Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 48

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 48

Phẩm thứ 5: BIỆN VỀ TÙY MIÊN, phần 4

Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu thứ là biến hành? Bao nhiêu thứ không phải là biến hành? Tụng nêu:

Kiến khổ, tập đoạn trừ

Tương ưng các kiến, nghi

Và vô minh không chung

Biến hành tự cõi, địa

Trong ấy trừ hai kiến

Chín khác hay duyên trên

Trừ được tùy hành khác

Cũng là thuộc biến hành.

Luận nói: Tùy miên chỉ do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ, sức có thể biến hành, nhưng không phải là tất cả. Nghĩa là chỉ các kiến, nghi tương ưng với vô minh không chung kia, không phải là các thứ còn lại như tham v.v…

Kiến có bảy kiến. Nghi có hai nghi, tương ưng với vô minh, tức thuộc về kiến, nghi.

Vì không chung có hai, nên thành mười một.

Mười một thứ tùy miên như thế, ở trong các địa đều có thể biến hành.

Năm bộ của tự cõi địa. Nghĩa là trong pháp của năm bộ thuộc tự cõi, địa duyên khắp các tùy miên làm nhân sinh nhiễm. Thế nên chỉ lập các thứ ấy mang tên biến hành.

Lại, căn cứ ở cõi để nói ba mươi ba là biến hành. Nhưng có Sư cho: trong ba mươi ba thứ thì hai mươi bảy là biến hành, sáu thứ còn lại nên phân biệt.

Sư kia đối với vấn đề này đã tạo ra những nhọc công vô ích. Vì tùy miên tương ưng với vô minh, như đã tương ưng với Hoặc. Vì lý biến, không biến, không nói mà thành. Do đấy trong đây đã nêu lên số riêng, là nhận lấy sức mình để khởi. Vô minh không chung không phải là vô minh này là đối tượng đoạn của kiến khổ, kiến tập, có thứ không phải là biến hành.

Thế nên chỉ nói ba mươi ba thứ là biến hành. Thuyết này là tốt.

Dựa vào nghĩa nào để lập danh hiệu không chung này?

Nói như thế tức cùng xen tạp gọi là chung. Do không phải chung, nên lập danh hiệu không chung. Tức là kia, đây đều riêng khác làm nghĩa. Như Khế kinh nói: Phật, Tăng không chung. Đây là làm rõ hai ngôi báu Phật, Tăng đều riêng. Do hành không chung, nên gọi là vô minh không chung, không phải hành của tùy miên khác cùng xen tạp. Hoặc rộng khắp nên gọi là chung, tức là nghĩa biến khắp. Do không phải chung, nên lập tên gọi không chung. Danh xứng không chung này hiển bày không phải là cùng có, tức là nghĩa các phiền não không hiện khắp, vì cùng với các tùy miên là không tương ưng.

Có Sư khác cho: Cùng với phiền não khác không tương quan giao tiếp, gọi là không chung. Tức là nghĩa tối tăm nặng nề không dao động. Tương ưng với vô minh thì cùng với phiền não khác tương ưng chung. Tướng có cảnh động.

Vô minh không chung thì do sức của tự mình dấy khởi, đối với các sự việc đều không muốn làm tối tăm nặng nề, không dao động, như bệnh San-nhã-sa. Thế nên gọi là vô minh không chung.

Vì sao chỉ ở trong các tùy miên do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có biến hành?

Chỉ vì những tùy miên này duyên khắp các pháp hữu lậu, vì ý lạc không riêng khác, uy lực thì vững chắc, nên có thể làm nhân sinh khắp năm bộ. Tùy miên do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, chỉ có thể duyên nơi một phần pháp hữu lậu, đối tượng duyên riêng khác, uy lực không bền chắc, không thể làm nhân sinh khắp năm bộ. Nên chỉ hai bộ trước là có tùy miên biến hành.

Do đâu biết được tu đạo đoạn trừ pháp nhiễm?

Là do kiến đạo đoạn trừ tùy miên biến hành làm nhân. Vì sao không nhận biết thế gian hiện thấy có ngã kiến? Do sức của ngã kiến, nên tham nơi cảnh bên ngoài tăng. Ngã kiến nếu không có, thì tham ở nơi cảnh bên ngoài liền mỏng yếu. Lại do Chí giáo. Như nói: Thế nào là pháp do kiến đạo đoạn làm nhân? Nghĩa là các pháp nhiễm ô.

Lại nói: Thế nào là pháp vô ký làm nhân? Nghĩa là pháp bất thiện, pháp hữu vi vô ký.

Do các pháp này nên chứng biết biến hành kia làm nhân.

Nếu nhân biến hành sinh nhiễm do tu đạo đoạn, thì đã đoạn, chưa đoạn có khác biệt gì?

Khi nhân biến hành kia đã đoạn, thì nhiễm do tu đạo đoạn cũng được hiện khởi, như chưa đoạn. Lại nếu tất cả nhiễm do tu đạo đoạn đều dùng kiến đạo đoạn làm nhân biến hành, thì khi nhân đã đoạn, các nhiễm do tu đạo đoạn đã được hiện khởi. Vì sao các pháp như loại mạn v.v… của Thánh giả tất không hiện hành?

Lại, vấn nạn đầu tiên nói: Đã đoạn, chưa đoạn có khác biệt gì? Rất có khác biệt. Nghĩa là phần vị chưa đoạn ở trong tự thân, có thể làm nhân biến hành nhận lấy quả, cho quả. Phần vị đã đoạn sau, tuy có thể làm nhân, nhưng không thể nhận lấy quả, chỉ trừ thời gian trước đã nhận lấy quả, nay mới có nghĩa cho. Lại, vị đã đoạn, tuy có thể làm nhân nhưng không làm chướng ngại Thánh đạo. Đối với phần tự cùng nối tiếp, lại không thể dẫn tự đạt được khiến sinh. Cùng với phần nối tiếp này trái nhau là vị chưa đoạn.

Vì sao các pháp như loại mạn v.v… của Thánh giả tất không hiện hành, vì trước đã nói về nhân, do tu đạo đoạn đã đồng, thì đâu thể có khởi không khởi?

Vấn nạn này là phi lý. Vì nhân có gần, xa. Nghĩa là nhiễm do tu đạo đoạn có thứ do kiến, nghi làm nhân gần gũi, liên tục mà khởi kiến, nghi. Nếu đoạn thì kiến nghi kia tất không hành. So với kiến nghi kia là trái nhau, là cùng có nghĩa khởi.

Lại, phi trạch diệt thì đắc, chưa đắc khác nhau, nên có hiện hành không hiện hành. Do đấy những điều đã nói nơi hai lỗi là cùng không có.

Danh xưng biến hành này là nói về nghĩa gì?

Chỉ ở trong tất cả pháp hữu lậu, có thể duyên đủ khắp là nghĩa của biến hành. Nghĩa là ở trên đã nói ba mươi ba tùy miên, trong địa, cõi của mình, đều có thể duyên nơi năm bộ. Tuy có đối với thọ, khởi riêng ngã chấp, nhưng ngã chấp này không phải chỉ duyên nơi thọ của tự thân, vì gồm duyên nơi pháp của chủng loại này.

Nếu khởi tà kiến, cho là các hành diệu, hành ác đã tu tập hành tạo đều là không, không có quả. Tùy miên này cũng không phải chỉ duyên nơi nghiệp của tự thân. Bác bỏ chung công năng của tất cả nghiệp sinh quả. Do căn cứ theo đấy nhận biết nghĩa duyên khắp của các tùy miên khác. Phiền não như tham v.v… chỉ nhờ dựa vào thấy, nghe nơi sự việc đã suy xét mới được hiện khởi. Do đối với thê thiếp v.v… khi khởi tham, duyên nơi hiển không phải hình, duyên nơi hình không phải hiển, nên nhận biết tham v.v… đều không phải là duyên khắp. Lại, căn cứ ở nghĩa của tùy miên có thể duyên khắp để giải thích nghĩa biến hành, nên nêu bày như thế này: Nếu căn cứ theo nghĩa biến hành hiện có nơi các pháp đồng tu của tùy miên để giải thích danh xưng biến hành, thì các tùy miên gồm đủ ba nghĩa khắp (biến). Nghĩa là ở năm bộ, duyên khắp tùy miên và có thể làm nhân sinh khắp pháp nhiễm.

