Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 30

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng Đời Đường
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 30

Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 10)

Đã nói về duyên khởi, tức ở trong ấy căn cứ vào sự khác nhau của vị trí, chia thành bốn hữu: Trung, Sinh, Bản, Tử. Như trước đã giải thích về sự khác nhau của thiện v.v… Ba cõi có, không nay sẽ nói lược.

Tụng rằng:

Ở trong bốn thứ hữu

Sinh hữu chỉ nhiễm ô

Do phiền não tự địa

Còn ba. Vô sắc: ba.

Luận nói: Trong bốn hữu, sinh hữu chỉ là nhiễm, quyết định không phải thiện, vô phú vô ký. Do những hoặc nào? Là tất cả phiền não. Các phiền não nhiễm các sinh hữu chăng? Không đúng thì thế nào? Chỉ do tự địa, nghĩa là sinh ở địa nầy, chỉ do tất cả phiền não trong địa nầy khiến sinh hữu trở thành nhiễm ô. Trong các phiền não, không có một phiền não nào không có công năng thấm nhuần đối với vị kết sinh. Tuy nhiên, các kết sinh chỉ là sức của phiền não, chẳng phải do triền, cấu. Vì sao? Vì hành nơi hối, phú triền v.v… của sức mình, chủ yếu do tư duy lựa chọn, mới hiện khởi. Nhưng trong vị nầy, thân tâm mê mờ, thua kém, phải tùy sức của hoặc, mới có thể hiện hành, chỉ có tùy miên, vì thường xuyên có sức hành tập trội hơn, nên các phiền não có thể thường hiện hành vào lúc kết sinh, mặc tình hiện khởi. Các triền và cấu thường có sức tập thua kém, chẳng phải không tư duy lựa chọn mà được hiện ở trước. Thế nên, kết sinh, không phải các triền cấu.

Có sư khác nói: Ngã mạn, ngã ái, các loài hữu tình thường xuyên hiện hành. Trong phần vị kết sinh, tùy theo một hành tướng hiện khởi vi tế, vì không bỏ sự nối tiếp nhau, nên nhiễm sinh hữu. Chỉ hai công năng nầy, chẳng phải là không có, nhưng chẳng phải chỉ có hai công năng nầy vì nơi sinh hữu của kết Thánh, hai công năng nầy không hiện hành, cũng có hiện khởi, nhưng không có ái. Mạn nầy và ái, được nuôi dưỡng do ngã kiến, hoặc có mong cầu sự đoạn diệt của ngã, nên không phải hai công năng nầy thường hiện hành, do đó cực thành, chỉ do sức phiền não của địa mình gây nhiễm ô sinh hữu, có Trung hữu còn lại v.v…, mỗi trung hữu đều có ba tánh, nghĩa là Trung hữu v.v… kia đều có cả thiện, nhiễm, vô ký. Nên biết, Trung hữu trong sát-na nối tiếp đầu tiên cũng phải ô nhiễm, giống như sinh hữu.

Bốn hữu như thế thuộc về cõi nào?

Cõi Dục, cõi Sắc có đủ bốn, cõi Vô sắc chỉ có ba, không phải nghiệp Vô sắc chiêu cảm quả trung hữu.

Trong phần nói về trung hữu, đã tư duy, lựa chọn đủ hữu tình ở đây. Trong bốn thứ hữu do đâu mà trụ. Tụng nói:

Hữu tình do ăn trụ

Dục đoạn thực: ba xứ

Vô sắc không lợi ích

Vì tự căn giải thoát

Ba thực: Xúc, tư, thức

Hữu lậu khắp ba cõi

Ý thành và cầu sinh

Trung hữu ăn hương khởi

Hai trước, ích đời nầy

Sở y và năng y

Hai sau ở vị lai

Dẫn khởi như thứ lớp.

Luận nói: Kinh nói: Đức Thế Tôn tự giác ngộ một pháp chánh giác, chánh thuyết, nghĩa là các hữu tình, hết thảy đều do các sự ăn mà tồn tại. Ăn là gì? Ăn có bốn thứ:

1. Đoạn.
2. Xúc.
3. Tư.
4. Thức.

Đoạn thực có hai thứ, là tế và thô. Tế là cái ăn của Trung hữu, vì mùi hương là thức ăn và cái ăn ở kiếp đầu tiên của trời, vì không có biến đổi cấu uế, như rưới dầu lên cát hòa tan vào toàn thể. Hoặc tế, cái ăn của trùng nhơ, con trẻ v.v…, gọi là vi tế. Trái với đây là thô.

Đoạn thực như thế, chỉ ở cõi Dục, lìa tham đoạn thực, sinh cõi trên, chẳng phải thân cõi trên dựa vào duyên ngoài mà trụ, cõi Sắc dù có đại chủng có thể giúp ích mà chẳng phải đoạn thực, như chẳng phải diệu dục. Như trong cõi Sắc, mặc dù có cảnh xúc của sắc, thanh hấp dẫn, nhưng vì không dẫn sinh tham tăng thượng, nên không gọi diệu dục. Như thế, dù có xúc có công năng thâu nhiếp lợi ích vi diệu hơn hết, nhưng rốt ráo vì không có nuốt, ăn phần đoạn, nên không phải đoạn thực. Mặc dù không thuộc về đoạn thực nhưng chẳng phải không có nghĩa thực, như hỷ dù không thuộc trong bốn thứ thực, nhưng kinh nói là ăn, vì có nghĩa ăn, nên như Khế kinh nói: Ta ăn hỷ thực do hỷ thực mà sống lâu như trời Cực quang tịnh.

Nếu vậy, cõi Dục lẽ ra chỉ miệng nuốt ăn phần đoạn, mới gọi đoạn thực. Không đúng, sự nuốt ăn của cõi Dục làm môn, các thứ ăn khác có thể theo nhau đặt tên nầy nên chẳng phải cõi Sắc ít có ăn nuốt có thể khiến xúc khác theo đoạn thực làm tên. Thế nên, hai cõi không có lỗi giống nhau, nếu con người sinh ở châu Câu-Lô ở phía Bắc, lìa sự nuốt ăn phần đoạn, thì sự sống lâu há bị đoạn hoại? Dù không đoạn hoại nhưng thân, đối tượng nương tựa, hình sắc ốm gầy, hao tổn khổ sở vì sự sống còn.

Nếu vậy, cõi Sắc kia do cái ăn mà sống, dùng mùi hương v.v… làm thức ăn không cần ăn nuốt. Định cõi Sắc kia thường ngửi mùi hương mầu nhiệm như ý, hoặc xúc khả ái, sự tiếp xúc mầu nhiệm của gió v.v…

Lại, trong thân cõi Sắc kia, có công năng tăng ích hơi ấm, hoặc chẳng phải cõi đều được nuôi lớn bằng đoạn thực, cũng chẳng phải đoạn thực. Vì nhất định cõi Dục từ nhiều căn cứ phần trội hơn, nên nói thế nầy: Dưới có, trên không có, không nên đặt ra vấn nạn. Nhưng thể của đoạn thực, về sự, chia ra mười ba, do xứ gồm nhiếp chung chỉ có ba thứ, nghĩa là chỉ ba hương, vị, xúc của cõi Dục, tất cả đều là tự thể của đoạn thực, vì có thể trở thành riêng từng miếng mà nuốt ăn, nghĩa là dùng phần miệng, mũi, chia ra thọ nhận thức ăn. Vì lấy ít theo nhiều, nên nói như thế: mặc dù chẳng phải ăn nuốt, nhưng có thể gíup ích thân mạng được ở lâu, cũng thuộc về thức ăn tế, cũng như ảnh, ánh sáng, nóng, mát, thoa, rửa.

