Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 29

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 29

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 9

Đã biện về vô minh, sẽ biện về danh sắc. Sắc đã biện còn danh thì như thế nào? Tụng nêu: Danh: Bốn uẩn không sắc.

Luận nói: Đức Phật nói bốn uẩn không sắc gọi là danh.

Vì sao gọi là danh?

Vì có thể biểu thị, nêu gọi. Nghĩa là có thể biểu thị, nêu gọi vô số thứ đối tượng duyên.

Nếu như vậy thì không nên gồm thâu hoàn toàn pháp bất tương ưng không sắc, vì không có đối tượng duyên. Không như vậy, vì biểu thị, nêu gọi chỉ ở nơi không sắc. Như giải thích về tên sắc, đã nói là không có lỗi.

Đức Phật thuyết giảng vì biến đổi, ngăn ngại, nên gọi là sắc. Vô biểu của khứ, lai và các cực vi, tuy không có biến đổi, ngăn ngại, nhưng được gọi là sắc, do trong không sắc không có biến đổi, ngăn ngại, nên biến đổi, ngăn ngại gọi là sắc, không phải là không cực thành.

Như thế, trong không sắc cùng có biểu thị, nêu gọi, không phải trong sắc có, về lý cũng không trái, nên danh không tương ưng gồm thâu không có lỗi.

Lại, vì vi tế, nên trong nghĩa không có biến đổi, ngăn ngại của không sắc kia, tùy thuận lý lập danh, nêu lên dùng danh để xưng gọi, không phải là vô biểu v.v… cũng có thể xứng là danh, vì đối tượng nương dựa của danh kia là do hiện lượng mà được.

Lại, ở nơi tất cả cõi, địa, nẻo sinh, có thể hướng đến khắp để cầu tìm, nên lập danh xưng là danh, không phải vô sắc, vô lậu không được gọi là danh, tuy không phải ở đây đã biện, nhưng vì giống với đây.

Lại, đối với không sắc tùy theo tình của người thuyết giảng nói chung là danh, không phiền nêu hỏi cật vấn.

Ý của Thượng tọa cho, thuận thành cùng nối tiếp của các hữu tình kia nên nói là danh, là có thể làm nhân, thuận thành nghĩa của danh ấy.

Nếu như vậy, sắc pháp cũng tức nên là danh, cũng có thể làm nhân, thuận thành danh kia, nên Đức Phật nói địa v.v… thành thân hữu tình.

Kinh nêu rõ: Sĩ phu tức là sáu giới. Lại, không có kinh nào nói chỉ uẩn không sắc thành thân hữu tình. Nhưng có kinh nói: Nhân nơi sắc cùng khởi nên hữu tình cùng nối tiếp, vì thế giải thích về danh kia không có bằng cứ. Há không phải Đức Phật đã nói Già tha này:

Danh phản chiếu tất cả

Không có vượt qua danh

Thế nên gọi một pháp

Đều tùy hành tự tại.

Trong đây dẫn Tụng kia là nhằm chứng thành về những gì? Vì trong tụng ấy đã làm rõ hữu tình cùng nối tiếp chỉ dùng pháp vô sắc làm nhân có thể thành, là hiển bày vô sắc mạnh mẽ, có thể dẫn hữu sắc ở nơi hữu tình cùng nối tiếp làm nhân có thể thành.

Nếu cho tất cả hữu tình cùng nối tiếp, thảy đều dùng vô sắc làm nhân, thì về lý cũng không đúng. Vì các người không tâm chỉ dùng hữu sắc để thành cùng nối tiếp. Hữu tình không tâm trước đã thành lập, họ không có đắc v.v… làm nhân có thể thành.

Lại, mỗi mỗi hữu tình đều do các uẩn của ba cõi tạo thành một cùng nối tiếp, nên các sắc pháp cũng là nhân cùng nối tiếp của tất cả hữu tình. Không như vậy tức nên không tạo tác mà đạt được, hoặc tạo tác rồi mất, liền thành lỗi lớn.

Nếu một hữu tình ở các phần vị cùng nối tiếp, sắc không hiện bày khắp, thì vô sắc cũng đồng. Lại, nên suy xét kỹ. Ý của Già tha này là nói về bốn uẩn như thọ v.v… gọi là danh, hay là nói về nghĩa của chủ thể giảng giải các tướng riêng khác? Như nói sắc v.v… của bò, là dựa vào danh để gọi. Tuy nhiên, ở trong đây, chỉ nên nói Già tha kia là chủ thể giảng giải danh xưng của tất cả sắc, phi sắc, chỉ sức của Già tha này có thể phản chiếu tất cả pháp, vì không có một pháp nào không được gọi là đối tượng giảng giải. Nếu khác với đây thì sao gọi là có thể phản chiếu tất cả.

Lại, mười hai xứ gọi là tất cả pháp. Như thọ v.v… sao có thể phản chiếu mười hai xứ?

Nếu cho đều là đối tượng duyên của thọ v.v… thì danh trong đây, chỉ được gọi là ý thức và pháp tương ưng.

Nếu cho số còn lại là loại của danh, nên không có lỗi này, thì không nên dẫn tụng ấy để chứng minh danh, là nhân thuận thành cùng nối tiếp của hữu tình. Nghĩa là nếu chỉ ý thức và phẩm tương ưng, thì đúng là Già tha này đã nói về danh, tức không nên dẫn chứng làm nghĩa của nhân, vì năm thức thân và phẩm tương ưng cũng là nhân thuận thành cùng nối tiếp của hữu tình.

Lại, vì sao nói là không vượt qua danh?

Nếu cho trong danh thiết lập nhiều uẩn, sắc không vượt qua, tức là trong sắc đã nêu đặt nhiều giới, nhiều xứ, danh há có thể vượt qua?

Nếu cho danh chung nơi hữu không sắc thì các danh nào không chung tức nên không gọi là danh?

Nếu cho không chung là chung nơi chủng loại, nên không có lỗi này, thì lý cũng không đúng, do trước đã nói, không nên dẫn Già tha làm chứng. Nghĩa là không chung cũng làm nhân tạo thành khiến hữu tình cùng nối tiếp, cùng với thông hợp v.v… Nên loại trừ danh đã bị chấp, thì có pháp nào khác để có thể nói là các pháp kia đều tùy thuận hành tự tại?

Nếu cho danh sắc này là tùy hành, thì cũng không hợp lý, vì không phải cực thành. Nghĩa là thừa nhận danh sắc lần lượt dựa vào nhau, vì sao chỉ nói sắc tùy theo danh chuyển?

Nếu cho danh hiện bày khắp sắc, sắc không thể hiện bày khắp danh, về lý cũng không đúng, vì phi tình là không có. Lại trước đã nêu: Vì có hữu tình không tâm, cũng không phải ngoài danh sắc, có pháp theo danh tùy chuyển.

Kinh nói: Pháp nơi đối tượng nhận thức gồm có hai, nghĩa là danh cùng với sắc, lại không có pháp thứ ba.

Lại về lý, không nên cho bốn uẩn gọi là một. Nếu như thừa nhận đối với sắc nói câu một pháp, nhưng không thấy có pháp nhất định tùy hành, vì không thể có tự thể tùy theo tự thể hành, nên biết danh này chỉ có thể giảng giải tưởng. Nếu tạo ra giải thích ấy thì không cần phải nhọc công để giải thích Già tha này, vì nghĩa đều sáng rõ. Nêu dẫn Già tha là để chứng minh bốn uẩn gọi là danh. Thành thân hữu tình thì nhất định không hợp lý.

Ở đây, Thượng tọa giả nêu vấn nạn: Nếu nói danh sắc thâu tóm chung năm uẩn, như Đức Thế Tôn đã nêu bày thức nương dựa danh sắc, thì thức tức nên có hai, nghĩa là chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Tức tự giải thích. Vấn nạn này là phi lý, vì đã ở nơi trung gian của danh xuất sinh thức. Nghĩa là đã nêu lên thức, nói là chủ thể nương dựa, căn cứ theo đấy để nhận biết đối tượng nương dựa của thức chỉ nhận thấy danh sắc khác. Nay xét rõ vấn nạn kia, về lý tự không thành. Đẳng vô gián duyên dựa vào thức, vì nhất định nương dựa thức. Nhưng Thượng tọa kia đã không thừa nhận thức đồng thời cùng với danh sắc, có lý cùng nương dựa. Tông kia vì không thừa nhận có nhân quả đồng thời, vì sao cho thức là không có hai cùng sinh, bèn khiến thức không có nghĩa trở lại dựa vào thức.

Lại, nếu như thừa nhận có cùng sinh nương dựa nhau, thì chỉ có thể cho thức làm đối tượng nương dựa của thọ v.v…. tánh không thể như thọ v.v… cùng với thức làm đối tượng nương dựa, vì sao đối tượng nương dựa của thức có thể nhận lấy danh sắc khác, nên phần hỏi đáp kia đều không hợp lý.

Nay, ở trong đây nên lại xét chọn.