Pháp tương ưng kia có đủ hai nghĩa khắp. Nghĩa là ở nơi ba nghĩa, chỉ thiếu tùy miên. Pháp cùng có kia có đủ một nghĩa khắp. Nghĩa là chỉ làm nhân sinh khắp pháp nhiễm. Nên giải thích trước không có lỗi thiếu giảm. Tuy vậy không có một tùy miên nào có thể duyên khắp các tùy miên, đối với tự thể v.v… không là tùy miên, tức nên không có tùy miên biến hành.

Vấn nạn này không đúng. Do ở nơi năm bộ chuyển biến là không trở ngại, nên lập tên biến hành, không phải là tùy miên chuyển biến tức khắc nơi các pháp hữu lậu.

Lại, đối với tự thể, trong pháp cùng có, do pháp của chủng loại kia ở nơi khứ, lai, vì có tùy miên, nên nghĩa khắp cũng thành.

Nhân đâu vô minh do tu đạo đoạn chỉ gọi là Hoặc của tự tướng, không phải do kiến đạo đoạn?

Do đối tượng duyên của vô minh này là ít, vì pháp do kiến đạo đoạn không phải là đối tượng duyên. Lại, pháp này chỉ tùy theo tham v.v… chuyển, vì tham v.v… chỉ là Hoặc của tự tướng, nên vô minh do kiến đạo đoạn có thứ là không chung. Vô minh kia chỉ hành ở trong thân phàm phu. Người tu hành quán, trong phần vị văn, tư, khi dùng các hành như khổ v.v… quán các hành, do vô minh kia đã tổn hại, che mờ mắt tuệ, khiến khởi các kiến điên đảo của nhiều phẩm, nên phải nêu dụ để làm rõ lỗi lầm của vô minh. Như mặt trời mới lặn, có một người nam từ xa trông thấy kẻ oán đối liền khởi suy nghĩ: Đằng kia có thể oán đối, ta không nên đi đến. Suy nghĩ chính xác xong, đến lúc hoàng hôn, ông ta đi trước đêm, bóng tối tổn hại khiến mờ mắt, không thể ghi nhớ tướng trạng của kẻ oán đối, nên ở chỗ kẻ oán khởi tưởng nhận biết là thân cây trơ trụi. Hoặc cho không phải là kẻ oán. Hoặc cho là bạn thân.

Như thế, nên hiểu rõ là vô minh không chung. Vô minh do tu đạo đoạn thì không như thế. Chỉ do sức của nhân, hoặc vì cảnh bức bách, dùng tham, sân v.v… làm đứng đầu để sinh khởi, có thể ngăn chận sự nhận biết về lỗi lầm cùng nẻo xuất ly của vị ái. Đối với cảnh đã bức bách, chỉ không thể nhận biết, không phải ở trong các cảnh đều không có hành dục chuyển, như bệnh San-nhã-sa, tối tăm, nặng nề, không lay động. Vô minh này chỉ là Hoặc của tự tướng, nếu là Hoặc biến hành, thì có thể duyên nơi Tát-ca-da-kiến của năm bộ. Duyên nơi pháp do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ để sinh khởi là do kiến nào đoạn? Nếu kiến khổ đoạn trừ tham v.v…, tức cũng nên duyên nơi năm bộ, nên chỉ do kiến khổ đoạn. Lại như kiến thủ duyên nơi kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, thì có thể duyên nơi cảnh vô lậu, tức vì kiến thủ kia thân cận với mê, mê lầm nơi diệt, đạo, nên cũng là do kiến diệt, kiến đạo đoạn.

Như thế, thân kiến cũng là thân cận với mê, mê lầm nơi diệt, đạo, nên do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ.

Hoặc nên biện về nhân duyên sai biệt này.

Lại, như kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ kiến thủ, chủ yếu là do nhận biết khắp về đối tượng duyên của cảnh nên đoạn.

Như thế, thân kiến so sánh với kiến thủ cũng nên như thế.

Lại, như thân kiến do nhận biết khắp về đối tượng duyên nên đoạn. Như vậy, kiến thủ so sánh với thân kiến cũng nên như thế.

Theo hai đường như vậy, Tông đều không thừa nhận. Thế nên chỗ đã lập, đối với lý là không đúng. Lý tất nên như vậy, vì nghĩa có sai biệt.

Lại, nơi phần đầu đã so sánh tham v.v… cũng nên duyên nơi năm bộ, tức chỉ do kiến khổ đoạn. Hoặc lại nên tham này, trở lại so sánh với thân kiến, lý cũng nên thuộc chung về năm bộ.

So sánh này là phi lý, vì tham v.v… cũng nên nơi một niệm tức khắc duyên nơi pháp của năm bộ. Nghĩa là hữu thân kiến trong một sát-na duyên tức khắc nơi năm bộ. Thọ cho đến thức, là ngã, ngã sở. Về lý, không nên nói nơi một niệm, thể của thân kiến được phân ra nơi năm bộ. Tham v.v… đều là Hoặc của tự tướng, hãy còn không có một niệm duyên tức khắc nơi hai bộ, huống chi là có thể duyên nơi năm. Vì thế so sánh kia là không thành.

So sánh sau nói: Như kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ kiến thủ, thì thân kiến cũng như thế, đều cùng là thân cận với mê, mê lầm nơi diệt, đạo, nên cũng do kiến diệt, kiến đạo đoạn. Điều này cũng không hợp lý, vì Tát-ca-da-kiến đã không thể khen ngợi, hủy báng kiến thủ kia.

Lại, vì cảnh nơi đối tượng duyên là không có phân hạn, nên không phải hữu thân kiến, chủ yếu trước là khen ngợi, hủy báng kiến diệt, kiến đạo rồi mới chấp làm ngã. Cũng không phải đối với cảnh, tạo ra duyên phần hạn. Kiến thủ tất do khen ngợi tà kiến có thể hủy báng diệt, đạo, mới chấp cảnh thứ nhất nơi đối tượng duyên để tạo ra duyên phần hạn. Nghĩa đã có khác, nên không thể làm so sánh. Tuy nhiên, hữu thân kiến khi kiến khổ đế nhận biết khắp về đối tượng duyên, tức hoàn toàn vĩnh viễn đoạn. Không phải kiến thủ, vì ở đây có nhân riêng nơi đối tượng duyên có hành giải bằng nhau, không bằng nhau. Nghĩa là như các uẩn ở ba cõi do kiến khổ đoạn là vô ngã, cho đến các uẩn do tu đạo đoạn là vô ngã, thì tướng của chúng cũng như thế. Cho nên khi kiến khổ, thì kiến vô ngã khởi, duyên nơi kiến khổ, thì ngã kiến đều dứt trừ. Chấp cho là hơn thì không như vậy. Có quán nơi một ít pháp, một ít pháp còn lại thì chấp cho hơn. Do đấy, thân kiến hành theo kiến thủ, tuy duyên nơi pháp thuộc đối tượng đoạn của kiến diệt, kiến đạo mà sinh thô, nên như thân kiến chỉ do kiến khổ đoạn. Như duyên nơi pháp thuộc đối tượng đoạn của tu đạo để sinh khởi hủy báng kiến diệt, kiến đạo hành theo kiến thủ, tuy cũng duyên nơi pháp thuộc đối tượng đoạn của kiến diệt, kiến đạo kia sinh, nhưng kiến thủ kia so với trước thì rất vi tế, hành giải lạc, tịnh đã không thâu tóm. Thân cận với chấp không mong muốn diệt, đạo, cho vô minh đã dẫn dắt tà kiến là hơn hết. Tuy ở phần vị kiến khổ đã nhận biết khắp về đối tượng duyên, nhưng chủ yếu là đối tượng duyên vĩnh viễn đoạn trừ thì mới đoạn. Thế nên kiến thủ không phải như thân kiến, chỉ khi kiến khổ tức hoàn toàn đoạn dứt vĩnh viễn. Do vậy điều đã nói về đoạn trừ có sai biệt, lý ấy được thành. Hoặc duyên nơi kiến thủ là đối tượng đoạn của kiến diệt, kiến đạo đoạn đều có ba. Nghĩa là kiến khổ, kiến tập và kiến diệt, kiến đạo tùy theo một để đoạn. Nếu ở nơi đối tượng đoạn của kiến diệt, kiến đạo, chấp phần quả là hơn, là do kiến khổ đoạn, chấp phần nhân là hơn, là do kiến tập đoạn. Nếu chỉ chấp nhân quả kia là nhận biết chân thật, không chấp riêng phần nhân, phần quả ấy, thì tùy theo duyên sinh nào cùng với quả kia đều cùng đoạn. Nên kiến thủ đoạn, không phải như thân kiến. Tuy vậy phải nên nêu rõ là kiến khổ, kiến tập đã đoạn dứt kiến thủ có khác nhau.

