậy, nên không phải là căn bất thiện. Nghĩa căn cứ theo đấy là đã thành, nên Tụng không nói.

Như Hoặc bất thiện, có căn bất thiện. Trong Hoặc vô ký có căn này không?

Cũng có. Là thế nào? Tụng nêu:

Căn vô ký có ba

Ái, si, tuệ, vô ký

Không phải khác hai cao

Ngoài mới lập bốn thứ

Trong ái, kiến, mạn, si

Ba định đều là si.

Luận nói: Các Sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la đã nói về căn vô ký, cũng có ba thứ. Nghĩa là ba thứ ái, si, tuệ vô ký, tất cả nên biết đều thuộc về căn vô ký. Tuệ căn thâu tóm chung hữu phú, vô phú. Căn là nghĩa nhân. Tuệ vô phú vô ký vì cũng có thể làm nhân, nên thuộc về căn vô ký. Ba thứ này có sức sinh các vô ký.

Vì sao nghi, mạn không phải là căn vô ký?

Vì nghi thì ở nơi hai hướng chuyển. Còn mạn thì theo cao ngạo chuyển. Nghĩa là nghi do dự nơi hai hướng động chuyển, nên không lập căn, vì căn thì trụ vững. Tướng của mạn thì cao ngạo, hướng lên trên mà chuyển, nên không lập căn, vì căn (rễ) thì hướng xuống dưới. Thế gian cùng thấy tướng của căn như thế, ẩn giấu nơi dưới đất, nên gọi là căn. Thể của căn là nghĩa phủ xuống dưới, sinh mầm lên trên. Ba thứ này như căn kia, nên cũng gọi là căn. Số còn lại không phải là tùy miên, hoặc không có dụng vượt hơn, nên không lập các pháp làm căn vô ký.

Các Sư phương ngoài lập căn này có bốn. Nghĩa là các ái, kiến, mạn, si vô ký.

Trong danh xưng vô ký là đã ngăn chận thiện ác. Do đâu bốn thứ này lập làm căn vô ký?

Vì các kẻ ngu, người tu định trên, không vượt quá chỗ nhờ dựa nơi ba thứ ái, kiến, mạn. Ba thứ này đều dựa vào sức của vô minh chuyển, nên lập bốn pháp ấy làm căn vô ký.

Các Sư kia nói: Vì sức của tuệ vô phú vô ký thì kém, nên không phải là căn vô ký, vì nghĩa của căn tất dựa vào sự bền chắc để lập. Do sức của mạn, nên các Sư Du già đã thoái mất hàng trăm ngàn công đức thù thắng. Tức sức của mạn là hơn, nên lập căn vô ký.

Bốn pháp này có công năng sinh pháp vô ký nhiễm.

Thượng tọa ở đây nêu bày như thế này: Không có căn vô ký, vì không có nơi Thánh giáo. Vì thiện, ác mãnh liệt dấy khởi, tất do căn. Vô ký thì yếu kém, không do dụng công, tự nhiên mà khởi, đâu có nhờ dựa nơi căn. Không có Thánh giáo nói lại là phi lý, vì phiền não vô ký đã có là cực thành. Nghĩa là vì sao nên phần ít nhiễm khởi, nhờ vào phần ít của căn đồng loại? Không như vậy thì pháp vô ký nhiễm có căn đồng loại là pháp nhiễm, nên như pháp bất thiện.

Lại, vì sao nhất định chấp căn này là không có Thánh giáo nói đến? Không phải tai của Thượng tọa kia do chưa nghe, liền có thể bác bỏ nói căn này không phải Thánh giáo. Vì vô lượng Thánh giáo đều đã diệt mất. Thượng tọa không nghe, đâu thể không phải là Thánh giáo.

Nhưng nơi các Đại Luận sư cổ xưa đều cùng luận rõ về nghĩa của căn vô ký, nên biết tất có văn minh bạch của Thánh giáo nêu rõ để nói về danh xưng chung, không có số lượng và danh xưng riêng. Do đó nên đã tranh luận hoặc bốn, hoặc ba căn vô ký.

Lại, trong Thánh giáo, xứ xứ đều nói về pháp hữu ký, vô ký. Lại, xứ xứ đều nói pháp hữu ký, vô ký từ nơi căn sinh. Có xứ cũng dựa trên căn hữu ký, làm phương tiện để kiến lập tên gọi căn vô ký. Vì vậy không nên nói là căn này không có Thánh giáo.