Lại, ở kiếp sơ, thức ăn như vị địa (đất) v.v… cũng gọi đoạn thực, vì thọ nhận phần đoạn. Lại, các thức uống v.v… cũng gọi đoạn thực, đều có thể chia ra từng miếng mà thọ dụng.

Có sư khác nói: Trong tất cả các thức ăn, thứ ăn nầy là trội hơn, vì gồm nhiếp tăng ích trong đại chủng căn rất mạnh mà nhanh chóng.

Há không là tìm thức ăn để trừ đói khát, sao đói khát cũng gọi là thức ăn?

Do hai thứ nầy cũng ở căn đại vì công năng tăng ích, như đè, vỗ, xoa sát v.v…

Lại, đối với việc ăn uống, không có tâm mong muốn, thân ốm gầy hao tổn, nên hai thứ nầy gọi là ăn. Lại có đói, khát, mới gọi làkhông có bệnh nên làm sự ăn. Hai thứ nầy trội hơn thứ sắc khác, nên gọi là đoạn thực, không nên nói là dứt từng riêng để nuốt.

Nếu vậy, thì vì sao nói ba xứ làm thể?

Vì căn cứ cái ăn để nói nên chỉ nói ba sắc xứ.

Vì sao không gọi là ăn?

Là vì không đến nhận lấy hành tác của căn. Vì Khế kinh nói: Đoạn thực chẳng phải ở trong tay, trong đồ đựng, có thể thành việc ăn, phải vào miệng, răng nhai nước tân dịch tiết ra, thấm nhuần, tiến đến lọt qua cổ họng, rớt xuống trong sinh tạng, tiêu hóa dần công năng thành thục của thế vị truyền tải trong các mạch, thâu nhiếp, tăng ích các trùng, mới gọi là ăn, vì bấy giờ mới trở thành sự ăn.

Nếu ở tay, đồ đựng, vì sẽ đặt tên, như Đề-bà-đạt-đa gọi Na-lạcca v.v… Mặc dù phần đoạn kia được gọi chung tên ăn, nhưng khi thành thức ăn, chỉ hương, vị, xúc, bấy giờ, chỉ có hương, vị, lúc nầy làm căn, cảnh. Nếu phần đoạn chung đều gọi ăn, thì tiếng không tương ưng, cũng là cái ăn, những vật chẳng phải tiếng v.v… ở trong phần đoạn kia, có thể như mùi hương v.v… cũng gọi là ăn, vì không nối tiếp nhau, không có hình tướng, từng đoạn, nên chẳng phải không có hình, đoạn, vật không nối tiếp nhau, có công năng gìn giữ thân, mà có thể thành sự ăn.

Lại, làm sao biết xứ sắc chẳng phải ăn?

Ở nội thân gồm nhiếp tăng ích công năng của căn đại như hương, vị, xúc, vì không thấy riêng. Bấy giờ, vì không sinh thức cảnh kia. Vả lại, hương và vị là thức ăn cực thành, không chờ đợi thành lập, mới thấy thoa, rửa v.vv..

Gồm nhiếp tạo lợi ích ở thân, xúc có công năng. Nói về thức ăn, tất nhiên, dựa vào đức thành thục thế lực của mùi vị, tổn ích, nơi thân, tư duy, lựa chọn là không đúng, sắc hình, hiển đều chẳng phải, đức thành thục, thế lực mùi vị đối với sự tổn ích nơi thân, không có công năng. Khi sinh tự thức, còn không tổn ích đại chủng tự căn, huống chi vào thân rồi, không sinh tự thức, có thể làm sự ăn! Thấy mặt trời, mặt trăng v.v… làm tổn ích nhãn căn, là công năng xúc, chẳng phải sức của hình sắc, hiển sắc.

Há không khổ, vui và thức đều sinh, hai tánh nầy có thể làm sự tổn ích, nên xứ sắc đối với mắt cũng là tổn ích? Về lý không nên như thế, vì mắt và ánh sáng bình đẳng, vì thành thức ăn, nhưng ánh sáng kia là cảnh xúc thuận với khổ, vui, có công năng làm sự ăn, xứ sắc không đúng, vì thấy các sắc thể v.v… An-thiện-na, mắt không thêm, bớt, chủ yếu là đến trong mắt, mắt mới tăng, giảm, thế nên đoạn thực nhất định không phải xứ sắc.

Lại, đoạn thực và hương v.v… cực thành, vì có khác nhau chung, không chung. Lại, các đoạn thực, phải đưa vào miệng, nhai cho nát, làm hoại hình, hiển thức ăn kia, hương, vị, xúc tăng, mới thành sự ăn. Chẳng phải chưa nhấm nuốt hương, vị, xúc tăng rõ ràng có thể hiểu, như đã nhấm nuốt. Cho nên, chỉ hương, vị, xúc là thức ăn chân thật.

Chỉ vì ba thức ăn nầy mà lập ra mệt nhọc, nếu vậy, vì sao trong Khế kinh, Phật khen ngợi đoạn thực, đủ sắc, hương, vị vì khiến cho ưa vui, khen ngợi cả duyên giúp đỡ, như cũng khen rằng: Cung kính thí cho, há tức cung kính cũng gọi đoạn thực? Tuy nhiên trở thành đoạn thực, phải đủ chánh duyên, trợ duyên như có khen rừng hoa, đủ hoa, quả, bóng, nước. Há bóng và nước cũng tức là rừng? Hoặc trong kinh nầy khen đối tượng xả thọ, không nói thể của ăn tức là sắc, hương, vị!

Lại, như trước kia đã nói.

Trước đã nói gì?

Nghĩa là sẽ đặt tên. Bấy giờ, thực sự không phải ăn, khen mượn tên gọi thức ăn đủ sắc, hương, vị, chẳng phải nói thức ăn chân thật. có trái nhau gì?

Lại, khen công năng ăn, không phải nói thể ăn. Như Y luận nói: Có thức uống ăn khả ái, đủ sắc hương, vị, xúc, cũng đức không phải thể.

Lại, nêu tướng sắc, biểu thị hương, vị, xúc, cũng vì là ngon lành đáng ưa, nên nói như thế.

Sao kinh không khen ăn đủ xúc?

Khen đủ sắc v.v… là đã nói xúc, nên không phải có xúc xấu ác, mà đủ sắc v.v… ngon lành. Cho nên, có xúc vi diệu không nói mà tự thành.

Lại, chỉ xúc xứ là thể chân thật khen thể ăn nầy có sắc, hương, vị, nên kinh nói thể ăn không thể thiếu kém. Nhưng Thượng tọa bộ nói: Tụ uống, ăn đều là thể ăn, vì không có nói riêng, nên các nhóm uống ăn biến đổi, tiêu hóa, tất cả đều có thể tăng máu, thịt v.v… gìn giữ nối tiếp nhau không để dứt hoại, thế nên tất cả đều gọi là ăn.

Lời nói của Thượng tọa bộ kia thật phi lý. Vì sao? Vì dù không

có nói riêng, nhưng vì vâng mạng nhận lấy riêng, như Khế kinh nói: Nghiệp làm sinh nhân, sinh nhân nầy, Há không phải nghiệp khác đều chẳng phải sinh nhân hay sao?

Lại, như kinh nói: Chẳng phải đen chẳng phải trắng, không có nghiệp dị thục, có công năng đạt cùng tận các nghiệp.

Há nghiệp tướng như thế, đều có công năng đạt cùng tận các nghiệp? Há tất cả nghiệp đều là đối tượng được cùng tận?

Lại, như kinh nói: Thức sinh trụ khởi, nên biết tức là nghĩa khổ sinh, bệnh, trụ, già chết khởi. Chẳng phải thức vô lậu có thể nói lời nầy.

