LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 33

Phẩm thứ 4: BIỆN VỀ NGHIỆP, phần 1

Trong đây một loại tùy thuận tạo ác, vì sợ luận giả vấn nạn, nên nói như thế.

Như trên đã nêu bày, các sự việc trong ngoài có nhiều thứ sai biệt, không phải do nghiệp làm nhân. Hiện thấy ở thế gian, quả nơi các vật như đá v.v… có rất nhiều dị biệt, vì không có nhân khác. Nghĩa là từ một loại có nhiều quả sinh, không có loại nào là trước. Có loại khác như đá v.v… như gai, mũi nhọn sắc bén, các thứ tướng như vỏ đậu đen v.v… sai biệt, là do gì đã tạo ra? Nếu tất do tình ý vui thích nơi luận giả có nhân, tức nên nói: Tinh huyết là nhân của pháp bên trong, hạt giống v.v… là nhân sinh ra mầm v.v… bên ngoài.

Nhận thấy do kia sai biệt, nên đây có sai biệt. Như quả v.v…

khác, không hiện nhân khác, không hiện thấy nhân, cũng nên cho là không có.

Vì đối trị lối chấp kia, nên nói lập tông. Tụng nêu:

Đời khác do nghiệp sinh

Tư và tư đã tạo

Tư tức là ý nghiệp

Chỗ tạo là thân, ngữ.

Luận nói: Quyết định do nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu tình, các sự việc trong ngoài có vô số thứ không đồng.

Vì sao nhận biết như thế?

Vì nhận thấy dụng của nghiệp. Nghĩa là thế gian hiện thấy quả ái, phi ái khi sinh có sai biệt, nhất định do dụng của nghiệp. Như loại nông phu, do chánh nghiệp siêng năng, nên sinh quả khả ái như có lúa mạ gieo cấy đã gặt hái. Có các kẻ ngu hành nghiệp trộm cắp v.v… nên chiêu cảm quả phi ái như bị chém giết, trói buộc.

Lại nhận thấy cũng có người từ đầu tiên ở nơi thai, không do nhân hiện tại mà có vui, có khổ. Đã thấy nơi hiện tại, chủ yếu ở nghiệp trước, mới có thể dẫn sinh được quả ái, phi ái. Vì nhận biết khổ vui ở trước, tất do nghiệp là trước hết, nên không phải là không có nhân, khiến các sự việc trong ngoài tự nhiên mà có vô số thứ sai biệt.

Lại, thế gian hiện thấy người hành thiện thì ít, kẻ tạo ác thì nhiều. Tuy nhiên nơi thế gian, hữu tình vui ít, khổ nhiều, nên có thể được dùng hiện thấy làm môn, không phải hiện thấy thành. Nghĩa là thế gian hiện thấy tạo tác vô số các thứ nghiệp tịnh, bất tịnh làm nhân duyên, nên có vô số thứ quả vui, khổ sinh khởi.

Lại, nhận thấy hành giả siêng năng tu tập như pháp, các căn vui vẻ, tâm tĩnh lặng, an ổn, thư thái. Nếu bị ngọn lửa mạnh của tham v.v… vây buộc bức bách thì hành tác phi pháp, cùng với trên là trái nhau.

Lại, nhận thấy ở thế gian, hành giả tu tập như pháp nên được cung kính, cúng dường. Hành giả nương dựa nơi phi pháp thì cùng với đây là trái nhau. Tức do chỗ hiện thấy nhân quả của pháp, phi pháp, đủ có thể so sánh với nhân quả không hiện thấy. Cũng nhận thấy nơi thế gian cùng với trên là trái nhau, điều này không trái với lý, do có nhân khác. Nghĩa là nhận thấy ở thế gian, có người tạo nhiều thứ ác mà giống như chiêu cảm được tâm hoan hỷ, vui thích, là quả của nghiệp thiện trước kia. Hoặc hiện sinh khởi gia hạnh. Hoặc có người do gia hạnh này, chiêu cảm sự cung kính, cúng dường v.v…. của người khác. Nên biết cũng là nhân hiện thấy, không hiện thấy sinh. Như người có trí bị nước sôi tạt vào người liền có thể hiểu rõ nhân của khổ kia là lửa, không phải là nước.

Như thế, người trí phải nên suy xét kỹ các thứ sinh quả vui, là do thiện, không phải là ác. Lại, thế gian hiện thấy hành tập tham v.v… từ lâu, thì tham v.v… liền gia tăng. Tuệ v.v… cũng như thế. Nhưng lại nhận thấy có những người không do hành tập lâu mà tự tánh của tham tuệ v.v… vẫn mãnh liệt, nhạy bén. Người trí nên biết, đây là quả của nghiệp trước kia. Nếu người khác cung kính v.v… là nhân sinh hành ác tức nên các kẻ hành hành ác đều chiêu cảm sự cung kính v.v…. của người khác, nên có thừa nhận có thể do các nhân duyên hiện tại đã khéo léo, thân mật, được người cung kính, cúng dường. Nên biết do nhân duyên này đã hỗ trợ nghiệp thiện khác, khiến cho chúng có lực, có thể cho tự quả.

Khi tạo các hành ác như đi săn thú v.v… do không chánh tư duy, bèn sinh vui vẻ hài lòng, vọng tự chúc mừng, an ủi, cho là vui, là khi tạo nghiệp, không phải là phần vị thọ nhận quả. Có nghiệp đều thọ nhận, hiện tại tuy vui, nhưng sẽ chiêu cảm quả dị thục khổ nơi vị lai.

Thế nên người trí nên khéo quán xét, chớ tham đắm theo vui nhỏ mà chiêu cảm lấy khổ lớn.

Lại, nhận thấy nơi chiến tranh v.v… sát hại làm nhân, để mong được khen thưởng, nhận lấy phần vị tài sản thù thắng. Sự việc này cũng làm duyên, hỗ trợ cho nghiệp thiện ở trước. Nếu khác với đây, tức nên cùng trông mong nhận lấy. Hoặc hãm hại bạn mình, cũng nên được khen thưởng.

Lại, nghiệp đồng sự nhưng chỗ thu đạt được có khác. Do đấy nên biết, sĩ dụng hiện có v.v… chỉ có thể làm duyên hỗ trợ cho nhân không hiện thấy, khiến cho nhân kia có thể chiêu cảm các phần vị cung kính, tài sản v.v…

Lại, nhận thấy có người tạo nghiệp tịnh, bất tịnh, nhưng hiện thu đạt được các thứ chê, khen, suy tổn, lợi ích, tức cho quả là cùng trái với nhân đã gây tạo. Nên biết đây là nghiệp khác đã bị điều phục, chưa đạt được tự quả, chỉ là duyên khác, không phải là so sánh với thế gian cho là không có nhân sinh khởi.

Lại, thuyết kia đã thừa nhận về chỗ hiện thấy của thế gian, như hạt giống v.v… làm nhân, có thể sinh mầm v.v… nên Luận không nhân, về lý là tự không thành.

Lại, không thể nói thân của hữu tình v.v… chỉ do sức của gia hạnh nơi hiện tại sinh, như mầm v.v… sinh, chỉ từ hạt giống v.v… do hạt giống ngoài v.v… lúc sinh mầm v.v… không phải là lìa nghiệp tăng thượng của hữu tình.

Lại, nếu các pháp không có nhân mà sinh, tức nên tất cả đều do tất cả vật nơi tất cả thời gian, tất cả được sinh khởi, đâu cần phải suy tính lường xét về nhân riêng như hạt giống v.v…. khiến các mầm v.v… sinh. Có thể do sức của nghiệp, các vật như mũi nhọn độc v.v… tức nên không phải từ nghiệp sinh, do không phải là đối tượng cần dùng của hữu tình.

Vấn nạn này là phi lý, vì hiện thấy, không hiện thấy các vật thô tế mà hữu tình đã cần dùng.