Vì sao không phải do đối tượng duyên, hành tướng có dị biệt?

Đều cùng duyên nơi tất cả hữu lậu làm cảnh, đều nắm giữ hành tướng thứ nhất để chuyển.

Có thuyết nói: Nếu duyên nơi đối tượng đoạn của kiến khổ, kiến tập thì kiến là hơn hết như thứ lớp ấy, thì kiến khổ, kiến tập đoạn trừ các thứ kiến chấp kia đã vượt qua phần Tông đã thừa nhận về biến hành.

Nếu tất như vậy thì nên thừa nhận đối tượng đoạn của kiến khổ là kiến thủ, có kiến tập đoạn, đối tượng đoạn của kiến tập có kiến khổ đoạn. Tuy nhiên, vì không thừa nhận như thế, nên không thể nương dựa.

Nay, xét rõ hai cách giải thích này là có sai biệt: Nếu do sức của các kiến chấp như thường, lạc, ngã, tịnh làm dẫn sinh gần, thì ở trong các hành, chấp cho là hơn hết là do kiến khổ đoạn. Nếu do sức của các kiến chấp bác bỏ cho không có nhân của hữu sau làm dẫn sinh gần, thì ở trong các hành, chấp cho hơn hết là do kiến tập đoạn.

Có Sư khác cho: Kiến thủ hiện có, nếu theo quả dị thục làm môn mà vào, thì ở trong các hành chấp cho là hơn hết, là do kiến khổ đoạn. Nếu theo nghiệp phiền não làm môn mà vào, ở trong các hành chấp cho là hơn hết, là do kiến tập đoạn.

Nếu hữu thân kiến, giới thủ, kiến thủ, duyên tức khắc nơi năm bộ, gọi là biến hành, tức là biến hành không phải chỉ có từng ấy, vì ở nơi xứ này có ngã kiến hiện hành, là xứ tất nên khởi ngã ái, ngã mạn. Nếu ở xứ này có tịnh kiến là hơn hiện hành thì xứ này tất nên mong cầu đề cao. Tức là ái mạn cũng nên là biến hành.

Vấn nạn này là không đúng. Tuy do sức của kiến dấy khởi, nhưng hai thứ này là duyên của phần hạn. Nghĩa là tuy ở xứ này, ngã kiến v.v… hiện hành, xứ này tất nên khởi ngã ái, ngã mạn, nhưng không thể nói là ái, mạn duyên tức khắc, vì trước đã nói chúng là hoặc của tự tướng.

Vì thế biến hành chỉ có mười một thứ này, ngoài ra là không phải vì căn cứ theo đây đã không nói là tự thành. Trước nói mười một biến hành, ở trong địa của các cõi đều có thể biến hành nơi năm bộ của tự địa cõi, hay là có biến hành nơi địa khác, cõi khác? Vì phân biệt sự việc kia nên nói tự cõi, tự địa. Cũng có biến hành nơi địa khác cõi khác. Nghĩa là trong mười một thứ, trừ thân kiến, biên kiến, chín thứ còn lại cũng có thể duyên nơi trên.

Nói trên chính là làm rõ về cõi trên, địa trên, gồm hiển bày không có duyên nơi tùy miên của địa dưới. Duyên nơi địa dưới tức nên nhận biết khắp về cõi bị hoại. Vì cảnh của địa trên là hơn, nên duyên không có lỗi này. Lại, tà kiến của cõi dục do kiến khổ đoạn, còn hủy báng quả khổ của cõi sắc, vô sắc, là không có. Kiến thủ ở trong đó chấp cho là hơn hết. Giới thủ ở nơi cõi đó, không phải là nhân, chấp là nhân. Nghi thì mang do dự. Vô minh thì không hiểu rõ. Tất cả đều do kiến tập đoạn. Như ứng hợp nên nói sắc duyên nơi vô sắc. Ngược với đây nên biết là căn cứ theo cõi phải tư duy, căn cứ nơi địa để phân biệt. Tuy nhiên, các cõi, địa quyết định khác nhau, từ cõi dục cho đến tĩnh lự thứ tư, có biến hành duyên nơi địa trên, cõi trên. Trong ba vô sắc thì thiếu duyên nơi cõi trên. Một địa của xứ Hữu đảnh thì cả hai thứ đều cùng không có. Tuy có tùy miên duyên chung nơi tự địa trên, nhưng về lý không có tự địa trên duyên tức khắc. Do trong tự địa sự việc của các cảnh giới là cảnh của đối tượng duyên, cũng là đối tượng tùy miên.

Nếu sự việc của các cảnh giới trong địa trên là cảnh của đối tượng duyên, không phải là đối tượng tùy miên, thì không thể nơi một niệm phiền não duyên nơi cảnh, có xứ tùy miên, có không tùy miên.

Chớ cho, đối với tương ưng cũng có như thế, nên ở nơi địa, cõi trên, tất duyên tức khắc chăng?

Không phải tất duyên tức khắc, hoặc riêng, hoặc chung, nên Bản luận nói: Có các tùy miên là hệ thuộc cõi dục duyên nơi hệ thuộc cõi sắc. Có các tùy miên là hệ thuộc cõi dục duyên nơi hệ thuộc cõi vô sắc. Có các tùy miên là hệ thuộc cõi dục duyên nơi hệ thuộc cõi sắc, cõi vô sắc. Có các tùy miên hệ thuộc cõi sắc duyên nơi hệ thuộc cõi vô sắc.

Căn cứ ở địa để phân biệt, so sánh với cõi, nên biết.

Do đâu hai thứ kiến thân, biên không duyên nơi địa, cõi trên? Vì duyên nơi địa, cõi khác, thì chấp ngã, ngã sở và chấp đoạn, thường, về lý là không thành. Nghĩa là không phải ở trong địa này, cõi này, sinh trong uẩn của địa, cõi khác, có chấp làm ngã. Chấp có hai ngã, về lý là không thành. Vì chấp ngã không thành, nên chấp ngã sở cũng không thành. Đối tượng chấp tất dựa vào ngã chấp để khởi. Biên kiến thì tùy theo hữu thân kiến sinh, nên cũng không cùng duyên nơi địa, cõi khác.

Do đấy, chỉ có chín thứ tùy miên biến hành duyên nơi địa trên, về lý là thành.

Có Sư khác nói: Hai kiến thân, biên do sức của ái khởi, nên thủ, hữu chấp thọ là mình có. Do pháp hiện thấy làm cảnh giới, nên tất không duyên nơi địa trên.