Các kinh như thế, với sự so sánh kia không phải là một mặc dù không có nói riêng, nhưng trong nhóm nhận lấy riêng, nếu có tướng ăn, dụng ăn, chỉ nên nhận lấy tướng, dụng ấy làm thức ăn, chẳng phải chi khác nên nhân nầy không thể chứng sắc cũng là thức ăn. Lại, Thượng tọa bộ kia đã nói: Khi các nhóm uống, ăn biến đổi, tiêu hóa, tất cả đều có thể tăng máu, thịt v.v… gìn giữ, nối tiếp nhau, không để cho đoạn hoại, nhất định biết như thế, nên lập ra lời nói chân thành. Đã không nói nhân, đâu biết hình hiển đối với phần vị biến đổi, tiêu hóa, như hương, vị, xúc tăng máu, thịt v.v… có thể gìn giữ thân. Thế nên, thể ăn chỉ hương, vị, xúc, chẳng phải sắc không thể giúp ích cho căn mình, vì giải thoát.

Hễ gọi là thức ăn, tất nhiên trước giúp ích đại chủng của căn mình, sau, mới đến người khác, khi sắc uống ăn đối với căn đại của chủng mình, còn không là hữu ích, huống chi có thể đến người khác, do vì các căn cảnh của người kia đều riêng, nên có lúc thấy sắc, sinh hỷ lạc, nghĩa là duyên xúc sắc sinh, là ăn, chẳng phải sắc. Lý thú như đây, trước đã nói đủ. Lại, người Bất hoàn và A-la-hán đã giải thoát sự tham ăn, mặc dù thấy thức ăn tốt đẹp, nhưng không sinh hỷ, vì không có ích.

Đã nói về đoạn thực, lệ thuộc cõi và thể. Ba thứ xúc, tư, thức, kế sẽ chỉ rõ.

Xúc, nghĩa là ba hòa hợp căn, cảnh, thức, sinh ra tâm sở. Trong phần duyên khởi đã tư duy lựa chọn rộng.

Tư, nghĩa là ý nghiệp. Thức nghĩa là rõ cảnh. Ba thứ nầy chỉ hữu lậu, ở cả ba cõi đều có.

Bốn thức ăn như thế, về thể, gồm có mười sáu sự, chỉ ba thức ăn sau, nói lời hữu lậu, làm rõ ba thứ như hương v.v… không lẫn lộn vô lậu.

Vì sao xúc vô lậu v.v… chẳng phải thức ăn?

Vì thức ăn nghĩa là công năng dẫn dắt, công năng nuôi nấng các hữu, đáng nhàm chán, đáng dứt, là nơi ái sinh trưởng. Vô lậu dù giúp cho việc dẫn dắt hữu, nhưng tự không có công năng dẫn dắt hữu, không phải có thể chán, đoạn, là chỗ sinh trưởng của ái nên không kiến lập trong bốn thứ ăn, tức do nhân nầy, đối với địa, giới khác. Dù là pháp hữu lậu, nhưng cũng chẳng phải thể của thức ăn. Pháp địa dưới khác, dù cũng làm nhân, có công năng giúp đỡ hiện hữu, nhưng không thể làm nhân dẫn dắt hữu sau, nên không gọi thức ăn. Các pháp vô lậu lúc hiện ở trước, mặc dù có thể làm nhân giúp đỡ đại chủng căn, nhưng không thể làm nhân dẫn dắt hữu sau. Mặc dù tạm thời làm nhân giúp đỡ đại chủng căn, nhưng chỉ vì muốn thành tựu xong chỗ nương tựa thù thắng để nhanh chóng đến Niết-bàn, diệt hẳn các hữu. Hữu lậu của tự địa, khi hiện ở trước, giúp đỡ hiện tại khiến cho tăng, có thể chiêu cảm hữu sau.

Do đây đã giải thích nghĩa đoạn thực làm nhân, chiêu cảm hữu sau, nghĩa là các thực như xúc thực v.v.. khi dẫn dắt hữu sau, cũng dẫn dắt hương v.v… của pháp nội vị lai, hương v.v… nội hiện tại, giúp đỡ nhân xúc v.v…. khiến dẫn dắt hữu vị lai, cũng có thể tự nhận lấy hương v.v… vị lai làm quả đẳng lưu. Thế nên, đoạn thực và nhân hữu sau vì đồng một quả, nên cũng có thể dẫn dắt hữu, nên gọi là ăn. Nhưng về loại thể của hương vị, xúc có ba, đó là dị thục sinh, đẳng lưu, và trưởng dưỡng do biết rõ hương v.v… ngoại, phát hương, vị, xúc nội trong thân, khiến thành sự ăn, nên thức ăn đã nói, lý ấy nhất định thành.

Làm sao biết được?

Xúc, tư, thức thực, cùng lúc mà khởi, dụng sự có khác. Nếu cho rằng dụng của ba sự nầy không có khác. Sự khác nhau của ba thức ăn, lẽ ra không được thành. Như trong một nắm đủ hương, vị, xúc, vì dụng riêng khó biết, nên đặt tên một đoạn thực, dụng xúc v.v… khác nhau không nên đồng như đoạn thực, vì biết chung, không chung có khác nhau, như hương, vị, xúc, thế gian đồng biết chung là tánh của một thứ ăn, xúc bình đẳng không đúng.

Lại, xúc, tư, thức, vì thể dụng vi tế, nên chia làm ba, hương v.v…bình đẳng không đúng. Lại, dù cùng khởi vì tùy theo một tăng, nên khi quả hiện hành, chẳng phải không có khác nhau. Thế nên, sự khác nhau của ba thể cực thành, như Khế kinh nói: Ăn có bốn thứ, có công năng khiến các loại hữu tình an trụ và có thể giúp ích các người cầu sinh.

Nói bộ-đa nghĩa là biểu thị nghĩa đã sinh. Các cõi sinh rồi, đều gọi là đã sinh.

Lại, nói cầu sinh, gọi là cái gì? gọi là Trung hữu.

Do Phật Đức Thế Tôn dùng năm thứ tên gọi để nói lên Trung hữu. Năm tên ấy là :

1. Ý thành: Từ ý sinh, nên lôi kéo dẫn nghiệp, là nghĩa dẫn đến quả.

Nếu vậy, ý sinh nầy có lỗi thái quá! Không đúng, Trung hữu không dẫn dắt vật tinh, huyết v.v… của duyên ngoài để thành thân.

2. Cầu sinh: Rất mừng, tìm tòi, quan sát nơi sẽ sinh. Sinh nghĩa là sinh hữu. trung hữu thường tìm kiếm, hướng đến chỗ sinh hữu.

3. Ăn mùi hương: Thân được nuôi bằng hương thực, để đến chỗ sinh.

4. Trung hữu: Hữu trung gian hai hữu Tử và Sinh.

5. Danh khởi: Tử hữu Vô gián, thể chi không thiếu, thân khởi ngay tức khắc. Hoặc đối với hướng sẽ sinh, quyết định tạm thời khởi. Như Khế kinh nói: Hữu hủy hoại tự thể, khởi hữu hủy hoại thế gian, sinh khởi, nghĩa là Trung hữu.

Lại, kinh nói có Bổ-đặc-già-la đã dứt kết khởi, chưa dứt kết sinh.

Vì sao nói ăn chỉ có bốn thứ?

Tất cả hữu vi đều có dụng ăn. Kinh nói Niết-bàn cũng có thức ăn, như Khế kinh nói: Niết-bàn có thức ăn, như gọi là chi giác, mặc dù các hữu vi đều có tác dụng ăn, nhưng vì căn cứ ở đối tượng trội hơn mà nói, nghĩa là bậc đại Tiên vì người được hóa độ, căn cứ sự giúp đỡ hữu trội hơn, nên chỉ nói bốn thứ ăn, như Khế kinh nói: Hai nhân, hai duyên sinh ra chánh kiến không phải tịnh giới v.v…, đối với chánh kiến sinh, không có tác dụng nhân duyên.