Đức Phật ở nơi kinh Thành Dụ Đại Duyên Khởi nêu rõ: Thức cùng với danh sắc lại cùng làm nghĩa của duyên, là căn cứ theo trước sau, hay là căn cứ nơi cùng sinh? Thức duyên danh sắc cũng căn cứ theo trước sau. Danh sắc duyên thức thì chỉ căn cứ nơi cùng sinh. Vì sao? Vì thức vào thai mẹ cùng với Yết-lạt-lam hợp thành thân hữu tình, nên thức duyên danh sắc cũng được có trước sau. Không phải hợp với danh sắc xong lại kết hợp với thức khác. Không phải thức chưa khởi đã dùng danh sắc làm duyên. Chỉ căn cứ nơi cùng sinh có danh sắc duyên thức, vì chi thức chỉ là một. Lại, là một sát-na. Nghĩa là theo thứ lớp nói trong chi duyên khởi chỉ một chi thức. Chi thức này chỉ là một niệm, vì sao có thể chấp thức cùng với danh sắc nhất định căn cứ theo trước sau để nói là cùng làm duyên?

Lại, Khế kinh nói: Như bó lau. Nghĩa là Khế kinh nói: Như hai bó lau đặt tại một khoảng đất trống trải, chúng đã lần lượt cùng nương dựa. Nếu khi một bó ngã thì bó kia cũng ngã theo.

Như thế, này Cụ thọ! Hai pháp nương dựa nhau, nghĩa là thức duyên danh sắc và danh sắc duyên thức. Nếu lìa cùng khởi lần lượt làm duyên, so với sụ về bó lau làm sao tương tợ? Nghĩa là ở nơi phần vị thức, thì phần vị danh sắc chưa sinh. Phần vị danh sắc lúc sinh thì phần vị thức đã diệt, nhất định không giống với nghĩa của bó lau lại hỗ tương nương dựa. Huống chi bác bỏ cho quá khứ, vị lai là không có, mà có thể nói như hai bó lau kia lại nương dựa lẫn nhau. Vì tùy lúc một có, tùy lúc một không có, nên không phải không cùng với có hoặc có cùng với không, có thể có nghĩa lần lượt hỗ tương nương dựa. Chỉ có cùng với có mới có thể nương dựa lẫn nhau. Thế nên chấp cùng nương dựa, nhất định theo trước sau, là ngoài Thánh giáo, không phải tông của Phật pháp.

Lại, Khế kinh nêu: Vô minh tác ý cùng lúc khởi, lần lượt làm duyên. Nghĩa là nói vô minh nhân nơi tác ý phi lý và tác ý phi lý đã từ nơi si sinh ra. Cùng với hai thứ này là cùng thời khởi. Nên Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh si, đã sinh tác ý nhiễm đục.

Si trong ấy tức là vô minh, cho đến nói rộng. Nói trong đây, ý là hiển bày tức tác ý ấy lúc sinh, hoặc tức đã nêu lên ở phần vị duyên hòa hợp, không phải cùng thuộc về pháp duyên có thể theo trước sau sinh, do cả hai cùng lúc khởi không có chướng ngại. Lại, như đèn và ánh sáng đồng thời khởi, có nghĩa nhân quả. Trước trong phần xét chọn nhân câu hữu đã từng biện biệt đủ.

Nhân quả như thế, cùng khởi là cực thành. Nhưng có ngôn thuyết biện hộ giúp nói: Đèn và ánh sáng không phải là khác nhau. Điều này không hợp lý, vì ngọn đèn cùng với ánh sáng, công dụng của sắc xứ, xúc lượng đều riêng khác. Nên thế gian chỉ nói ánh lửa là đèn, như nói ngọn lửa, đèn sáng, có thể thiêu đốt vật.

A-cấp-ma nêu rõ: Ánh sáng dựa vào đèn, như ánh sáng của mặt trời, mặt trăng. Ánh sáng nương dựa nơi vầng mặt trời, mặt trăng khởi. Lại như địa đại dựa vào thủy luân, nước cùng với đất cùng sinh mới có nghĩa là nương dựa. Tánh của đèn và ánh sáng là riêng, do đấy là cực thành. Nhân quả cùng sinh, đối với nghĩa này là hiển bày. Ánh sáng tuy dựa vào tự đại chủng mà sinh, nhưng vào lúc sinh, không phải lìa ngọn đèn. Nếu cho ánh sáng, ngọn lửa đèn đồng một nhân sinh, do tức nhân của ngọn lửa là nhân của ánh sáng, thì cũng không hợp lý, vì có sai biệt. Không phải từ một hòa hợp, có không phải một quả. Cũng không phải một quả, không phải một hòa hợp sinh.

Há không phải là một tiếng đập mạnh lửa cùng khởi, sao không có một hòa hợp, có không phải một quả sinh? Lý cũng không đúng, vì sự nương dựa đều riêng khác.

Lại, nhân của tự loại vì đều sinh riêng. Do đấy lời biện hộ kia chỉ có hư ngôn. Nên đèn cùng với ánh sáng, thể của nhân đều riêng. Nếu thức cùng với danh sắc lần lượt làm duyên, thì vì sao nơi kinh phần nhiều nói thức duyên danh sắc?

Vì tánh cùng làm duyên, lý ấy tuy hiển bày chung, nhưng dụng của thức thì mạnh, thế nên nêu bày riêng. Dụng của thức mạnh: Nghĩa là thức làm đối tượng nương dựa cho thọ, cùng dùng tâm làm chỗ dựa để chuyển. Nên thức giữ gìn tinh huyết, hình thành Yết-lạtlam, thành thân hữu tình. Dụng của thức là hơn hẳn. Như vua, quan v.v… tuy nương dựa lẫn nhau, nhưng vua được nêu tên, do là hơn hết. Thức cùng với danh sắc, nên biết cũng như thế.

Lại, thức duyên danh sắc là căn cứ theo duyên sinh trước để nói. Lần lượt làm duyên thì chỉ căn cứ nơi cùng khởi. Do thức duyên danh sắc là chung cho trước sau và cùng khởi. Còn danh sắc duyên thức thì chỉ có cùng khởi, do kiết sinh thức, không có phần vị riêng.

Lại, thức duyên danh sắc là căn cứ theo danh sắc của phần vị. Còn nói lần lượt làm duyên là căn cứ theo danh sắc của sát-na.

Đại đức La Ma đã vội theo tự ý để cho: Nếu từ trung hữu, khi kiết sinh hữu, thì danh sắc của trung hữu làm duyên dẫn khởi sát-na vô gián nơi kiết sinh loại thức. Danh sắc của trung hữu diệt thì riêng có thức sinh. Thức này mới có thể dẫn khởi danh sắc của sinh hữu. Những suy tìm như thế, không phải là hợp với chánh lý.

Đã nói danh sắc của trung hữu làm duyên, dẫn khởi sát-na vô gián nơi kiết sinh loại thức, tức là thức của trung hữu cũng có thể làm duyên, vì chỉ danh khác, trừ thức của trung hữu. Nếu thức của trung hữu cũng làm duyên, thì lý do gì sắc của tâm tâm sở nơi sát-na sau cùng của trung hữu làm duyên, chỉ dẫn đến thức sau khiến sinh, không phải là sắc của tâm sở?

Nếu cho trừ thức, danh còn lại làm duyên, thì lý gì thức cùng sinh không phải là tánh của duyên?

Nếu cho phần vị kia không có thức cùng sinh nên thức do kiết sinh không có đối tượng nương dựa để khởi, không lẽ tâm sở làm đối tượng nương dựa của tâm? Lại do duyên gì, tâm sở của phần vị kia chỉ làm cùng với thức dị loại làm nhân sinh, không thể dẫn sinh tâm sở đồng loại, không phải ở nơi các sắc chưa được lìa tham, có thể có thức tạm thời không dựa vào sắc, nên sắc của trung hữu nhất định có thể làm duyên. Lúc dẫn dắt nối tiếp sinh, tâm cùng dựa vào sắc, vì sao phần vị này riêng có thức sinh?

Nếu cho thời gian này tuy có sắc khởi, nhưng chỉ nói thức, tức nên phần vị ấy cũng có tâm sở, mà chỉ nói tâm. Vì thế không nên lại tạo ra thuyết này: Danh sắc của trung hữu diệt, riêng có thức sinh. Thức này mới có thể dẫn khởi danh sắc của sinh hữu. Lại, tức nên thức riêng này không phải là trung hữu, sinh hữu, vì trung hữu đã diệt, sinh hữu chưa sinh. Không phải trung hữu diệt mà phần vị hữu không sinh, nên những lời đã nói của Đại đức kia là xuất sinh từ tà chấp. Lại, luận về tâm tâm sở trước sau sinh, vì sao so tính theo trước sau mà khởi. Nhãn thức vô gián, nhãn xúc đã sinh thọ v.v… Lúc sinh là cùng với thức khác cùng thời mà khởi hay là chỉ riêng với thọ v.v…?