Lại, pháp yếu kém chuyển, nên cho là do sức của căn sinh, không phải là mãnh liệt.

Thế nên không phải thuyết kia đã lập về nghĩa lý sâu xa là có thể ngăn cản chúng ta lập căn vô ký.

Trong các Khế kinh nêu rõ có mười bốn sự của các vô ký. Pháp kia là đồng với đây, không phải là thiện, bất thiện, gọi là vô ký chăng? Không như vậy thì thế nào là nên xả bỏ để đấy ? Nghĩa là vấn ký luận nêu gồm có bốn thứ. Bốn thứ đó là gì? Tụng nêu:

Nên hoàn toàn phân biệt

Hỏi lại, xả để ký

Như tử sinh thù thắng

Ngã uẩn là một khác v.v…

Luận nói: Nói vân vân (Đẳng. Nơi cuối câu tụng thứ tư) là gồm thâu có căn cứ theo môn khác. Lại, hỏi đáp có bốn: (1) Nên hoàn toàn ghi nhận. (2) Nên phân biệt ghi nhận. (3) Nên hỏi vặn lại ghi nhận. (4) Nên bỏ để một bên ghi nhận.

Bốn cách hỏi này như thứ lớp, như có người hỏi về sinh tử, hơn kém, một khác v.v…

Ghi nhận có bốn: Nghĩa là đáp bốn câu hỏi. Nếu nêu ra câu hỏi này: Tất cả người sinh ra đều sẽ chết chăng?

Nên hoàn toàn ghi nhận: Tất cả người sinh ra đều nhất định sẽ chết.

Nếu hỏi: Hết thảy người chết đều sẽ sinh lại chăng?

Nên phân biệt ghi nhận: Người có phiền não thì chết rồi sẽ sinh. Người không còn phiền não thì chết rồi sẽ không sinh.

Nếu nêu câu hỏi: Con người là hơn hay kém?

Nên ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại: Là ở nơi chốn nào? Là nơi chốn thuộc chư thiên hay nơi chốn là nẻo ác?

Nếu người hỏi nói là nơi chốn thuộc cõi trời, thì nên ghi nhận: Con người là thua kém. Nếu nói nơi chốn là nẻo ác, thì nên ghi nhận: Con người là hơn.

Nếu nêu câu hỏi này: Uẩn cùng với hữu tình là một hay là khác? Nên ghi nhận bằng cách bỏ để qua một bên, vì hữu tình là không có thật. Tánh một, khác không thành, như sừng ngựa v.v…, như tánh lợi, độn v.v…

Có thuyết cho: Câu hỏi thứ hai kia không nên phân biệt ghi nhận, mà nên hoàn toàn ghi nhận. Nghĩa là hỏi: Người chết đều sẽ sinh lại chăng? Ở đây nên hoàn toàn ghi nhận đáp:

Không phải vậy. Nếu như người kia lại hỏi.

Ai sẽ sinh lại chăng? Nên hoàn toàn ghi nhận đáp:

Người có phiền não.

Hoặc người kia lại hỏi:

Ai sẽ không sinh lại? Nên hoàn toàn ghi nhận đáp:

Người không có phiền não.

Câu hỏi thứ ba kia không nên ghi nhận bằng cách vặn hỏi lại, mà nên hoàn toàn ghi nhận. Nghĩa là hỏi:

Nẻo người là hơn hay là kém? Nên hoàn toàn ghi nhận đáp: Cũng hơn cũng kém, vì đối đãi nên khác nhau. Như có người hỏi:

Thức là quả hay là nhân? Nên hoàn toàn ghi nhận đáp:

Cũng là quả, cũng là nhân, vì đối đãi nên khác nhau.

Câu hỏi thứ tư kia đã hoàn toàn không ghi nhận. Uẩn cùng với hữu tình, hoặc là khác, hoặc là một, thì không nên gọi là ghi nhận.

Há không phải như Phạm chí Sinh Văn kia đã hỏi Đức Thế Tôn: Kiều-đáp-ma thị! Tôi có người thân yêu, trước đã mạng chung, nay muốn vì người ấy thí cho tín thực, không biết người kia có được thọ hương của thí này chăng?