Sinh trong cõi dục, nếu duyên nơi Đại phạm, khởi thường kiến của hữu tình, là thuộc về kiến nào?

Lý thật nên nói hai thứ ấy không phải là kiến. Hai kiến thân, biên này đã dẫn dắt tà trí hiện thấy trong uẩn khởi chấp ngã thường xong. Đối với các thứ không hiện thấy thì so sánh cho là như đây. Có trước quán có chấp thọ uẩn là vô ngã rồi, sau cũng ở nơi không phải chấp thọ uẩn kia, trí vô ngã sinh, nhận biết mỗi mỗi thân đều không có ngã.

Nếu như vậy thì thân kiến tức nên không phải là biến hành, chỉ ở nơi chấp thọ uẩn mới chấp làm ngã. Không phải phần tương tục khác mà tự đã chấp thọ?

Không như vậy thì cũng nhận lấy pháp của chủng loại. Nghĩa là ở trong thọ chấp làm ngã, tức không nói ngã thọ là ngã, không phải thứ khác. Chỉ khởi tư duy này: Thọ này là ngã, không phải là Đại phạm thọ, có đồng lỗi này, vì không có Hoặc duyên tức khắc nơi tự địa trên. Thân kiến chỉ biến hành ở địa mình, cõi mình.

Ở đây, Kinh chủ nêu vấn nạn nói: Do đâu phần duyên còn lại kia là kiến? Kiến này cũng duyên nơi pháp kia nhưng không phải là kiến chăng?

Vì sinh nơi cõi dục không tạo chấp ngã này là Đại phạm, cũng không chấp nói Phạm là ngã sở, nên không phải là thân kiến. Vì thân kiến không có, nên biên kiến cũng không có. Biên kiến tất tùy theo thân kiến khởi. Không phải có kiến khác tạo ra hành tướng này, nên thân kiến này đã dẫn dắt tà trí.

Có các thuyết cho: Sinh trong cõi dục, duyên nơi Phạm chấp thường, thì chấp này không phải là biên kiến. Đối với kém chấp cho là hơn là thuộc về kiến thủ.

Thuyết kia là phi lý, vì trái với Bản luận. Như Bản luận nêu rõ: Vô thường chấp là thường, là thuộc về biên kiến thường trong biên kiến.

Thượng tọa tức nên thừa nhận kiến chấp ngã thường này như kiến chấp lạc, tịnh là thuộc về tà kiến, vì Thượng tọa chấp ở trong bốn điên đảo hai điên đảo lạc, tịnh lấy tà kiến làm thể.

Thượng tọa kia tự giải thích: Nếu đối với sinh tử, chấp lạc, chấp tịnh, thì người ấy nhất định bác bỏ cho không có chánh chí, chánh hạnh của A-la-hán chân thật. Thế nên ở trong cảnh khổ, bất tịnh, chấp lạc, chấp tịnh, là thuộc về tà kiến.

Nay, xem rõ thuyết kia, về lý cũng nên thừa nhận: Nếu đối với sinh tử, chấp ngã, chấp thường, thì người kia nhất định bác bỏ cho không có A-la-hán chân thật, vì không có nhân sai biệt, tức nên cũng thuộc về tà kiến. Nhưng thuyết kia đã nói, lý nhất định là không đúng. Vì đối với sự việc tăng giảm, là kiến có riêng khác. Nghĩa là các tà kiến trong sự có thật, nhất định bác bỏ cho là không có. Đâu thể chấp lạc tịnh. Vì hai kiến lạc, tịnh này trong sự việc không có thật nhưng nhất định chấp cho là có. Đâu thể là tà kiến.

Thế nên đối với các thứ ngôn từ sai xấu, trái lý trong các pháp tướng, Thượng tọa không nên thu nhặt. Luận thêm đã rõ. Nay nên quảng diễn về chánh luận. Vì thể của biến hành chỉ là tùy miên.

Nếu không như thế thì thế nào?

Cùng pháp tùy hành, nghĩa là trên đã nói về tùy miên biến hành. Và thọ tùy hành cùng sinh v.v…., đều thuộc về biến hành, vì đồng một quả. Tuy nhiên, trong tùy hành, chỉ trừ các đắc, vì đắc cùng với đối tượng đắc không phải là một quả. Do nhân biến hành này cùng với tùy miên cùng đối gồm đủ thành bốn trường hợp có khác biệt.

Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu thứ duyên nơi hữu lậu, bao nhiêu thứ duyên nơi vô lậu? Tụng nêu:

Kiến diệt, đạo đoạn trừ

Tà kiến nghi tương ưng

Cùng vô minh không chung

Sáu hay duyên vô lậu.

Trong đó duyên nơi diệt

Chỉ duyên diệt tự địa

Duyên đạo, sáu, chín địa

Do trị riêng cùng nhân.

Tham, sân, mạn, hai thủ

Đều không duyên vô lậu

Nên lìa cảnh chẳng oán

Vì tánh tịch tĩnh hơn.

Luận nói: Chỉ tà kiến, nghi do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, chúng tương ưng với vô minh không chung, đều ba thành sáu là có thể duyên nơi vô lậu. Nghĩa là hai tà kiến, hai nghi do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ tương ưng với vô minh, tức gồm thâu không chung kia vì có hai, nên hợp thành sáu.

Sáu thứ như thế, trong các cõi, địa có thể duyên nơi diệt, đạo, gọi là duyên nơi vô lậu. Số còn lại duyên nơi hữu lậu, không nói tự thành.

Có thuyết cho: Vô minh không có đối tượng duyên, nên không phải là duyên nơi vô lậu.

Do đâu nhận biết vô minh này nhất định không có đối tượng duyên?

Vì tánh vô trí. Không phải tánh vô trí có thể nói là duyên nơi cảnh. Ví như thế gian, không phải trí như bóng tối bên ngoài. Nghĩa là như bóng tối bên ngoài có tổn hại khả năng nhìn thấy, không thể nói phi trí kia có thể nhận lấy cảnh. Vô trí cũng như vậy. Chướng ngại trí của cảnh giải thoát, không thể nói, là cùng với trí cùng chuyển. Thế nên nhận biết vô minh này nhất định không có đối tượng duyên.

Nhất định có đối tượng duyên, vì tương ưng với tâm. Lại, đã thành lập vô minh là thật có. Nếu thể của vô minh không phải tương ưng với tâm, ví như bóng tối bên ngoài che lấp tâm tâm sở, khiến chúng ở trong cảnh không thể nhận lấy, thì tâm tâm sở tức nên vĩnh viễn không sinh, nên trong phần cùng nối tiếp, luôn hiện có, như định không tâm, dị thục vô tưởng, không nên nói định ấy gọi là mê nơi đối tượng duyên. Không phải bóng tối bên ngoài che lấp tâm tâm sở, khiến đối với các cảnh đều không được sinh. Vì cảnh của nhãn thức là thuộc về sắc xứ. Chỉ ở nơi cảnh khác có tổn hại khả năng nhìn thấy. Vô minh cũng như vậy, chỉ đối với lý của bốn Thánh đế như khổ v.v… ngăn che chân kiến sinh khởi, không phải ở trong cảnh, chướng ngại các kiến như ngã v.v…

Đã không thể làm chướng ngại tất cả kiến sinh, nên biết vô minh có cảnh nơi đối tượng duyên.

Lại, như Thể của ngủ nghỉ nên có đối tượng duyên. Như ngủ nghỉ chỉ có thể tổn hại che lấp dụng của trí, không phải không cùng với trí ở nơi cảnh đều cùng chuyển. Vì ngủ nghỉ cũng có dụng nhận lấy cảnh, nhưng ở nơi đối tượng duyên khiến tâm mờ tối, chậm chạp. Vô minh cũng như thế, không phải là không có đối tượng duyên.

Vì sao không duyên nơi kiến diệt, kiến đạo đoạn? Vì kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ vô minh không chung.