Tác dụng trội hơn của bốn loại ăn, tướng của chúng ra sao? Nghĩa là loại ăn thứ nhất, thứ hai tạo ra lợi ích cho thân, làm chủ thể nương dựa. Hai loại ăn sau, có khả năng dẫn hữu vị lai, có thể khởi hữu vị lai, như thứ lớp giúp ích dẫn khởi hai thứ danh sắc, mà có thân. Cho nên, lập bốn loại ăn làm chỗ dựa, nghĩa là sắc tức có thân căn. Chủ thể nương dựa, nghĩa là danh, tức tâm, tâm sở.

Đoạn thực trong đây, là chỗ nương tựa giúp ích, vì có thân căn, do đoạn thực mà trụ, xúc thực trong đây, giúp ích chủ thể nương tựa, vì tâm, tâm sở do xúc thực nầy mà tồn tại.

Hai loại ăn như thế, đối với công năng giúp ích sinh hữu đã sinh rất thù thắng. Tư là dẫn nghiệp, thức là chủng tử dẫn khởi hữu vị lai. Nghĩa là do nghiệp, nên dẫn hữu của hai thứ: Danh, sắc ở vị lai. Nghiệp đã dẫn rồi, ái thấm nhuần hạt giống thức, công năng khiến cho thân danh sắc của hữu vị lai khởi, nên Khế kinh nói: Nghiệp là nhân sinh, ái là nhân khởi.

Hai loại ăn như thế, với công năng dẫn khởi sinh hữu vị lai rất thù thắng. Cho nên, ăn chỉ có bốn loại. Trong bốn loại ăn nầy, hai loại sau, như mẹ ruột, vì sinh chưa sinh, hai loại ăn trước như mẹ nuôi, vì nuôi nấng đã sinh.

Theo thứ lớp khác, nghĩa là nêu hiện thấy quả khác nhau của sinh nhân. Vì biểu thị hai hữu danh sắc vô thỉ nên nói đời trước không thể biết rõ, có nghĩa là như sự sinh nầy đã khởi danh sắc làm chủ thể nương tựa dẫn khởi, chiêu cảm nghiệp sinh khác, thức được ái thấm nhuần, có thể làm hạt giống, nên khiến cho quả danh sắc của đời vị lai khởi.

Như thế, danh sắc mà sự sinh nầy đã có, do thứ lớp, danh sắc của sinh trước làm chủ thể nương tựa, đã dẫn các nghiệp, ái thấm nhuần hạt giống thức làm nhân, nên khởi, tức danh sắc, đối tượng nương tựa của sự sinh trước, lại, dùng danh sắc của đời trước làm chủ thể nương tựa, dẫn dắt các nghiệp, ái thấm nhuần hạt giống thức làm nhân nên khởi.

Như thế, vì lần lượt trước, trước làm chủ thể nương tựa, thế nên, hai hữu danh sắc vô thỉ, hoặc các chúng sinh có ba thứ khác nhau:

1. Ái lạc riêng, cảnh hiện tại đáng yêu.
2. Thường mong cầu, cảnh vị lai đáng yêu.
3. Đối với các cảnh, khởi xả ở giữa.

Đoạn thực, giúp ích chung ba chúng sinh nầy, xúc thực, có ích riêng cho ái cảnh hiện tại. Tư thực có ích riêng cho, hy vọng cảnh vị lai, thức thực, có ích riêng xả ở giữa, nên chỉ nói bốn thứ nầy là ăn.

Có thuyết nói: Thọ là căn bản của sinh tử. Đoạn thực là thọ nhận cảnh giới đã thọ. Xúc thực là thọ nhận nhân gần đã lãnh. Tư là nhân xa, thức là đối tượng nương tựa nên chỉ nói bốn thứ nầy là ăn. Hoặc là đoạn thực làm tăng trưởng tham cảnh, nuôi lớn các căn và đại chủng, tham cảnh như thế, có thể rộng đối với ba sự hòa hợp xúc, vì khiến sinh xúc, nên xúc dẫn dắt thọ, vì là đối tượng nhận lãnh, nên thọ lại tạo ra nhân của tư hy vọng làm thọ cảnh hy vọng và sinh, nên sức tư hy vọng khiến ái gia tăng rộng. Do tư ưa thích lạc giả dối, nên ái hay thấm nhuần thức, khiến nối tiếp sinh hữu, phải nhiễm ô tâm năng làm kết sinh, nên thức làm sinh khởi mầm hữu của danh sắc, danh sắc do thức mà sinh. Do đó nên nói: Nếu đối với đoạn thực, khi đoạn biết khắp, cũng đoạn biết khắp năm dục nhiễm hấp dẫn. Nếu ở xúc thực khi dứt trùm khắp, cũng dứt biết khắp ba thọ lạc v.v… Nếu đối với tư thực khi dứt biến khắp, cũng dứt biết khắp ba ái dục v.v… Nếu đối với thức thực khi dứt biết 99 khắp, cũng dứt biết khắp hữu hai thứ: Danh sắc.

Có thuyết nói: Vì quán chủ thể đối trị bốn đảo, nên nói bốn loại thực. Do không quan sát bốn loại đoạn v.v… như thứ lớp hay khởi bốn thứ điên đảo: Tịnh, lạc, thường, ngã. Kinh nói có bốn thực có thể khiến hữu tình Bộ đa an trụ và công năng giúp ích cho hữu cầu sinh. Đây là bảo cho biết bốn thực, có công năng giúp chúng sinh cư ngụ ở ba hữu, đó là ở sinh hữu, bản hữu và trung hữu, như thứ lớp đó trừ ở tử hữu. Ở trong tử hữu thực không có công năng.

Nói Bộ đa, nghĩa là ở sinh hữu. vì thức ăn gìn giữ sinh hữu nên nói khiến cho an trụ, ý nói sinh hữu chỉ vì một niệm, nên phải do ăn gìn giữ mới có công năng dẫn dắt hữu sau.

Nói hữu tình, nghĩa là ở bản hữu, ở trong Bản hữu có thể nói chung vì khác với phi tình, nên gọi là hữu tình. Vì thức ăn duy trì bản hữu, nên nói khiến trụ, trụ nghĩa là ở vị đang nối tiếp nhau không dứt. Nói cầu sinh, nghĩa là ở Trung hữu, nghĩa là trong Trung hữu cầu sinh hữu, nên thức ăn gìn giữ Trung hữu, để cho hướng đến sinh vị lai, vì không thể hồi chuyển, nên gọi là giúp ích. Hoặc lại chúng sinh lược có ba thứ:

1. Đủ phiền não.
2. Lìa phiền não.
3. Phiền não khác.

Phiền não đủ: Gọi là bộ-đa, ở trong năm đường, vì thường sinh, nên ăn có thể duy trì sự sinh kia, nên nói là khiến cho an. Chánh quán đã thiếu, không có tâm cầu xuất ly. Ở trong sinh tử, vì ý ở yên, như người thiếu mắt, không có tâm hành động, tùy theo nơi mình cư trú, mà ở yên. Lìa phiền não, gọi là hữu tình. Chỉ thế tục nói là số hữu tình. Thức ăn gìn giữ hữu tình kia, nên nói khiến trụ, như vì sức các duyên gìn giữ chiếc xe cũ kỹ tạm thời đi qua phương khác nên gọi là trụ. Phiền não khác: gọi là cầu sinh chấp nhận có mong cầu hợp với vị lai, nên hòa hợp với ra hữu thân, nghĩa ấy không có dị biệt.