Đức Thế Tôn bảo: Việc này không phải là hoàn toàn. Nếu người thân yêu của ông sinh ở trong tộc họ ngạ quỷ như thế, thì có được thức ăn này của ông.

Đã thừa nhận người kia là nên phân biệt ghi nhận. Trong đây cũng hỏi: Tất cả người chết đều sẽ sinh lại chăng? Ở đây cũng nên không hoàn toàn ghi nhận. Nên vì kẻ kia phân biệt người có phiền não thì sẽ sinh lại, không phải là người không có phiền não.

Vì sao ở đây không phải nên phân biệt ghi nhận, hoàn toàn vì câu hỏi, không phải hoàn toàn là lời đáp?

Do ở đây so với văn nghĩa của kinh đã nêu bày là đồng, đều cùng nên gọi là ứng hợp với hoàn toàn ghi nhận. Hoặc tức nên cùng gọi là nên phân biệt ghi nhận, vì lý đã bức bách, tất nên thừa nhận đồng ở trong nẻo người.

Vì câu hỏi sai biệt, tức nên ghi nhận có sai biệt. Nghĩa là có người hỏi: Nẻo người là hơn chăng? Ở đây, nên ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại: Ông hỏi về phương sở nào? Hỏi về kém, cũng nên hỏi vặn lại như thế.

Nếu cùng hỏi cả hai thì nên hoàn toàn ghi nhận, là cũng hơn cũng kém. Không phải ở trong đây hơn, kém cả hai cùng hỏi. Chỉ tùy theo đấy hỏi một thì nêu bày một.

Tiếng vì ý là làm rõ về câu hỏi riêng là hơn hay là kém, nên câu hỏi này thành phải ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại. Nên trong phần ghi nhận bằng cách bỏ để qua một bên, thì vấn nạn nhất định không có.

Ghi nhận đối với câu hỏi có bốn thứ, vì kinh đã nêu. Không như vậy thì ghi nhận đối với câu hỏi tức nên chỉ nói là ba.

Như thế thì do đâu kinh đã nêu ra bốn xứ? Ba xứ trước có ghi nhận, còn xứ thứ tư thì không có?

Không ghi nhận đối với câu hỏi: Tức là ý đã hỏi.

Nếu như vậy vì sao cũng lập tên ghi nhận để nói?

Vì trong đây, như chỗ ứng hợp, nên cho đấy cũng là nói câu nên xả, gác lại (để qua một bên). Tức nên trong phần gác lại câu hỏi, phải nói: Nên gác lại, vì nếu nói lời nói khác, thì sự ghi nhận liền không thành.

Ở đây vì sao nói có bốn câu hỏi? Ai nói ở đây câu hỏi có bốn?

Do câu hỏi chỉ là một tướng không riêng khác, nên chỉ căn cứ theo bốn để ghi nhận, nhằm làm rõ câu hỏi có khác. Thế nên nói là bốn nên ghi nhận.

Vì sao gọi là tướng hỏi?

Có thuyết cho: Dựa vào hai thứ không có để ngăn chận, đó gọi là tướng hỏi. Đây không phải là tướng hỏi, là trong luận đã tạo của Phiến Trật Lược đã nói là tướng nghi.

Tướng hỏi thật: Nghĩa là có trái nhau, hoặc không có trái nhau.

Vì muốn thấu đạt nghĩa chưa hiểu rõ, có nêu bày thưa thỉnh, nếu như không có nêu bày thưa thỉnh, thì chỉ dựa nơi hai nghĩa tùy theo chỗ xem xét để ngăn chận một. Có chỗ do dự, chưa có thể quyết đoán rõ ràng, đó gọi là tướng nghi. Vì tướng hỏi thật tích tụ ở trong tâm. Các Sư Đối pháp an lập ghi nhận đối với câu hỏi.

Hoàn toàn ghi nhận: Nghĩa là nếu có người hỏi: Các hành là vô thường chăng? Nên hoàn toàn ghi nhận.

Phân biệt ghi nhận: Nghĩa là nếu có người tâm ngay thẳng, thỉnh nói: Xin Tôn giả vì tôi thuyết giảng pháp, thì nên vì người ấy phân biệt nói: Pháp có rất nhiều, nghĩa là khứ, lai, hiện tại. Vậy muốn thuyết giảng về pháp nào?