Nếu có thức, thọ v.v… khác cùng sinh, hì vì là ý thức sinh, tức duyên nơi cảnh kia, hay riêng là thức khác duyên nơi cảnh khác sinh. Lại, không phải ý thức sinh, tức duyên nơi cảnh kia. Nhãn xúc sinh thọ v.v… đã dựa vào nhãn căn cùng với cảnh của ý thức này, nơi thời gian khác biệt, nên không phải dựa vào nhãn căn đã sinh thọ v.v… có thể dùng quá khứ làm đối tượng duyên của nó. Cũng không phải nhãn xúc đã sinh thọ v.v… có thể dùng ý pháp làm duyên mà sinh để nói là ý pháp làm duyên sinh ý thức v.v…

Nếu cho ý pháp làm duyên sinh, thì không thể nói là nhãn xúc đã sinh, cũng không phải thức khác duyên nơi cảnh khác khởi. Nếu nương dựa nơi cảnh khác, có thể cùng thời sinh, tức nên một thời có được tất cả cảnh. Nếu không có các thức, thọ v.v… riêng sinh thì thức sau sinh, không có đối tượng nương dựa. Ý thức lưu chuyển đoạn xong, lại còn nối tiếp sinh, cõi dưới từng không có. Thuyết kia hoàn toàn không thừa nhận. Nhập định diệt v.v… thức nối tiếp nhau sinh, từng không có gián đoạn, thì Tông kia thừa nhận. Do đấy thuyết kia nói: Danh sắc nơi tâm sau của trung hữu vô gián thì có riêng thức khởi, về sau mới dẫn khởi danh sắc của sinh hữu, là chỉ có hư ngôn, vì trái với lý, giáo.

Thượng tọa ở đây giả đặt ra vấn nạn cho: Kinh không nên nói thức duyên danh sắc, do sức lần lượt mới được sinh. Tức tự giải thích nói: Vấn nạn này là phi lý, căn cứ vào duyên của sinh, trụ là có sai biệt. Nghĩa là thức có thể tạo ra duyên sinh của danh sắc, do thức gởi dựa vào thai, khiến thức kia sinh, nên thức kia sinh trở về sau là vì thức trụ dựa, lần lượt làm duyên mà được an trụ. Nên cũng nói thức, danh sắc làm duyên. Sự việc này cũng không đúng, vì trái với lý, giáo. Nghĩa là Đức Phật khi chưa chứng đắc đại Bồ-đề, cầu tìm duyên sinh của thức, nhận biết tức danh sắc. Như Khế kinh nói: Bồtát tìm cầu duyên sinh của lão tử, cho đến danh sắc, nhận biết là sinh đến thức, theo thứ lớp làm duyên. Tìm cầu duyên sinh của thức nhận biết tức là danh sắc. Nếu danh sắc kia không phải là duyên sinh của thức, thì đối tượng nhận biết của Bồ-tát liền là điên đảo.

Lại, thuyết kia đã nói: Thức sinh kia về sau là thức trụ dựa, lần lượt làm duyên mà được an trụ, nên cũng nói thức, danh sắc làm duyên.

Có thuyết nói là vô lý. Vì thức đã nói này do danh sắc làm duyên, tức là làm duyên sinh danh sắc, thức, vì sao về sau mới là thức nương dựa? Lại, kinh kia chỉ nói thức dựa vào danh sắc trụ, nên Khế kinh nêu rõ: Đức Phật bảo Tôn giả A-nan-đà: Thức không dựa nơi danh sắc là được trụ không? Không, bạch Đức Thế Tôn!

Kinh này không nói danh sắc dựa vào thức trụ, vì sao nói là lần lượt? Lại, ông không thừa nhận thức, danh sắc cùng sinh, vì sao có thể nói lần lượt làm duyên trụ? Lại, như trước nói: Tông bác bỏ quá khứ, vị lai, cho là không có. Lúc tùy một có, lúc tùy một không có, không phải không cùng với có, hoặc có cùng với không mà có thể có nghĩa lần lượt nương dựa lẫn nhau. Chỉ có cùng với có mới có thể có cùng nương dựa.

Vì sao cùng sinh có nghĩa cùng nương dựa, nếu theo đấy thiếu một, thì một không lập? Lại Đức Phật ở nơi kinh Đại Duyên Khởi không nói chi hữu theo nhân quả của thứ lớp, cũng không chỉ nói mười hai chi hữu.

Thuyết kia nói danh sắc làm duyên của xúc và nêu dẫn tìm cầu v.v… là được cùng duyên. Nhưng Đức Phật ở nơi kinh kia, vì Tôn giả A-nan-đà đã hiển bày, chỉ rõ nghĩa lý của duyên khởi thâm diệu, nên nghĩa của kinh kia là căn cứ theo duyên của đối tượng nương dựa, chỉ nói thức dựa vào danh sắc mà trụ. Ý thức chỉ dựa nhờ vào ý làm đối tượng nương dựa, pháp làm đối tượng duyên mà được an trụ. Năm thức như nhãn thì mắt v.v… làm đối tượng nương dựa, sắc v.v… làm đối tượng duyên mà được an trụ.

Như thế, đối tượng nương dựa của ý thức chỉ là một, đối tượng duyên thì chung nơi hai. Năm thức thì trái với đây, chỉ trừ ý thức, đối tượng nương dựa, tất là thời gian khác, đối tượng nương dựa, đối tượng duyên còn lại, có lý cùng sinh. Các phần vị của chi hữu. nghĩa này đều chung. Xét kỹ thì Tông của Thượng tọa nói nghĩa thức, danh sắc đều cùng làm duyên, về lý tất không thành. Nhưng Khế kinh nêu rõ: Ta quán duyên khởi đến thức liền trở lại cùng vượt quá đây. Đối với tâm khác, không chuyển biến nữa.

Đây là nói về nghĩa gì?

Bấy giờ, Bồ-tát quán nghịch duyên khởi, các chi lần lượt đã từ duyên sinh. Trước quán chín chi duyên sinh đều riêng, sau cùng quán thức không có duyên sinh riêng, nên đến thức thì trở lại đối với pháp khác không chuyển biến. Nhưng kiết sinh thức có hai duyên sinh: (1) Sinh trước. (2) Cùng khởi.

Thức sinh hành hữu, vì nghĩa không có riêng. Trước quán chi sinh, duyên sinh nghĩa là hữu. Tức đã quán thức, sinh trước duyên hành. Nay quán danh sắc là duyên cùng sinh, nên đến thức thì trở lại, tâm không còn chuyển. Đã quán đủ hai duyên sinh của thức. Do thấy đời nay phần vị thức do kiết sinh, từ trước cùng khởi sức của hai duyên sinh. Căn cứ theo đấy nhận biết chi khác, như chỗ ứng hợp đều như thế. Mỗi mỗi niệm khởi đều đủ hai duyên, nên chỉ ở nơi chi thức đã hiển bày đủ quán hai duyên.

Vì sao danh sắc khiến thức cùng duyên, do ở trong đấy thức đã trụ chấp. Như kinh nói: Thức trụ trừ thức là danh sắc còn lại. Trước dùng trụ chấp để giải thích nghĩa thức trụ. Nên Khế kinh nói: Ái hỷ làm thấm nhuần thức, khiến ở trong uẩn tăng trưởng rộng lớn. Lại, kinh Đại Duyên Khởi cũng nói như thế này: Thức không nương dựa nơi danh sắc thì có được trụ không? Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng.

Ở đây nói thức trụ chấp, trong danh sắc cùng sinh, là làm rõ thức duyên cùng sinh, nên nói bốn thức trụ. Thế nên Bồ-tát đến thức liền trở lại. Tuy chi lão tử tức danh sắc v.v… Trước quán lão tử, dùng sinh làm duyên, đã hiển bày duyên sinh của chi thức là danh sắc, mà không phải là lão tử, đều dùng thức làm duyên là nhất định thức làm duyên, chỉ sinh danh sắc. Lại quán danh sắc, dùng thức làm duyên.

Sư Tỳ-bà-sa nêu bày: Vì Bồ-tát kia chán sợ sinh, nên trở lại quán sinh, do tâm của Bồ-tát chán sợ lưu chuyển, không quán sát khắp các chi lưu chuyển. Các chi lưu chuyển đều lấy sinh làm gốc. Vì lại quán sinh là đã nhận biết khắp. Chi vô minh, hành, tức ái, thủ, hữu. Vì đã quán ái v.v… nên không quán lần nữa. Đối với môn hoàn diệt, Bồ-tát ưa thích, mến mộ, nên quán sát khắp mười hai chi hữu.

Đã biện về danh (danh sắc), nay sẽ biện về xúc.

Tụng nêu:

Xúc sáu, ba cùng sinh.

Luận nói: Xúc có sáu thứ, đó là nhãn xúc cho đến ý xúc.

Đây lại là thế nào? Ba hòa hợp đã sinh.

Nghĩa là căn, cảnh, thức, ba thứ hòa hợp nên có xúc riêng sinh. Tuy hữu thứ sáu, thứ ba đều là đời riêng khác nhưng nhân quả cùng hệ thuộc, nên nghĩa hòa hợp thành. Hoặc đồng một quả, là nghĩa hòa hợp. Tuy căn, cảnh, thức chưa hẳn cùng sinh, nhưng quả của xúc là đồng, nên gọi là hòa hợp, thể của xúc có riêng, trong địa đại đã thành. Tuy ba hòa hợp sinh, nhưng nhất định thức cùng khởi. Do như thức để nói về hai duyên sinh. Nghĩa là Khế kinh nêu rõ: Trong có thức thân và danh sắc bên ngoài, hai, hai làm duyên, các xúc sinh khởi, cho đến nói rộng.