Phiền não khác, nghĩa là chấp nhận có mong cầu, cho đến hành tận thân sinh hữu, vì thức ăn có thể duy trì sự sinh kia, nên nói giúp ích, nghĩa là giúp ích cho sự sinh kia, đến vị hành tận. Hoặc loại hữu tình lược có hai thứ, như gọi là sự khác nhau đã sinh, sẽ sinh.

Các hữu đã sinh: Gọi là bộ-đa hữu tình, là các hữu tình sẽ sinh, là chỉ nói vì cầu sinh, các hữu tình đã sinh, lại có hai hạng:

1. Thọ dụng quả của hành nghiệp trước, gọi là Bộ-đa.
2. Thọ dụng quả sĩ dụng hiện tại gọi là hữu tình.

Do thức ăn đời trước, khiến cho sức sắc trong hiện thân, ưa nói về sự sống lâu được an lập. Do thức ăn hiện đời chỉ khiến hiện thân nối tiếp không gián đoạn, nên nói là trụ. Hoặc khiến cho an, nghĩa là chỉ làm cho không hư hoại. Nói khiến trụ, nghĩa là khiến thành sĩ dụng. Gìn giữ sẽ sinh, nghĩa là khiến cho đường đang sinh, nên nói là giúp ích.

Các người cầu sinh. Có thuyết nói: Bộ-đa, cầu sinh đều khác: Vì phân biệt, nên nói nói hữu tình. Vì nói phi tình, cũng có thức ăn, như Khế kinh nói: Ta nói biển cả và sông lớn v.v… đều có ăn. Vì phân biệt kia, biểu thị điều nầy được làm rõ là thức ăn của hữu tình, chẳng phải biển cả v.v….

Nếu vậy, lời nói nầy trở thành vô dụng. Nói nghĩa phân biệt đoạn thực v.v… đã thành, chẳng phải thức ăn từng đoạn v.v… vì giúp đỡ biển, nên chỉ loài hữu tình. Vì có thức ăn từng đoạn v.v… nên nói hữu tình, không có tác dụng phân biệt. Thốt nhiên có thể vì phân biệt nên nói bộ-đa vì trong lời nói nhiều loại gồm biểu thị nghĩa thật. Vì muốn ngăn dứt, phân phát đi, không phải thật hữu tình, vì chấp làm hữu tình, nên tạo ra thuyết nầy, nghĩa là các ngoại đạo đều bị mù do vô minh, chấp các rừng rậm đều có sự lo nghĩ, vì có kiến v.v… nên cũng gọi hữu tình. Việc này phải được giúp đỡ bằng đoạn thực v.v…

Vì phân biệt phi tình kia, nên phải nói thật: Lời nói thật như thế, nhằm biểu thị nghĩa cực thành. Thừa nhận chung có lo nghĩ, nghĩa là hữu tình cực thành. Hữu tình cực thành nầy, mới được giúp bằng thức ăn từng đoạn v.v… chẳng phải không thừa nhận chung hữu tình lo nghĩ.

Vì sao Đức Thế Tôn không chỉ lược nói có bốn thứ ăn, khiến cho hữu tình được yên. Bộ-đa, cầu sinh, hai lời nói ấy có tác dụng gì?

Há chẳng phải đã nói, vì giải thích rõ sự khác nhau của đã sinh và Trung hữu v.v… nên nói như thế. Chỉ nói do ăn khiến hữu tình được yên. Về nghĩa đã nêu khắp, đâu phiền nói lại nữa.

Về nghĩa khác nhau v.v… của Trung hữu, đã sinh, trong Khế kinh khác nói rằng: Hữu tình đều do ăn mà tồn tại. Trong đây vì ngăn dứt chê bai luận trung hữu và vì biểu thị nhân gần của sinh hữu, nên nói sự khác nhau của Bộ-đa và cầu sinh. Hoặc lại chớ cho rằng, thức ăn của A-la-hán, hữu học, phàm phu không có khác nhau, nên có ba luận chứng ba câu nhằm biểu thị sự ăn có khác, nghĩa là các phàm phu thọ nhận các thức uống ăn, thường do phiền não, các A-la-hán thọ hưởng các thức uống ăn, chỉ vì chi thân, các người hữu học thọ hưởng các thức uống ăn, mặc dù phần nhiều sinh nhàm chán mà có phiền não. Vì biểu thị các thức ăn, dù đều là hữu của thân chi chỉ nên thọ dụng. Hữu cũng phải dứt, nên phải biểu thị đủ ba luận chứng như thế. Nói dứt biết khắp đối với đoạn thực, nghĩa là trước dù nói dứt chưa rõ, vì sao về sau nói biết khắp? Là biểu thị sự dứt nầy. Hoặc lại duyên phiền não kia gọi dứt. Vì nhổ hẳn rễ phiền não kia, nên gọi biết khắp.

Nếu vậy, không nên nói như thế nầy: Nếu khi dứt biết khắp đối với đoạn thực, cũng đoạn biết khắp năm dục nhiễm hấp dẫn. Lúc năm dục nhiễm hấp dẫn được dứt trừ hẳn, tất nhiên đoạn thực, do đó có thể được gọi là dứt. Mặc dù có lý nầy, nhưng Đức Phật vì chỉ bày dứt cùng lúc nên nói như thế nầy: Vì đối với đoạn thực, khi duyên phược dứt, năm dục tham hấp dẫn, thể của chúng gọi là dứt, dù có lý nầy, nhưng không nên nói khi đoạn thực đã dứt, năm dục tham dứt, vì hai thứ sắc, thanh không phải đoạn thực. Lời vấn nạn nầy không đúng, vì hai thứ sắc, thanh, và thể đoạn thực đồng đối trị, nên các người tu quán, vì nhân nhàm chán đoạn thực, vì xả khắp cõi Dục, nên nói rằng: Hoặc năm dục nhiễm hấp dẫn nói trong đây, chẳng phải chỉ tham năm cảnh cõi Sắc vv…

Nếu vậy, sao chẳng phải việc Hiền Thánh, gọi là dục. Không lìa giới nầy, các tham đã khởi, gọi dục nhiễm. Năm cảnh như sắc v.v…. có thể thuận với tăng tham, gọi là năm diệu dục. Cõi thuộc về năm diệu dục nầy cũng được gọi là dục, tham trong cõi nầy. Dựa vào cõi nầy, vì duyên năm diệu dục nầy, nên gọi năm diệu dục nhiễm. Ý nầy nói: Nếu dứt đoạn thực, các tham cõi Dục đều được dứt. Do đoạn thực nầy đồng đối trị với tham kia, nên chẳng phải khi tham dứt, đoạn thực tất sẽ dứt, khi đoạn thực dứt, tất nhiên các tham đều dứt. Thế nên, Khế kinh nói rằng: Có nói giải thích vì biểu thị dứt đoạn thực là chỉ căn cứ dứt trừ nhiễm do Tu đạo đoạn, nên nói là dứt năm dục nhiễm hấp dẫn.

Như thế, giải thích nói không có lý thú sâu xa, trong đây, chỉ nói Thánh đạo lìa nhiễm, đã biểu thị chỉ vì dứt Tu đạo đoạn, nên tất nhiên sẽ không có Thánh đạo nào ở trong cùng một thời gian, song song đoạn nghĩa hai đối tượng đoạn: Của Kiến đạo, Tu đạo, nghĩa là khi Thánh đạo đoạn Kiến đạo đoạn, duyên tham đoạn thực, chắc chắn chưa dứt, lúc đang dứt tham đoạn thực thì tham, đối tượng đoạn của kiến, tất nhiên, vì trước đã dứt, nên cho dù không nói lời nói đoạn năm dục nhiễm hấp dẫn, nhưng cũng biết chỉ căn cứ ở đoạn nhiễm do Tu đạo đoạn.

