LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 28

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 8

Nên biết như thế là đã nói về ba đời, chỉ là trong nghĩa duyên khởi của số hữu tình tuy có mười hai chi, nhưng ba, hai làm tánh. Ba nghĩa là hoặc, nghiệp, sự. Hai, nghĩa là quả cùng với nhân. Nghĩa ấy là thế nào? Tụng nêu:

Ba phiền não, hai nghiệp

Bảy sự cũng gọi quả

Lược quả cùng lược nhân

Do giữa, so sánh hai.

Luận nói: Vô minh là nhân của đời trước. Ái, thủ là nhân của đời sau. Ba thứ như thế lấy phiền não (Hoặc) làm tánh. Hành là nhân của đời trước. Hữu là nhân của đời sau. Hai thứ như thế dùng nghiệp làm tánh. Năm thứ như thức v.v… của đời trước, sinh, lão tử của đời sau, bảy thứ (Thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, sinh, lão tử) như thế gọi là sự, là đối tượng nương dựa của Hoặc, nghiệp. Bảy sự như thế, tức cũng gọi là quả. Về nghĩa, căn cứ nơi năm thứ còn lại (vô minh, hành, ái, thủ, hữu), tức cũng gọi là nhân, dùng phiền não nghiệp làm tự tánh. Thế nào là duyên nơi đời giữa? Nói rộng về nhân quả, đời sau nói lược về quả, đời trước nói lược về nhân, đời giữa dễ nhận biết. Nếu nói rộng về hai, trước sau khó hiểu rõ, nên đều lược nói một. Do giữa so sánh với hai, vì rộng đủ đã thành, nên không nói riêng. Vì nói tức là vô dụng.

Vì sao lập riêng hai chi ái, thủ? Sư Tỳ-bà-sa thừa nhận ái của niệm đầu tiên, dùng tiếng ái để nói. Tức sự cùng nối tiếp này tăng rộng càng sáng rõ, dùng lập tên thủ là cùng nối tiếp để nhận lấy cảnh, vì chuyển biến mạnh mà chắc chắn.

Nếu như vậy nên nói là sát-na của ba chi, vì sao chỉ nói tánh của hai sát-na? Không có lỗi này, vì trong mỗi mỗi cảnh đều có một sát-na, hợp thành nhiều, nên phần vị kiết chính thức sinh, chỉ là một sát-na ở trong một thân, không thâu nhận kiết tái sinh, nên sinh cùng với thức là nói riêng sát-na. Do đâu phần vị các phiền não của hiện tại được nói riêng là ái, không phải phiền não khác? Do đối với ái dễ hiểu rõ về vị, về lỗi lầm tai hại của ái. Trong các phiền não khác tướng ấy khó phân biệt rõ. Ái là nhân hơn hết có thể chiêu cảm hữu sau, nên Đức Thế Tôn nói riêng khiến nhận biết về lỗi lầm tai hại.

Vì sao nhằm khiến hữu tình siêng cầu đạo đối trị, nên chỉ nói là ái, trong hai phần vị cùng nối tiếp của sát-na có sai biệt, không phải là phiền não khác?

Có Sư khác cho: Hết thảy phiền não vào lúc đầu tiên duyên nơi cảnh được gọi là ái. Về sau phần vị tăng rộng, gọi là thủ. Nên Đức Phật tuy nói là nghiệp nhân nơi ái, ái nhân nơi vô minh, nhưng thật ra thì nghiệp nhân chung nơi tất cả phiền não, tất cả phiền não đều do vô minh làm nhân. Vì thế biết tiếng ái, là nói chung về các Hoặc. Vì muốn khiến nhân nơi Hoặc này nhận biết chung về các lỗi lầm tai hại, nên dùng tiếng ái để nói về các phiền não, không phải là phiền não khác, vì chúng chiêu cảm sinh là kém.

Có thuyết nêu: Tiếng ái là chỉ nói về thể của ái, vì phần nhiều đã hiện hành. Do đấy ở nơi ái, phân biệt về sát-na cùng nối tiếp có sai biệt. Tuy không phải là không có lý này, nhưng thuyết trước là hơn.

Nếu chi duyên khởi chỉ có mười hai, thì lão tử không có quả, lìa đạo đối trị của tu đạo, thì sinh tử nên có chung cuộc. Vô minh không có nhân, vì vô minh là đầu tiên. Sinh tử nên có khởi đầu. Hoặc nên lại lập chi duyên khởi khác. Khác lại có khác nữa, thành lỗi vô cùng.

Lại, Thánh giáo của Phật nên thành thiếu giảm? Tuy nhiên, không nên thừa nhận, vì vấn nạn này là không hợp lý, vì chưa hiểu rõ lý duyên khởi đã nêu.

Lý duyên khởi này, vì sao nên nhận biết? Tụng nêu:

Từ hoặc sinh Hoặc, Nghiệp

Từ nghiệp sinh ra Sự

Từ Sự, Sự Hoặc sinh

Lý chi hữu chỉ đấy.

Luận nói: Tiếng chỉ chính là làm rõ số lượng nhất định của chi hữu, gồm lo là chỉ rõ Nghiệp cùng với Hoặc, hoặc cùng có, hoặc sinh sau là Hoặc. Lúc sinh Hoặc, Nghiệp đều cùng có, hoặc có nghĩa sau. Do lý như thế, nên gồm thâu chung chi hữu, tức đã khéo thông hợp nơi ván nạn đã được nêu ra.

Từ Hoặc sinh Hoặc: Nghĩa là ái sinh thủ. Từ Hoặc sinh Nghiệp: Nghĩa là thủ sinh hữu, vô minh sinh hành.

Từ Nghiệp sinh Sự: Nghĩa là hành sinh thức cùng hữu sinh sinh.

Từ Sự sinh Sự: Nghĩa là từ chi thức sinh ra danh sắc, cho đến từ xúc sinh ra chi thọ và từ chi sinh, sinh ra lão tử.

Từ Sự sinh Hoặc: Nghĩa là thọ sinh ái. Do lập chi hữu, lý ấy chỉ ở đấy.

Đã thành lão tử, là nhân của Sự, Hoặc. Lão tử tức như bốn chi của hiện tại. Cùng thành vô minh là quả của Sự, Hoặc. Vô minh tức như ái, thủ của hiện tại. Há giả lại lập chi duyên khởi khác? Nên kinh nói: Như thế là tích tập thành nhóm thuần khổ lớn, là hai đời trước sau, lại cùng hiển bày nghĩa phát khởi. Thế nên không có lão tử, vô minh không có quả, không có nhân, là có lỗi có khởi đầu chung cuộc. Ở đây, quyết định gồm thâu nghĩa nhân quả trọn khắp, lại không lập chi thành lỗi vô cùng. Do Đức Phật đã thuyết giảng khắp về nhân quả không sót, nên không có Thánh giáo thành lỗi thiếu giảm.

Trong đây, Thượng tọa tạo ra lời giải thích này: Trong kinh khác đã nói tác ý phi lý là nhân của vô minh. Vô minh lại sinh tác ý phi lý. Tác ý phi lý được nêu bày khi ở nơi xúc, nên kinh khác nói: Mắt, sắc làm duyên sinh si, là đã sinh tác ý nhiễm đục. Thứ này ở nơi phần vị thọ tất dẫn vô minh. Nên kinh khác nói: Do xúc vô minh đã sinh các thọ, làm duyên sinh ra ái. Vì thế khi tiếp xúc, tác ý phi lý cùng với thọ đều cùng chuyển, vô minh làm duyên. Do đấy vô minh không có lỗi không có nhân, nên cũng không cần lập chi duyên khởi khác.

Lại, chi duyên khởi không có lỗi vô cùng. Tác ý phi lý vì từ si sinh, nên như Khế kinh nói: Mắt sắc làm duyên sinh ra si, là đã sinh tác ý nhiễm đục. Kinh khác tuy có lời nói thật như thế, nhưng trong kinh này, lại cần nên nêu bày. Nếu do lý nên không nói mà tự thành lập, thì tất cả chi đều không nên nói. Nếu như thừa nhận lý có, văn chỉ lược nêu, liền trái với chỗ tự chấp cho kinh này là liễu nghĩa, thừa nhận văn của kinh này là không tận lý. Phàm các văn hiện có không tận lý, người trí phán quyết là không phải liễu nghĩa. Đã thừa nhận lý có, không phải chép văn này để chứng minh cho danh xưng theo chỗ hơn mà lập.