Nếu nói: Vì tôi giảng nói pháp quá khứ, tức nên lại phân biệt: Trong pháp quá khứ cũng có rất nhiều, là sắc cho đến thức.

Nếu thỉnh nói về sắc, thì nên phân biệt nói: Trong sắc có ba là thiện, ác, vô ký.

Nếu thỉnh nói về thiện, thì nên phân biệt nói: Trong thiện có bảy, nghĩa là lìa sát sinh, nói rộng cho đến lìa nói lời uế tạp.

Nếu người kia lại thỉnh giảng nói về lìa sát sinh, thì nên phân biệt nói: Lìa sát sinh này có ba thứ, nghĩa là do ba căn thiện không tham, không sân, không si phát sinh.

Nếu người kia thỉnh giảng nói về lìa sát sinh do không tham phát sinh, thì nên phân biệt nói: Không tham này lại có hai, nghĩa là biểu, vô biểu, vậy muốn giảng nói về biểu nào?

Phân biệt như thế cho đến thời cuối cùng, tức khiến người hỏi hiểu rõ về nghĩa mình đã hỏi, nên tướng phân biệt ghi nhận này tức thành.

Do đấy, đã ngăn chận như có người tạo ra vấn nạn này: Ở sau phân biệt, đã lại không cùng có lời nói ghi nhận khác, không nên thành ghi nhận. Do tức phân biệt nói là ghi nhận. Nghĩa là khi phân biệt, người hỏi tự hiểu rõ về nghĩa đã muốn hỏi. Khi phân biệt sau cùng xong, thì đã có thể hiển bày chỗ liên hệ về nghĩa đã ghi nhận. Do đấy tướng phân biệt ghi nhận này được thành. Khi chưa phân biệt, thì người kia chưa có thể hiểu, phân biệt rồi thì hiểu, nên gọi là ghi nhận.

Đây là đối với trường hợp có thể ghi nhận mà lập, dùng tên ghi nhận. Nhưng ở trong đây phần ghi nhận bằng cách gác lại (để qua một bên) xong, người đúc kết chỉ là làm rõ nghĩa sau không lìa nghĩa trước. Như thế gian nói: Vượt qua khỏi núi đến sông. Không phải đây là nêu rõ trước núi, sau sông, mà chỉ muốn khiến hiểu, không phải lìa nghĩa vượt qua núi mà có nghĩa đến sông.

Gác lại xong, đúc kết, duyên như thế, trong đây chủ yếu có phân biệt, mới thành nghĩa ghi nhận, không phải lìa phân biệt, nên chỉ là làm rõ phần sau không lìa phần trước, không phải là hiển bày thành nghĩa trước sau dị biệt.

Ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại: Nghĩa là nếu có người tâm dua nịnh thỉnh nói: Xin Tôn giả vì tôi thuyết giảng pháp, tức nên hỏi vặn lại: Pháp kia có rất nhiều, ông muốn giảng nói pháp nào? Không nên phân biệt quá khứ, vị lai, hiện tại khác nhau. Sở dĩ như thế, vì người ghi nhận biết rõ người kia tâm mang đầy dua nịnh quanh co để cầu tìm việc sai trái nên hỏi, không nên vì kẻ ấy phân biệt các pháp, chỉ nên vặn hỏi lại, khiến kẻ nêu hỏi đứng yên lặng. Hoặc khiến họ tự ghi nhận, không có điều kiện để cầu tìm điều sai trái.

Khi hỏi vặn lại sau cùng xong, là có thể làm rõ về nghĩa liên hệ đã nói. Do đấy cũng nên thừa nhận cách thức hỏi vặn lại này, gọi là ghi nhận. Do ghi nhận câu nói hỏi vặn lại là đã bao trùm câu hỏi. Có người nêu vấn nạn: Ghi nhận này cũng không thành cật vấn. Về sau không chấp nhận có lời nói ghi nhận khác.

Câu hỏi đều không cùng tương ưng với tướng hỏi, thỉnh nói: Xin Tôn giả vì tôi giảng nói pháp. Đây không thành câu hỏi, chỉ nên gọi là thỉnh.