Vì khi kiến khổ, tập, thì vô minh kia đều dứt trừ. Nghĩa là như kiến thủ đối với các pháp hữu lậu, do hành lạc tịnh của môn nhân quả cùng chuyển.

Kiến thủ như thế, tuy cũng có thể duyên nơi kiến diệt, kiến đạo đoạn, nhưng khi kiến khổ, tập đế chân thật, thì tất cả các thứ kia đều được đoạn trừ vĩnh viễn, vì đối trị mê chấp lý nhân quả đã sinh khởi. Như thế vô minh không chung có thể chướng ngại nhận biết về tám hành sinh. Vì đối trị của hiện quán khổ, tập đã sinh khởi nên tất cả đều đoạn trừ. Ở đây lại không duyên nơi các pháp do kiến đạo đoạn làm cảnh. Vô minh không chung há không phải là vô minh này, tức nên như kiến thủ kia? Không phải hoàn toàn như kiến thủ kia, vì hành tướng có riêng khác. Nghĩa là vào thời kiến thủ hữu lậu sinh, hành tướng có rất nhiều mê lầm mà chuyển. Người tu hành quán, khi kiến khổ tập, đối với các pháp do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, thấy là khổ v.v… Tuy đã có thể trái với các hành mê chấp nhân quả, như chấp lạc, tịnh v.v…, nhưng đối với kiến diệt, kiến đạo đoạn, thì kiến là hành tối thắng khác của công đức, mà kiến thủ hiện có cũng chưa có thể làm trái. Thế nên tuy đối với hai đế khổ, tập đã được hiện quán, nhưng còn có kiến thủ là đối tượng đoạn của kiến diệt, kiến đạo chưa đoạn trừ. Vô minh không chung không có hành tướng riêng, chỉ có tối tăm nặng nề, không có hành dục chuyển. Đối với bốn Thánh đế đều có mê chấp gần riêng khác. Trừ những thứ này, lại không có hành tướng riêng khác. Duyên nơi kiến đạo đoạn, không phải là mê lầm về khổ, tập, đâu cần phải cố dò xét vô minh không chung có hành tướng riêng. Duyên nơi kiến diệt, kiến đạo đoạn, khiến kiến diệt, kiến đạo đoạn đồng với kiến thủ.

Do đâu trong đây duyên nơi kiến đạo đoạn đã khởi tất cả vô minh không chung? Khi kiến khổ, tập thì tất cả thảy đều đoạn trừ vĩnh viễn, không phải duyên nơi vô minh không chung do tu đạo đoạn? Lúc kiến khổ, tập, thì tất cả vô minh không chung đều đoạn trừ vĩnh viễn. Do vậy, không nên ở đây nêu vấn nạn lần nữa về duyên đó.

Thừa nhận vô minh không chung có do tu đạo đoạn. Sư kia tất nên thừa nhận vô minh không chung, có chỉ có thể duyên nơi pháp do tu đạo đoạn, không phải là mê chấp về lý của hai Thánh đế khổ, tập.

Nói vô minh này duyên nơi pháp do kiến đạo đoạn và pháp vô lậu, về lý là không thành.

Lại, tất nên thừa nhận khi Thánh tư duy pháp, là đã lìa nhiễm giận, tự cao, vì có nhiễm chướng. Nghĩa là Thánh kia, khi tu tập quán chánh pháp, nên có tối tăm mê lầm, không có hành dục chuyển. Như sự tối tăm của giấc ngủ che lấp tâm mình. Vì vô minh không chung là do tu đạo đoạn, nên biết là nơi Thánh giả tập trí đã sinh, cũng có chỉ duyên nơi pháp do tu đạo đoạn, gây chướng ngại cho tư duy chánh pháp.

Vô minh không chung khi kiến khổ, tập, vì sao vô minh này không đoạn?

Vì vô minh này là do trí loại trừ, các nhẫn không phải là đạo đối trị của vô minh kia.

Vì không mê về lý của hai đế khổ, tập, nên không duyên gần, mê pháp của đế lý, vì tà kiến hủy báng diệt là kiến diệt chăng? Không là kiến diệt chăng?

Nếu là kiến diệt thì vì sao hủy báng kiến diệt nói là không diệt? Nếu không là kiến diệt thì vì sao là duyên của vô lậu? Lại, vì sao nói vật này không phải có nên nói là kiến diệt?

Song tìm cầu nơi giáo thì kiến tức hủy báng. Như vậy phần đã nói về diệt là không có.

Há không phải là kiến này gần thì có thể duyên nơi diệt, vì sao liền bác bỏ cho diệt này là không có? Như người có mắt, ở nơi xứ có nhiều thân cây trơ trụi, từ xa thấy người đang đứng, liền bác bỏ cho là không phải người. Tuy duyên gần con người mà không phải là không hủy báng, nên có kiến diệt, mà bác bỏ cho là không có. Nhưng không phải những hủy báng đã nói là tuệ của diệt đạo, đều là đối tượng đoạn của kiến diệt, kiến đạo. Nghĩa là nếu có tuệ, không phải là do quán xét kỹ sinh, nghe nói diệt, đạo liền sinh hủy báng. Chỉ duyên nơi danh nên không phải do kiến kia đoạn.

Nếu tuệ đối với cảnh, nhân nơi tầm tứ xét kỹ, suy lường mà sinh, thì quyết định bác bỏ cho là không có diệt, đạo đã nói, mới thấy rõ đoạn kia. Như vì loại ly hệ, nên nói thế này: Nếu có thể nhận biết gió làm cho nước bị chận giữ lại, tức biết là tầm tứ đã dẫn dắt các kiến sinh khởi có thể chấm dứt, cho đến nói rộng.

Duyên vô lậu này đối với mỗi mỗi địa đều duyên bao nhiêu diệt, đạo của địa để làm cảnh?

Các duyên nơi diệt là duyên nơi diệt của tự địa. Nghĩa là hệ thuộc cõi dục thì duyên nơi tùy miên của diệt, chỉ duyên nơi các hành trạch diệt của cõi dục. Cho đến xứ Hữu đảnh thì duyên nơi tùy miên của diệt, chỉ duyên nơi các hành trạch diệt của xứ Hữu đảnh.

Các duyên nơi đạo: Duyên nơi sáu, chín địa. Nghĩa là hệ thuộc cõi dục thì duyên nơi tùy miên của đạo, chỉ duyên nơi phẩm đạo pháp trí của sáu địa. Nếu đối trị cõi dục, hoặc có thể đối trị cõi khác, thì các phẩm pháp trí đều có thể duyên.

Tám địa hiện có của cõi sắc, vô sắc, thì duyên nơi tùy miên của đạo. Mỗi mỗi địa chỉ có thể duyên chung nơi đạo phẩm loại trí của chín địa. Nếu đối trị tự địa, hoặc có thể đối trị địa khác, các phẩm loại trí đều có thể duyên.

Do đâu tà kiến hủy báng khổ, tập?

Hệ thuộc cõi dục thì có thể duyên nơi chín địa. Tĩnh lự thứ nhất thì có thể duyên nơi tám địa. Cho đến xứ Hữu đảnh thì chỉ duyên nơi địa kia. Tà kiến hủy báng diệt, ở trong chín địa, mỗi mỗi địa chỉ có thể duyên nơi diệt của tự địa. Đây là có lý do. Vì sao? Nghĩa là nếu có pháp nơi địa này ái đã thấm nhuần, thì thân kiến của địa này liền chấp làm ngã, ngã sở. Các pháp kia diệt, trở lại làm đối tượng đoạn của kiến diệt thuộc địa này. Đối tượng duyên của tà kiến, ở đây có lý do, không phải là chưa loại trừ nghi. Nên cho là lý nào khiến tà kiến duyên nơi diệt. Không phải như duyên nơi khổ, tập, thì duyên chung nơi địa mình, địa khác. Hoặc các tà kiến duyên nơi khổ, tập. Vì sao không như duyên nơi diệt?