Lại, kinh này tuy nói sáu xứ duyên xúc, nhưng Thượng tọa cũng thừa nhận duyên thức tác ý. Do Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức cùng tác ý nhiễm đục. Tuy duyên nơi sáu xứ cũng sinh thức v.v…, nhưng ở đây chỉ nói sáu xứ duyên xúc. Như thế xúc duyên không phải chỉ là sáu xứ, chỉ vì ở phần vị sáu xứ, thì sáu xứ rất mạnh. Ở trong phần vị xúc, thì xúc là hơn hết. Tức căn cứ theo chỗ hơn mà nói. Phần còn lại so sánh nên suy xét. Nhưng Kinh chủ nói: Kinh không nói riêng, lão tử có quả, vô minh có nhân. Sinh tử liền thành có chung thủy.

Vấn nạn này là phi lý. Vì ý của kinh riêng khác, nên cũng không phải lý đã nêu bày không tròn đủ. Vì sao? Vì kinh này chỉ nhằm trừ bỏ những thứ ngu nơi ba đời của các hữu tình được hóa độ. Do những người này chỉ sinh là nghi.

Thế nào là hữu tình nơi ba đời có liên tục? Nghĩa là từ đời trước đến đời nay được sinh. Đời nay lại có thể sinh nơi đời sau. Như Lai chỉ vì trừ bỏ nghi tình kia, nên nêu giảng về mười hai chi. Như trước đã biện minh. Nghĩa là đời trước sau giữa, vì nhằm trừ bỏ ngu mê của người khác. Nay xem kỹ Kinh chủ, như muốn trái bỏ Tông chỉ của Tỳ-bà-sa, xả bỏ công sức khổ nhọc của tự thân, đã tạo ra giải thích như lý nghi nêu vấn nạn về tụng, đó là Từ “Hoặc sinh Hoặc nghiệp v.v…”. Tự cho những điều đã nói có thể tránh khỏi vấn nạn của người khác. Nay xem kỹ giải thích kia, đối với vấn nạn là chưa tránh khỏi. Nghĩa là tuy muốn trừ bỏ những thứ ngu nơi ba đời của kẻ khác, nên nói giáo pháp duyên khởi, không nói đủ, lão tử có quả, vô minh có nhân, không phải là không nhận biết rõ nghĩa nhân trước, quả sau cùng liên tục, gọi là các đối tượng được hóa độ, đã có thể trừ bỏ những thứ ngu của đời trước sau. Hữu tình được hóa độ, nghĩa là các phần vị trung gian, như vô minh, lão tử nhân quả đều không có, nên có hai kiến chấp thường đoạn tiếp nhau dấy khởi.

Há chẳng nhận biết theo đời trước, đời nay sinh và hiểu rõ từ đời nay, đời sau khởi? Kinh đã không nêu rõ lão tử, vô minh có quả, có nhân liên tục không đoạn.

Đối tượng hóa độ nhất định, nghĩa là các chi khác của trung gian cũng nhân quả đều không có, như vô minh, lão tử, tức giáo pháp duyên khởi liền đủ khiến cho người khác sinh nghi.

Há không phải cho là vì loại trừ ngu mê nơi ba đời của người khác, nên đối với vấn nạn đã nêu lên hoàn toàn thông chưa có thể hợp, uổng công khó nhọc đã bỏ. Tự đã tạo tụng, giải thích về vấn nạn cho là đã xong. Như Đức Thế Tôn nói: Ta sẽ vì ông nói pháp duyên khởi, pháp duyên đã sinh. Hai pháp này có dị biệt gì? Lại, Bản luận nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là tất cả hữu vi. Lại nói thế này: Thế nào là pháp đã sinh? Nghĩa là quá khứ, hiện tại. Pháp đã sinh này tất nên có duyên, nên nhận biết chỉ là quá khứ, hiện tại, gọi là pháp duyên đã sinh. Căn cứ nơi duyên khởi này cũng ở tại vị lai, vì trụ ở vị lai là pháp khởi.

Há không phải là Bản luận cũng nêu bày như thế? Nghĩa là tất cả hữu vi, gọi là pháp duyên đã sinh. Điều này không có lỗi, do duyên nơi uẩn đã sinh là thâu tóm tất cả hữu vi của quá khứ hiện tại,. Không phải pháp đã sinh, nói là đã sinh, là không hợp với chánh lý, vì trái nhau. Tuy nhiên, pháp vị lai cũng được gọi là khởi, vì cùng với tướng hữu vi là không lìa nhau. Tức do lý này, nên câu: Trước đã nói, vì là pháp khởi, nên được gọi là duyên khởi. Vì thế pháp vị lai không gọi là đã sinh, như hiện tại vị lai không gọi là đã diệt, vì là pháp diệt, nên cũng được mang tên diệt.

Trong đây nói có là căn cứ nơi nghĩa sẽ có, pháp chưa đã sinh, cũng gọi là đã sinh. Nên thế gian nói: Thắt dây tạo ra vòng đeo tay. Luận ngoại cũng nói: Thờ lửa cầu con trai. Điều này là trái với giáo lý. Như nói: Thế nào là pháp không phải đã diệt? Nghĩa là pháp hiện tại, vị lai và các vô vi. Nếu là vị lai thì căn cứ nơi sẽ gọi là đã sinh, tức vị lai hiện tại nên gọi là đã diệt. Như pháp hiện tại, vị lai, vì là pháp diệt, nên chỉ được mang tên diệt, không gọi là đã diệt. Tức pháp vị lai là pháp khởi, nên chỉ được gọi là khởi, không gọi là đã sinh. Như thế mới gọi là không trái với lý luận.

Lại, pháp không sinh đối với pháp kia thành trái, do pháp kia tất không có lý sẽ sinh.

Vì sao căn cứ theo sẽ nói cũng được gọi là đã sinh?

Lại, lý kia cuối cùng đã dẫn sự việc thế tục để chứng minh. Có lý của Thánh giáo chứng minh thì nghĩa này thành.

Há như thế tục nói: Chứng pháp Hiền Thánh. Tôn giả Vọng Mãn nói các pháp nội hữu là duyên khởi, không phải là duyên đã sinh. Nên nêu ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là pháp vị lai.

Trường hợp thứ hai: Nghĩa là các pháp quá khứ, hiện tại ở phần vị tâm sau cùng của A-la-hán.

Trường hợp thứ ba: Nghĩa là pháp quá khứ hiện tại còn lại.

Trường hợp thứ tư: Nghĩa là pháp vô vi.

Nếu pháp vị lai không phải là duyên đã sinh, há không phải là trái hại đối với Khế kinh đã nói. Như nói: Thế nào là pháp duyên đã sinh? Nghĩa là vô minh, hành, đến sinh, lão tử. Sinh cùng với lão tử đã ở tại vị lai, nhưng kinh nói là pháp duyên đã sinh. Sự việc này không có trái hại. Lại nên xét biết, tất cả chi hữu đều là hữu vi, mỗi mỗi chi hữu nhất định là thuộc về ba đời.

Chi vô minh, hành và sinh, lão tử, vì sao có thể cho là thuộc về hiện tại?

Do căn cứ ở lý lần lượt sinh thân, căn cứ theo hai sinh thân của đời vị lai để nói. Ái, thủ, hữu của hiện tại, được mang tên vô minh, hành là căn cứ theo hai sinh thân của đời quá khứ để nói. Thức đến thọ của hiện tại được mang tên sinh, lão tử, nên bốn chi quá khứ, vị lai đều có thể thuộc về hiện tại. Nhưng Tôn giả kia lại nói thế này: Nếu hai chi vô minh, hành ở nơi hiện tại, thì mười chi còn lại kia ở nơi đời vị lai, tám vô gián sẽ sinh, hai, thứ ba sẽ sinh. Nếu hai chi sinh, lão tử ở nơi hiện tại thì mười chi còn lại kia ở nơi đời quá khứ, tám vô gián đã diệt, hai, thứ ba đã diệt.