Há không phải đây tức nói về xúc từ ba hòa hợp sinh. Nghĩa là trong có thức thân, tức sáu căn, sáu thức và danh sắc bên ngoài, tức sáu cảnh. Vì hai duyên sinh, nên nhân không cực thành. Nghĩa của kinh không như vậy. Đức Phật thuyết giảng hai, nghĩa là kinh này nói hai, hai làm duyên, các xúc sinh khởi, vì không nói ba. Quán nghĩa của kinh này, nói có thức thân là làm rõ sáu xứ trong. Nói danh sắc bên ngoài là hiển bày sáu xứ ngoài. Kinh khác cũng nêu là do hai duyên đã sinh, nên Già tha nói: Mắt, sắc cả hai, như trước đã nêu dẫn.

Lại, kinh nói: Thức xúc cùng có danh sắc làm duyên. Duyên sinh đã đồng thời, há có trước sau? Duyên đủ tất khởi, vì không gì có thể làm chướng ngại. Do đấy tức chứng: Các xúc như nhãn v.v… đã sinh các pháp như thọ v.v… Các thức như nhãn v.v… cùng khởi cùng với nhãn thức v.v… vì nhân sinh là đồng. Do kinh này nói: Là thọ, là tưởng, là tư, là thức.

Các pháp như thế là cùng xen tạp không lìa. Chấp xúc là giả, Tông cũng nên thừa nhận thọ v.v… cùng với xúc cùng khởi. Do kinh này nói: Thức xen tạp với thọ v.v… Vì thức là phần xúc. Đã không có thức, không xen tạp với thọ v.v… tức chứng thành thọ v.v… là pháp địa đại.

Thuyết kia nói thế này: Nghĩa của pháp đại địa, không phải chủ yếu là hiện bày khắp cùng với tất cả tâm cùng có.

Nếu như vậy sao gọi là nghĩa của pháp đại địa có ba. Ba địa: Có tầm tứ v.v… Thiện v.v… Học v.v… vì địa có sai biệt. Nếu pháp ở nơi tất cả địa này có, gọi là pháp đại địa. Pháp khác tùy theo đối tượng ứng hợp. Điều này chỉ có ngôn thuyết, vì trái với kinh trước. Thuyết kia nói thế này: Nên xét kỹ kinh trước. Kinh kia lại nói: Các đối tượng thọ tức là đối tượng tư. Các đối tượng tư tức là đối tượng tưởng. Các đối tượng tưởng tức là đối tượng thức. Chưa hiểu rõ ở nơi kinh kia là căn cứ theo đối tượng duyên, hay là căn cứ theo sát-na để nói như thế. Có gì chưa hiểu rõ. Trước là căn cứ theo sát-na. Sau là căn cứ theo đối tượng duyên. Lý đó là quyết định. Sao biết là quyết định, do trong kinh khác, căn cứ nơi pháp cùng sinh để nói về sự cùng xen tạp. Như Khế kinh nói: Thọ, noãn cùng với thức, ba pháp như thế cùng xen tạp, không lìa. Không phải ở trong đây, căn cứ theo không cùng khởi, và căn cứ theo đối tượng duyên để nói thế này: Vì ba tất cùng khởi, hai không có đối tượng duyên.

Do đấy đã nói câu thọ v.v… cùng xen tạp, nhất định là căn cứ theo sát-na, vì khác với đây là không thành. Nghĩa là nếu cho pháp kia vô gián mà sinh, gọi là cùng xen tạp, thì một không có, một có, cùng xen tạp là không thành, như trước đã biện. Cũng không thể cho, đồng một đối tượng duyên, nói là cùng xen tạp. Chớ cho có ý thức cùng với nhãn thức v.v… có nghĩa cùng xen tạp, nên duyên nơi một cảnh, khi có thức sinh, tất có cùng sinh. Các pháp như xúc, thọ v.v… nhất định không có thức lìa xúc v.v… mà sinh.

Do kinh đã dẫn, đã khéo thành lập. Vì sao hai pháp xúc, thọ cùng sinh, nói xúc duyên thọ, không phải là thọ duyên xúc. Nên Khế kinh nói: Không phải duyên nơi vô số thứ thọ, có vô số thứ xúc, chỉ duyên nơi vô số thứ xúc, có vô số thứ thọ. Lại, kinh chỉ nói nhãn xúc làm duyên sinh nhãn xúc đã sinh thọ, từng không có kinh nói nhãn thọ làm duyên sinh nhãn thọ đã sinh xúc?

Há không phải là hiện thấy đèn, ánh sáng, mầm, bóng, cả hai tuy cùng sinh, chỉ nhân nơi đèn, mầm sinh nơí ánh sáng, bóng. Xúc, thọ cũng như thế.

So sánh này không cân xứng, vì tùy vào hành trụ biến chuyển là có, không có. Nên không có nhân nhất định để chứng minh xúc cùng với thọ cả hai tuy cùng khởi, nhưng là xúc duyên thọ, không phải thọ duyên xúc. Tuy không có hiện tướng, nhưng về lý tất như thế. Thọ tất tùy theo xúc vì có sai biệt. Nếu cũng không hiểu rõ, lại dùng môn riêng làm phương tiện để khai thị, khiến nghĩa dễ hiểu. Nghĩa là xúc có hai: (1) Giả. (2) Thật.

Nói giả, nghĩa là xúc của ba hòa hợp. Như Khế kinh nói: Ba pháp như thế tụ tập hòa hợp được gọi là xúc.

Nói thật, nghĩa là xúc của tâm sở. Như Khế kinh nói: Hai duyên của mắt, sắc sinh ra nhãn xúc, cho đến nói rộng. Lại, Khế kinh nói: Trong, có thức thân và danh sắc bên ngoài. Hai, hai làm duyên, các xúc sinh khởi. Lại, Khế kinh nêu: Danh sắc duyên xúc, sáu xứ duyên xúc.

Các pháp như thế v.v… được vô lượng Khế kinh đề cập. Trong ấy, xúc giả làm duyên sinh ra thọ, không phải thọ làm duyên. Không phải ba pháp căn, cảnh, thức hòa hợp, vì từ thọ sinh. Không phải chỉ nhãn thức làm thể của nhãn xúc, vì tâm sở đều do đối tượng nương dựa hiển bày. Tuy nơi phần vị sinh của thọ, thức là nhân thù thắng, nhưng nói thọ v.v… sinh cũng là nhân nơi mắt, sắc. Thế nên chỉ nói nhãn xúc làm duyên sinh nhãn xúc đã sinh thọ. Từng không có nói nhãn thọ làm duyên sinh nhãn thọ đã sinh xúc.

Trong đây xúc thật là tâm sở, nên có thể nói cùng với thọ lần lượt làm duyên.

Vì thế hai kinh không cùng trái nhau. Lại, căn cứ ở nghĩa riêng để nói cũng không có trái. Nghĩa là do môn này, nhân nơi xúc sinh thọ, không phải tức do môn này nhân nơi thọ sinh xúc. Như Khế kinh nói: Ta không nhận thấy một pháp nào đoạn tham dục như thế, như tuần tự theo thân niệm.

Kinh này căn cứ nơi môn khác nhằm ngăn chận các pháp khác, không phải cho là căn cứ chung theo các môn đối trị. Vì tiếp sau lại nói: Như tuần tự theo thân niệm hơi thở, niệm Phật, niệm tưởng về chết v.v… cũng như vậy.

Nói như thế là làm rõ về nghĩa của môn khác. Vì sao nhận biết thọ cũng là duyên của xúc? Khế kinh khác nói: Thọ duyên xúc. Nên như Khế kinh nói: Do thân thọ xúc. Ý này chỉ rõ có xúc do thân thọ làm duyên khởi. Vì sao mắt v.v… cũng là duyên của thọ v.v… chỉ dựa vào đấy nói xúc, không dựa vào đấy nói thọ v.v… Do trong hòa hợp thì nghĩa của xúc hiện rõ rệt. Nên đây kia hòa hợp được mang tên cùng tiếp xúc, không phải ở nơi tự thể được gọi là xúc. Thế gian đối với hòa hợp, lập ra danh xưng cùng tiếp xúc. Như khi hai thanh gỗ gộp lại, nói là gỗ cùng tiếp xúc. Thế nên trong ba hòa hợp như mắt v.v. chỉ có thể nói xúc, không phải nói thọ v.v…

Lại, không phải mắt v.v… là nhân sinh xúc, nên dựa vào đó để nói tên xúc. Sao có thể nêu vấn nạn nói cũng nhân như thọ v.v…, nên dựa vào đấy để nói là thọ v.v… Nếu tất như thế thì nên thừa nhận nhân của tất cả xúc đã sinh, đều gọi là xúc. Nhưng thật ra trong pháp quả của tất cả xúc, phần nhiều lập tên là tùy theo tưởng có sai biệt. Một tùy theo tưởng chung để lập tên riêng, như sắc xứ, giới và hành uẩn v.v….

Do đấy đã khéo giải thích nơi xứ khác nói tất cả tâm sở đều do xúc dẫn phát.