Trong đây, vấn nạn trước nên căn cứ theo phần ngăn chận trước. Nhưng ở đây so với trước có sai biệt. Nghĩa là nếu hỏi vặn lại, khiến người kia tự nhiên có chánh giải sinh khởi, mới được gọi là ghi nhận. Như Khế kinh nói: Ta lại hỏi ông, như ông đã ưng chịu tức nên đáp như thật. Lại, như kinh nói: Ý ông thế nào? Sắc là vô thường hay là thường v.v…?

Không phải ở đây, Đức Phật tự tạo phân biệt, chỉ do hỏi vặn lại, khiến người kia tự hiểu.

Há không phải là trong ấy gọi Đức Phật là ghi nhận? Nếu người có thể ghi nhận thì yên lặng, không có nói năng, khiến người khác sinh hiểu biết, gọi là ghi nhận tối thắng.

Lại, trong đây nói về ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại, là có dùng hỏi vặn lại làm phương tiện để ghi nhận.

Như thế, nên biết dựa nơi hai nghĩa để giải thích tên gọi ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại: (1) Do hỏi vặn lại tức gọi là ghi nhận.

(2) Do hỏi vặn lại làm phương tiện xong, mới ghi nhận câu hỏi của người kia.

Câu hỏi cùng với tướng hỏi là không tương ưng: Điều này cũng phi lý, vì dựa vào hai lời nói không bị ngăn chận tức được tên của tướng hỏi.

Vì không phải điều tôi đã thừa nhận nên ông tuy thừa nhận như thế, nhưng là tự trái với tông mình.

Trong phần mở đầu của Tông kia, chính là đã hiển bày trái với lý, tuy có khi không dùng hai đạo làm chỗ dựa, nhưng chỉ hy vọng nhận biết các tướng của đạo. Nêu câu hỏi: Xin vì tôi thuyết giảng đạo. Đây há không phải là hỏi về tướng của đạo? Đây là dựa vào hai pháp gì để nói là không bị ngăn chận? Nên điều ông đã nói chỉ có thể làm rõ ông đã ghét bỏ thuyết thiện của người khác yêu mến chỗ vọng chấp của chính mình. Há do đấy mà có thể đả phá được Tông của tôi sao?

Lại, ngoại đạo kia làm thế nào để an lập sự việc ghi nhận đối với câu hỏi? Vì họ cũng thu nhặt lấy phần ít nơi chánh tông, gồm dựa theo tình mình để tạo nên thuyết như thế.

Nếu hỏi về các hành là thường, vô thường, tức nên hoàn toàn ghi nhận nói: Đều là tánh vô thường. Câu hỏi có hai hướng, nghĩa là thường và vô thường. Nhưng ở trong phần ghi nhận chỉ có một hướng.

Như thế, tất cả đều nên căn cứ theo đây để nhận biết, và như vậy gọi là nên hoàn toàn ghi nhận.

Nên phân biệt ghi nhận: Như Phạm chí Sinh Văn hỏi Đức Thế Tôn: Kiều Đáp Ma! Tôi có người thân yêu trước đã mạng chung, nay muốn vì người ấy hành thí tín thực, vậy người ấy có nhận được thức ăn đã thí này chăng?

Đức Thế Tôn bảo: Sự việc này không hoàn toàn. Nẻo có năm thứ là: Na-lạc-ca, bàng sinh, ngạ quỷ, trời, người riêng khác. Nếu người thân yêu của ông sinh trong địa ngục, thì bấy giờ chỉ nên ăn thức ăn của địa ngục. Như vậy, thức ăn của ông đã thí cho, người ấy không thể thọ nhận. Nói rộng cho đến: Nếu sinh trong nẻo người, bấy giờ người kia chỉ nên ăn thức ăn theo con người. Vì thế thức ăn đã được ông đem thí cho, người kia cũng không thể thọ hưởng được. Tuy nhiên, có xứ sở gọi là tộc họ ngạ quỷ. Nếu người thân yêu của ông sinh trong tộc họ ngã quỷ kia, thì có thể thọ nhận thức ăn uống do ông đã cúng thí.

Nếu căn cứ theo Tông của tôi, thì đối với câu hỏi như thế nên phân biệt ghi nhận. Về lý thật là không trái. Nhưng căn cứ theo Tông của ông, thì câu hỏi như vậy tức nên hoàn toàn ghi nhận, không nên phân biệt, tiến thoái suy tìm nêu hỏi, như trước đã biện.