Do lý như thế nên mười hai chi hữu, tất cả có thể là thuộc về đời hiện tại, nên sinh, lão tử cũng gọi là đã sinh. Do đấy cùng với Khế kinh là không có lỗi trái hại. Không phải là phần vị chưa, đã sinh, có thể nói là đã sinh. Nay xem kỹ ý nghĩa của Tôn giả đã nói, nếu từ nhân đã khởi, gọi là duyên đã sinh. Nếu cùng với pháp khác làm nhân, thì nói là duyên khởi, không phải pháp vô vi được mang tên duyên khởi, do làm tướng của nhân, là không viên mãn.

Tướng của nhân là gì?

Nghĩa là trước kia đã nói: Dựa nơi đây có, kia có. Vì đây sinh, nên kia sinh. Dựa nơi đây không, nên kia không. Vì đây diệt, nên kia diệt. Tuy có các pháp vô vi được khởi, nhưng không thể nói vì đây sinh nên kia sinh, cũng không thể nói vì đây diệt nên kia diệt, cũng không thể nói dựa nơi đây không nên kia không. Vì không có sinh diệt, vì thể là thường có, nên các pháp vô vi có thể làm đối tượng duyên, không trụ nơi chướng ngại. Đối với pháp hữu vi, thành nhân năng tác, nhưng ở nơi hữu vi là không có sức nhận lấy, ban cho, vì thiếu tướng của nhân. Do đấy Đức Phật nêu rõ: Các nhân, các duyên, có thể sinh thức, đều là vô thường.

Có Sư khác cho: Vô minh gọi là duyên khởi. Hành gọi là duyên đã sinh. Lần lượt như thế, cho đến sinh gọi là duyên khởi, lão tử gọi là duyên đã sinh.

Đã nêu bày như thế là không thuận với nghĩa của kinh. Vì trong Khế kinh đã nói: Vô minh v.v… đều gọi là duyên khởi, là duyên đã sinh.

Có thuyết nói: Vô minh chỉ gọi là duyên khởi. Lão tử sau cùng chỉ gọi là duyên đã sinh. Mười chi trung gian đều cùng chung nơi hai nghĩa. Không phải phần vị lão tử quyết định sinh các Hoặc, thế nên lão tử chỉ gọi là duyên đã sinh. Vô minh nhất định có thể phát khởi các hành, nên phần vị vô minh chỉ gọi là duyên khởi. Các vị Đối pháp nói thế này: Hai chi của đời trước gọi là duyên khởi. Hai chi này ý nói là tánh của nhân. Hai phần vị của đời sau gọi là duyên đã sinh. Tám chi của đời giữa đều chung cả hai nghĩa.

Hai thuyết như thế đều cùng không thuận với kinh. Kinh nói: Các chi đều chung nơi hai nghĩa.

Hai trường hợp như thế là nghĩa quyết định. Tụng nêu:

Trong đấy ý chánh nói

Nhân khởi quả đã sinh.

Luận nói: Phần nhân của các chi được gọi là duyên khởi. Vì sao? Do đấy làm duyên có thể khởi quả. Vì ở trong nhân quả cùng hệ thuộc nói là duyên khởi. Nghĩa của duyên khởi này chỉ dùng tiếng duyên mà thành lập. Như Khế kinh nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là dựa nơi đây có, kia có cùng đây sinh nên kia sinh. Tức vô minh duyên hành, đến sinh duyên lão tử.

Nêu bày như thế xong, lại nói: Tánh của pháp trong đây, cho đến tánh không có điên đảo sau cùng, đó gọi là duyên khởi.

Những gì gọi là tánh của pháp trong đây?

Nghĩa là ở trong lý nhân quả cùng hệ thuộc công năng có nhân đều gọi là tánh của pháp. Chủ yếu là có nhân, nên nhân quả mới có, lại cùng hệ thuộc nên không phải là không có nhân.

Nói tánh như thế là hiển bày nghĩa có thể sinh. Chỉ tánh của pháp hữu vi là được mang tên tánh của pháp ấy. Tuy trong kinh này không phải là đã chính thức chỉ rõ. Nhưng đối với tánh của nhân nơi lý nhân quả cùng hệ thuộc gọi là duyên khởi, mà dùng tiếng duyên để làm rõ nghĩa duyên khởi. Nên biết tánh của nhân được mang tên là duyên khởi. Dùng tiếng duyên chỉ ở nơi nghĩa có thể làm rõ chuyển biến nên nhân có thể làm rõ quả, vì thế gọi là duyên. Do tâm tâm sở sau cùng của A-la-hán này, không phải là đẳng vô gián duyên, vì không có quả đã được làm rõ. Tức do nghĩa này chứng minh tên gọi duyên khởi, nhất định được lập ở trong lý nhân quả cùng hệ thuộc. Cho nên, Đức Phật ở nơi kinh Thắng Nghĩa Không kia nêu rõ: “Trong đây: Pháp giả gọi là vô minh duyên hành, nói rộng cho đến sinh duyên lão tử”. Do không phải là thắng nghĩa, nên lập tiếng giả. Tức nêu rõ nghĩa nhân quả, lại cùng hệ thuộc. Phần quả của các chi được nói là duyên đã sinh. Vì sao? Vì quả này đều từ duyên đã sinh, nên quả là tên của các pháp đã hoàn thành, chủ yếu là pháp đã sinh. Vì nghĩa này thành nên Niết-bàn thành tựu. Do đắc đã sinh, nên đắc kia cũng do đã sinh gọi là quả.

Hoặc lại ở đây nói về môn duyên khởi. Niết-bàn ở trong ấy không cùng bị nêu vấn nạn. Nếu là pháp hữu vi thì nghĩa của quả được quyết định, là quyết định này đã được nêu rõ như quả Sa-môn. Các pháp quá khứ, hiện tại nghĩa của quả quyết định gọi là duyên đã sinh. Pháp ở vị lai, nghĩa của quả không phải quyết định, nên bỏ mà không nói, đây là nghĩa giản lược, là tánh của pháp khởi, nên gọi là duyên khởi. Các pháp quá khứ, hiện tại, gọi là duyên đã sinh, vì nghĩa của quả quyết định. Nghĩa là ở trong lý nhân quả cùng hệ thuộc, căn cứ ở phần làm nhân, nói là duyên khởi. Quyết định làm quả, gọi là duyên đã sinh.

Lại, trong đây nhân được gọi là duyên khởi, vì có thể làm duyên khởi các quả, đối với pháp của quả trong ấy, gọi là duyên đã sinh, vì quá khứ, hiện tại lìa duyên thì không sinh.

Tất cả như thế, hai nghĩa cùng thành. Vì các chi đều có tánh nhân quả, tuy thật thể của tánh nhân quả không có riêng khác, nhưng nghĩa được kiến lập, không phải là không cực thành, do đối tượng quán đãi có sai biệt. Nghĩa là nếu quán ở đây, gọi là duyên đã sinh. Không phải tức quán ở đây, lại gọi là duyên khởi. Ví như danh xưng cha, con v.v… của nhân, quả. Nhưng Khế kinh này nói có mật ý.

A-tỳ-đạt-ma không có nói mật ý.

Những gì gọi là mật ý của kinh này? Nghĩa là Đức Bạc-giàphạm mật hiển bày về sinh tử là vô thủy, hữu chung, nêu rõ về hai câu này:

Nói duyên khởi: Là làm rõ dòng sinh tử từ thời vô thủy đến nay, là xoay vòng không đoạn, nên nói các chi thuận nghịch cùng sinh.

Nói duyên đã sinh: Là chỉ rõ sinh tử nếu được đối trị thì có kỳ hạn chung cuộc dứt hết. Nghĩa là nếu có duyên, về sau lại nối tiếp khởi. Như duyên kia thiếu, về sau không nối tiếp sinh.

Do đấy kinh nói: Tạo ra biên vực tận cùng của khổ. Lại, trong kinh nói về duyên khởi, là nhờ nơi nhân quả cùng hệ thuộc, vì không có tự tánh.

Nói duyên đã sinh, thể của nó là thật, là chủ thể nương dựa kia, như chiếc bình, là đối tượng nương dựa.

A-tỳ-đạt-ma nêu rõ là cả hai nghĩa đều thật. vì hai Thể của nhân quả là cùng thât có. Như thế là đã hiển bày Tông chỉ của Tỳ-bà-sa, không trái với nghĩa lý duyên khởi của Khế kinh. Rõ là Kinh chủ đã nói duyên khởi này trái với kinh, do chưa vâng nhân theo Sư Tỳ-bàsa. Hoặc Sư chưa thấu đạt nghĩa của Tỳ-bà-sa, hoặc tuy đã mở xem văn của Tỳ-bà-sa, nhưng vì tà chấp che lấp tâm nên không xét thấy chánh lý.