Lại, đối tượng cần dùng có vô số thứ không đồng. Nghĩa là khiến cho chúng đồng phần v.v… của hữu tình sinh trụ tăng trưởng, đều gọi là cần dùng. Nếu như không phải là đối tượng ăn uống, thì nghĩa cần dùng thành. Nếu các thứ trong ngoài của thế gian có sai biệt đều được sinh do nghiệp tăng thượng của hữu tình, thì vì sao các thứ hoa Bát-đặc-ma, Ốt-bát-la v.v… sắc hương tươi đẹp, không phải là thân hữu tình? Do nghiệp chung, không chung của các hữu tình đã sinh ra các quả có sai biệt. Nghĩa là các hữu tình tạo ra nghiệp tịnh chung, sinh ra hoa sen v.v… với sắc hương tươi đẹp. Nghiệp bất tịnh chung, thì sinh mũi nhọn độc v.v… Do nghiệp không chung đã chiêu cảm thân hữu tình. Vì nghiệp tư xen tạp sinh, nên có tịnh, uế, cùng với hoa sen v.v… không thể so sánh là đồng. Lý tất nên như thế. Do nghiệp thuần tịnh của chư thiên v.v… đã chiêu cảm, nên nội thân của hữu tình kia và trợ duyên bên ngoài đều đồng tốt đẹp.

Tuy nhiên kẻ hư xấu, do nhận thấy ở thế gian, người ưa thích bố thí thì nghèo khổ, kẻ keo kiệt bỏn sẻn lại giàu vui, liền gia tăng tà kiến, cho là quả không có nhân. Quả này do ở nơi phước điền và tư duy thường hành tập đã được các quả dị thục tăng thượng, đẳng lưu có sai biệt, trong ấy đã không thấu đạt. Nghĩa là có kẻ ở đời trước, đối với phước điền tốt, đã tạm gieo trồng nhân thí, nên chiêu cảm sự giàu có, an vui. Nhưng không thường hành tập, tư duy có thể xả bỏ vật, nên ở đời nay vẫn giữ tâm keo kiệt, bỏn sẻn. Hoặc có người ở nơi đời trước thường thí cho không phải là phước điền, tức nơi đời nay, tuy nghèo cùng nhưng vẫn ưa thích bố thí.

Đối với nghĩa như thế, vì sao đến nỗi ngu mê? Nên do nghiệp lực nơi đời trước của hữu tình và quả sĩ dụng hiện tại, nên nơi hai thứ thế gian quả có sai biệt sinh. Về lý là khéo thành lập.

Luận về nhân ác đã nêu ra cật vấn này: Vì sao nhất định nhận biết: Hại thì phải nhận lấy quả phi ái. Không hại thì được quả ái?

Ở đây không phải là trái nhau. Tức nên từ hai nhân đều sinh hai quả. Vấn đề này, như trước đã giải thích.

Trước đã giải thích như thế nào?

Nghĩa là nơi thế gian hiện thấy, người làm việc thiện ít, kẻ tạo điều ác thì nhiều. Nhưng ở nơi thế gian, hữu tình thì có thể đạt được vui ít, khổ nhiều.

Như thế ở nơi thế gian, các loại hữu tình đa số hành nghiệp giết hại, thiểu số giữ giới không sát hại. Như quả ái của hữu tình kia, do sự việc giết hại đã chiêu cảm tức nên thế gian phải vui nhiều, khổ ít.

Đã nhận thấy không như vậy, thế nên nhất định nhận biết không phải nhân sát hại có thể chiêu cảm quả ái.

Lại thấy hạt giống ngọt đắng làm nhân, như thứ lớp có thể sinh hai quả ngọt đắng, vì không phải là trái nhau.

Như thế, nếu tạo khổ vui nơi nghiệp khác, thì như thứ lớp tức nên chiêu cảm quả khổ vui của tự thân, không phải ở đấy là trái nhau.

Há không phải là lông, cỏ bồ, sừng tre ủy, tuy là thể loại riêng, nhưng nhận thấy là cùng sinh. Như thế, cũng tức nên khổ vui nơi nghiệp khác, như thứ lớp có thể đạt được quả khổ, vui của chính mình.

Thí dụ này không thành, vì không phải là điều đã được thừa nhận, nên thấy lúa tẻ, lúa mì v.v… vì quả giống với nhân. Nghĩa là thừa nhận cỏ bồ, tre ủy từ chủng loại của chúng sinh, lông sừng chỉ có thể làm duyên hỗ trợ cho các thứ kia. Như lúa tẻ, lúa mì v.v…. tuy từ nơi hạt giống sinh, nhưng hiện thấy chúng từ nơi nước, đất v.v… khởi, nên thuyết kia đã dẫn đồng dụ là không thành.

Lại nhận thấy ở thế gian, người mong cầu được giàu có, an vui, tất phải là người siêng năng hành lợi lạc, có đức. Nếu như cỏ bồ, tre ủy từ loại khác sinh, tức nên người kia vì mong cầu an vui nơi vị lai, đối với người có đức, khiến khổ không phải là vui. Đã vì cầu an vui, vì siêng năng tạo lợi lạc cho người khác, nên nhân của giết hại, không chiêu cảm quả vui.

Lại, thuyết kia đã nói: Nên từ hai nhân đều sinh hai quả, lý không thành lập. Nhân không sai biệt, nhưng có thể chiêu cảm riêng quả ái, phi ái là điều từng không thấy. Nghĩa là từng không thấy nhân không sai khác biệt mà có thể chiêu cảm riêng quả ái, phi ái. Chỉ thấy không có dị biệt từ không có dị biệt sinh, vì thế không nên tạo ra lối chấp như vậy.

Nghiệp tịnh bất tịnh đều chiêu cảm hai quả. Nếu tất như thế thì không thấy có nhân dị thục khác. Quả đã được chiêu cảm do nghiệp tịnh bất tịnh, nếu không có sai biệt, tức nên quả của nghiệp nơi tất cả hữu tình đều không có sai biệt. Nhưng không có sự việc này.

Nếu thừa nhận như thế, thì giữ giới, phá giới là không có sai biệt. Tinh tấn siêng năng tu học tức là vô ích. Nhưng không nên thừa nhận.

Lại nếu như vậy thì sát sinh nên ở trong nẻo thiện, đồng thời cùng thọ nhận hai thứ dị thục là thọ mạng dài, thọ mạng ngắn. Người lìa sát sinh nêu vấn nạn cũng như thế.

Như vậy hành tác trộm cắp và lìa bỏ trộm cắp v.v… đều nên cùng lúc thọ nhận giàu, nghèo v.v… Cũng không nên chấp tuy không cùng thời có hai quả sinh mà lại thọ nhận thay, không phải nhân không có riêng mà sinh quả riêng.

Lại từng chưa thấy có nhân dị thục sinh dị thục xong, cũng còn có công sức để có thể chiêu cảm quả dị thục của loại riêng.

Lại thấy có xứ thọ mạng dài, ngắn v.v… của quả ái, phi ái, là có quyết định. Nếu từ hai nhân đều sinh hai quả, mà lại thọ nhận thay, tức là nên không có quả ái phi ái nơi thọ mạng nhất định dài ngắn thọ nhận khổ vui cùng quyết định có sai biệt. Nhưng hiện có thể đạt được. Hoặc quyết định thọ mạng dài, hoặc quyết định thọ mạng ngắn, hoặc quyết định vui nhiều, hoặc quyết định khổ nhiều. Thế nên không thâu nhận hai nhân, lại thay thế đều sinh hai quả.

Há không phải là hữu tình đều yêu mến mạng mình, nên ở nơi địa ngục cũng yêu mến thọ mạng lâu dài.