Vì chỉ duyên ở địa mình, nên sở dĩ ở địa trên chưa loại trừ nghi này, không phải chưa trừ bỏ nghi, chỉ vì ý không phân biệt rõ. Nhưng nơi địa trên, ý đã hiển bày. Nếu trong các hành nơi địa này có ngã ái, ngã kiến chuyển, thì người kia do tham đắm các hành của địa này. Hoặc nghe nói địa này có hành diệt, tức khởi tà kiến của địa này, bác bỏ cho là không có. Không phải trong hành của địa trên có tham đắm địa dưới, đâu thể cho tà kiến của địa dưới bác bỏ cho diệt kia là không có.

Tuy cõi địa đối nhau, nhân quả cách tuyệt, nhưng khổ, tập của chín địa lần lượt lôi kéo nhau. Lại, sinh dựa nơi nhân được lập, lại cùng làm nhân. Tà kiến của một địa cùng có duyên nơi nhiều diệt, nhưng không có lý cùng lôi kéo và cùng làm nhân, nên tà kiến hủy báng diệt, chỉ duyên nơi diệt của địa mình.

Nếu như vậy, khi trí thiện duyên nơi diệt đế, tức nên duyên nơi giới hạn sai biệt, như kiến chấp hủy báng diệt, không nên theo một niệm trí duyên tức thì nơi diệt của nhiều địa.

Hai đối tượng duyên này về lý là không riêng khác. Lại có trí thiện duyên nơi diệt của một địa, nhưng có duyên tức khắc nơi diệt của nhiều địa, do lý ở trước so với tà kiến là khác. Nghĩa là trước đã nói: Nếu trong các hành, có người tham đắm, nghe nói hành này dịêt, liền khởi tà kiến của địa này, bác bỏ cho là không có. Không phải trong hành của địa trên, có tham đắm địa dưới, đâu thể cho tà kiến của địa dưới bác bỏ diệt kia cho là không có. Trí thiện không do tham đắm dẫn khởi, nên duyên nơi diệt của nhiều địa, về lý đâu có trái. Tuy nhiên, trí thiện sinh quán lỗi của các hành, quán xét kỹ lỗi xong, mong cầu diệt kia, nên trí của một địa duyên nơi cảnh của nhiều địa.

Lại như noãn v.v… dùng hành tướng chung để quán xét lỗi của các hành, vui cầu diệt kia, không nên chấp diệt kia đồng với tà kiến. Đối với cảnh nơi đối tượng duyên, có duyên phần hạn, lý mê ngộ khác nhau, không nên nêu so sánh. Nghĩa là người tu quán, quán lỗi lầm trong địa của mình đã não hại vui thích nơi diệt của địa mình. Do đấy, cũng có thể quán nơi địa khác về những lỗi lầm công đức xuất ly của các hành. Trí thiện khởi cảnh giác ngộ về lý, chấp nhận chung có duyên tức khắc nơi hành diệt của nhiều địa. Các tà kiến khởi mê lầm nơi cảnh, cố chấp tạo ngăn cách nên không thể duyên chung.

Do đâu tà kiến duyên nơi khổ, tập, diệt có chung, chỉ duyên riêng nơi đạo thì không như vậy?

Do đối trị có khác, vì cùng làm nhân. Nghĩa là đạo của đối tượng duyên tuy ở nơi các địa riêng, nhưng lần lượt hệ thuộc nhau, vì cùng làm nhân quả. Nhân nơi tà kiến này duyên chung nơi sáu, chín địa. Diệt không cùng làm nhân, chỉ duyên nơi địa mình.

Há không phải là phẩm đạo của hai trí pháp, loại cũng làm nhân lẫn nhau. Tà kiến của địa trên, dưới tức nên cùng có thể duyên nơi phẩm đạo của pháp trí, loại trí như duyên với khổ, tập nơi các địa không bị ngăn chận?

Vấn nạn này không đúng, vì không phải là đối trị.

Nếu như vậy thì phẩm đạo của pháp trí nơi sáu địa nên không phải là tà kiến của cõi dục duyên chung?

Phẩm đạo của cải pháp trí trong năm địa trên, đối với pháp của cõi dục, không phải là đối trị. Địa vị chí cũng không phải hoàn toàn thuộc về địa trên, vì không phải là đối trị của cõi dục, nên người đối trị dục, cũng không phải toàn là tà kiến, chỉ là do nhẫn đối trị. Tà kiến của cõi sắc, vô sắc hủy báng đạo tức nên cũng có thể duyên nơi phẩm đạo của pháp trí, vì có phẩm đạo của pháp trí đối trị cõi sắc, vô sắc. Nếu cho pháp trí không phải hoàn toàn đối trị cõi sắc, vô sắc, thì phẩm pháp trí của khổ, tập không phải là đối trị cõi sắc, vô sắc, nên cũng không phải hoàn toàn có thể đối trị cõi sắc, vô sắc. Do không thể đối trị phần do kiến đạo đoạn trừ, nên pháp trí của phẩm đầu không thể đối trị phiền não của phẩm đầu kia. Vì không phải là đối tượng đối trị của cõi sắc, vô sắc này, nên phẩm pháp trí không phải là đối tượng duyên của sắc, vô sắc kia. Tức là phải thừa nhận tà kiến của cõi sắc, vô sắc không thể duyên chung nơi phẩm loại trí của chín địa, không phải phẩm loại trí có thể đối trị chung các phiền não trong hai cõi trên. Nghĩa là không phải phẩm đạo loại trí của địa thuộc tĩnh lự thứ hai v.v…, cũng có thể làm đối trị phiền não của địa thuộc tĩnh lự thứ nhất v.v… Tĩnh lự thứ nhất v.v… cũng không phải là hoàn toàn không có đối trị. Suy tìm nêu hỏi hai phần này như trước đã nói.

Lại, tùy miên của ba cõi duyên nơi đạo đế không phải do nhẫn của khổ, tập, diệt đã đối trị, nên kiến chấp hủy báng đạo, về lý tức nên không có khả năng duyên chung nơi địa trên, địa dưới. Lưới lỗi lầm nơi đạo của sáu, chín địa như thế, về lý thật sự đều không có. Pháp loại cùng đối chiếu, vì chủng loại riêng khác. Phẩm pháp, loại trí, về loại đối trị là đồng, vì cùng là nhân cùng là duyên. Nghĩa là đạo của phẩm pháp trí, đồng là chủng loại đối trị Hoặc của đạo đế đã duyên trong cõi dục. Đây là đồng với đạo đoạn trừ, là do nhân hỗ tương, duyên hỗ tương. Nếu như không phải là đối trị, cũng duyên nơi đạo đế là đối tượng duyên của phiền não nơi cõi dục. Đạo của phẩm loại trí so với phẩm pháp trí tuy cùng là nhân, nhưng do chủng loại của môn đối trị nên riêng khác. Vì không duyên nhau, nên không phải là duyên nơi đạo, là đối tượng duyên của phiền não thuộc cõi dục.

Căn cứ đạo đối trị này đã ngăn chận phiền não duyên nơi đạo thuộc cõi sắc, vô sắc, cũng nên có thể duyên nơi phẩm pháp trí, đối trị lỗi lầm nơi cõi sắc, vô sắc. Nghĩa là ở trong đây, tuy có phần ít đạo của phẩm pháp trí, có thể đối trị phần ít phiền não của cõi trên, cũng cùng làm nhân, nhưng do chủng loại của môn đối trị dị biệt, nên so với phẩm loại trí là không cùng duyên, nên không phải là đối tượng duyên của phiền não duyên nơi đạo ở cõi trên. Đạo của phẩm loại trí ở trong chín địa, do một chủng loại lần lượt cùng là nhân, lại duyên lẫn nhau, nên loại đối trị là đồng. Tuy không phải là đối trị, nhưng có thể họp làm cảnh của hoặc duyên nơi đạo trong tám địa trên. Thế nên như tụng đã nói, về lý là thành.