Có Sư của Bộ khác cho: Duyên khởi là vô vi, do Khế kinh nói: Phật bảo Khất sĩ: Duyên khởi như thế không phải do Ta tạo ra, không phải do người khác tạo ra. Như Lai xuất thế hay không xuất thế, thì duyên khởi như thế là pháp tánh thường trụ, cho đến nói rộng.

Do ý này nói, về lý cũng có thể như thế. Nghĩa là ý này nói: Duyên khởi như thế, không có tác giả riêng, nên nói là vô vi. Đức Như Lai có xuất thế hay không xuất thế, thì hành v.v… thường duyên vô minh cùng khởi, không phải duyên nơi pháp khác, hoặc lại không duyên. Pháp tánh như thế, không phải do Phật tạo ra, không phải do pháp khác tạo ra, nên nói là thường trụ. Sự việc này cũng không có nghi. Như thế gọi là thường lý ấy là tất nhiên.

Nếu nói pháp riêng gọi là duyên khởi, như trạch diệt v.v… thì đương nhiên là thường. Duyên khởi này tất không như thế. Nói là duyên khởi mà nói Thể là thường, về lý là không thành.

Lại Sư của Bộ kia đã chấp duyên khởi là vô vi, là khác với vô minh v.v… hay là tức vô minh v.v… hoặc là thâu nắm vô minh kia mà thành.

Ba thứ chấp như thế đều không hợp lý, vì tự tánh khó nhận biết, vì có lỗi vô thường, vì Thể không phải thật. Hoặc lại như nói: Người chấp thủ nghĩa của kinh, thì bốn đại chủng tức nên cũng thừa nhận là thường. Vì Đức Thế Tôn nói: Bốn đại chủng này chợt có thể khiến khác, cho đến nói rộng.

Kinh này vì ngăn chận tướng hữu vi kia, nên nếu không quán xét nghĩa lý sâu xa thì chấp là vô vi, hoặc Phật xuất thế, hay không xuất thế, thì các đại địa, thủy v.v… này vẫn luôn cứng chắc, ẩm ướt v.v… Do đâu không chấp các đại chủng v.v… này đều là thường? Nhưng Sư của Bộ kia ở trong ấy có thừa nhận, không thừa nhận, nên nhận biết chỉ là hành đã tạo của tâm thô. Lại, hãy để sự việc này qua một bên. Lại nên giải thích rộng về bốn chi: Vô minh, danh sắc, xúc, thọ. Vì sao? Vì các pháp hành, hữu, ái thủ trong phẩm Nghiệp tùy miên sẽ giải thích rộng. Thức cùng với sáu xứ trong phẩm Biện về bản sự đã giải thích rộng.

Lại, về nghĩa của vô minh, tướng ấy là thế nào? Vì là minh không có hay là không thuộc về minh?

Nếu nhận lấy nghĩa trước thì vô minh nên là không có. Nếu nhận lấy nghĩa sau tức nên mắt v.v… làm thể. Hai thứ như thế, về lý đều không đúng. Lại, Thượng tọa nói: Do có pháp này, nên khiến minh không có. Đó gọi là vô minh. Không thể không có nhân mà có sự việc này, nên thuyết kia là phi lý. Nếu do có pháp này làm chướng ngại, nên minh không hiện hành, hoặc không được minh, gọi là vô minh: Thì tất cả phiền não đều nên là vô minh, tùy theo thời gian một pháp có, thì cả hai cùng thành. Lại, không nên chấp vô minh có thể cùng với minh không làm nhân, do có cùng với không có, Khế kinh không nói có thể làm nhân.

Lại, đều nên là tánh của quả, vì sao lại nói không thể không có nhân mà có sự việc này? Không phải ở nơi không có vật mà có thể nói là có, Tông kia thừa nhận có, chỉ ở nơi hiện tại. Lại theo nghĩa của Tông ấy, tuy không có vô minh, nhưng thừa nhận có lúc minh cũng không có. Không nên nói nhất định vô minh chướng ngại minh. Nếu cho minh kia có vô minh tùy theo cõi về lý cũng không đúng, vì không phải là tự thể. Nếu như thừa nhận tùy theo cõi, thể cũng là vô minh, thì thể này có lúc minh cũng được khởi. Vì thế không nên nói có thể làm chướng ngại minh.

Nếu cho minh này đến phần vị đang sinh, thì vô minh tùy theo cõi, đến lúc đang diệt, nên nói là vô minh, có thể làm chướng ngại minh, thì trụ nơi đạo học tức nên lìa vô minh, hoặc lại tức nên minh cuối cùng không khởi, vô minh tùy theo cõi thì chưa từng không có.

Nếu cho như được tùy theo cõi nên như thế, nghĩa là như Tông của ông: Các vô minh đắc, không phải là thể của vô minh. Nhưng hoặc có lúc vô minh tuy diệt, nhưng do uy lực của đắc vô minh đã chướng ngại, nên minh không được sinh. Hoặc lại có khi tuy có đắc này, nhưng do sức của gia hạnh, nên minh cũng được sinh.

Như thế, Tông của tôi, vô minh tùy theo cõi, không phải là thể của vô minh. Tuy nhiên, hoặc có lúc vô minh tuy diệt, nhưng do tùy theo cõi làm chướng ngại, nên minh không được sinh.

Hoặc khi được sinh thì điều ấy có lỗi gì?

Biện hộ này là phi lý, vì trái với thuyết của tự thân, vì có lỗi thái quá, vì không phải tội đã thừa nhận. Nghĩa là thuyết kia tự nói do có pháp này nên khiến minh không có, đó gọi là vô minh. Nhưng nay lại nói: Vô minh tùy theo cõi, không phải là thể của vô minh, nhưng có thể làm chướng ngại minh. Há không phải là lời nói sau trái với điều đã tự nói ở trước.

Lại, thể của vô minh cách diệt nhiều thời gian, lại được sinh, nghĩa là lìa vô minh cũng tức nên vào thời gian sau, vô minh lại khởi, thừa nhận tùy theo cõi, vì thể không phải là vô minh, nên cùng lìa vô minh, không có sai biệt. Lại, tôi không thừa nhận, do vô minh đạt được thế mạnh đã tạo chướng ngại, nên minh không được sinh, không phải Tông Đối pháp nói đã chướng ngại pháp khác, khiến không được khởi, là dụng của đắc này.

Nếu như vậy thì đắc này dụng của nó là thế nào?

Nghĩa là đắc này làm nhân nên vô minh không mất.

Vì sao gọi là không mất?

Cũng không có Thể riêng khác, chỉ do dụng của đắc, khiến pháp đã được, thường cùng lại khởi, nên lập tên không mất. Vô minh quá khứ há cùng khởi lại.

Không như vậy! Nếu thế thì đắc này dùng làm gì? Tuy không thể khiến đắc đã được lại khởi, nhưng ở trước đạo đối trị chưa khởi, do đắc này luôn tùy thuận cùng nối tiếp không gián đoạn. Há không phải là đắc này cùng với vô minh cùng diệt? Đắc này tuy cùng diệt, nhưng về sau lại nối tiếp sinh. Nghĩa là khi vô minh kia diệt, sức của nhân hữu vi dẫn tự loại khác, khiến vô gián sinh. Pháp khác lại dẫn dắt pháp khác, cho đến đạo khởi. Hoặc khiến vô minh đã được cho quả là dụng của đắc này. Nghĩa là đắc đoạn xong, quả của vô minh này không còn được sinh.

Nếu đắc của vô minh không có, thì vô minh có thể cho quả, nên minh sinh rồi, vô minh lại sinh. Vì vô minh quá khứ không phải là không có Thể. Đã đắc nhưng chưa đoạn thì quả của vô minh sinh. Khi đắc đã đoạn thì quả của vô minh kia không khởi, nên sự sai biệt này do đắc mà thành.

Thuyết đã nêu bày như thế, không vượt tướng trước. Nghĩa là khiến đắc đã đạt được thường chấp nhận lại khởi, thành nhân không mất, gọi là đắc.