Nếu như vậy thì tưởng v.v… đều do xúc làm duyên. Vì sao chỉ nói xúc làm duyên cho thọ. Do cũng nói tưởng v.v… dùng xúc làm duyên, như kinh Liễu Đạt nói, không nên nêu vấn nạn. Ở phần vị sau xúc, thì dụng của thọ là rất mạnh, nên dùng tiếng thọ để nói chung về các hành. Nhưng đối với duyên khởi đã nói là nhân của thọ, chỉ nhận lấy xúc thật, không phải là ba hòa hợp giả. Vì sao? Vì nói về đối tượng nương dựa. Nghĩa là chỉ xúc thật căn cứ nơi đối tượng nương dựa được hiển bày, không phải là các giả có. Trong chủ thể nương dựa giả, có thể đạt được phẩm lượng. Đây hơn, đây kém, nếu tùy theo đấy thiếu một, thì không cùng có. Do đó nhận biết trong ấy nói là xúc thật duyên thọ.

Ở đây, đã nói về nghĩa nhất định của duyên khởi. Nghĩa là tùy theo phần vị nào, tùy nơi pháp nào mạnh, tức nói là duyên. Ở nơi phần vị sinh tiếp theo sau pháp hơn là quả, nên không có lỗi.

Hoặc lại ở nơi tụ tạp nhiễm lớn của vị lai, phần căn bản hiện có, thì thọ là nhân gần, nên trong duyên khởi theo thứ lớp, nói xúc làm duyên sinh thọ, khiến vì tránh duyên, nên thọ không hiện hành. Nhằm đoạn dứt hẳn phần căn bản của thọ kia, các tâm tâm sở pháp đều dùng sáu xứ làm duyên.

Vì sao chỉ nói sáu xứ duyên xúc?

Vì xúc của phần vị này là hơn, nên nói tên xúc. Lý thật nên nhận biết. Các tâm tâm sở đều cùng dùng sáu xứ làm duyên. Lại do duyên gì phần vị của xúc thật là hơn, tức chỉ nói cùng với thọ hơn kia làm duyên, không nói làm duyên sinh tưởng v.v… hơn. Tuy xúc cùng với tưởng kia cũng cùng thời sinh, nhưng thuận theo thọ mạnh, thế nên nêu riêng. Ví như thắng giải, thuận riêng với quyết định, khinh an, cần v.v… thì thuận với chỉ quán mạnh, lý kia là pháp như thế, không nên nêu vấn nạn.

Hai chi danh sắc, sáu xứ duyên nơi xúc có gì sai biệt? Danh sắc duyên xúc được giảng nói ở kinh nào?

Kinh Đại Duyên Khởi nói như thế này: Hành tướng của các hữu, các hữu nêu lên để thiết lập danh thân. Không có hành hướng kia thì không có nêu lên kia, thì có thể nhận biết rõ được tăng ngữ xúc không? Không, thưa Đại đức! Hành tướng của các hữu, các hữu nêu lên để thiết lập sắc thân. Không có hành tướng kia, không có nêu lên kia, thì có thể nhận biết rõ được xúc có đối không?

Không, thưa Đại đức! Nếu tất cả thứ danh thân, sắc thân đều không hiện có, thì có thể nhận biết rõ được xúc hoặc xúc được thiết lập không?

Không như vậy, thưa Đại đức!

Thế nên này Khánh Hỷ, nguyên do của xúc, nhân của xúc, duyên của xúc, đã gọi là danh sắc. Kinh được nêu dẫn này, muốn biện về nghĩa gì? Biện danh cùng với sắc là nhân sinh xúc. Danh nghĩa là ý pháp xứ. Sắc nghĩa là nhãn sắc xứ, cho đến thân xúc xứ. Trong đây, danh thân gọi là tăng ngữ xúc, vì danh làm thân, nên được mang tên Danh thân.

Sắc thân như thế, gọi là xúc có đối, vì sắc làm thân, nên được mang tên sắc thân. Đó gọi là thể, vì sắc là nghĩa của thể. Ở đây ý nói, nhân của tăng ngữ xúc gọi là tăng ngữ xúc. Nhân của xúc có đối gọi là xúc có đối, không phải là thể của hai xúc. Do đấy nên nói: Hành tướng của các hữu, các hữu nêu lên, thiết lập danh thân, thiết lập sắc thân.

Nói hành tướng, nghĩa là các xứ ngoài. Đối tượng hành tướng của hành được mang tên hành tướng.

Nói nêu lên, nghĩa là các xứ trong. Do nêu lên này là tên gọi của các xúc. Nghĩa là gọi nhãn xúc cho đến ý xúc. Ý này nói: Đối với thể của các hữu danh thiết lập tăng ngữ xúc. Đối với thể của các hữu sắc, thiết lập xúc có đối. Tùy nơi hữu đã thiếu, đã thiết lập xúc, đều không được thành.

Văn của kinh trên đây, lại biện về xúc giả, là biện về duyên, duyên này đã sinh xúc thật nên lại nói như thế này: Nếu tất cả loại danh thân, sắc thân đều không hiện có, cho đến nói rộng. Nghĩa này ý nói: Nếu tất cả thứ xúc giả không phải có tức xúc của tâm sở ở trong ba thời, tự danh khó biết rõ, vì thể không sinh, nên không thể nhận biết rõ. Đã không thể nhận biết rõ, nên cũng không thể thiết lập. Nếu tạo phân biệt về nghĩa của kinh như thế, thì danh sắc duyên xúc, tức hai duyên xúc, nhưng danh sắc duyên xúc là ở phần vị quyết định. Nếu hai làm duyên cho xúc thì phần vị không nhất định. Tuy sáu xứ duyên xúc, phần vị cũng nhất định, nhưng căn cứ riêng nơi đối tượng nương dựa của hữu tình để làm rõ danh sắc duyên xúc. Vì căn cứ chung nơi đối tượng nương dựa, đối tượng duyên để hiển bày, nên có sai biệt.

Lại có nghĩa riêng, trong đây danh thân gọi là tăng ngữ xúc, tức là dùng danh làm nghĩa đối tượng nương dựa. Đây là lấy ý thức làm đối tượng nương dựa. Sắc thân trong đây gọi là xúc có đối, tức là dùng sắc làm nghĩa đối tượng nương dựa. Đây là dùng năm căn làm đối tượng nương dựa. Do đó sức nơi đối tượng nương dựa của các xúc, nêu lên tên riêng của chúng. Như nhãn thức v.v… gọi là nhãn xúc cho đến ý xúc, ý thức cùng với ý là một nghĩa. Nếu tất cả thứ đối tượng nương dựa của danh sắc là sáu xúc không có, thì nhất định không có pháp khác nào không nương dựa vào xúc mà có thể nhận biết rõ. Đã không thể nhận biết rõ thì cũng không thể thiết lập. Nghĩa này ý nói: Lìa sáu đối tượng nương dựa v.v… thì xúc giả không có. Nên lìa ngoài thể của sáu xúc thì xúc thật cũng không có.

Nếu tạo phân biệt về nghĩa của kinh như thế, tức sáu xứ duyên xúc, nói là danh sắc duyên xúc. Ở đây làm rõ về danh sắc, tức là sáu xứ có sai biệt. Vì biện về vô số thứ môn nghĩa của duyên khởi, khiến cho Tôn giả A-nan-đà nhận biết về nghĩa thâm diệu.

Có Sư khác cho: Nói danh sắc duyên xúc là làm rõ về ba hòa hợp sinh, chỉ rõ về công năng của căn, cảnh. Nói hai duyên xúc, nói sáu xứ duyên xúc, là hiển bày về dụng của nhân không chung.

Có thuyết nêu: Ba thứ dựa vào môn duyên khởi của giới, xứ.

Như thứ lớp ấy, tức sáu xúc trước, lại hợp làm hai. Hai xúc đó là gì? Tụng nêu:

Năm căn nên có đối

Thứ sáu cùng tăng ngữ.

Luận nói: Năm xúc như nhãn v.v… gọi là có đối, vì dùng căn có đối làm đối tượng nương dựa, chỉ pháp có đối làm cảnh giới. Ý xúc thức sáu, được gọi là tăng ngữ. Tăng ngữ nghĩa là danh. Vì danh là cảnh tăng trưởng nơi đối tượng duyên của ý xúc, nên căn cứ riêng theo đấy gọi là tăng ngữ xúc. Ý thức dùng chung danh nghĩa làm cảnh, vì năm thức không duyên danh, nên nói là trưởng. Như nói nhãn thức chỉ có thể nhận biết rõ về màu xanh, nhưng không phân biệt rõ đó là màu xanh. Ý thức thì nhận biết rõ về màu xanh, cũng phân biệt rõ đó là màu xanh, cho đến nói rộng. Nên xúc có đối gọi là từ cảnh của đối tượng nương dựa. Căn cứ nơi cảnh đã được tăng trưởng, lập danh xưng tăng ngữ xúc.

Có thuyết cho: Ý thức được gọi là tăng ngữ, vì ở trong phần phát khởi ngữ là tăng trưởng.

Có người nói: Ngữ của ý thức là tăng thượng, mới ở nơi cảnh chuyển. Năm thức thì không như thế. Vậy nên ý thức gọi riêng là tăng ngữ. Cùng với ý thức này tương ưng, gọi là tăng ngữ xúc. Tên gọi xúc có đối là từ nơi cảnh của đối tượng nương dựa. Căn cứ theo chủ tương ưng lập tên tăng ngữ xúc. Tức sáu xúc trước tùy chỗ tương ưng riêng, lại thành tám thứ. Tụng nêu:

Minh, vô minh không hai

Vô lậu nhiễm ô khác Ái, giận hai tương ưng

Lạc cùng thuận ba thọ.