Lại, sự phân biệt nầy lại do đâu được thành? Nếu cho rằng, nói đoạn thực ấy cũng biểu thị đã dứt tham, đối tượng đoạn của Kiến đạo. Nếu biết như thế thì có lỗi gì? Như nói khi xúc v.v… dứt biết khắp, cũng đoạn pháp khác như biết lạc v.v… thế nên, về sự giải thích trước kia, đối với lý không trái.

Há không tùy theo đoạn xúc v.v… cùng lúc thọ, ái, danh sắc đều được dứt? Vì sao như thứ lớp đều nói riêng?

Vì có chúng sinh thọ nhận ái hữu sau, tùy theo giác ngộ rõ lỗi một loại, muốn cho chúng nhanh chóng được dứt trừ, nên như thứ lớp vì nói sự khác nhau của nhân xúc… Lại, vì thành xúc v.v… dù đồng thời sinh, mà do quả bất đồng, nên có ba thể khác nhau.

Lại, vì biểu thị tên gọi của ăn đối với nghĩa, là nghĩa chủ thể dẫn, nên gọi là ăn.

Nghĩa sở dẫn của ăn là gì? Là ái được dẫn.

Kinh nói: Bốn thứ ăn. Vì ái làm duyên, nên ăn có công năng để thọ nhận ái, danh sắc?

Vì biểu thị sáng tỏ nghĩa nầy, nên nói lời nầy: Tức giải thích rõ nhân không có quả, nhất định không thật có.

Vì sao xúc lại được gọi là ăn?

Vì xúc có thể có công dụng gồm nhiếp tăng ích. Thọ là gồm nhiếp tăng ích, thể chẳng phải thâu nhiếp tăng ích. Xúc hay thâu nhiếp tăng ích, cũng là thể thâu nhiếp tăng ích, vì nhân thâu nhiếp tăng ích, thọ đã nhận lãnh, nên không phải tất cả tư đều là tư thực, phải thuộc về hy vọng, thuận với hiện hành ái, tương ưng với ý thức, mới gọi là ăn, nên vào đời đói khát, trẻ nhỏ ngu si, trông mong túi cát treo lơ lửng, mà để được sống còn!

Lại, thế gian hiện thấy, do có hy vọng, sức bèn tăng trưởng. Nếu sự hy vọng chấm dứt thì sức bèn suy yếu, việc làm trở nên lụn bại. Tuy nhiên, Khế kinh nói: Ý tư thực. Là biểu thị thức ăn nầy chỉ tương ưng với ý thức. Hoặc vì ngăn dứt tư là dụng đức của ngã. Kinh nói: Thức thực là thứ tư. Thức thực nầy chỉ căn cứ ở chỗ đoạn thực để nói thức có thể làm thức ăn.

Tướng mạo của thức thực ra sao?

Phân biệt rõ cảnh đáng yêu, có thể gìn giữ thân.

Nếu vậy, thì sao trước đây lại nói: thức thực có thể thâu nhiếp tăng ích xả ở giữa? Do thức thực kia cũng có Niết-bàn khả ái, cảnh của Thánh đạo v.v… phân biệt rõ về hữu lậu, có công năng giữ gìn thân, nên không có lỗi.

Khế kinh nói: Có bốn loại thức ăn để ăn, nói cách ăn thứ hai lại có tác dụng gì?

Vì ngăn dứt ngoài các thức ăn nầy có cái để ăn, chứng tỏ lìa các ăn nầy không có sự ăn. Do đó, Đức Phật bảo Phả-lặc-cụ-na : Sau cùng, ta không nói có chủ thể ăn.

Đức Phật nói bốn thứ ăn, gọi là nhân duyên ái. Sao gọi là nghĩa nhân duyên ái?

Vì sự mong được ái, làm thể của ăn.

Vì sao đối với ăn, phát sinh hy vọng ái?

Vì nhân ăn nầy phát sinh các lạc thọ, vì duyên lạc thọ, nên các ái được sinh, các ái đã sinh, giữ làm công cụ nhờ cậy, thế nên, nói ăn được gọi là nhân duyên của ái.

Há không là duyên của ăn cũng sinh ra khổ?

Không nên chỉ nói gọi là nhân duyên của ái, như Khế kinh nói: Các khổ đã có, tất cả đều do ăn mà sinh. Về lý, thật sự phải như thế, nhưng loại người ngu vì bị điên đảo che lấp, nên đối với nhân sinh khổ, chấp nhận nhân lạc, duyên sinh hy vọng ở ái. Hoặc bị nỗi khổ gây ép ngặt, ái hy vọng lìa sinh. Ái nầy làm nhân, vì mãi đeo đuổi, tìm kiếm thức uống ăn, nên Đức Phật nói ăn, gọi nhân duyên của ái. Hoặc lại, quả sinh làm trở thành sự ăn, quả khổ hữu lậu, nói ái là Tập, thế nên nói ăn, được gọi nhân duyên ái.

Nếu vậy, vô học lẽ ra không có cái ăn, vì bậc vô học, ái không có? Hoặc có ăn, đều nên có ái?

Sự vấn nạn nầy không đúng, vì đã phân biệt về Bộ đa, cầu sinh, là hữu có ái. Bốn thứ ăn đối với họ, như thứ lớp đó, an trụ và trợ giúp. Vì căn cứ ở chúng nói về ăn, gọi nhân duyên của ái, nên không có lỗi người vô học không có ăn, ái. Hoặc vô học ăn, trước hết do sức của ái dẫn dắt nên gọi là nhân duyên của ái, cũng không có lỗi, nghĩa là trước, vì bị dẫn phát do sức của ái, nên nay, dù lìa ái, nhưng vẫn cầu mong thức uống ăn, vì thế, nên có Già-tha nói: Chẳng phải không có ăn, mà có mạng.

Lại, như Khế kinh nói: Bị vô minh che lấp, ái ràng buộc, kẻ ngu, người trí đồng được thân nầy, nhưng không có lỗi A-la-hán có vô minh, ái. Các thứ ăn nầy lẽ ra cũng như thế. Dù biết căn cứ ở loại ăn nầy để gọi nhân duyên ái, nhưng thuyết nói ở đây có dụng ý gì? Vì làm rõ các sự ăn có thể dẫn dắt hữu sau. Các người có ái, đoạn thực cũng có thể làm nhân duyên ái, dẫn dắt hữu sau. Do Đức Thế Tôn nói: Bốn thứ ăn đều là cội rễ của bệnh ung thư, mũi tên độc. Vì duyên già chết, nên loại ăn nầy lại làm ái trước dẫn sinh, ái trước lại từ thức ăn trước dẫn khởi.

Như thế, lần lượt từ lúc vô thỉ đến nay, khiến sinh tử luân chuyển không dứt vì sinh nhàm chán xả bỏ, nên nói lên lời nầy. Lại, các khổ sinh ra, đều do sự ăn, chỉ do các loại ăn làm nhân duyên của ái, vì duyên bỏ sự ăn, khiến cho nỗi khổ không khởi, như muốn dứt bệnh, thì phải tránh duyên bệnh, nên nói: Rất sâu xa, trở thành có tác dụng.

Đã nói rộng về các loại ăn rồi. Nay, cần phải tư duy, lựa chọn.

Trong thuyết trước đã nói bốn hữu như Trung v.v… Hai hữu sinh tử chỉ một sát-na. Ở trong lúc nầy, thức nào hiện khởi? Thức nầy lại tương ưng với thọ nào? Tâm định, vô tâm có được tử, sinh không? trụ thức tánh nào được vào Niết-bàn? Đến khi qua đời, thức diệt ở chỗ nào?