Do đâu tham, sân, mạn cùng hai thủ kiến, do vô lậu đoạn, nhưng không duyên nơi vô lậu?

Do các người vui thích cầu chân giải thoát, đối với phiền não tham, nhất định nên lìa bỏ. Nếu duyên nơi vô lậu, thì như dục của pháp thiện, mong cầu Niết-bàn và Thánh đạo, người cầu giải thoát, không nên lìa tham. Lại, diệt, đạo đế nên là đối tượng đoạn. Đức Phật nói lìa cảnh tham gọi là đoạn. Như Khế kinh nêu bày: Ông ở trong sắc, nếu có thể đoạn trừ tham sắc cũng gọi là đoạn. Lại ở nơi cảnh tham thấy rõ lỗi lầm, nên mới được lìa tham. Nếu thừa nhận có người tham duyên nơi vô lậu, nên khi ở nơi diệt, đạo thấy rõ lỗi lầm, tham mới được lìa. Kiến này không phải là tịnh, há có thể dứt hết Hoặc?

Lại đối với cảnh tham, nhận thấy công đức, nên tham mới được sinh.

Nếu thừa nhận có người tham duyên nơi vô lậu, thì các hành như diệt, tĩnh v.v… khi quán vô lậu tham nên tăng trưởng, vì sao nhân đấy có thể dứt hết các Hoặc?

Đã đều cùng không dứt hết Hoặc, thì sinh tử tức nên là vô cùng. Vì thế nhận biết tham không duyên nơi vô lậu.

Duyên nơi sự oán hại mới được sinh sân. Trong sự vô lậu, thì lìa tướng oán hại, nên duyên nơi vô lậu, sân tất không sinh.

Lại, tùy miên sân, tướng của nó thì thô ác, còn các pháp vô lậu thì rất vi diệu, nên sân đối với pháp vô lậu kia, không cùng được hiện hành. Các tùy miên mạn, tướng là cao ngạo nên tánh không tĩnh lặng, các pháp vô lậu thì rất tĩnh lặng nên không sinh cao ngạo.

Lại người sinh mạn khởi suy nghĩ nói: Ta được pháp này, không phải vì sức của pháp vô lậu có thể làm duyên. Nên đã khởi mạn như thế. Còn pháp vô lậu thì có khả năng đối trị mạn, nên mạn không duyên nơi vô lậu.

Nếu hai thủ có thể duyên nơi vô lậu, tức là nên cùng với chánh kiến tương đồng. Vì vô lậu là tánh chân tịnh thù thắng, hai thủ đã không điên đảo, nên không phải là do kiến đạo đoạn. Vì thế hai thủ không duyên nơi vô lậu.

Nếu như vậy có người đối với kẻ hủy báng Niết-bàn, cho là tà kiến như trên khởi tùy miên sân. Đã gọi là đối tượng duyên, tức nên không có lỗi. Đối với pháp có lỗi, khởi tâm ghét bỏ, vì đang hợp với uy nghi của pháp kia, nên xa lìa, tức nên giận dữ, không phải là do kiến diệt đoạn.

Không có lỗi như thế, vì ngu tối nơi tướng diệt, tức đối với người có thể hủy báng mới khởi sân. Nghĩa là ở nơi xứ khác chấp là giải thoát rồi, đối với kẻ hủy báng chân giải thoát mới khởi tâm bất nhẫn. Thế nên chủ yếu là người ngu nơi tướng chân diệt, mới ở nơi tà kiến như trên hủy báng diệt, khởi ghét bỏ tột cùng đối với kiến diệt đoạn sân.

Có những người không ngu nơi tướng chân diệt, ở nơi tà kiến như trên có thể hủy báng diệt. Nếu sinh chán bỏ, cho không phải tùy miên sân, mới là thuộc về căn thiện không tham.

Lại, như người trong bụng, tích tụ nhiều bệnh, vì nuôi sống thân mạng, nên tuy ăn các thức ăn ngon, nhưng vì bệnh đã xen tạp, nên đều thành suy tổn. Người bụng không bệnh, phàm có thức ăn thì tất cả đối với thân đều có ích, không có tổn hại.

Như thế, nếu có người ở trong phi diệt, vọng cho là diệt sinh tham ái, tức cấu uế cùng nối tiếp, nên ở nơi tà kiến v.v… đã khởi ghét bỏ, ngờ vực, đều gọi là pháp như tà kiến v.v… đã khởi giận dữ, duyên nơi kiến diệt đoạn.

Nếu có người như lý, ở trong chân diệt, nhận biết là chân diệt. Người không tham ái, tức thanh tịnh cùng nối tiếp, nên ở trong tà kiến v.v… có thể hủy báng diệt, đã sinh chán bỏ, tức đều không có lỗi.

Nếu đối với chánh kiến nhận biết có Niết-bàn, đã khởi giận dữ, là đối tượng đoạn của kiến nào?

Ở đây, không nên nêu vấn nạn về sân do kiến đạo đoạn, vì lý tất không cùng duyên nơi pháp thiện. Nên duyên nơi chánh kiến này, nhất định là do tu đạo đoạn. Tuy nhiên, người đã kiến đế, thì giận dữ này không còn hiện hành. do tham của kiến chấp hủy báng diệt đã đoạn trừ vĩnh viễn. Đâu thể không tin có sân duyên nơi vô lậu?

Há không phải là sân này, người đời hiện nhận biết là có. Nghĩa là có ngoại đạo nói: Trong Niết-bàn, vĩnh viễn diệt các căn, là suy tổn lớn. Đối với Niết-bàn này, ta nhất định không vui cầu. Lời nói này vốn không phải là sân, mà là tà kiến. Nên Bản luận nêu rõ: Đối với vui, chấp là khổ, là thuộc về tà kiến do kiến diệt đoạn. Lý tất nên như thế. Do tất cả khổ, đến xứ rất vui, mới được diệt trừ vĩnh viễn. Xứ rất vui là chỉ cho Niết-bàn chân thật. Nói rất vui ở đây là hiển bày an lạc thắng nghĩa. Ngoại đạo kia không thể hiểu rõ về tướng của an lạc này.

Lại, không thể nhận biết lỗi lầm của sinh tử, nên tham đắm các hữu, không ưa thích xuất ly, nên khởi tà kiến, phi bác Niết-bàn, đâu thể chấp đây là giận dữ duyên nơi diệt? Tuy nhiên, Thượng tọa nói: Đã thừa nhận tà kiến, nghi và hai vô minh duyên nơi vô lậu, tức nên diệt đạo đều thành hữu lậu. Nếu cho diệt, đạo không phải là Hoặc đã làm mê lầm, mà chủ yếu là Hoặc của sự hữu lậu đã khiến mê lầm. Tức là nếu có kẻ ở trong sự hữu lậu kia, có đối tượng mong cầu đạt được, có thể khởi phiền não, thì nhất định không có lỗi diệt, đạo trở thành hữu lậu.

Sở dĩ diệt, đạo kia không thành tướng hữu lậu, là vì Đức Phật đã nói: Hữu lậu chỉ là sự ái giận. Diệt, đạo đã không phải thuộc về sự ái giận, nên tuy diệt đạo kia có bị tà kiến v.v… duyên, nhưng quyết định không có lỗi trở thành hữu lậu.

Nếu như vậy thì không thừa nhận tùy miên tham, sân là Hoặc của tướng chung, vì không phải tất cảt cảnh đều bị tham, sân trói buộc, tức nên có lỗi là sự hữu lậu cũng trở thành vô lậu?