Luận nói: Tương ưng với minh, vô minh v.v… thành ba: (1) Xúc minh. (2) Xúc vô minh. (3) Xúc không phải minh không phải vô minh.

Ba xúc này như thứ lớp, nên biết tức là xúc vô lậu xúc nhiễm ô và xúc tương ưng còn lại. Còn lại nghĩa là vô lậu và nhiễm ô khác, tức là thiện hữu lậu, vô phú vô ký. Trong xúc vô minh một phần thường khởi, dựa vào phần đó lại lập hai xúc ái, giận, tùy miên ái giận là cùng tương ưng. Thâu tóm chung tất cả lại thành ba xúc: (1) Xúc thuận theo lạc thọ. (2) Xúc thuận theo khổ thọ. (3) Xúc thuận theo bất khổ bất lạc thọ.

Thế nào là xúc thuận theo thọ?

Là đối tượng nhận lãnh các thọ như lạc v.v… Hoặc có thể làm chỗ dựa cho hành tướng của thọ, nên gọi là thuận theo thọ.

Vì sao xúc làm hành tướng nơi đối tượng nhận lãnh của thọ? Do dựa vào hành tướng rất giống với xúc, vì dựa vào xúc mà sinh. Lại, cùng với các thọ như lạc v.v… tương ưng. Hoặc có thể dẫn sinh các thọ như lạc v.v… nên gọi là thuận theo thọ.

Như thế hợp thành mười sáu thứ xúc.

Đã biện về xúc, nay sẽ biện về thọ. Tụng nêu:

Từ đây sinh sáu thọ

Năm thuộc thân khác tâm.

Luận nói: Từ sáu xúc trước sinh ra sáu thọ. Nghĩa là nhãn xúc đã sinh thọ, đến ý xúc đã sinh thọ. Đây là hợp thành hai: (1) Thân thọ. (2) Tâm thọ.

Trong sáu xúc thì năm thứ trước nói là thân thọ, vì dựa vào sắc căn. Ý xúc đã sinh, nói là tâm thọ, vì chỉ dựa vào tâm. Tụng nêu:

Đây lại thành mười tám

Do ý cận hành khác.

Luận nói: Ở trước đã nói, trong một tâm thọ, do ý cận hành khác nhau, nên lại phân thành mười tám.

Thế nào là mười tám ý cận hành?

Nghĩa là hỷ, ưu, xả mỗi thứ đều có sáu cận hành.

Ở đây do đâu lại lập làm mười tám?

Do ba lãnh nhận chỉ tương ưng với ý, vì sáu cảnh có khác nên thành mười tám. Không phải là thể của một thọ mà là ý thức tương ưng với cảnh khác thành sáu. Vì lãnh nhận khác nên mang tên ý cận hành. Đây là nêu rõ về nghĩa gì?

Hỷ v.v… có sức mạnh có thể làm duyên gần, khiến ý ở nơi cảnh thường du hành. Nếu nói hỷ v.v… do là duyên gần của ý, ở nơi cảnh thường hiện hành, nên được gọi là ý cận hành, thì tưởng v.v… cũng nên được mang tên này, vì cùng với ý tương ưng. Do là ý hành, nên nếu chỉ là ý địa mới có ý cận hành. Há không phải là trái với kinh? Như Khế kinh nói: Mắt thấy sắc xong, ở nơi sắc thuận với hỷ, khởi hỷ cận hành. Cho đến nói rộng. Điều này là không trái nhau. Như dựa vào nhãn thức, dẫn sinh quán bất tịnh. Quán bất tịnh này chỉ thuộc về ý địa. Nhưng Khế kinh nói: Mắt thấy sắc xong, tùy theo đấy quán bất tịnh, an trụ đầy đủ. Các ý cận hành này cũng như vậy. Dựa vào năm thức thân đã dẫn ý địa là các cận hành như hỷ v.v… nên nêu bày như thế. Do kinh kia nói: Mắt thấy sắc xong, cho đến nói rộng.

Vì thế ý cận hành do năm thức đã dẫn, tương ưng với ý thức, không nên nêu vấn nạn.

Do đâu thân thọ không phải là ý cận hành. Vì so với ý cận hành không phải là đồng pháp. Do ý cận hành chỉ dựa vào ý thức, nên gọi là gần (cận). Vì phân biệt cảnh nơi tự tướng, cộng tướng của ba đời v.v… nên gọi là hành. Tất cả thân thọ so với đây là trái nhau, nên không phải ý cận, cũng không gọi là hành.

Há không phải thân thọ cũng có tướng này. Thân thọ lãnh nhận cảnh như sắc v.v… xong, ý thức tùy hành, do sức của thân thọ, nên ý thức đối với cảnh thường xuyên du hành. Điều này cũng không đúng, vì đã nói về tướng. Nghĩa là các thân thọ không dựa vào ý thức, vì không phân biệt. Do thân thọ kia không thể phân biệt các thứ công đức, lỗi lầm của cảnh giới, nên không phải là sức của thân thọ ấy đã khiến ý đối với cảnh thường xuyên du hành. Lại, vì không nhất định. Nghĩa là sau thân thọ, không phải quyết định có ý thức nối tiếp sinh, ý thọ cùng thời tất có ý thức, nên chỉ ý thọ gọi là ý cận hành.

Lại như loại người mù bẩm sinh v.v… tuy không có trông thấy, cho đến tiếp xúc xong, nhưng có cận hành, nên nơi tĩnh lự thứ ba có lạc của ý địa, cũng nên thâu tóm ở trong ý cận hành.

Vấn nạn này là không hợp lý, vì cõi đầu tiên không có. Lại vì ngưng trệ. Nghĩa là trong cõi dục không có lạc của ý địa, nên nơi tĩnh lự thứ ba tuy có cũng không lập.

Lại, lạc của ý địa kia đã vướng mắc nơi cảnh. Cận hành ở nơi cảnh thì thường có suy tìm, dời đổi, không vướng mắc ở một duyên, mới gọi là hành. Lại, không có cảnh đối, thuộc về khổ căn, là ý cận hành.

Nếu như vậy tức nên không có xả ý cận hành, vì không có cảnh đối. Không phải như vậy, vì ưu, hỷ tức là đối của xả. Lạc căn nơi ý địa của tĩnh lự thứ ba không từ xả căn của địa căn bản làm đối. Nhưng không có cận phần v.v… nên không có lỗi của cận hành như xả v.v… do ở trong cõi đầu tiên đã có đối của đồng địa. Hoặc lại thâu nhận có, không thâu nhận có. Nghĩa là ý xả v.v… cùng có pháp đối địch của đồng địa. Ý lạc thì nhất định không có đối địch của đồng địa, nên không có lỗi. Tuy nhiên, trong mười tám ý cận hành thì mười lăm thứ trước gọi là cận hành của sắc v.v…, là duyên không xen tạp. Do đều duyên riêng nơi các cảnh như sắc v.v… Nên ba pháp cận hành đều chung nơi hai thứ. Nếu chỉ duyên nơi pháp và sáu xứ nội thì gọi là duyên không xen tạp. Nếu duyên nơi bảy xứ này và năm xứ ngoài hoặc riêng, hoặc chung thì gọi là duyên xen tạp. Nếu tuy không thấy, cho đến tiếp xúc xong mà khởi hỷ, ưu, xả, thì cũng là ý cận hành. Nếu khác với đây, thì chưa lìa dục tham, tức nên không có duyên nơi ý cận hành như sắc v.v… của cõi sắc. Lại, ở cõi sắc, các ý cận hành tức nên không có duyên nơi cảnh hương, vị, xúc của cõi dục.

Nếu như vậy vì sao trong Khế kinh nói: Mắt thấy sắc xong, đối với sắc thuận hỷ, khởi hỷ cận hành, cho đến nói rộng. Vì tùy theo phần sáng rõ để nói, nên không trái nhau. Hoặc như mắt v.v… đã dẫn là dễ có thể phân biệt.

Lại, các cận hành cũng kiến lập khác. Nghĩa là mắt trông thấy sắc xong, khởi cận hành của tiếng v.v… Cho đến ý nhận biết pháp xong, khởi cận hành của sắc v.v… tùy thuận không có tạp loạn.

Kinh nêu bày như thế, tức ở trong đó kiến lập căn cảnh nhất định, nên đối với sắc thuận hỷ khởi cận hành, ở đây là nêu lên hiện tại, khiến so sánh để hiểu pháp còn lại. Sinh nối tiếp đến mạng chung, chỉ là xả cận hành, không phải là ưu hỷ. Xả tự nhiên đạt được, nên cùng thuận với phần vị kia, chỉ có duyên xen tạp. Các xả cận hành có thể chính thức lìa nhiễm, do ý cận hành chỉ là hữu lậu. Nên chỉ là xả không phải thứ khác. Trong các đạo gia hạnh cũng có hỷ cận hành, không phải là vô gián giải thoát thuộc về định căn bản. Đạo giải thoát sau cùng là cùng có hỷ cận hành. Trong các ý cận hành có bao nhiêu thứ thuộc về cõi dục? Ý cận hành nơi cõi dục có bao nhiêu thứ là đối tượng duyên? Cõi sắc, cõi vô sắc nêu câu hỏi cũng như thế. Tụng nêu:

Dục duyên dục mười tám

Sắc mười hai, trên ba

Hai duyên dục, mười hai

Tám tự hai, vô sắc

Hai sau duyên dục, sáu

Bốn từ một, trên duyên

Đầu vô sắc cận phần

Duyên sắc bốn, trên một

Bốn gốc cùng ba biên

Chỉ một duyên tự cảnh.