Người đoạn Mạt-ma, thể nó là gì? Tụng nói:

Đoạn, nối tiếp thiện căn,

Lìa nhiễm, lùi tử sinh

Thừa nhận, chỉ ý thức

Tử sinh chỉ xả thọ

Chẳng định, vô tâm hai

Hai vô ký, Niết-bàn

Dần chết: chân, rốn, tim

Ý thức diệt sau cùng

Không sinh người, trời dưới

Đoạn Mạt-na như thủy…

Luận nói: Đoạn thiện, nối tiếp thiện, lìa nhiễm địa giới, từ lùi lại lìa nhiễm, qua đời, thọ sinh. Trong sáu vị nầy, chỉ thừa nhận ý thức, vì đều là pháp không chung của ý thức, năm thức ở đây không có công năng.

Há không là vị hữu trong kết đầu tiên, cũng chỉ ý thức?

Nói lời nói sinh là, đã gồm nhiếp ý thức kia, chẳng phải lìa sinh để nói, chẳng phải nói sinh nầy có thể thâu nhiếp hữu trong kết kia, vì kết sinh hữu, tức thuộc về Trung hữu là đã ngăn ngừa Trung hữu, thuộc về sinh.

Khế kinh nói: Có Bổ-đặc-già-la đã dứt kết sinh chưa dứt kết khởi, nói rộng bốn câu. Luận này cũng chỉ rõ trung hữu chẳng phải sinh. Qua đời cõi Dục, Dục hữu nối tiếp tức là mất ở cõi Dục trở lại thọ sinh hữu trung hữu cõi Dục.

Các văn như thế v.v… rất trái hại nhau, mà không có lỗi trái nhau. Các văn kinh, luận, chỉ căn cứ sinh hữu, nói nói lời sinh, nên niệm đầu của Trung hữu, mặc dù cũng gọi sinh, nhưng chẳng phải sinh hữu, thì đâu có trái hại nhau. Luận này cũng có dùng tiếng sinh để nói vị hữu trong kết. Có đối tượng đoạn của kiến, tu, lệ thuộc cõi Dục, các kết của hai bộ đều đạt cùng một lúc, nghĩa là mất ở cõi trên, lúc sinh cõi Dục, lời nói sinh v.v… nầy, là nói bắt đầu của Trung hữu, do tử hữu của sắc, Vô sắc không có gián đoạn, đạt tức khắc các kết của hai bộ cõi Dục.

Há không dừng lại sát-na tử hữu kia, tức đạt được kết nầy. Vả lại, chứng minh trung hữu bắt đầu, cũng gọi là sinh. Về nghĩa được thành lập. Nhưng tử hữu kia sẽ đạt được chẳng phải chính thức, nên tụng nói sinh là gồm nhiếp nhiếp Trung hữu. Ý thức tuy đủ ba thọ tương ưng, nhưng khi tử sinh chỉ có xả thọ. Đang chết gọi là chết, đang sống, gọi là sống. Như khi đang cười gọi là cười. Tánh không khổ, lạc, không sáng suốt, nhạy bén, khi thuận với tử sinh. Hai thọ khổ, vui tánh lanh lợi, rõ. Không thuận với tử sinh. Chẳng phải thức sang suốt, nhạy bén có nghĩa tử, sinh, vì khi tử sinh, tất nhiên vị yếu kém. Do đó, nên nói ba Tĩnh lự dưới, chỉ tâm phần gần, có lý tử sinh. Do địa căn bản không có xả thọ, nên cho dù nói ở ý thức được có tử sinh, nhưng không phải ở tâm định có lý tử sinh, vì chẳng phải giới, địa có tử sinh riêng. Nếu vì giới, địa đồng cực kỳ sáng suốt, nhạy bén, vì do gia hạnh trội hơn đã dẫn phát.

Lại, ở tâm định năng thâu nhiếp tăng ích, tất nhiên do tổn hại, mới có qua đời. Các hữu ở tâm định, chẳng phải vì nhiễm ô, tất nhiên do nhiễm ô mới được thọ sinh. Tâm nhiễm của địa khác, cũng vì thâu nhiếp tăng ích, vì gia hạnh khởi, nên không có lý qua đời. Tâm nhiễm của địa khác, tất nhiên thuộc về địa trội hơn, đâu chấp nhận thích qua địa yếu kém thọ sinh, nên địa kia cũng không có lý để thọ sinh. Tất cả địa khác, với tâm vô ký, tịnh, vì khởi gia hạnh, nên không có lý qua đời, vì chẳng phải nhiễm ô, nên không có lý thọ sinh. Lại, chẳng phải vô tâm, có nghĩa qua đời, vì trái với lý.

Hai thứ tử hữu, hoặc bị người khác hại, hoặc tự tại qua đời, trong vị vô tâm, người khác không thể hại, có pháp thù thắng, vì gìn giữ thân, nên ở vị vô tâm không tự tại qua đời, nhập tâm định, vì năng dẫn xuất tâm, nghĩa là nhập tam tạo ra đẳng Vô gián duyên, nhận lấy dựa vào pháp của quả thân, tâm v.v…. nầy, tất nhiên, sẽ không có pháp riêng có thể trở ngại khiến không sinh. Nếu thân là đối tượng nương tựa, sắp muốn biến đổi huỷ nát, tất định khởi trở lại, thuộc về thân, tâm nầy, mới được qua đời, lại không còn có lý khác.

Lại có Khế kinh chứng vô tâm vì không qua đời, nên Khế kinh nói: Hữu tình vô tưởng, do tưởng khởi rồi. Từ xứ vô tưởng đó mất, chẳng phải vị vô tâm có thể được thọ sinh, tất nhiên vì do tâm trội hơn, hiện dẫn, nên trụ phần vị thua kém, mà vì thọ sinh, nên lìa khởi phiền não, không có thọ sinh.

Cũng có Khế kinh chứng vô tâm, vì không thọ sinh, Khế kinh nói: Nếu thức không vào trong thai mẹ, thì danh sắc có được hình thành Yết-thích-lam hay không? Cho đến nói rộng. Mặc dù tử hữu, tâm thật sự thông suốt qua ba tánh, mà A-la-hán tất nhiên không có tâm nhiễm. Mặc dù có tâm thiện và hai vô ký, nhưng mạnh mẽ, nên không vào Niết-bàn, tâm nhập Niết-bàn, chỉ hai vô ký, nghĩa là đường oai nghi, hoặc dị thục sinh. Nếu nói cõi Dục có xả dị thục thì nhập tâm Niết-bàn, có cả hai vô ký. Nếu nói cõi Dục không có xả dị thục thì nhập tâm Niếtbàn, chỉ đường oai nghi, tất nhiên không có lìa thọ, mà chỉ riêng hữu tâm, sẽ nói trong phẩm nghiệp, và tư duy lựa chọn rông.

Thiện yếu kém. Vì sao không nhập Niết-bàn?

Vì tâm thiện kia có dị thục, nên các A-la-hán đều nhàm trái các quả dị thục ở vị lai, nhập Niết-bàn.

Nếu vậy, thì trụ dị thục, nên không nhập Niết-bàn? Không đúng, đã phân biệt nhàm trái vị lai, sao không nhàm trái dị thục hiện tại?