Há không phải là có pháp có đắc nhưng không sinh, vì sao có thể nói là pháp nhân sinh? Nghĩa là đắc do pháp đã đắc, lìa đắc thì không sinh, nên pháp nhân sinh được gọi là đắc. Như dựa nơi nhãn thức, lìa nhãn thì không sinh. Cũng như Tông của ông, vô minh tùy theo cõi, như ông tùy thuộc cõi, tuy luôn lúc nào cũng có, nhưng quả của vô minh không thừa nhận luôn sinh. Đắc của tôi cũng như thế, tức không nên nêu vấn nạn.

So sánh này là phi lý, vì Tông của Đối pháp, tuy cho đắc của vô minh không có, nhưng vô minh cùng được khởi. Tông của tôi lìa tùy theo cõi, vô minh tất không sinh, nên tùy theo cõi ở đây, không phải đồng với đắc kia. Không có lỗi như thế. Lại dẫn Tông kia, chứng đắc làm nhân, về lý là cực thành. Nghĩa là chủ yếu có đắc, vì pháp đã đạt được có thể sinh, nên đắc làm nhân sinh, về lý là cực thành lập.

Lại, tùy theo cõi để luận, vì cũng đồng với đắc, nên do lìa tùy theo cõi thì pháp cũng có thể sinh. Nghĩa là các phàm phu không có Thánh pháp tùy theo cõi, chánh tu gia hạnh, thì Thánh pháp cùng được sinh.

Lại, trước đã nói câu có sai biệt. Nghĩa là do dụng của đắc, khiến pháp đạt được thường cùng lại khởi, thành nhân không mất, gọi là đắc. Đâu có quan hệ gì với đã mất và vốn chưa được mà có thể nêu vấn nạn. Lại, xưa tùy theo cõi đã làm rõ là lý không có. Tông kia cho vô minh ở nơi phần vị không hiện tiền, liền cho là đã được vĩnh viễn lìa vô minh. Vì sao vô minh vào thời gian sau lại được khởi? Nếu như vô minh này không khởi, thì pháp nào đã gây trở ngại đối với gia hạnh của Thánh đạo, khiến minh không sinh? Tức do nhân này, nên các A-la-hán, ở nơi phần vị minh không khởi, liền mất hẳn minh.

Minh vào thời gian sau vì sao được khởi?

Nếu như không phải mở rộng thì thể của minh rốt cùng là không có. Pháp nào là đối trị vô minh không khởi? Thế nên thuyết kia nói do có pháp này, nên khiến minh không có, đó gọi là vô minh, tức chỉ có hư ngôn, đều không có nghĩa thật. Chỉ phái Đối pháp cùng nói như thế này: Tông kết bè hủy hoại pháp đã không thâu nhận thuyết này.

Thượng tọa lại nêu: Hoặc loại như thế, tâm và tâm sở nói chung là vô minh.

Nếu như vậy vô minh tức nên không phải là thật có, vì thừa nhận dựa vào tâm v.v… giả kiến lập.

Như đây đã nói, về lý cũng không thành. Tất cả tâm tâm sở đều nên là vô minh. Nghĩa là vô minh này, vì trụ nơi tự tánh, nên tâm v.v… là thể, tức có sai biệt. Nếu trụ nơi tự tánh thì tất cả tâm v.v… của phẩm loại như thiện v.v… nên đều vô minh. Không phải các vô minh cũng có không dùng tác ý phi lý làm nhân mà khởi. Đây kia làm nhân, vì Khế kinh đã nói. Không phải tâm tâm sở pháp không nhiễm ô, có thể dùng tác ý phi lý làm nhân. Nếu có sai biệt thì chủ thể tạo sai biệt có thể là vô minh, không phải đối tượng tạo sai biệt.

Lại, thuyết kia nên nói: Tướng sai biệt này, thể tướng của tâm tâm sở pháp đều khác. Vì sao thành chung một tướng vô minh để nói tâm tâm sở pháp cho chung là vô minh. Rõ ràng tâm kia đi ra ngoài giáo pháp của Như Lai.

Thượng tọa lại nói: Hoặc minh điên đảo, tức nói là vô minh, do Đức Bạc-già-phạm cũng đối với tà kiến nói là vô minh. Như Khế kinh nêu: Ở trong tà kiến, hoặc tập, hoặc hành, hoặc hành tập nhiều, thì si liền mạnh mẽ.

Do đấy, nên có hai thứ vô minh: (1) Trí tà. (2) Tối tăm.

Ngôn thuyết kia là phi lý, vì hành kiến, hành si được kiến lập khác nhau nên không thành. Tà kiến, tối tăm nhất định có sai biệt. Nếu khác với đây, thì hai thứ tức nên không có. Không phải không có sai biệt, có thể thành hai thứ. Đã ở nơi tà kiến, hoặc hành tập, hoặc hành tập nhiều, thì si liền mạnh mẽ. Tức đối với tối tăm, hoặc hành tập, hoặc hành tập nhiều, thì si cũng mạnh mẽ.

Khế kinh nói: Si là nhân nơi vô minh. Há không phải là hai quả không có sai biệt, nên thừa nhận hai nhân cũng không có sai biệt. Thế thì kiến lập tướng khác nhau của hành kiến, hành si, tức nên không được thành. Tuy nhiên người hành kiến cùng với hành si, nhập nơi môn cam lộ, đều có sai biệt. Nên Thượng tọa kia đối với nghĩa của kinh đã mê lầm.

Nếu như vậy là thế nào?

Là nghĩa của kinh này nói, không phải là kẻ không ngu mà có hành kiến điên đảo, nên tà kiến cùng với vô minh là tất có, nên đối với tà kiến, hoặc hành tập, hoặc hành tập nhiều, thì si liền mạnh mẽ. Nhưng không phải tà kiến tức là vô minh.

Vì sao vô minh, tà kiến cùng khởi, nói si mạnh mẽ, nhanh nhạy không phải là tà kiến?

Không phải ở đây minh đã có mà không nói. Ý trong đây cho: Thường thường hiện hành, thì tham, sân, si nhanh nhạy là phiền não chướng. Nghĩa là trước có câu hỏi: Vì sao tham v.v… thành mạnh mẽ nhanh nhạy? Sau liền đáp: Ở trong tham dục, hoặc hành tập, hoặc hành tập nhiều, thì tham liền mạnh mẽ, nhanh nhạy, cho đến nói rộng.

Nếu như vậy thì chỗ lập hai hành kiến si nên thành tạp loạn?

Không như vậy. Vì kiến có ba thứ sai biệt, nên không có lỗi tạp loạn. Nghĩa là hoặc có kiến chỉ chuyển theo điên đảo. Hoặc lại có kiến hoàn toàn chuyển theo tăng ích. Hoặc lại có kiến ít chuyển theo tăng ích. Ở trong ba thứ này, chỉ chuyển theo điên đảo, thì sức của si là vượt hơn, nên lập tên hành si. Hai kiến còn lại mạnh, lập làm hiện hành. Nên lập hai hành, không có lỗi tạp loạn. Tham, sân cùng chuyển, tuy có vô minh vì yếu kém nên không nói. Si trở nên mãnh liệt. Do hai Hoặc này duyên nơi sự hữu chuyển, nên trong phẩm ấy, si không phải là Hoặc tăng thượng.

Vì nhằm hiển bày chỉ rõ sinh tử không có đầu tiên, nên nói về nhân sinh của phiền não theo đồng loại, dị loại. Như kinh kia nêu rõ: Các tham sân si đều nhân nơi vô minh mà khởi. Hoặc vì để chê trách kẻ không chánh kiến, nên nói hành tập tà kiến, thì si liền tăng trưởng. Như kinh kia nói: Phàm gọi là người trí là có thể diệt trừ vô trí. Đây là vì tăng si, nên không gọi là người trí. Cho đến nói rộng. Thế nên phải siêng năng cầu đạt nghĩa thật của Khế kinh, không nên chấp kiến, tức là vô minh. Phần sau giải thích trong tụng, sẽ lại ngăn chận loại trừ, Đại đức La Ma nêu bày như thế này: Không phải thể của tà kiến, tức là vô minh. Nhưng các tham dục, giận dữ, tà kiến do ba thứ tham, sân, si của chủng loại khác, vì đều là căn dị biệt mà được tăng trưởng.