Như thế liền thành nhân quả đối nghịch. Không có lỗi như thế, do khi tạo nghiệp, có thể hoàn thành nhiều sự việc, nên ở nơi vị thọ nhận quả cũng có vô số các quả sai biệt sinh. Nghĩa là khi tạo nghiệp, các người sát sinh khiến người khác nhận lấy khổ, ngăn cách đoạn mạng người khác, khiến người khác sợ hãi, vì hoại mất uy quang, nên khi thọ nhận quả, có ba thứ tương tợ: Nghĩa là tạo khổ cho người khác, nên ở trong địa ngục phải nhận lấy khổ rất nặng, là quả dị thục. Vì đoạn dứt mạng người khác, nên ở trong nẻo thiện thọ nhận mạng rất ngắn, là quả đẳng lưu. Vì hủy hoại uy lực của người khác, nên chiêu cảm các thứ vật thuốc bên ngoài, đều ít ánh sáng tinh thuần, là quả tăng thượng. Nên không có lỗi nhân quả thành đối nghịch.

Nếu như vậy thì nên thừa nhận nghiệp sát sinh chiêu cảm quả của nẻo thiện? Không như vậy thì không thừa nhận đã chiêu cảm quả dị thục trong nẻo thiện. Nghĩa là thọ mạng của nẻo thiện, do nghiệp tịnh đã chiêu cảm. Nhưng nghiệp sát sinh của kẻ kia, vì là tai hại của nghiệp ấy, đã khiến kẻ kia không thỏa mãn hoàn toàn so với quả của mình. Nên nói sát sinh có thể chiêu cảm thọ mạng ngắn ngủi.

Nếu như có nghiệp ác chiêu cảm quả dị thục trong nẻo thiện, thì không phải thuộc về quả ái. Thế nên cũng không phải là nhân quả đối nghịch.

Có người chấp thờ phụng, cúng tế, minh chú là ưu tiên, nên giết hại các hữu tình, cho là có thể chiêu cảm quả ái, vì không phải bàn suông về từng ấy sự sát hại, nên không có lỗi nêu trước.

Nếu như vậy thì chú thuật hoặc do cần đảo trấn áp, khiến gặp cảnh bệnh nhiệt, cho đến mạng chung, tức nên thừa nhận nghiệp sát ấy có thể chiêu cảm quả ái. Chú thuật v.v… này không phải muốn tạo lợi lạc cho hữu tình đã bị hại. Còn thờ phụng, cúng tế, minh chú thì ý muốn tạo lợi lạc cho các loài dê v.v… đã bị hại. Nên người có thể gây hại tuy hại hữu tình, cũng như lương y, không chiêu cảm quả khổ. Người thoát sinh tử, cũng dùng tâm tạo lợi lạc cho các loài trùng, kiến v.v… Hại trùng, kiến v.v… tức nên chiêu cảm quả ái, không phải do minh chú. Hoặc dùng dao, gậy, đồng vì tạo lợi lạc mà sát hại hữu tình, quả cùng có khác. Như kẻ có thể giết hại chủ yếu là dựa vào tự tâm thiện ác có khác nên được phước, phi phước.

Như thế đã giết hại dê v.v… kiến v.v… tức nên do tự tâm nên được phước, phi phước. Không phải do miễn cưỡng giết hại, khiến hữu tình kia phước sinh. Lấy đó làm nhân, nên chiêu cảm quả ái. Như người thoát khỏi sinh tử, hại hữu tình khác, không làm nhân quả thiện, chỉ chiêu cảm quả ác.

Như thế, thờ phụng, cúng tế, minh chú là ưu tiên, cũng tức nên chỉ chiêu cảm quả phi ái. Lương y đối với các sự việc kia, không phải pháp dụ đồng. Vì các lương y là muốn đem lại lợi ích, an vui cho những người có bệnh, siêng năng gia công cứu chữa lành bệnh, khiến người khác được an vui nơi hiện tại, không phải đời sau. Lương y và người bên cạnh mới nhận biết công sức hiệu nghiệm nơi quả, tuy khiến người bệnh thân tạm bớt tiếp xúc khổ, nhưng lương y kia không sinh phi phước. Nhưng luận kia tự thừa nhận dê v.v… là ngu si, không thể nhận biết rõ phước cùng với phi phước. Đã bị giết hại, hiện nhận lấy khổ nạn, tuy nói vị lai sẽ chiêu cảm quả ái, nhưng kẻ có thể giết hại và người bên cạnh họ đều không hiện nhận biết, cũng không có lý chứng, nên dụ đã dẫn không phải cùng với pháp là đồng. Kẻ giết hại, người bên cạnh tuy không hiện chứng, nhưng do định lượng của Minh luận nên nhận biết. Cúng tế hại sinh không sinh phi phước.

Làm sao nhận biết Minh luận là định lượng?

Vì thể của tiếng Minh chú là thường. Nghĩa là các Minh luận không có người chế tác, ở trong ấy, lời chú tự nhiên có, nên có thể làm định lượng, chỉ lời chú này không phải là thứ khác, vì tiếng của Minh luận riêng là tánh thường. Vì thừa nhận tất cả âm thanh đều là thường. Nếu tiếng của Minh luận riêng là thường, thì không có định lượng để chứng, lý tất không thành. Hiện nhận thấy tiếng khác, đối tượng nhận lấy của nhĩ căn là tánh vô thường.

Các luận Phệ Đà cũng do nhĩ căn được, nên là vô thường. Nếu tất cả tiếng đều là thường, tức nên không phải là định lượng, chỉ tiếng của Minh luận do thừa nhận là tiếng thường, là định lượng, nên thừa nhận đều là định lượng, liền mất đi tông gốc, chỉ tiếng của Minh luận là thuộc về định lượng.

Lại, không phải tuệ giác đã phát ra âm thanh, chỉ có thể do tai nghe, không định giảng giải để khẳng định đã thừa nhận Minh luận không phải nhận biết làm ưu tiên, tức là cũng nên không phải thuộc về định lượng.

Lại, nếu Minh luận cho Thể của tiếng là thường, thì cái gì gây chướng ngại cho tiếng kia, khiến nó không luôn đạt được. Các xứ ngực, yết hầu v.v… hỗ tương kích động, làm sáng tỏ tiếng của Minh luận. Tiếng này tuy là thường, nhưng vì hiển bày duyên thiếu, nên không luôn đạt được. Tiếng này không nên làm duyên đã làm rõ pháp có thể che ngăn, vì không thể đạt được. Hiện thấy bình v.v… bị bóng tối, hoặc có khi bị vật khác che khuất, nên chủ yếu là nhờ vào ánh sáng v.v… để loại trừ các thứ che khuất kia, thì bình v.v… mới được hiện rõ. Chưa được tiếng ở trước mà có thể làm chướng ngại pháp của âm thanh, nên đều không thể đạt được. Đâu cùng có thể nói là tiếng không luôn đạt được, do chướng ngại chưa trừ bỏ.

Thế nên lời đã nói của Minh luận kia chỉ dựa vào vọng chấp. Lại, nơi thế gian hiện trông thấy làm sáng tỏ nhân, tuy riêng khác nhưng tướng của vật được hiển bày là không có chuyển đổi. Tuy nhiên, tiếng của Minh luận tùy theo duyên nghe có khác. Nghĩa là tùy theo nơi ngực, yết hầu v.v… của ấu thơ, tráng niên, lão thành, đã kích động phát ra tiếng, nên nghe đều có khác. Vì thế không thể nói là tiếng do duyên kia làm rõ.

Lại, tiếng lìa chủ thể hiển bày nên ở xứ khác có thể nhận lấy. Nghĩa là lìa xứ của chủ thể hiển bày thì ở xứ khác, tiếng có thể đạt được, không phải là vật của đối tượng được hiển bày. Lìa nhân của chủ thể hiển bày thì ở xứ khác có thể nhận lấy, nên ngực, yết hầu v.v… đối với luận Phệ Đà, không phải là nhân của chủ thể hiển bày.