Vì biết dựa vào dị thục hiện tại dứt hẳn các hữu, dựa vào dị thục hiện tại, chứng quả vô học, biết dị thục kia có tư mà không chán tai hại sâu xa. Các A-la-hán rất nhàm chán sự sinh vị lai, nên khi qua đời, tránh nhân thiện kia, chỉ hai vô ký, vì thế lực thấp kém, nên thuận với sự thua kém tối tăm, tâm nối tiếp nhau dứt, mà nhập Niết-bàn, chỉ hai vô ký. Các thức như nhãn v.v…. mặc dù nương dựa sắc căn, vẫn còn không có phương hướng xứ sở, huống chi là ý thức! Nhưng nói theo chỗ diệt của thân căn, nếu người chết tức khắc, thì ý thức, thân căn, bỗng nhiên diệt chung, chẳng phải có chỗ riêng, nếu người chết dần dần thì đi qua dưới người, trời ở chân, rốn, tim. Như thứ lớp, thức diệt, nghĩa là đọa vào đường ác, nói đi qua dưới. Thức kia sau cùng diệt ở hai chân. Nếu đi đến cõi người, thức sẽ diệt ở rốn, nếu đi lên trong trời, thức sẽ diệt ở chỗ trái tim.

Các A-la-hán được gọi là không sinh. Tâm sau cùng kia cũng diệt chỗ trái tim.

Có sư khác nói: Thức kia diệt ở đỉnh đầu đang khi qua đời, ở chỗ chân v.v… vì thân căn diệt, nên ý thức diệt theo. Khi sắp qua đời, thân căn diệt dần, đến chỗ chân v.v… bỗng nhiên đều diệt, như rót một ít nước lên tảng đá thì hơi nóng giảm dần, tiêu dần một chỗ đều dứt hết, tất nhiên không có đồng phần nối tiếp nhau làm nhân, có thể sinh Vô gián dẫn đến hữu sau. Chỉ qua đời dần dần, nghĩa là khi sắp qua đời, hữu vì đoạn Mạt-ma, vì bị khổ thọ ép ngặt, không có vật thể riêng lẻ, gọi là Mạt-ma. Nhưng ở trong thân có chi tiết khác, tiếp xúc bèn gây nên cái chết, đây là Mạt-ma, nghĩa là ở trong thân có xứ sở riêng, khi bị bức thiết do gió, rất đỗi nóng bức, thì cực khổ thọ sinh, tức là gây ra cái chết, được gọi là Mạt-ma, như Bản tụng này nói:

Trong thân có chỗ riêng

Xúc bèn khiến qua đời

Như tua hoa sen xanh

Chỗ chạm của vi trần.

Nếu nước, lửa, gió, duyên hợp không bằng nhau, trái ngược lẫn nhau, hoặc chung, hoặc riêng, thể dụng tăng thịnh, tổn hại Mạt-ma, như dùng dao bén cắt xẻ chi tiết. Do đây dẫn phát khổ cùng cực thọ sinh. Từ giây phút nầy, quyết định sẽ bỏ mạng. Vì do lý nầy, nên gọi là đoạn Mạt-ma, không phải như bửa củi nói là đoạn. Như vì đoạn không có giác, nên được gọi là đoạn. Ưa phát ra lời lẽ, chê bai, đâm thọc người kia, tùy theo thật, không thật, gây tổn thương lòng người. Do đó, sẽ chiêu cảm dứt khổ Mạt-ma.

Vì sao không nói địa dứt Mạt-ma?

Vì không có tai họa nội thứ tư. Ba tai họa nội, đó là gió, viêm nhiệt, nước, lửa, gió tăng, tùy chúng thích hợp khởi.

Có thuyết nói: Ba tai nầy giống với ba tai họa ở bên ngoài khí thế giới. Tai nầy dứt Mạt-ma. Trong trời chẳng phải có. Nhưng các thiên tử khi sắp qua đời, trước hết, có năm thứ tướng suy yếu nhỏ hiện ra:

1. Dụng cụ, y phục đoan nghiêm dứt hẳn tiếng vừa ý.
2. Ánh sáng của thân mình, bỗng nhiên tối tăm, yếu ớt.
3. Khi tắm gội, giọt nước dính vào thân.
4. Bản tánh ung dung tự tại, nay vướng ngại một cảnh.
5. Mắt vốn ngưng tụ, yên lặng, nay thường nhấp nháy.

Năm tướng nầy hiện, chẳng phải nhất định qua đời, vì nếu gặp thiện duyên thù thắng, cũng có thể thay đổi.

Lại có năm thứ tướng suy yếu lớn hiện ra:

1. Áo dính đầy bụi bặm.
2. Tràng hoa khô héo.
3. Hai nách chảy ra mồ hôi.
4. Mùi hôi xông thân.
5. Không ưa chỗ ngồi cũ.

Năm tướng nầy biểu hiện, chắc chắn qua đời. Nếu gặp duyên mạnh, cũng không thay đổi, nên không phải chư thiên đều có đủ năm tướng nầy, cũng không phải năm tướng mỗi tướng đều đủ. Vì tập hợp chung mà nói nên nói có năm.

Làm sao biết được không phải tất cả có? Vì do giáo lý. Giáo, nghĩa là kinh nói: Trời Ba mươi ba có lúc tập hợp ngồi trên Thiện Pháp Đường, cũng thọ pháp lạc, chính giữa có thiên tử, phước, thọ cùng chung cuộc, liền trong chúng trời, không rời khỏi chỗ ngồi, bỗng nhiên biến mất đều không hay biết.

Kinh nói: Năm tướng suy vi của chư thiên biểu hiện, trải qua năm ngày đêm, sau đó qua đời, đâu thể không biết rõ? Không khởi chỗ ngồi về lý, nghĩa là tướng suy vi đều là quả nghiệp viên mãn bất thiện, chẳng phải tất cả trời đều đồng nhóm hợp ở đây, vì nghiệp bất thiện, nên Đức Thế Tôn đã sinh, trụ, mất nơi thế gian hữu tình nầy, đã kiến lập ba nhóm.

Ba nhóm ấy là? Tụng nói:

Chánh, tà, bất định tụ

Thánh tạo Vô gián khác.

Luận nói:

1. Nhóm định chánh tánh.
2. Nhóm định Tà tánh.
3. Nhóm của tánh bất định.

Sao gọi là chánh tánh? Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Tham dứt trừ rốt ráo, giận dứt trừ rốt ráo, si dứt trừ rốt ráo. Tất cả phiền não đều dứt trừ trọn vẹn gọi là chánh tánh.

Vì sao chỉ dứt, nói tên chánh tánh?

Nghĩa là chánh tánh nầy đã dứt hết pháp tà. Lại, thể của chánh tánh nầy là thiện, thường, trí là quyết định yêu thích. Đức Thế Tôn cũng nói Thánh đạo, gọi là chánh tánh.

Kinh nói: Hướng đến nhập chánh tánh ly sinh.

Sao gọi là tánh tà?

Nghĩa là có ba thứ:

1. Hướng đến tánh tà.
2. Tánh tà của nghiệp.
3. Tánh tà của kiến.

Tức là đường ác. Năm nghiệp Vô gián, năm bất chánh kiến, như thứ lớp làm thể, đối với hai định, nghĩa là pháp Học, Vô học.

Năm nghiệp Vô gián, như thứ lớp năm Vô gián đó, vì nhất định hướng đến quả địa ngục Ly hệ.

Thành tựu ở đây, nghĩa là được gọi là nhóm, tức gọi là Thánh. Tạo Vô gián, nghĩa là chánh thoát, vì đã thoát khỏi sự ràng buộc của phiền não, nên gọi là Thánh. Thánh là nghĩa tự tại lìa sự ràng buộc, hoặc vì tránh xa mọi điều ác, nên gọi là Thánh, vì thu đạt được quả đắc Ly hệ rốt ráo. Hoặc vì khéo hướng đến, nên gọi là Thánh. Vì ở giữa không có gián cách, nên gọi Vô gián. Vì ưa làm nhân nầy, nên gọi là tạo. Ngoài 100 tánh chánh, tà nhất định, gọi là tánh bất định.

Tánh ấy đối với hai duyên, có thể thành hai, nên không nhất định thuộc về một, được gọi là bất định.