Điều này cũng phi lý. Vì sao tham, sân có thể gọi là dị loại của tham dục, giận dữ? Lại si vì sao chỉ là căn của tà kiến, không là căn đã tăng trưởng tham dục, giận dữ? Tham, sân vì sao không phải là căn của tà kiến?

Nhưng Đại đức kia đã không thể biện về ý nghĩa sâu xa của kinh, nên lời Đại đức nói không xứng hợp với nghĩa của kinh.

Có thuyết cho: Vô trí chỉ là trí không có. Thế nên vô minh không phải là tánh của hữu vi.

Nếu như vậy thì trừ Đức Phật, quả vô học còn lại tức nên có vô minh, vì không có trí nhận biết khắp.

Nếu cho nói riêng về đời trước v.v… vô trí là vô minh, nên không có lỗi như thế.

Vì không như vậy, thì trí không có, là không có sai biệt. Phàm nói về không có, thì tánh, tướng đều cùng không có. Vì sao có thể nói là thuộc về đây, thuộc về kia?

Hoặc lại thuyết kia phải nên nói hai trí không có tướng riêng khác. Nghĩa là lấy gì làm tướng để gọi là trí v.v… của đời trước là không có. Niệm vô gián nên trí v.v… không có, lại lấy gì làm tướng để cả hai cùng ngăn chận trí. Một là vô minh, một không phải là vô minh. Điều này có lý gì, nên thuyết kia đã nói cũng không phải là nghĩa của kinh.

Có thuyết nêu: Ở nơi xứ này minh không có, nghĩa là vô minh. Như thế gian nói: Thức ăn v.v… không có muối. Cũng không phải lìa sắc v.v… nên thành vô minh.

Nếu cho: Tất cả phiền não, minh không có gọi là vô minh, cũng không hợp lý, do ở nơi các môn như kiết phược, tùy miên v.v…, lìa dục tham v.v… thì nói riêng là có. Lại, trước đã nói là vượt quá sự đeo đuổi. Lại, nếu tất cả phiền não làm thể, thì thể của vô minh này cũng nên là kiến, tức cùng với kiến là không tương ưng. Do đấy, cũng không phải là tham v.v… cùng chuyển, chấp thể của vô minh, tức là tham v.v… Không nên tức tham v.v… cùng với tham v.v… tương ưng. Phiền não nên không có lý cùng tương ưng.

Lại, cũng nên nói về tâm nhiễm vô minh, do Thể của tham dục tức là vô minh.

Nếu cho kinh này căn cứ nơi sự sai biệt để nêu bày, tức cũng nên căn cứ theo phần nói riêng về tuệ có thể nhiễm, tức là nên thừa nhận có riêng vô minh, có thể làm nhiễm ô tuệ. Không nên cho chung do vô minh chung không phải là tánh riêng. Do đấy, nên thừa nhận có riêng vô minh.

Nghĩa ấy là thế nào? Tụng nêu:

Minh đối trị vô minh

Như không phải thân thật.

Luận nói: Như các thân hữu đã đối trị oán địch. Thân hữu trái nhau, gọi là không phải thân hữu. Không phải khác với thân hữu. Hết thảy các loại trung bình còn lại, không phải là thân hữu không có. Đế ngữ gọi là thật. Ngôn luận hư dối của đối tượng cần đối trị này, gọi là không phải thật. Không phải khác với thật. Tất cả các loại sắc, hương v.v… còn lại, cũng không phải là thật không có. Nói vân vân (sắc, hương v.v…) là làm rõ các sự v.v… như không phải trời, không phải trắng, không phải pháp, không phải ái, không phải nghĩa.

A-tố-lạc v.v… vì cùng trái với trời v.v… nên được mang tên là phi thiên (không phải trời) v.v… không phải khác, không phải là không có trời v.v…

Vô minh như thế, có riêng thật thể, là đối tượng đối trị của minh, không phải khác, không phải là không có.

Vì sao nhận biết như vậy?

Cũng như thức v.v… nói là từ duyên nơi hữu, làm duyên của pháp khác. Lại có chứng thật. Tụng nêu:

Nói là do các kiết

Không phải tuệ, kiến ác

Cùng với kiến tương ưng

Nói tuệ có thể nhiễm.

Luận nói: Kinh nêu rõ vô minh dùng làm kiết phược tùy miên cùng lậu ách bộc lưu v.v… không phải là mắt v.v… còn lại và thể hoàn toàn không có, để có thể nói được là các sự như kiết phược.v.v… Nên có pháp riêng gọi là vô minh. Như vợ con ác độc, gọi là không có vợ con. Như thế tuệ ác nên gọi là vô minh. Tuệ ác kia không phải là vô minh, vì có kiến ấy. Các tuệ nhiễm ô, gọi là tuệ ác, ở trong ấy có kiến, nên không phải là vô minh. Kiến là suy tìm v.v… mạnh mẽ, thông sáng, quyết đoán, không thể nói các thứ kia gọi là ngu si.

Nếu như vậy vô minh tức nên là không phải kiến, không phải là các tuệ nhiễm ô. Điều này cũng phi lý, vì đã thừa nhận vô minh tương ưng với kiến. Vô minh nếu là tuệ thì kiến không tương ưng, vì không có thể của hai tuệ cùng tương ưng. Không thể nói kiến không phải vô minh cùng có, không phải là không ngu si mà kiến thành điên đảo.

Lại, nói vô minh có thể làm tuệ nhiễm, như Khế kinh nói: Tham dục cấu nhiễm tâm khiến không giải thoát. Vô minh cấu nhiễm tuệ, khiến không thanh tịnh. Không phải tuệ trở lại có thể cấu nhiễm nơi thể của tuệ. Như loại khác của tham có thể cấu nhiễm ở tâm. Vô minh cũng nên khác với tuệ có thể cấu nhiễm. Cũng không thể nói vô minh cùng với tuệ tuy không tương ưng, nhưng có thể làm nhiễm, như tham làm nhiễm, tất cùng với tâm cùng có. Tâm tâm sở pháp không có cùng khởi với nhiễm, vì chỉ có nhiễm tương ưng với tự tánh, nên không thể có tự thể tương ưng tự thể. Thế nên vô minh nhất định không phải là tuệ ác. Kinh chủ ở đây, giả tạo nên ngôn thuyết biện hộ.

Vì sao không thừa nhận các tuệ nhiễm ô xen lẫn với tuệ thiện khiến không thanh tịnh? Nói là vì có thể nhiễm, như tham nhiễm tâm khiến không giải thoát. Há tất hiện khởi cùng với tâm tương ưng, mới nói là có thể nhiễm. Nhưng do sức của tham gây tổn hại trói buộc nơi tâm, khiến tâm không giải thoát. Về sau khi chuyển diệt trừ những thứ huân tập của tham kia, tâm liền giải thoát. Vô minh như thế làm nhiễm ô nơi tuệ, khiến không thanh tịnh, không phải tương ưng với tuệ, chỉ do vô minh làm tổn hại, vẩn đục ở tuệ.

Phân biệt như thế nào là trái nhau?

Nay, xét tường tận về ngôn thuyết của Kinh chủ kia, thì không phải là khéo phân biệt, vì lìa phẩm tương ưng, là không thể có nhiễm. Nếu tham tương ưng tương ưng với tâm nên có thể nhiễm nơi tâm, nên tham không tương ưng do chưa đoạn tham, nên cũng có thể nhiễm, thì không phải là A-la-hán, nên đều là tâm nhiễm.

Nếu cho tham kia có nhiễm, không nhiễm, là từng chưa thấy. Lại, thành lỗi phi ái, vì triền tham đang hiện tiền, tức nên có không nhiễm. Lại, nếu cùng xen lẫn gọi là có thể nhiễm thì các tuệ vô lậu cũng nên bị nhiễm. Lại tuệ không nhiễm xen lẫn tuệ có nhiễm, nên khiến có nhiễm chuyển thành không có nhiễm, vì sức của chủ thể đối trị là mạnh, vì không phải đối tượng được đối trị.

Lại, các tuệ thiện lúc đang hiện hành, nhiễm nhất định là không có. Lúc các tuệ nhiễm ô đang hiện hành, thiện chắc chắn là không có, thì cái gì có thể làm nhiễm và lại nhiễm nơi gì? Nếu hiện tại có không phải có, có thể hỗ tương nhiễm thì nơi cuối cùng không có nghĩa được giải thoát.