Lại, trong đây vì dụ không đồng với pháp. Nghĩa là vì sao vật đã ẩn giấu trước, thì cái gì hiện rõ? Ở đây, như bình v.v… ánh sáng v.v… đã hiển phát, về lý là không nên như thế, vì không phải cực thành. Nghĩa là lại nên xét kỹ: Là tức do bóng tối, bình từ trước đã bị bóng tối phủ che, nay được ánh sáng làm rõ, hay là ở nơi phần vị của bóng tối, bình đã vô gián diệt bóng tối mà có Thể của bình riêng, cùng với ánh sáng hợp sinh? Nên ở trong đây, không có đồng dụ cực thành. Nếu như thừa nhận Minh luận đã được hiển bày như bình, tức nên như bình là tánh vô thường, vì Minh luận kia đã tự nói bình là đối tượng được hiển bày và tánh vô thường, thì Minh luận này cũng nên như thế.

Lại, tức nên vui v.v… đồng với chấp này. Nghĩa là tiếng ấy được phát hiện từ tự nhân, nhưng chấp tiếng ấy không phải là sinh, chỉ làm rõ về vui v.v… phát khởi cũng từ tự nhân. Vì sao không chấp không phải là sinh, chỉ vì làm rõ? Nên tất cả âm thanh đều từ tự nhân xuất phát. Tức nên như vui v.v… không phải là hiển bày mà chỉ là sinh. Thế nên, thuyết kia nói chú trong Minh luận, vì không có người chế tác, nên Thể là thường, có thể làm định lượng, chỉ là có ngôn thuyết mà không có thật.

Nếu như vậy tức nên nói: Các thứ tiếng của Minh luận, Chí giáo đã thâu nhận, nên làm định lượng. Nghĩa là Minh luận đã nói về quả v.v… đáng yêu thích là đối tượng nhận thấy của các đại Tiên, chí Thánh, theo truyền thuyết kia, nên thuộc về chí giáo. Nếu thuận thì đạt được các quả đáng yêu thích. Trái ngược tức hiện gặp phải báo không đáng yêu thích.

Không như vậy thì các vị Tiên do các ông kính trọng đã chứng chí Thánh không phải là do hiện lượng đạt được, cũng không thể dùng tỷ lượng để so sánh nhận biết. Thế nên truyền thuyết kia không phải thuộc về chí giáo. Nghĩa là đối tượng nhận biết của đại Tiên được ông kính trọng, như Minh luận đã nói là quả đáng yêu thích v.v… Các ông đã từng không thể hiện thấy một ít, có thể dùng đấy để nghiệm chứng điều đã nói không phải là hư giả. Do đấy so sánh nhận biết Minh luận kia đã chứng tỏ chí Thánh, nghiệm xét về giáo pháp đã truyền, là thuộc về chí giáo. Nên ông đã nói là lời ngu kính, há có thể nhận biết rõ tướng của Chí giáo chân thật. Lại như nhân v.v… đã kính trọng bậc Đại sư, đã chứng đắc chí Thánh, cũng không phải là nhân v.v… do hiện lượng đã đạt được, mà thừa nhận chí Thánh. Giáo của thuyết kia đã nói là thuộc về chí giáo. Pháp khác cũng nên như thế, đâu riêng gì không thừa nhận?

So sánh này là phi lý, vì Đại sư của chúng ta có tướng chí Thánh, hiện có thể chứng đắc. Căn cứ theo tướng để so sánh, lường xét chứng biết về chí Thánh, nghiệm xét về giáo pháp đã nêu bày là thuộc về chí giáo.

Những gì gọi là tướng của chí Thánh? Cùng với tướng này hợp, tánh của chí Thánh thành chứng minh cho điều đã nói kia là thuộc Chí giáo.

Phần là lời nói hư dối, tức nhân nơi tham, sân, si. Bậc Đại sư của chúng ta đã chứng đắc viên mãn, các lỗi lầm như tham, sân v.v… đều hoàn toàn dứt hết. Do được dứt hết các thứ ấy, nên thành chí Thánh. Vì thế phát khởi ngôn thuyết đều thuộc về chí giáo. Lỗi của sư vĩnh viễn diệt hết. Lý nào chứng biết? Đạo có thể viên mãn nên nói là vĩnh viễn diệt hết. Nghĩa là bậc Đại sư của chúng ta có thể thuyết giảng viên mãn, là đạo vĩnh viễn dứt trừ lỗi lầm. Do đấy, so sánh nhận biết các lỗi lầm như tham v.v… đều hoàn toàn trừ diệt hết.

Vì sao nhận biết đạo này là có thể hoàn toàn dứt hết lỗi lầm?

Nhân có thể gây chướng ngại cho giải thoát chứng đắc, do đấy vừa vĩnh viễn lìa bỏ. Nếu pháp có thể tạo chướng ngại nơi các khổ dứt hết, được do đạo đã nêu bày, có thể tạm thời hoặc vĩnh viễn lìa bỏ, thì lìa pháp này liền có thể chứng đắc. Các lỗi lầm như tham, sân, si v.v… vĩnh viễn dứt hết.

Pháp có thể tạo chướng ngại này, Thể của nó là gì?

Nghĩa là có thể chấp ngã, tức là ngã kiến. Các đám ngoại đạo đều thừa nhận có ngã, nên họ không thể giải thoát được ngã chấp. Do các ngã chấp lìa bỏ kiến giải vô ngã, nên rốt cùng không thể khiến dừng dứt. Nhưng ngoài chánh pháp, các vị Tiên hiện có đều không có khả năng giảng nói đúng về vô ngã. Vì không có giáo pháp này, thì không lìa ngã chấp. Do ở nơi ngã chấp là không thể lìa, nên không thể chứng đắc các thứ tham v.v… đã vĩnh viễn diệt hết. Không chứng đắc vĩnh viễn diệt hết, nên chấp nhận có lời nói hư dối tạo thành chướng ngại kia nhân nơi tham, sân, si.

Do đấy, các Tiên đã được các ông tôn kính, thật ra không phải là Đại tiên, cũng không phải là chí Thánh. Vì không phải là chí Thánh, nên thuyết đã truyền kia nói về tiếng của Minh luận v.v… không phải là lượng của chí giáo. Do thuyết kia không phải là lượng, nên tôi trước hết là minh: Ở trong việc thờ tự, cúng tế, minh chú nói về giết hại không phải đạt được quả ái, lý đó cực thành. Do là thuyết kia nói việc cúng tế, minh chú là tạo lợi ích cho dê v.v… tuy sát hại hữu tình mà cũng như lương y, không chiêu cảm quả khổ. Chỗ nói như thế về lý nhất định không thành. Thuyết kia đã không thành, tức chỉ ở đây đã nói: Thế gian có sai biệt, do lý của nghiệp thành. Nhưng trong tụng này nói về thế gian có dị biệt, là dựa nơi chuyển thứ sáu, là sự dị biệt của thế gian. Hoặc chuyển thứ bảy, nghĩa là sự dị biệt trong thế gian.

Đây là do nghiệp. Thể của nghiệp kia là gì?

Nghĩa là đối tượng tư duy của tâm và đối tượng tạo tác của tư.

Nên Khế kinh nói: Có hai thứ nghiệp: (1) Tư nghiệp. (2) Tư dĩ nghiệp.

Tư dĩ nghiệp: Nghĩa là đối tượng tạo tác của tư. Tức là nghĩa do đối tượng cùng khởi của tư. Nên biết, tư tức là ý nghiệp. Đối tượng tạo tác của tư tức là thân, ngữ nghiệp.

Hai nghiệp như thế, ở trong Khế kinh, Đức Thế Tôn thuyết giảng là ba, là thân, ngữ, ý nghiệp.

Ba nghiệp như thế, tùy theo thứ lớp ấy, do đối tượng nương dựa, tự tánh, cùng khởi nên kiến lập. Nghĩa là vì nghiệp nương dựa nơi thân, nên gọi là thân nghiệp. Vì tánh của nghiệp tức là ngữ, nên gọi là ngữ nghiệp. Nghiệp này dựa vào ý, lại cùng với ý cùng có. Vì cùng khởi thân, ngữ, nên gọi là ý nghiệp.