Nên ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại: Nghĩa là người kia nếu hỏi về ngã là thường, là vô thường chăng? Thì nên hỏi vặn lại, nói: Dựa vào ngã nào để hỏi? Nếu dựa vào ngã của sắc, cho đến ngã của thức thì nên đáp là vô thường. Nếu có người hỏi: Ngã là có chăng? Là không có chăng? Tức nên hỏi vặn lại nói: Dựa vào ngã nào để hỏi? Nếu nói: Dựa theo một ngã trong mười hai xứ kia để hỏi thì nên đáp là có. Nếu dựa vào thứ khác để hỏi thì nên đáp là không.

Nay cho ở đây hỏi vặn lại là phi lý. Lại như câu hỏi đầu: Ngã là thường, là vô thường chăng? Nên hoàn toàn ghi nhận đáp là tánh vô thường, vì chỉ ở nơi uẩn chấp có ngã, vì các uẩn chỉ là tánh vô thường. Do Khế kinh đã nói: Bí-sô nên biết! Các Sa-môn, Bà-la-môn nơi thế gian, có nhiều người chấp ngã v.v… Theo đấy quán thấy tất cả, chỉ ở nơi năm thủ uẩn dấy khởi. Không cùng lại có ghi nhận thứ hai, tức nên hoàn toàn ghi nhận, không nên ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại. Nếu như người kia đáp nói: Không dựa vào ngã của sắc, cho đến ngã của thức, thì nên ghi nhận: Vì sao lìa uẩn tất không khởi ngã kiến? Điều đã hỏi là phi lý. Nên ghi nhận: Vì sao không nên ghi nhận không phải là thường, vô thường. Cũng không thể nói ngã là tánh thường, tất không có uẩn của chủng loại như thế, nên lìa uẩn tất không khởi ngã kiến. Do đấy, nhất định là nên hoàn toàn ghi nhận.

Câu hỏi thứ hai: Ngã là có chăng? Là không có chăng?

Cũng không nên vặn hỏi lại: Ông đã dựa vào ngã nào để hỏi? Vì các ngã kiến, tất định chỉ ở trong mười hai xứ tùy theo một xứ để khởi, vì lìa xứ này tức không cùng có ngã kiến. Chỉ nên hoàn toàn ghi nhận đáp là có. Nhưng ở đây chấp nhận có thể hỏi vặn lại: Ông hướng vào câu hỏi về ngã là có, là không có, để hỏi về ngã thường hay ngã vô thường?

Nếu hỏi vô thường, thì nên ghi nhận nói là có.

Người kia ở nơi thủ uẩn nói tiếng ngã. Nếu hỏi về ngã thường, thì nên ghi nhận nói là không, vì trong các thủ uẩn đều là vô thường.

Nghĩa lý như thế thì Thánh giáo đã hiển bày. Nên trong Khế kinh Phủ Chưởng Dụ nói: Bí-sô đã tầm tứ về ngã thì ngã là gì? Đức Phật nhận biết tâm ý của các Bí-sô kia, nên đã vì họ nêu dẫn, giải thích rộng về mười tám xứ xong, bảo: Bí-sô! Các ông nếu cho pháp này là ngã, tức nên nói ngã này là không thường, không hằng. Nói rộng cho đến: Bí-sô! Ý các ông cho mắt này là thường hay vô thường?

Bạch Đại đức! Là tánh vô thường.

Đã là vô thường tức là khổ hay không phải là khổ?

Bạch Đại đức! Cũng là tánh khổ.

Đã là vô thường, khổ, tức là pháp biến đổi. Vì có các Thánh đệ tử đa văn, đối với pháp này khởi chấp có ngã, ngã sở chăng?

Bí-sô thưa: Không như vậy! Bạch Đại đức!

Trong đây ý nói: Nếu chấp pháp vô thường là vô thường, thì ta nên nói ngã là có. Nếu chấp các pháp vô thường như mắt v.v… cho là thường, thì ta nên nói ngã không có. Lại, lìa ngoài pháp như mắt v.v… này, không có riêng phần ít pháp nào là thường trụ để có thể chấp làm ngã, nên thường ngã là không có. Do đấy, kinh khác cũng nêu bày như thế này: Các hành hiện có đều là không, vô thường, không hằng, không trụ, không gì là không biến đổi xê dịch. Cũng lại là tánh không, không có ngã ngã sở.