Nếu diệt các thứ huân tập liền được giải thoát, thì sự huân tập vốn không có, thì đâu có đối tượng diệt? Nếu như có huân tập, cũng không phải là có thể nhiễm, không phải là thể của vô minh, vì trước đã nêu bày. Nơi phần vị diệt, không diệt, rốt cùng đâu có riêng khác. Cho nên nói vô minh có thể cấu nhiễm tuệ, không phải tuệ làm tánh, về lý không có nghiêng động.

Nếu có pháp riêng, gọi là vô minh, tức nên nói lấy gì làm tánh của pháp riêng?

Lại, có pháp riêng, nghĩa là không nhận biết rõ, đây tức vô minh, vì sao nhọc công suy cứu. Nên nhất định pháp nào, gọi là không nhận biết rõ, mới có thể nói là tự tánh của vô minh. Chỉ Đức Bạc-già-phạm đối với tất cả pháp chánh tri, chánh thuyết, hoặc tánh, hoặc tướng. Ngoài ra, chỉ hiểu một cách tổng quát, thì sao phải khổ công suy tìm nêu hỏi? Tuy nhiên, tôi ở đây đã thấy tướng như thế. Nghĩa là có pháp riêng, có thể tổn hoại công năng của tuệ, là nhân của kiến điên đảo, là lỗi tạo chướng ngại khi quán xét công đức. Đối với pháp của đối tượng nhận biết, không muốn hành chuyển, ngăn che tâm tâm sở. Đó gọi là vô minh.

Vì sao nhất định nhận biết vô minh này là có pháp riêng? Vì như tham dục, nói là vĩnh viễn lìa. Nghĩa là Khế kinh nói: Vì lìa tham dục, nên tâm liền được giải thoát. Vì lìa vô minh, nên tuệ được giải thoát. Lại, vô minh này nói là nhân. Nghĩa là Khế kinh nêu rõ: Vô minh làm nhân khởi các tạp nhiễm. Vì minh làm nhân, nên lìa các tạp nhiễm. Lại nói như tà kiến có đối trị gần. Nghĩa là Khế kinh nói: Các tà kiến đoạn, do chánh kiến sinh, các vô minh lìa, do minh tuệ khởi.

Lại, Khế kinh nói: Là một pháp. Nghĩa là Khế kinh nêu rõ: Nếu có Bí-sô có thể đoạn trừ một pháp, tức đoạn trừ vô minh, thì Ta chính thức ghi nhận Bí-sô ấy việc làm đã xong. Lại nói như bóng tối, vì có đối trị, nên như Già tha nói:

Các hữu đoạn trừ ngu

Nơi chỗ ngu không Hoặc

Kia chuyển diệt ngu mê

Như mặt trời trừ tối.

Nếu cho thể của bóng tối không phải là vật thật riêng, chỉ do ánh sáng không có, là thể của nó, thì điều này không hợp lý, vì ánh sáng nên như thế.

Nếu cho ánh sáng sinh có duyên có thể đạt được, bóng tối thì không như vậy, về lý cũng không đúng, do duyên sinh đều riêng khác, như nước v.v… Nghĩa là hoặc có nước sinh, không có duyên của tụ ngoài. Hoặc có nước sinh phải đợi sức duyên của tụ ngoài. Đất v.v… thì không như vậy, vì tùy theo chỗ ứng hợp khác, nên pháp duyên sinh đều có sai biệt. Như thế, ánh sáng khởi, tất chờ đợi duyên khác. Bóng tối thì chỉ do trái với duyên, không phải có sức của nhân đồng loại và duyên cùng sinh, thể kia được sinh, có trái với lý nào?

Lại, thấy thể của bóng tối vì có phẩm riêng, nên không phải chỉ ánh sáng không có mà có thể có phẩm riêng. Nếu cho ánh sáng của xứ này phân ra có và không có, nên bóng tối được thành, như thô trong vi tế, thì cũng không hợp lý. Vì thể của pháp không có là không có, không cùng được thành phẩm loại riêng. Lại có không có là không đồng xứ. Lại, bóng tối cùng với hình ảnh là cảnh của nhãn thức, như sắc xanh v.v… thể của chúng là thật có, không phải năm thức thân, có thể duyên nơi pháp giả, như trước đã biện. Lại, bóng tối cùng với hình ảnh, vì thuộc về cõi, nên nghĩa thật có là thành.

Lại, như khói, mây vì che lấp sắc khác, bóng tối cũng nên như thế, vì thể của nó không phải là không có. Nếu cho trong bóng tối nhãn thức không khởi, do ánh sáng không có, vì không phải bóng tối che khuất, về lý cũng không đúng, vì xứ duyên nơi ánh sáng đã cách xa, khi nhãn thức của sắc bóng tối sinh, tức nên không thấy vật của sắc khác trong bóng tối.

Nếu cho có vật của sắc khác ở xứ bóng tối, không có ánh sáng gồm thâu tăng ích, không phải là bóng tối che khuất, về lý cũng không đúng, vì điều đó có thể sinh nghi, nên nghĩa lý sâu xa trong đây như trước đã biện.

Lại, ở đây, như Thể của hương không phải là không có, vì có thể quen gần lâu, vì tướng không phân minh, vì gồm thâu làm tăng ích nhân của mắt.

Nếu cho do ánh sáng gây tổn hại Thể dụng của mắt, ánh sáng này không có ở xứ tăng ích của mắt, thì cũng không hợp lý, vì trụ lâu trong ấy, quan sát sắc này, trở lại có thể làm tổn hại nhân.

Nếu cho thể của bóng tối không phải là pháp có thật, vì ánh sáng không cùng có, vì không có tướng sắc, thì điều này cũng không đúng, vì ánh sáng xen tạp, ánh sáng ngăn cách hiện có thể đạt được.

Há không phải là Thể của bóng tối ở xứ ánh sáng, tất không có, vì pháp có đối đều như thế, đâu riêng gì ánh sáng, bóng tối. Lại, Khế kinh nói: Bóng tối đen làm duyên, cõi ánh sáng có thể hiện rõ, không phải là không có pháp có thể làm duyên cho pháp khác, nên bóng tối là có Thể.

Lại, bóng tối, như mặt trời có thể xuất hiện. Như nói mặt trời lặn, bóng tối liền xuất hiện, nghĩa của pháp không có, không nên có xuất hiện.

Lại, nói duyên nơi cây trụi cành lá mà hiện hình bóng, vật kia đã là giả, thì hình ảnh tức nên không phải thật.

Vấn nạn này không đúng. Như bụng tuy là giả mà sinh đói khát là thật, vì trước đã thành.

Lại có thể nhận lãnh xúc, cũng như thọ. Lại Đức Thế Tôn nói với Bà-sáp-ba: Ý ông thế nào? Há không duyên nơi cây trụi cành lá mà hiện ra hình bóng. Căn bản nếu đoạn thì pháp này không sinh. Cho đến nói rộng. Không phải đối với pháp không có mà có thể nói lời này.

Lại, Khế kinh nói: Như đi vào căn nhà kín, thấy bóng tối tràn đầy. Không phải đối với Thể không có mà có thể có nghĩa nhìn thấy bóng tối tràn đầy ở đấy.

Lại Khế kinh nói: Dùng nhiều ánh sáng phá tan các bóng tối. Bóng tối nếu không có, thì thể của chúng vốn không có, đâu lại cần phải phá.

Lại, Khế kinh nêu: Nếu không đoạn trừ gốc thì như hình bóng tất theo, cho đến nói rộng.

Do rất nhiều lý giáo như thế v.v… nên biết bóng tối, Thể của nó là có thật. Do đấy đã nói: “Vô minh như bóng tối”, vì có đối trị, lý ấy là cực thành. Thế nên vô minh nhất định có pháp riêng, lấy vô tri làm thể, không phải chỉ là minh không có. Nhưng vô tri này lược có hai thứ, là nhiễm, không nhiễm. Hai thứ này có dị biệt gì?

Có thuyết cho: Nếu có thể làm chướng ngại trí là vô tri nhiễm. Vô tri không nhiễm thì chỉ là trí không có. Nay xét kỹ hai thứ tướng vô tri riêng khác. Nghĩa là do pháp này, nên lập ngu trí khác biệt. Như thế gọi là tướng của vô tri nhiễm. Nếu do tướng này, hoặc trong cảnh có, trí không kịp ngu, là tướng thứ hai.