Trong đây đã nói về tự tánh của ý nghiệp: Tức là tư. Tư như trước đã biện. Hai nghiệp thân, ngữ, tự tánh của chúng là thế nào? Tụng nêu:

Hai nghiệp thân ngữ này

Tánh cùng biểu, vô biểu.

Luận nói: Nên biết trong các nghiệp đã nói như thế, thì hai nghiệp thân, ngữ đều cùng có tánh là biểu, vô biểu. Nên Bản luận nói: Thế nào là thân nghiệp? Nghĩa là hữu biểu và vô biểu hiện có của thân. Thế nào là ngữ nghiệp? Là hữu biểu và vô biểu hiện có của ngữ. Lại có duyên gì chỉ là tánh biểu, vô biểu của thân ngữ nghiệp, còn ý nghiệp thì không như thế?

Do trong ý nghiệp không có tướng biểu, vô biểu kia. Nghĩa là có thể biểu thị, nên gọi là biểu. Biểu thị tự tâm khiến người khác nhận biết. Tư thì không có sự việc ấy, nên không gọi là biểu. Do đấy chỉ nói hai nghiệp thân, ngữ là có thể biểu thị, không phải là ý.

Vì sao kinh nói: Các ái là biểu, tức là ý nghiệp.

Ở đây có nghĩa khác, là hiển bày ý nghiệp. Tuy thể không phải là sắc, do ái thành thô. Nghĩa là ái cùng có với tư, tuy thể không phải là sắc, nhưng tướng thô hiện rõ, nên như thân ngữ biểu, có thể biểu thị tự tâm, khiến người khác nhận biết, nên thật sự tánh không phải là biểu. Vì giả nêu là biểu, nên kinh chỉ nói: Các ái là biểu, tức là ý nghiệp. Tức là do ái đã bức bách, nên hiểu rõ về pháp động tâm, tức là nghĩa của ý nghiệp.

Nếu kinh này nói ái là ý nghiệp, thì thể tức là biểu, tức có thể nêu dẫn kinh này để làm rõ về ý nghiệp, dùng biểu làm tánh.

Như thế là lại biện về ý nghiệp không phải là biểu, cũng không phải là vô biểu, do nghiệp vô biểu đầu tiên khởi, tất dựa vào nhân sinh là đại chủng. Từ đây về sau, nhân sinh của vô biểu tuy diệt, nhưng vì nhất định có đại chủng đồng loại làm nương dựa, nên thời gian càng về sau, vô biểu nối tiếp khởi. Các ý nghiệp khởi, tất nương dựa ở tâm, không phải là thời gian càng về sau, nhất định có tâm đồng loại cùng nối tiếp khởi. Vô biểu vừa ý nương dựa ở tâm kia, có nhiều nhớ nghĩ cùng nối tiếp, do tâm so với niệm niệm như thiện là có khác. Nếu như tư vô biểu, đồng loại nối tiếp khởi, thì vì sao nương dựa nơi ý nghiệp của tâm trước, có thể tùy theo tâm loại khác của niệm sau chuyển, không phải vì có tâm bất tương ưng của ý nghiệp, nên trong ý nghiệp cũng không có vô biểu. Thế nên chỉ có tánh biểu, vô biểu của hai nghiệp thân ngữ. Lý ấy khéo thành.

Trong đây, Thượng tọa nêu bày như thế này: Vì sao có thể nói sát-na diệt, thân vận chuyển có động, gọi là thân nghiệp? Do nếu có pháp sinh vào thời gian này, xứ này, vận chuyển không động, tức thời gian, xứ sở này diệt. Nếu không thừa nhận không có nghĩa sát-na diệt như thế, thì ngữ nghiệp như vậy nêu ra vấn nạn cũng như thế. Không phải Tông Đối pháp thừa nhận vận chuyển có động, gọi là thân ngữ biểu. Vì sao? Tụng nêu:

Thân biểu cho hình riêng

Không hành động làm thể

Do các pháp hữu vi

Có sát-na cùng tận.

Tức nên không không nhân

Nhân sinh nên hay diệt

Hình cũng chẳng thật có

Nên hai căn nhận lấy.

Không có cực vi riêng

Ngữ biểu nhận lời, tiếng.

Luận nói: Các tụ như tóc, lông v.v… gọi chung là thân. Ở trong thân này, có tâm đã khởi. Quả của bốn đại chủng, hình sắc có sai biệt, có thể biểu thị tâm, gọi là thân biểu. Như tự thể của tư, tuy sát-na diệt, nhưng lập ý nghiệp, đối với lý là không trái. Thân hình như thế, lập làm thân nghiệp. Nên vấn nạn đã nêu kia, không can dự tới Tông này.

Lại do duyên gì không lập hiển sắc và đại chủng v.v… làm thân biểu?

Vì những thứ ấy đều chỉ là tánh vô ký.

Há không phải là các pháp này như có thể sinh tâm, cũng nên được thành tánh riêng như thiện v.v…?

Vấn nạn này là phi lý, vì những pháp ấy không tùy theo tác giả ưa muốn mà được sinh. Lại, nếu như lìa tâm cũng được sinh, thì biểu tất chờ đợi tâm mới được sinh. Nếu đại chủng v.v… do một tâm đã sinh, như Thể có sai biệt, thì pháp cũng nên như thế. Nhưng không thể cho một tâm đã sinh ra, có Thể khác biệt, thành tánh khác biệt.

Lại, làm sao nhận biết hai nghiệp thân ngữ có thiện, bất thiện?

Vì Khế kinh đã nêu bày. Như Khế kinh nói: Các hữu làm nhiễm ô pháp do mắt, tai nhận biết. Cụ thọ kia vì không phải là các hữu thanh tịnh, pháp do mắt tai nhận biết nói cũng như thế.

Lại, làm sao nhận biết bốn đại chủng v.v… chỉ là tánh vô ký?

Cũng do kinh thuyết giảng. Như Khế kinh nói: Hoặc có một loại thân trụ mười năm, cho đến nói rộng.

Nói về tâm, ý, thức, diệt khác, sinh khác.

Có người nêu vấn nạn nói: Nghiệp biểu của các hữu, tánh riêng như thiện v.v…, về lý là không nên thành. Tự loại có khác, tức lý không thành. Nói vân vân là thân nghiệp, chờ đợi tâm có thể khởi, liền thành tánh vô ký, hoặc thành bất thiện. Như đứa con, hoặc lúc khác sờ nắm vú mẹ. Thế nên, tự loại của thân nghiệp cùng đối chiếu nên có sai biệt không thành, chỉ là tánh vô ký, song do tâm, nên tâm này có sai biệt, tức công năng sai biệt, có thể thành thiện v.v…?

Vấn nạn này phi lý, vì nghiệp biểu kia với tánh thiện v.v… này là rất giống nhau, nên tướng riêng khó nhận biết, như chủng loại Am một la v.v… Như chủng loại Am một la hình hiển hiện có, cùng với chủng loại Kiệt thọ la, về tướng là rất giống nhau. Tuy rất giống nhau, nhưng không phải là không có riêng khác, do thấy quả kia có sai biệt. Nghiệp thân, ngữ biểu, về lý cũng nên như thế. Nếu chờ đợi tâm có thể khởi, nói là biểu có sai biệt, nhưng không thể nêu bày biểu có dị biệt như thiện v.v…, tức nên tư nghiệp cũng không có thiện v.v…, do tư cũng cùng với tín, tham v.v… cùng có mới được gọi là thiện, bất thiện. Vì như một quả. Thiện v.v… nếu thành, thì về lý cũng không đúng, vì chờ đợi pháp khác đồng. Như tư tuy cùng với tín v.v… tương ưng, vì đồng một tánh quả, nhưng phải chờ đợi uy lực của tín v.v… mới thành tánh riêng khác như thiện v.v…

Nghiệp biểu như thế là tâm sở như thiện v.v… đã cùng khởi, là đẳng lưu của tâm, nên thành thiện v.v… riêng khác, đồng nghĩa với tư. Nếu thể của nghiệp thân ngữ là thiện v.v… tức nên đồng với ngoại đạo Ly hệ đã luận.