Luận nói: Hệ thuộc cõi dục có đủ mười tám ý cận hành. Duyên nơi cảnh của cõi dục số lượng kia cũng như thế. Duyên nơi cảnh của cõi sắc chỉ có mười hai, trừ sáu thứ hương vị, do những thứ ấy không có cảnh. Duyên nơi cảnh của cõi vô sắc chỉ được có ba, do nơi cõi kia không có năm đối tượng duyên như sắc v.v… Duyên nơi cảnh không hệ thuộc cũng chỉ có ba. Nói hệ thuộc nơi cõi dục xong, sẽ nói về hệ thuộc nơi cõi sắc. Hai tĩnh lự đầu chỉ có mười hai, nghĩa là trừ sáu ưu. Nếu nói về đối tượng duyên là định không nhiễm ô, có thể duyên nơi cảnh của địa dưới. Thiện duyên nơi cảnh của cõi dục cũng có đủ mười hai. Trừ hương vị bốn, tám thứ còn lại là tự duyên. Hai duyên nơi vô sắc, tức là pháp cận hành. Duyên nơi pháp không hệ thuộc cũng chỉ có hai thứ. Tĩnh lự thứ ba, thứ tư chỉ có sáu, tức là xả. Duyên nơi cảnh của cõi dục thiện cũng gồm đủ sáu, trừ hai hương, vị, bốn thứ còn lại là tự duyên. Một duyên nơi vô sắc là pháp cận hành. Duyên nơi pháp không hệ thuộc cũng chỉ có một thứ.

Nói hệ thuộc nơi cõi sắc xong, sẽ nói về hệ thuộc nơi cõi vô sắc. Cận phần của không xứ chỉ có bốn thứ. Nghĩa là xả chỉ duyên nơi sắc, thanh, xúc, pháp. Duyên nơi tĩnh lự thứ tư cũng có đủ bốn thứ. Ở đây căn cứ theo chỗ đã thừa nhận có duyên riêng để nói. Nếu chấp lấy địa kia thì chỉ duyên chung nơi địa dưới, chỉ có duyên xen tạp. Pháp ý cận hành, duyên nơi cõi vô sắc, chỉ là một tức là pháp. Duyên nơi pháp không hệ thuộc cũng chỉ có một thứ. Bốn địa căn bản cùng với ba biên trên, chỉ có một, nghĩa là pháp, vì chỉ duyên nơi tự cảnh. Căn bản của cõi vô sắc không duyên nơi địa dưới. Ba biên trên kia không duyên với sắc, không duyên xuống dưới, nghĩa như phần sau sẽ biện. Ở đây, duyên nơi pháp không hệ thuộc cũng chỉ có một. Các ý cận hành là chung cho vô lậu chăng?

Tụng nêu:

Mười tám chỉ hữu lậu.

Luận nói: Không có cận hành chung nơi vô lậu. Vì sao? Vì chúng làm tăng trưởng hữu. Các pháp vô lậu so với đây là trái nhau.

Có thuyết cho: Cận hành thì nơi hữu tình đều có. Vô lậu tức không như thế, nên không phải là cận hành.

Có thuyết nói: Thánh đạo tự nhiên mà chuyển, thuận với cảnh giới vô tướng, nên không phải là thể của cận hành. Cận hành cùng với thể ấy là trái nhau.

Vậy người nào thành tựu được bao nhiêu ý cận hành? Nghĩa là sinh nơi cõi dục, nếu chưa đạt được tâm thiện của cõi sắc, thì ở cõi dục thành tựu hết thảy ý cận hành. Hai định đầu là thành tựu tám, hai định ba bốn là bốn, cõi vô sắc chỉ một. Vì thành tựu nơi cõi trên không duyên với cõi dưới, vì chỉ là nhiễm ô. Nếu đã đạt được tâm thiện của cõi sắc, nhưng chưa lìa dục tham, thì ở cõi dục cũng thành tựu tất cả. Tĩnh lự thứ nhất có mười, đủ sáu thứ xả. Trong địa vị chí, tâm thiện được duyên nơi cảnh của hương, vị. Hỷ chỉ có bốn, do chỉ có nhiễm, không duyên nơi phần dưới.

Há không phải là ý cận hành do các thức như nhãn v.v… đã dẫn dắt. Ở nơi cõi sắc kia đã không có hai thức tỷ, thiệt, nên không có cận hành duyên với hương vị? Vấn nạn này là không đúng. Những người mù điếc bẩm sinh, tự tánh sinh niệm, và ở trong định đều nên không có cận hành như sắc v.v… Vậy nên không phải là tất cả. Năm thức đã dẫn phát thành hai định, là tám, tức tĩnh lự ba, bốn, cõi vô sắc thì như trước. Người đã lìa dục tham, nếu chưa đạt được tâm thiện của hai định, thì thành tựu nơi cõi dục và định thứ nhất là mười hai, tức là trừ sáu ưu. Hai tĩnh lự kia đều như trước nói. Nếu đã đạt được tâm thiện của hai định, nhưng đối với tham của định thứ nhất chưa được lìa bỏ, thì thành tựu nơi hai định là mười, tức hỷ chỉ có bốn, vì chỉ là nhiễm ô, xả đủ sáu thứ, do đã đạt được thiện của cận phần kia. Phần còn lại như trước đã nêu. Do đạo lý này, các phần khác căn cứ theo đấy nên biết. Nếu sinh nơi cõi sắc thì chỉ thành tựu nơi cõi dục một pháp cận hành là xả. Nghĩa là tâm thông quả cùng có.

Ở đây, Kinh chủ giả nêu ra thuyết khác, nghĩa là nói như thế này: Các ý cận hành theo Sư Tỳ-bà-sa là tùy thuận nghĩa mà lập. Nhưng theo kiến giải của tôi, thì nghĩa của kinh có khác. Vì sao? Vì không phải ở nơi địa này đã được lìa nhiễm, thì có thể duyên nơi cảnh này để khởi ý cận hành, nên không phải là hữu lậu. Ba thứ hỷ, ưu, xả đều thuộc về cận hành, chỉ là tạp nhiễm, vì cùng với ý dẫn dắt nhau, thường hành nơi đối tượng duyên là ý cận hành.

Thế nào là cùng với ý dẫn dắt nhau thường hành?

Do hoặc yêu, hoặc ghét, hoặc không chọn bỏ, vì nhằm đối trị với các thứ ấy, nên nói sáu thứ hằng trụ. Nghĩa là thấy sắc rồi, không hỷ, không ưu, tâm hàng trụ nơi xả, đủ niệm chánh trí. Nói rộng cho đến nhận biết pháp cũng thế. Không phải A-la-hán, không có duyên nơi hỷ thuộc pháp thiện của thế gian, chỉ vì nhằm ngăn chận cận hành tạp nhiễm, nên nêu bày như thế.

Chưa xét kỹ Kinh chủ đã dùng nghĩa của tướng nào làm ý cận hành. Do tích tụ ở trong tâm, chấp A-la-hán duyên nơi các pháp thiện, hỷ thiện hữu lậu, cho không phải là ý cận hành. Không phải là A-la-hán có ý cận hành. Vì ít cùng với chánh lý nơi Khế kinh là trái nhau. Vì sao nhất định nhận biết? Vì đối với các cảnh giới, hoặc yêu, hoặc ghét, hoặc không chọn bỏ mới là cận hành.

Không phải như trước nói: Các người lìa dục, hoặc A-la-hán đối với sự việc hữu lậu, tuy đã đoạn trừ toàn phần, nhưng vẫn có hỷ v.v… hữu lậu hiện hành, không gọi là cận hành. Việc này có lý gì?

Lại, do duyên gì chỉ có sáu hằng trụ, là chỗ đối trị phần xa. Do hỷ v.v… tạp nhiễm tương ưng với tham v.v… mới gọi là cận hành, không phải là các thọ như hỷ v.v… thiện hữu lậu khác.

Lại, Kinh chủ kia đã tự nói câu nói khác biệt, nên không phải là cận hành nhiễm, nhất định có cực thành. Nghĩa là tự nói: Chỉ vì nhằm ngăn chận cận hành tạp nhiễm, nên đã nói như thế. Tức đã thừa nhận có cận hành không phải là nhiễm, không phải chỉ sáu hằng trụ, đang được ngăn chận loại bỏ. Nên các Sư Tỳ-bà-sa đã nói về cận hành, không phải so với chánh lý nơi Khế kinh là trái nhau. Lại, các thứ hữu lậu đều gọi là tạp nhiễm. Đã thừa nhận tạp nhiễm, đều gọi là cận hành thì so với nghĩa của Tông này có gì là trái nhau.

Lại, Kinh chủ kia đã nói: Nhưng theo kiến giải của tôi thì nghĩa của kinh có khác. Đúng như đã nói. Nghĩa của kinh so với kiến giải kia là có khác. Tức Khế kinh ấy là làm rõ về bậc vô học: Mắt thấy sắc xong, không phải như khi xưa khởi tham, sân, si, mà nói là không hỷ v.v… không nói thấy sắc rồi, không khởi ý cận hành. Nên thuyết của Tỳ-bà-sa đã nói là thiện.