Lại, nếu đoạn trừ xong, Đức Phật cùng với hai thừa đều không có khác biệt, là tướng thứ nhất. Nếu có đoạn rồi, Đức Phật cùng với hai thừa có hành không hành, là tướng thứ hai.

Lại nếu ở nơi sự ngu của tự tướng, cộng tướng, thì đó gọi là tướng vô tri nhiễm thứ nhất. Nếu đối với các tướng như hương vị, thế mạnh, đức thành thục, số lượng, thời gian, xứ sở, đồng dị v.v… của các pháp không thể nhận biết như thật, là vô tri không nhiễm. Vô tri không nhiễm này, tức gọi là tập khí.

Có Sư xưa nói: Tướng tập khí nói là có chăng? Là tâm sở nhiễm ô có sai biệt. Pháp nhiễm, không nhiễm thường hành tập đã dẫn dắt, không phải tất cả trí cùng nối tiếp hiện hành, khiến tâm tâm sở không tự tại chuyển, đó gọi là tập khí. Không phải chỉ trí không có, vì không có pháp không cùng có thể làm nhân, cũng không nên nói có tâm và tâm sở loại như thế, gọi chung là tập khí. Vô tri không nhiễm như trước đã nói. Nghĩa là vô tri này là trụ của tự tánh, tâm v.v… làm thể, hay là có khác biệt? Nếu là trụ của tự tánh, tâm v.v… làm thể thì Đức Phật cũng nên có vô tri không nhiễm. Nếu có khác biệt, thì chủ thể có khác biệt, có thể là vô tri không phải là đối tượng có khác biệt. Hiện thấy các phẩm loại như thiện v.v… có sai biệt trong tâm tâm sở, tất có pháp riêng, vì công năng có sai biệt, không phải tức tất cả. Như trong phẩm thiện, tất có tín v.v… Trong phẩm bất thiện có không hổ thẹn v.v… Trong phẩm nhiễm ô có phóng dật v.v…

Các loại như thế v.v… trong tâm tâm sở, tất có pháp riêng, làm chủ thể có khác biệt. Nên biết trong đây cũng có pháp riêng, có thể làm khác biệt, là vô tri không nhiễm.

Nay, xét tường tận ngôn thuyết của Sư xưa kia là có lỗi thái quá. Tâm tâm sở pháp của các phàm phu v.v… đều không nhận biết rõ như thật về các tướng như hương vi, thế mạnh, thành thục v.v…, nhưng không thấy sinh tâm sở khác.

Lại, mỗi mỗi niệm, các tâm tâm sở kia đều theo sai biệt mà sinh, nên trong niệm niệm đều có pháp vô tri riêng khác dấy khởi. Nếu cho do có tướng khác, khiến vô tri có sai biệt, tức ở đây đủ có thể làm phẩm tâm sai biệt, đâu cần xét tính riêng vô tri không nhiễm.

Thế nên tức đối với hương vi, thế mạnh, thành thục v.v… không siêng năng cầu đạt tuệ giải cùng với pháp tướng khác đều cùng làm nhân, dẫn sinh tuệ đồng loại sau. Tuệ này đối với giải, lại không siêng năng cầu đạt, lại làm nhân dẫn sinh, tuệ không siêng năng cầu giải.

Như thế, lần lượt từ thời vô thủy đến nay, vì nhân quả cùng như vậy, hành tập để thành tánh, nên tức ở trong cảnh của vị v.v… kia, thường hành tập ở nơi giải (hiểu biết), không thể gắng nhận lấy trí. Trí yếu kém đã được dẫn khởi này, gọi là vô tri không nhiễm. Tức tâm tâm sở pháp cùng sinh này, gọi chung là tập khí. Về lý nhất định nên như thế. Hoặc các hữu tình nơi phần vị có phiền não, tâm không nhiễm hiện có cùng nối tiếp, do các phiền não đã được huân tập xen tạp, có thể thuận sinh phần khí của phiền não, nên các tâm không nhiễm và quyến thuộc, giống như hành tướng có sai biệt của phiền não kia mà sinh. Do sức thường xuyên hành tập, nối tiếp nhau mà khởi, nên lìa lỗi lầm trong thân, vẫn gọi là có tập khí. Bậc Nhất thiết trí vĩnh viễn đoạn không hành. Nhưng ở nơi phần vị do kiến đạo đoạn đã đoạn trừ, đều chung ở trong tâm nhiễm và không nhiễm cùng nối tiếp. Có pháp khác thuận sinh tánh tập phiền não là phần khí của phiền não do kiến đạo đoạn. Kẻ ở trong đó nhiễm gọi là tánh loại. Đạo kim cang đoạn đều không hiện hành. Nếu người không nhiễm gọi là tập khí của phiền não do kiến đạo đoạn, cũng là đạo kia đoạn, do căn có sai biệt có hành, không hành. Nếu ở phần vị do tu đạo đoạn, đã đoạn, chỉ ở trong tâm không nhiễm cùng nối tiếp, có pháp khác thuận sinh tánh tập phiền não, là phần khí của phiền não do tu đạo đoạn, gọi là tập khí của phiền não do tu đạo đoạn, là hữu lậu. Bậc vô học đã đoạn, tùy theo căn hơn kém có hành, không hành. Đức Thế Tôn vì đã được pháp tự tại, nên pháp kia như phiền não, là hoàn toàn không hành. Vì thế nên Đức Phật riêng gọi là thiện tịnh cùng nối tiếp. Tức do đấy, nên hành không có lầm lỗi, được pháp bất cộng ba niệm trụ v.v… Lại, do đấy nên mật ý nói: Chỉ Đức Phật riêng gọi là đắc quả vô học.

Đại đức La Ma nêu bày như thế này: Có pháp không nhiễm, gọi là tập khí. Như nhân bất thiện đã chiêu cảm dị thục. Xưa, Đức Thế Tôn ở trong quả vị Bồ-tát, nơi ba vô số kiếp đã tu các gia hạnh, tuy có phiền não, nhưng có thể đoạn trừ dần. Phiền não đã dẫn tập khí không nhiễm. Tập khí của pháp trắng dần khiến tăng trưởng. Về sau, ở vào lúc vĩnh viễn đoạn các lậu đắc, các tập khí trước kia có diệt, không diệt, do nơi thời gian dài đã tu gia hạnh, chứng đắc vô thượng, các lậu vĩnh viễn dứt hết. Nhưng Đức Phật cũng có tập khí của pháp trắng, nên nói tập khí có diệt, không diệt.

Những điều đã nói như thế, về lý cũng có thể như thế, nhưng Đại đức kia không thể làm rõ về thể tánh của tập khí kia.

Tập khí không nhiễm, Thể của chúng là gì? Không phải chỉ là hư ngôn mà có thể khiến sinh thật giải.

Kinh nói tánh loại, Thể của chúng là gì?

Có thuyết nêu: Ngã mạn làm Thể. Thuyết kia nêu là trái với kinh nói, do trong Khế kinh, ngoài ngã mạn, còn nói tánh loại. Kinh nói: Ta nay nhận biết như thế xong, nhận thấy như thế xong, các ái hiện có, các kiến hiện có, các tánh loại hiện có, các thứ chấp ngã, ngã sở, tùy miên chấp ngã mạn, vì đoạn do nhận biết khắp, vì tịch diệt không có hình bóng, nên biết tánh loại khác với ngã mạn.

Có thuyết nói: Mạn khác là thuộc về tánh loại. Thuyết kia nói không đúng. Vì các ngôn thuyết lưu truyền đến trong ngã mạn, chấp ngã mạn nói là thâu tóm hết các mạn. Tức nên như ái v.v… đều thâu tóm không sót. Nhưng ở trong đây, pháp hơn nói riêng là chấp ngã, ngã sở, là gốc rễ của các kiến, nên ở trong kiến đã hiển bày riêng hai thứ, là thâu tóm nghi, giận, nói câu tùy miên, vì trong phiền não là hơn. Vô minh chưa nói vì được làm rõ riêng. Thuyết kia nói tánh loại là hiện bày khắp cùng với Hoặc đều cùng có, đi đến khắp các nẻo, nên gọi là tánh loại. Loại là nghĩa hành, là Thể của loại được mang tên tánh loại.

HẾT – QUYỂN 28