Ngoại đạo kia nói về thiện, ác, tánh của chúng như lửa. Tư cùng với không tư đều cùng có thể thiêu đốt. Không đồng với lỗi của ngoại đạo kia, vì biểu thiện ác lìa tâm thì không sinh. Như các thức như nhãn v.v… Như các thức như nhãn v.v… tuy có sai biệt, nhưng nếu lìa nhãn v.v… thì trọn không được sinh. Nghiệp biểu như thế, tuy có thiện ác, nhưng nếu lìa khỏi tâm, thì không cùng được khởi, nên không có lỗi đồng với ngoại đạo Ly hệ kia đã luận. Lại, các Sư xưa đã phá bỏ chỗ lập dụ về lửa của ngoại đạo Ly hệ, nói như thế này: Người nước Phược Hát, ý mang giận dữ, có các người Ly hệ, khởi tâm thiện tịnh, cùng dùng tay kia nhổ bứt tóc của người Ly hệ. Hai thứ tội phước này há cùng là bình đẳng.

Nghiệp thân ngữ như thế, tướng của chúng tuy đồng, nhưng ở trong ấy có thiện, ác riêng khác, nên không phải như nghiệp lửa không có sai biệt.

Do đấy, thuyết kia nói là không hợp với chánh lý. Thế nên Tông của tôi không đồng với lỗi của họ.

Thượng tọa kia đã lập thân, ngữ nghiệp. Vì sao thuyết kia lại nói lời này: Vì sức của duyên khác, nên khiến tụ của đại tạo khác với khi mới sinh. Quả sau, nhân trước không có gián cách mà chuyển. Có thể là gồm thâu lợi ích, hoặc là tổn hại. Tức tụ như thế, gọi là thân biểu nghiệp. Tức do Bổ-đặc-già-la thế tục, ngôn ngữ như thế từ duyên mà khởi, sinh quả như thế, gọi là ngữ biểu nghiệp. Do căn cứ nơi thắng nghĩa, vì pháp không có chủ tể, nên nhiều cảnh giới thật, hợp lập tên Biểu, vì một vật không thể biểu thị riêng. Lại không có vật nào khác gọi là Biểu. Nay cho tông kia đã lập biểu nghiệp ở ngoài Thánh giáo, vọng thuật lại tình mình. Do trong Khế kinh chỉ nói về đối tượng nhận biết của hai thức nhãn, nhĩ. Vì sắc cùng với tiếng có nhiễm tịnh, xen tạp, không phải là hương v.v… Nên Tông kia cũng thừa nhận các tụ của đại tạo, đều chỉ là vô ký. Lìa thân, ngữ nghiệp thì không thấy có riêng sắc, thanh, nhiễm tịnh. Lại, các đại chủng không phải là do mắt đã đạt được, vì năm thức duyên nhờ, như trước đã ngăn chận đủ. Nên thuyết kia đã nói là thuật chỗ chấp về tình của mình. Nếu cho tụ chung đã lập như thế, cũng không hoàn toàn thành lỗi vô ký, vì tùy theo dị biệt cùng khởi, trở thành sai biệt. Lại nhận thấy quả kia có sai biệt, nên về lý cũng không đúng, chỉ có lời nói, nên tông kia tự thừa nhận, cùng khởi tuy khác, nhưng tụ của đại tạo không có sai biệt. Vì thế tâm cùng khởi tuy có thiện v.v…, nhưng đối tượng cùng khởi chỉ là tánh vô ký. Nếu như thừa nhận tụ của đại tạo có sai biệt như thiện v.v… là không xét chọn, phát ngôn loạn xấu, do thể của các tụ là không thể đạt được, nên không có Thể nào là không ứng hợp với thiện v.v…. riêng khác. Tức cũng không nên lập tụ trong đối tượng nương dựa, mỗi mỗi đều có thiện v.v… sai biệt. Do các đại chủng không phải là cảnh của mắt, nên kinh chỉ nói là sắc thanh có nhiễm, có tịnh.

Đã ngăn chận về hiển sắc v.v… có thiện v.v… sai biệt, tức không nên chấp tùy theo dị biệt cùng khởi, khiến tụ của đại tạo có thiện v.v… riêng khác.

Nếu như thừa nhận hiển sắc là tánh của thân biểu, tức thừa nhận nghĩa của thân biểu thật có được thành. Ở trong thật có, cần khởi tranh luận. Các Luận sư Đối pháp cho thân biểu, nghĩa là hình. Chư vị kia thừa nhận hiển sắc gọi là thân biểu, tức là thuyết kia, đây không phải là rất trái nhau. Nhưng hiển sắc không tùy thuộc nơi tâm cùng khởi để chuyển, nên không phải thân biểu, như trước đã nói. Lại, quả có sai biệt, tuy có tổn ích, nhưng cũng chỉ nên là tánh vô ký. Do quả có sai biệt, nên tuy có tổn ích, nhưng không thể nói tụ của các đại chủng có thiện, bất thiện, vô ký sai biệt. Vật có hương v.v… là đồng với lỗi này. Nhưng kinh chỉ nói: Hai hữu thiện v.v… tuy không có chủ tể, như hữu có thể sinh, nên cũng có thể nói tánh có thể biểu.

Thế nên Thượng tọa đã lập thân nghiệp ở ngoài Thánh giáo là vọng thuật lại tình của mình. Do đấy đã ngăn chận chỗ lập về ngữ nghiệp cho là tức thế tục. Ngôn ngữ như thế, nói có thiện, có nhiễm là không hợp lý. Lại, thế tục không nên nói là từ duyên mà khởi, do pháp thế tục không phải là thật có. Pháp nếu thật có, thì có thể từ duyên sinh. Khác với duyên sinh này nên không có tự thể.

Nếu như vậy tức thuận với tông của hủy hoại pháp, vì thế không nên nêu bày, tức do thế tục. Ngôn ngữ như vậy là từ duyên mà khởi. Nếu dựa theo thứ lớp của văn, thì tạo giải thích như thế. Nói thế tục chỉ thuộc về Bổ-đặc-già-la, thì không nên có thể thông hợp nơi hai vấn nạn. Nghĩa là luận khác ở trước, có tạo ra vấn nạn nói: Vì sao pháp thế tục có thể sinh ra quả thắng nghĩa? Vì sao có biểu thật liền là hủy hoại thắng nghĩa?

Trước là nêu lên thế tục, từ duyên mà khởi, nên có thể sinh quả, để thông hợp nơi vấn nạn đầu. Tiếp theo nêu lên thắng nghĩa, vì pháp không có chủ tể, phải kết hợp mới có thể biểu, thì nhằm thông hợp nơi vấn nạn sau.

Nếu cho thế tục không thuộc về ngôn ngữ, thì vì sao văn trước có thể thông hợp nơi vấn nạn đầu?

Lại chỉ thừa nhận thế tục thuộc về Bổ-đặc-già-la, tức là thừa nhận có ngữ nghiệp của thắng nghĩa. Đây tức là ngữ biểu.

Lý nào có thể ngăn chận? Vì đã thừa nhận nghiệp thành tức cũng nên thừa nhận biểu.

Lại, Thượng tọa kia tự lập lời nói chân thành: Không phải tôi bác bỏ cho không có tánh thật có của ngữ, nhưng chỉ không thừa nhận có riêng một vật, riêng có thể biểu thị, gọi là ngữ biểu. Tôi cũng không thừa nhận lìa tiếng ngữ thật thì có riêng một vật gọi là ngữ biểu.