Thượng tọa kia nhất định không hiểu rõ tông nghĩa của Đối pháp, vì thừa nhận tự tướng phiền não ở vị lai, chắc chắn có thể trói buộc các sự hữu lậu, không phải diệt đế, đạo đế cùng với tùy miên tham, sân trong ba thời làm cảnh, làm chỗ nương dựa. Nên cùng với sự hữu lậu kia, là không thể so sánh đồng.

Há không phải là các loại ngoại đạo của thế gian, hiện ở nơi vô lậu, cũng có khởi sân. Nghĩa là hiện có đạo Niết-bàn chân thật ở nơi chánh kiến v.v… của người khác cùng trong Niết-bàn đã dấy khởi những ghét bỏ, ngờ vực tột cùng. Xứ xứ trong kinh cũng thấy thuyết giảng rộng về kẻ ghét bỏ diệt, đạo. Lại, các phiền não đã dựa nơi tướng chung để nói, đều nhập thuộc về hai phẩm tham, sân, như nói về ba tùy miên. Lại nói về bảy tùy miên. Có chỗ nói ba kiết. Lại nói chín kiết. Không phải ba tùy miên không gồm thâu bảy tùy miên. Không phải ba kiết không gồm thâu chín kiết.

Lại, như kinh nêu rõ: Bệnh lớn có ba. Há như thân kiến v.v… không phải thuộc về bệnh lớn? Nếu gồm thâu phẩm kia cũng gọi là bệnh lớn, thì tham, sân cũng như thế, gồm thâu chung không lỗi. Nghĩa là tham có thể thâu tóm chung phiền não tương ưng với vui. Sân lại có thể gồm thâu chung phiền não tương ưng với khổ. Nên thừa nhận tà kiến, nghi, hai vô minh có thể duyên nơi diệt, đạo. Tức nên diệt, đạo cũng có lỗi là sự trở thành hữu lậu?

Những điều đã nói như thế, về lý đều là không đúng. Lại, đầu tiên đã nói về các loại ngoại đạo, hiện ở nơi vô lậu có dấy khởi sân, do họ không hiểu rõ về tướng vô lậu, chỉ thiếu lạc dục, không phải cho là khởi sân. Nghĩa là thâm tâm của các ngoại đạo kia ưa thích sinh tử, không ưa xuất ly, nên khởi tà kiến, không phải hủy báng diệt, đạo, há tức gọi là sân? Vì các ngoại đạo kia, hoặc bác bỏ cho là không có. Hoặc cho là có lỗi, nên đối với vô lậu, chỉ không chịu thừa nhận, không phải không chịu thừa nhận tức gọi là sân. Như đệ tử Phật đối với ngoại đạo thuyết giảng về: Tự tánh, sĩ phu, thời, phương, ngã v.v… họ cũng không chịu thừa nhận, há tức là sân?

Lại, thuyết kia đã nói, là dựa vào tướng chung để nêu bày: Tham, sân đã gồm thâu chung hết thảy phiền não, do tà kiến v.v… duyên nơi diệt, đạo, thì diệt, đạo tức nên thuộc về sự sân, trở thành hữu lậu, về lý cũng không đúng, vì trái với tự ý, vì có lỗi thái quá, vì không quyết định, vì hợp với thuyết khác. Nghĩa là Thượng tọa kia, nơi xứ xứ tự nói: Đức Thế Tôn không nên tạo ra mê lầm để giảng nói. Nếu Đức Phật ở đây chỉ nêu lên tham, sân, ý muốn thâu tóm chung tất cả phiền não, há không phải là lời nói này rất là mê lầm? Hoặc nếu nêu lên hai, liền có thể gồm thâu pháp còn lại, thì về sau thuyết giảng pháp còn lại, tức là vô dụng? Nên thuyết kia đã nói là cùng trái với ý mình.

Vì sao thuyết kia nói có lỗi thái quá?

Nghĩa là trước đã giải thích tham, mạn hai thủ, không duyên nơi diệt, đạo, lý đó là cực thành. Căn cứ theo lời ông đã nói, tức nên có nghĩa duyên, vì có tà kiến cùng với lạc tương ưng, thì diệt, đạo cũng nên thành sự tham. Hoặc tuy thừa nhận hai thủ thâu tóm chung các Hoặc, nhưng không phải chung kia có thể duyên nơi diệt, đạo, tức nên chỉ thừa nhận duyên của tà kiến v.v…, tức không nên thừa nhận sân lìa tướng oán.

Lại, căn cứ ở nghĩa khác là có lỗi thái quá. Nghĩa là chỉ nên nói bệnh lớn có hai, do thừa nhận tham, sân, gồm thâu chung các Hoặc, nhân duyên của nghiệp tập hợp, nên không có ba.

Các môn như thế v.v… số lượng đều nên giảm.

Người không quyết định: Nghĩa là thuyết kia đã nói, chỉ nói tham, sân có thể gồm thâu các Hoặc, như tùy miên v.v… ít có thể gồm thâu nhiều. Điều này không nhất định, nhưng có xứ nói ít chỉ như là gồm thâu không gồm thâu pháp khác. Có xứ nói: Danh chung thừa nhận gồm thâu riêng, như xứ duyên khởi, nói ái duyên thủ. Tông kia chỉ thừa nhận ái là duyên của thủ, không phải gồm thâu Hoặc tương ưng với lạc còn lại. Tên gọi thủ tuy là chung nhưng chỉ thừa nhận gồm thâu ái.

Lại Khế kinh nói: Ta sẽ vì các ông thuyết giảng về các lưới ái.

Trong đây, chỉ nói về tướng tham cầu, nên gồm thâu ái, không phải thứ khác.

Lại thấy kinh khác nói chung về phiền não nhưng không gồm thâu kiến. Như trong năm trược, hoặc nêu lên tên riêng mà gồm thâu chung Hoặc. Như Khế kinh nêu: Vô minh duyên hành.

Lại, ba tùy miên v.v… ở trong đây, cũng cùng nói về tùy miên kia không phải gồm thâu tất cả nên thuyết khác. Nghĩa là nếu Đức Thế Tôn muốn dựa nơi tướng chung để thuyết giảng về các phiền não, không nên ở đây nói tham cùng với sân, chỉ nên nói về vô minh, như vô minh duyên hành. Vô minh này có thể gồm thâu chung tất cả phiền não, cùng với tướng của các phiền não hành theo.

Nếu nói về tham, sân chỉ có thể tự gồm thâu các thứ kia, như trước đã nói. Tức là nếu có kẻ ở trong sự việc kia, có đối tượng cầu đắc, có thể khởi phiền não, thì lời nói này có ý nghĩa gì? Không phải là tông của tôi nêu bày. Chủ yếu là ở trong cảnh, có đối tượng cầu đắc mới khởi phiền não, chỉ do ở nơi cảnh, không thể nhận biết rõ, nên khởi phiền não trong chỗ cầu khởi, sau khởi.

Nếu như vậy thì đâu thể nói câu Hoặc đã làm mê lầm. Nghĩa là nếu ở trong cảnh, Hoặc được tự tại, thì có thể thâu nhận cảnh, khiến thuận theo sinh tăng, không phải khi Hoặc sinh thì thâu tóm, nhận lấy ở cảnh. Đặt vật báu ngắm chơi loại hàng đầu ở nơi tâm, gọi là làm mê lầm, chỉ là nghĩa của Hoặc trong cảnh được tự tại, gồm thâu khiến thuận với đắc sinh rồi thì tăng thêm.

Nếu không phải là Hoặc của đối tượng làm mê lầm ở trong cảnh, thì tuy duyên nơi cảnh kia sinh, nhưng không tăng trưởng. Như người nhướng mắt để xem kỹ vầng mặt trời, mặt trăng, có thể khiến cho nhãn căn bị tổn giảm thêm lên. Thế nên, tham v.v… không duyên nơi vô lậu, lý đó cực thành. Diệt, đạo tuy bị tà kiến v.v… làm cảnh, nhưng không phải là hữu lậu.

HẾT – QUYỂN 48