Các cận hành này đạt được như thế nào? Nghĩa là người lìa dục tham thì ở nơi tám đạo vô gián trước, tám đạo giải thoát, đạt được sáu xả cận hành trong địa cận phần của định thứ nhất. Trong đạo vô gián, giải thoát thứ chín, đạt được tâm quả thông của cõi dục cùng có. Pháp xả cận hành đạt được mười hai cận hành của định thứ nhất.

Ở đây nói định thứ nhất là gồm thâu luôn quyến thuộc. Do nghĩa lý sâu xa này, người lìa nhiễm của địa trên, như chỗ ứng hợp nên suy xét, nhưng có sai biệt. Nghĩa là khi lìa tham của tĩnh lự thứ tư nơi đạo vô gián và đạo giải thoát thứ chín, tất không đạt được tâm quả thông cùng có của địa mình, địa dưới và pháp xả cận hành. Khi lìa tham của các địa như không xứ v.v…, thì nơi tất cả đạo vô gián và đạo giải thoát chỉ đạt được một pháp xả cận hành. Khi đắc quả vô học thì đạt được mười hai cận hành của cõi dục và hai tĩnh lự thứ nhất, thứ hai. Sáu xả cận hành của tĩnh lự thứ ba, bốn xả cận hành của không vô biên xứ. Địa trên đều có một là pháp xả cận hành. Đối với phần vị thọ sinh, từ địa trên mất, khi sinh vào địa dưới, thì đạt được cận hành hiện có của đương địa. Sinh nơi các tĩnh lự, cũng gồm luôn pháp xả cận hành của địa dưới. Lại, tức mười tám ý cận hành như hỷ v.v…, do vì dựa vào tham đắm và xuất ly có khác, nên Đức Thế Tôn đã nói là ba mươi sáu sư cú. Cú sai biệt này có thể biểu thị bậc Đại sư là sư tiêu biểu nhất, nên gọi là Sư cú.

Các cú như thế, chỉ Đức Phật, Đại sư có thể nhận biết, có thể giảng nói. Người khác thì không thể.

Có thuyết nói: Thọ này tức nên gọi là Sư tích, do hành của các tà sư này đã nương dựa nơi địa.

Có thuyết cho: Thọ này nên gọi là Đường đao hoặc gọi là Đường oán. Do thọ ấy có thể làm nơi chốn đã chấp trước của đao ái oán ái.

Có thuyết nêu: Thọ này nên gọi là đao tích. Do Khế kinh đã nói ý là đao. Chỗ dựa của tham đắm, nghĩa là các thọ nhiễm. Chỗ dựa của xuất ly nghĩa là các thọ thiện, vô phú vô ký, thì thuận với thiện, nhiễm, nên tùy chỗ ứng hợp hai thứ đều gồm thâu, nên không nói riêng. Ba mươi sáu thứ địa định của cõi này: Nghĩa là trong cõi dục có đủ ba mươi sáu thứ. Tĩnh lự thứ nhất, thứ hai chỉ có hai mươi. Nghĩa là nương dựa nơi tham đắm tám, nương dựa nơi xuất ly mười hai, tĩnh lự ba, bốn chỉ có mười thứ. Nghĩa là nương dựa nơi tham đắm bốn, và nương dựa nơi xuất ly sáu, cận phần của không xứ, nếu thừa nhận có duyên riêng, tức có năm thứ. Nghĩa là nương dựa nơi tham đắm một, nương dựa nơi xuất ly bốn. Nếu chấp chỉ là duyên chung, thì chỉ có hai thứ. Nghĩa là nương dựa nơi tham đắm một, nương dựa nơi xuất ly một. Căn bản của cõi vô sắc và ba biên trên, đều chỉ có hai, như trước nên biết. Đây là căn cứ theo địa của cõi. Định của đối tượng duyên: Cõi dục duyên nơi cảnh của cõi dục có đủ ba mươi sáu. Duyên nơi cảnh của cõi sắc chỉ có hai mươi bốn, tức trừ duyên nơi hai thứ nương dựa của hương vị, mỗi thứ đều có sáu. Duyên nơi cảnh của cõi vô sắc chỉ có sáu thứ. Nghĩa là pháp cận hành nơi hai thứ nương dựa mỗi thứ đều ba. Duyên nơi cảnh không hệ thuộc cũng chỉ có sáu thứ này.

Do đạo lý ấy, nơi cõi sắc, vô sắc, duyên nơi cảnh có khác biệt, như chỗ ứng hợp nên suy xét. Như Khế kinh đã nói: Dùng sáu hỷ cận hành dựa nơi xuất ly làm nhờ cậy làm nương dựa để kiến lập. Nên đối với sáu hỷ cận hành dựa nơi tham đắm có thể xả bỏ có thể dứt trừ cùng có thể làm biến đổi nhổ bỏ hết. Như thế liền đoạn trừ, cho đến nói rộng.

Trong đây đã nói đoạn trừ mười tám thứ, là nói đoạn dứt các thứ nương dựa nơi tham đắm là đoạn tạm thời, vì hỷ là chủ thể nương dựa. Đoạn nương dựa nơi xuất ly là nói về ưu cận hành, hiển bày sự việc lìa dục nhiễm, vì xả làm chủ thể nương dựa. Đoạn nương dựa nơi xuất ly là nói về hỷ cận hành, chỉ rõ lìa nhiễm của địa nơi tĩnh lự thứ hai, là một thứ tánh nương dựa, do xả làm chủ thể nương dựa, nên đoạn vô số thứ tánh.

Nói đối tượng nương dựa là xả, là làm rõ lìa sắc nhiễm. Không phải là loại tánh kia làm chủ thể nương dựa. Nói đoạn một thứ tánh nương dựa nơi xả là hiển bày sự việc lìa nhiễm của cõi vô sắc rốt ráo.

Như thế là đã nói về chi hữu thọ, trong ấy nên biết về môn nghĩa có vô lượng sai biệt.

Do đâu không nói về các chi hữu còn lại? Tụng nêu:

Khác đã nói, sẽ nói.

Luận nói: Chi hữu còn lại, hoặc có thứ đã nói, hoặc có thứ sẽ nói, như trước đã biện.

Nếu như vậy thì vì sao lại nêu lên tụng này?

Vì ở nơi tụng sau đã nhằm ngăn chận và giải thích rộng về nghi. Do trong tụng sau đã nêu bày về phiền não v.v… Chớ có ở nơi đấy sinh nghi như thế.

Trước, đã biện rộng về nghĩa của bốn chi xong. Tiếp theo, nên giải thích rộng về chi hữu còn lại. Vì để hiển bày phần văn sau, dựa nơi hoặc, nghiệp, sự, mượn dụ để làm rõ chung về mười hai chi hữu, nên Quỹ phạm sư lại nêu lên tụng này. Như trước đã nói, mười hai chi hữu lược gồm thâu chỉ có ba, nghĩa là Hoặc, Nghiệp, Sự. Dụng của ba thứ này là riêng khác. Dụ kia là thế nào? Tụng nêu:

Trong đây, nói phiền não

Như giống, lại như rồng

Như cành cây rễ cỏ

Và như gạo trong trấu.

Nghiệp như gạo có trấu

Như cỏ, thuốc, như hoa

Các sự quả dị thục

Như ăn uống, thành thục.

Luận nói: Vì sao ba thứ này v.v… tương tợ như từ hạt giống, mầm, lá v.v… sinh khởi?

Như thế, từ phiền não sinh phiền não nghiệp, sự như rồng trấn giữ ao nước luôn không khô cạn. Như thế, phiền não được cùng nối tiếp trấn đóng ao sinh, khiến cho Hoặc, Nghiệp, Sự tuôn chảy vô tận. Như rễ cỏ chưa nhổ hết, mầm non bị cắt, cắt rồi thì mọc trở lại. Gốc rễ phiền não như thế, chưa dùng Thánh đạo để nhổ sạch, khiến sinh mầm lúa non đã đoạn dứt, đoạn dứt rồi thì mọc trở lại. Như từ thân cây thường sinh cành nhánh, hoa quả. Như thế, từ Hoặc luôn khởi Hoặc, nghiệp, sự. Như vỏ trấu bọc hạt gạo có thể sinh mầm v.v… không phải riêng một mình có thể sinh phiền não. vỏ bọc nghiệp có thể chiêu cảm hữu sau. Không phải riêng một mình có thể chiêu cảm. Như hạt gạo có vỏ bộc có thể sinh mầm v.v… nghiệp có phiền não, có thể chiêu cảm dị thục. Như các thứ cỏ thuốc, quả chín làm biên sau. Quả của nghiệp thành thục rồi, lại không chiêu cảm dị thục. Như hoa đối với quả, là nhân gần của sinh, nghiệp làm nhân gần, có thể sinh dị thục. Như thức ăn uống được nấu chín, chỉ nên thọ dụng, không thể chuyển sinh thành thức ăn uống khác. Sự của quả dị thục đã thành thục rồi, không thể lại chiêu cảm dị thục của sinh khác. Nếu các dị thục lại chiêu cảm sinh khác, sinh khác lại chiêu cảm sinh khác, tức nên không có giải thoát.

HẾT – QUYỂN 29