Ở đây, Thượng tọa vì sao không sinh vui mừng? Há không phải là trước đã nói: Một vật không thể biểu thị riêng. Lại, không có vật khác gọi là biểu. Điều này không có lý sâu xa, vì như thật thể của ngữ, thì biểu cũng nên như thế. Như không có một ngữ có thể một mình tuyên xướng, cũng không có lý một mình có thể sinh ra nhĩ thức. Nhưng ngữ thật có, không hoại thắng nghĩa, vì tích tập từ duyên sinh, gọi là ngữ nghiệp.

Như thế, tuy không có một cảnh giới thật có, riêng một mình có thể biểu thị, mà có biểu thật không hoại thắng nghĩa. Tập từ duyên sinh, gọi là ngữ biểu.

Tôi lập như thế, há đồng với tông của ông, ở ngoài Thánh giáo, chuyên lập lý của nghiệp, không phải do cùng tích tập hiển sắc để có thể thấy. Khi không hợp tập, thể của chúng tuy có nhưng vi tế nên không thấy, liền không phải là hiển sắc, biểu cũng nên như thế, nên là thật có. Lại, thuyết kia tự thừa nhận, trong giới pháp xúc, đều có nhiều vật, như mỗi mỗi vật riêng được tên giới, chung cũng là giới. Sắc giới cũng như vậy. Tụ chung như riêng, cùng có được tên sắc. Biểu cũng nên như thế. Nên phái Đối pháp lập nghiệp về lý là thành.

Có Bộ khác nói: Động là thân biểu. Động gọi là pháp gì? Nghĩa là hành động của các hành. Hành như thế nào là hành? Nghĩa là ở phương khác khởi, hoặc lúc các hành tức ở nơi phương gốc, có thể làm nhân sinh, sinh quả đã sinh. Hoặc lúc duyên hợp, khiến ở nơi phương khác gần gũi, nối tiếp với nhân trước, pháp có quả khởi, nên tức các hành. khi sinh ở phương khác, được mang tên thân nghiệp, cũng gọi là thân biểu. Tuy có lý này, nhưng chỉ là thế tục, mà thân biểu nghiệp tất là thắng nghĩa. Tuy nhiên, không phải các hành thật có hành động, do pháp hữu vi có sát-na.

Lý tuy như thế, nhưng không nên nói thân có biểu nghiệp không phải là vật thật có. Do nói các hành sinh diệt là các hành sinh diệt của nghiệp. Tức là các hành, đâu có lý riêng khác, nhưng chủ yếu là ở phương khác sinh, mới gọi là nghiệp, không phải tức xứ của nhân. Nếu tức xứ của nhân, hoặc ở nơi phương khác, tùy có pháp sinh, tức ở nơi xứ này vô gián tất diệt, không đi đến phương khác, hành động đã không có, thì sao có biểu thật. Lại, vì đã ngăn chận, loại trừ, hiển sắc v.v… là nghiệp, nên chỗ lập trước, về lý là hơn.

Đại đức La Ma nói như thế này: Do pháp của các hành, tức Thể đã đạt được, ở nơi xứ này sinh, tức ở nơi xứ này, Thể ấy trở lại diệt, nên không có hành động. Tuy có lý này, nhưng hành có Thể, có thể là xứ diệt. Đã chấp vị lai, Thể của pháp chưa có, vì sao có thể nói tức Thể đã đạt được, ở nơi xứ này sinh? Lại, nếu được Thể tức không nên sinh lại. Đã lại cần sinh, thì không phải Thể đã đạt được, nên thuyết của Đại đức kia đã nói là cùng trái với Tông của mình.

Nếu cho căn cứ nơi vị lai nên tạo ra thuyết như thế, thì điều ấy cũng phi lý, vì ở thế gian không thấy có pháp nào căn cứ vào thời vị lai để nói, chỉ thấy ở nơi sau hữu có thể biến đổi, cùng căn cứ theo vị lai để nêu bày. Như thế gian nói: Xay bột, nấu cơm, dệt lụa mỏng có hoa v.v… Không phải ở nơi vật không có Thể mà có thể nói như vậy. Nên thuyết kia đã nói nhất định là không hợp lý.

Sát-na là thế nào?

Nghĩa là thời gian rất ít. Ở đây lại không thâu nhận có trước sau để phân tích. Thời gian lại là thế nào? Nghĩa là có phần vị quá khứ, vị lai, hiện tại không đồng. Do đấy, thường nhận biết các hành có khác biệt. Trong ấy phần vị các hành ít nhất gọi là sát-na, nên nói như thế này: Thời gian ngắn nhất, nên gọi là sát-na. Sát-na trong đây, chỉ nhận lấy phần vị có tác dụng của các pháp. Nghĩa là chỉ hiện tại, tức pháp hiện tại có trụ nơi phần lượng, gọi là có sát-na, như có Nguyệt tử. Hoặc có thể diệt hoại, nên gọi là sát-na. Là nghĩa có thể làm nhân hủy diệt các pháp. Tức tướng vô thường có thể hủy diệt các pháp. Pháp cùng hành này gọi là có sát-na. Hoặc thế gian nói: Có sát-na là nghĩa có không. Tức là phần vị hiện tại, không có khả năng gìn giữ, khiến không diệt, tất không trụ, nên gọi là có sát-na. Hoặc thế gian nói: Không sát-na, là nghĩa không nhàn rỗi. Tức là vướng mắc nơi sự việc khác, không nhàn rỗi để chuyên chú về mình, gọi là không sát-na. Chỉ nơi thời gian hiện tại, tất có ít nhàn rỗi, vì nhận lấy tự quả, nên gọi là có sát-na. Nhưng phần vị cùng nối tiếp của các pháp hữu vi có lạp phược v.v… Các thời gian sai biệt ở trong các thời gian sát-na là pháp ngắn nhất, nên nhất định có thời gian này, gọi là có sát-na. Nhưng Kinh chủ nói: Sát-na nghĩa là gì?

Nghĩa là được Thể vô gián diệt, có pháp sát-na này, gọi là có sát-na. Như người có gậy, gọi là có gậy.

Giải thích kia là phi lý. Như gậy khác với người, vì không thể nói, nên dụ không đồng với pháp. Không phải có riêng pháp khác với Thể đạt được, tánh vô gián diệt, vì sao có thể nói có sát-na này, như người có gậy. Cũng không thể cho, căn cứ nơi sự cùng nối tiếp để nói. Không Thể thì không nên nói có được Thể. Hoặc nên không pháp gọi là có sát-na, không phải ở nơi có Thể, liền thành lỗi lớn. Cũng không nên cho đối với gnh khác nhau để nói, nêu dẫn người có gậy làm đồng dụ. Hoặc nên giả thuyết nói: Có sát-na ở nơi môn tương tợ nêu bày, vì lý nên như thế. Tuy nhiên, không nên thừa nhận, giả nói có sát-na, do không cực thành vì thật có sát-na. Nghĩa là nếu thừa nhận có thật có sát-na, thì có thể thừa nhận có chỗ nương dựa khác, vì giả thuyết đã không có đối tượng tương tợ với thật, thì chủ thể tương tợ với giả là không thành, nên Tông Đối pháp nêu rõ: Pháp hữu vi về lý có sát-na là riêng không có lỗi. Không nên nói nhất định, được Thể vô gián diệt, có pháp sát-na này, gọi là có sát-na.

Lại, vì sao nhận biết các pháp hữu vi đều là sát-na diệt?