Lại, trước nói: Ngã là không thường, không hằng, là pháp không thể giữ, là pháp có biến đổi.

Xứ khác lại nói: Bí-sô! Ông nay cũng sinh, cũng già, cho đến nói rộng.

Ý của những điều này là hiển bày ngã thường trụ là không, ngã vô thường là chẳng không, nên nói như thế. Như trên đã dẫn kinh nói, Đức Thế Tôn đã cật vấn các Bí-sô: Ý các ông cho các giới như mắt v.v… này là vô thường, vô thường. Do ở đây là câu hỏi, về sau mới ghi nhận: Vô thường, thường. Ngã là có, là không có.

Lại, các Khế kinh như Diêm Mạc Ca, Tây Nị Ca v.v… cũng nói: Lại cật vấn các Bí-sô: Các uẩn là thường, vô thường. Ghi nhận ngã là không có. Lấy đây để so sánh với kia, lý cũng nên như thế. Nghĩa là ở trong đây có người nêu hỏi thế này: Thể của ngã là có hay là không có? Nên hỏi vặn lại: Hỏi về ngã, là hỏi về ngã thường hay là ngã vô thường?

Nếu hỏi về ngã vô thường, thì nên ghi nhận nói là có. Nếu hỏi về ngã thường, thì nên ghi nhận nói là không. Nên những điều đã nói kia đều không hợp lý.

Nên bỏ, gác lại: Nghĩa là Bí-sô kia thỉnh hỏi Đức Thế Tôn: Đại đức nên thuyết giảng về các kiếp quá khứ, số lượng ấy có bao nhiêu?

Đức Phật bảo Bí-sô: Các kiếp quá khứ, số lượng có từng ấy, không dễ có thể nêu bày.

Trong đây, Bí-sô vì không nhận biết về số lượng kiếp, nên thưa hỏi Đức Phật. Đức Thế Tôn đáp: Số lượng kiếp quá khứ kia là không thể nhận biết rõ. Như nên là xả bỏ, gác lại, mà là ghi nhận riêng.

Thế nên nói đây gọi là nên xả bỏ, gác lại.

Trong đây, đâu có dựa vào hai lời nói không có ngăn chận, mà ông đối với điều này lại thừa nhận là có tướng hỏi?

Đức Thế Tôn chưa nêu bày thì có gì là chưa ngăn chận để có thể nói là câu hỏi. Đức Thế Tôn nói rồi thì có gì là đã ngăn chận để có thể nói là ghi nhận. Bí-sô trước hỏi là do cùng không nhận biết. Đức Thế Tôn thuyết giảng xong, vẫn chưa thông đạt. Ở đây đâu có gì để có thể nói là hai tướng hỏi, ghi nhận, nhưng ông cũng thừa nhận thành câu hỏi và ghi nhận chăng? Và Khế kinh nói: Có bốn cách ghi nhận đối với câu hỏi. Nhưng kia tự nói, tức do nhân này, nêu ra bốn tên gọi, trong ấy ba loại trước là có ghi nhận, chỉ ở nơi loại thứ tư thì không nói tiếng ghi nhận. Nếu vậy thì do đâu trước đã tạo ra giải thích này: Như nên là xả bỏ, gác lại, mà là ghi nhận riêng. Há không phải là trước sau tự cùng trái nhau?

Nếu tùy thuận nên gác lại, mà là ghi nhận, tức nên thừa nhận loại thứ tư cũng có tiếng ghi nhận.

Nếu cho trong đây không có tướng ghi nhận, nên ở nơi xứ nêu ra tên gọi, không nói tiếng ghi nhận, vì sao lại nói tùy thuận nên xả bỏ, gác lại, mà là ghi nhận riêng, nên tự trái nhau?

Lại, đối với Tông người khác, không nên nêu đặt vấn nạn. Đã hoàn toàn không ghi nhận uẩn cùng với hữu tình hoặc là khác, hoặc là một, thì không nên gọi là ghi nhận. Vì thế Tông kia hoàn toàn là lập theo phần xấu ác. Về tướng ghi nhận đối với các câu hỏi, trước đã giải thích, có thể dựa vào đấy.

HẾT – QUYỂN 49