Tất không dừng trụ lâu, do sau các hữu vi, tất là tận cùng. Kinh chủ ở đây đã giải thích như thế này: Nghĩa là pháp hữu vi diệt không chờ đợi nhân. Vì sao? Vì chờ đợi nhân, nghĩa là quả diệt, đều là quả không đợi nhân diệt. Đã không đợi nhân nên mới vừa sinh xong tức diệt. Nếu đầu tiên không diệt thì sau cũng nên diệt. Do sau cùng với đầu có tánh như nhau. Giải thích kia là phi lý. Tận tức là diệt. Đức Phật nói tận diệt, là tướng hữu vi. Nói tướng hữu vi là pháp hiện có. Nên Khế kinh nói: Các hành vô thường, pháp có sinh diệt. Lại Khế kinh nói: Hữu vi sinh khởi cũng có thể nhận biết rõ. Tận cùng với trụ, dị cũng có thể nhận biết rõ. Nếu cho không pháp cũng như sắc v.v… cũng có thể làm nhân, sinh thức v.v… tức cũng nên thừa nhận không pháp là quả. Nhân sai biệt này là không thể đạt được. Lý nào cho không pháp là nhân, không phải là quả? Lại thấy có pháp do hữu vi là trước tiên, tất hữu vi là trước, sau mới là không. Vì sao không thừa nhận là quả có nhân.

Lại, pháp không nhân, thừa nhận tất là thường, nên diệt nếu là thường, thì pháp tức nên vĩnh viễn không sinh. Nếu cho diệt là không, đã không có Thể, vì sao thành quả. nếu không có Thể, vì sao làm nhân, phát sinh thức v.v…

Lại, không nên thừa nhận là tướng hữu vi, như đã thừa nhận pháp kia thành, đây cũng nên thừa nhận. Lại, phái Thí dụ, có thể khởi dị đoạn, là chỗ từng chưa nghe, giải thích đạo lý, lại chấp tướng hữu vi, là khởi cùng không có. Như thế tức nên không thành ba số. Nghĩa là pháp hữu vi được Thể gọi là khởi, tướng tận cùng dị, đều là Thể không. Không phải sát-na sau cùng với trước có khác, ít có đối tượng là nhân, như trước đã biện. Cũng không thể nói pháp hữu vi như thế, cũng nên đồng thành lỗi lớn. Tức là các hành khởi cũng tức nên không nhân, do chấp pháp hữu vi đều như vậy. vì thế thuyết kia là khác với không thể, lý thành. Tức nên dùng tướng vô vi, hữu vi, nhưng không nên thừa nhận. Do đấy, không phải diệt không chờ đợi nhân, nên tôi ở trong đây nêu giải thích như thế, hiện có pháp diệt không đợi nhân của khác. Đã không đợi khách nhân, nên vừa sinh xong tức diệt. Nếu ở đầu không diệt thì về sau cũng nên như thế. do sau so với trước, nhân của chủ là như nhau.

Đã thấy hữu sau tận nên nhận biết niệm niệm trước diệt. Nếu cho không như thế thì như nơi thế gian hiện thấy. Nghĩa là thế gian hiện thấy: Củi v.v… trước có, do sau cùng với lửa là nhân của khách, lúc hợp, liền dẫn đến diệt là không, tức không còn thấy. Nhất định không có lượng khác vượt quq hiện lượng. Thế nên không phải các pháp diệt đều không chờ đợi nhân của khác. Há không phải nên như tiếng chuông rung, ngọn đèn cháy sáng? Như âm thanh, ngọn lửa kia, tuy lìa khỏi tay, gió, nơi sát-na sát-na, do nhân của chủ diệt, mà tay, gió hợp. Ngoài ra, không còn sinh âm thanh ngọn lửa sau, lại đều có thể nhận lấy. Như thế củi v.v… do nhân của chủ diệt, khiến niệm niệm diệt. Sau, cùng với lửa hợp, liền ở nơi phần vị diệt không làm nhân khác. Do sau không sinh, không còn có thể nhận lấy. Vì vậy nghĩa này do tỷ lượng thành, không phải hiện lượng đạt được. Thế nào là tỷ lượng? Nghĩa là nên như sinh không có không nhân, do pháp hữu vi không thấy không chờ đợi hai nhân chủ khách mà được sinh. Tức là Yết-la-lam, hàm răng, thức v.v… tất chờ đợi các duyên ngoài như tinh huyết, nước, đất, căn v.v… hỗ trợ, sau đấy mới được sinh. Nếu chờ đợi nhân của khách, nên củi v.v… diệt, tức pháp hữu vi, nên đều như sinh, chủ yếu là đợi nhân của khác, au đấy được diệt. Nhưng nơi thế gian hiện thấy, biết ngọn lửa, âm thanh không đợi nhân của khác. Do nhân của chủ diệt, nên tất cả hành diệt, đều không đợi nhân của khách.

Thế nên, các pháp hữu vi vừa sinh xong tức diệt. Nhân diệt thường hợp, nên nghĩa diệt của sát-na là thành. Có chấp cho giác thanh là nhân trước diệt sau. Có chấp cho ngọn đèn cháy sáng diệt cũng trụ nơi nhân vô vi. Có chấp cho ngọn lửa khi tắt do sức của pháp phi pháp. Những thứ chấp kia đều phi lý. Vì sao? Vì pháp chưa sinh thì không có công năng. Nhưng không nên nói hai thứ không cùng có. Do vấn nạn như thế tức gây nên vấn nạn của kẻ khác đã nói. Tuy hai thứ không đều, nhưng thừa nhận pháp trước làm nhân sinh pháp sau. Tuy hai thứ không cùng có, nhưng vì sao không thừa nhận nhân trước diệt sau. Chỉ luận hiện có, lý nên đáp nói: Trước là nhân sinh sau, do thể hiện có. Thể của vị lai chưa có, thì đâu là nhân của diệt trước. Nên thuyết kia lập nhân, tức nên như ở đây nói.

Lại, diệt sau cùng, còn do nhân nào, trụ nơi nhân vô vi, cũng không hợp lý, do pháp không Thể thì không thành nhân. Pháp cùng với phi pháp cũng không phải là nhân diệt. Thấy trong hang trống rỗng có ngọn lửa chuyển biến. Lại, ở trong tất cả pháp hữu vi đều có thể tính toán, lường xét. Vì có nhân này, nên không còn chờ đợi nhân diệt như lửa v.v… Vì thế không nên chấp vào nghĩa của nhân ấy.

Lại, nếu củi v.v… tắt, lửa hợp làm nhân, ở trong chín biến đổi sinh có ba bậc hạ, trung, thượng, nên Thể của nhân sinh tức thành nhân diệt. Vì sao? Nghĩa là do lửa hợp có thể khiến cho củi v.v… có biến đổi sinh chín. Trung thượng là chín sinh. Hạ trung là chín diệt. Tức thể của nhân sinh, nên thành nhân diệt. Tuy nhiên, về lý không nên nhân kia đây có, tức lại nhân nơi pháp kia đây thành không.

Nếu cho, vì ngọn lửa sinh không dừng trụ, nên không có lỗi ấy. Về lý cũng không đúng. Do loại Thể không khác, không có lý quyết định, vì có thể làm hai thứ nhân sinh diệt. Lại, ở trong ngọn lửa cháy sáng có sai biệt sinh, cùng chấp nhân của chủ thể sinh, của chủ thể diệt là khác. Ở nơi tro, tuyết, vị chua, mặt trời, đất, nước, có thể khiến cho củi v.v… biến đổi sinh chín.

Vì sao tính toán lường xét nhân sinh diệt là khác?

Nếu như vậy thì hiện thấy nước đun sôi cạn hết, lửa hợp ở trong ấy thì đối tượng tạo tác là gì?

Do lửa của khách hợp, giới của lửa chủ tăng. Như như giới lửa dần dần tăng trưởng. Như thế, như thế, có thể khiến cho tụ nước, dần dần làm nhân của nước suy yếu nơi phần vị sau, do lửa cùng với nước tánh là trái nhau. Cho đến phần vị sau cùng, lại không thể sinh sau. Đó gọi là lửa hợp ở trong đối tượng tạo tác. Nên các pháp diệt không chờ đợi nhân của khách, chỉ do nhân của chủ, khiến các pháp diệt.

Do lý như thế, chứng tỏ nghĩa sát-na diệt là thành. Thế nên nhận biết thân nhất định không hành động.

HẾT – QUYỂN 33