LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 27

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 7

Như thế là đã thành lập thủ làm duyên, nên khi dong ruổi, tìm cầu vô số thứ cảnh vừa ý, tất nhất định dẫn dắt sinh, chiêu cảm nghiệp của hữu vị lai. Nghĩa là do sức của ái, khi thủ tăng thịnh có vô số thứ dong ruổi tìm cầu cảnh thiện, bất thiện. Vì được cảnh kia, nên tích tập rất nhiều để có thể chiêu cảm nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu sau. Phần vị sinh của nghiệp này, được gọi chung là chi hữu. Nên biết trong đây, do đấy nương dựa nơi đấy, là có thể có quả vị lai, nên lập tên hữu.

Thương tọa giải thích: Hữu nghĩa là tánh của hữu, nên Đức Thế Tôn đã nói: Hữu, nghĩa là hữu sau của vị lai sinh khởi. Tánh của hữu tức là nghĩa của quả trong đời vị lai sinh khởi.

Đã giải thích như thế, là lý giáo cùng trái nhau. Hữu tức nên cùng với sinh là không có sai biệt. Quả vị lai sinh khởi, thể của nó tức là chi sinh, thì chi duyên khởi, số lượng liền nên giảm. Nếu cho hiện nghiệp là nhân của hữu, nên giả lập tên hữu, thì cũng không hợp lý. Thể của nghiệp tức là tánh của hữu hiện có, nên nghiệp là tánh của hữu hiện có, có thể làm nhân của hữu vị lai, nên không thể chỉ nói nhân của hữu nên gọi là hữu. Tự tánh là hữu, đâu thể giả lập danh. Như nghiệp hữu làm nhân chiêu cảm dị thục, có hữu của quả này, há giả lập nhân nơi hữu làm danh xưng?

Nếu như thừa nhận giả lập danh xưng, không phải làm mất tự thể của hữu, chủ thể hữu, đối tượng hữu cùng tánh của hữu, là chứng biết nghĩa kia, thì không nên dẫn kinh này. Do văn của kinh này có tụng khác.

Thế nào là tụng khác?

Như có tụng nói: Hữu nghĩa là khả năng khiến hữu sau sinh khởi. Nếu như theo như tụng kia, thì lý cũng không trái. Hữu này ở trong nhân là nói tên quả. Do có Thể là nhân khởi của hữu đương lai nên giả nêu là hữu sau của vị lai sinh khởi. Vì làm rõ nghĩa này, nên Đức Thế Tôn nói: Thủ duyên hữu xong, tiếp theo, vì hiển bày hữu là duyên của sinh nên nói về Khế kinh này. Lại hữu ở nơi sinh làm nhân rất gần, nên Khế kinh nói: Nghiệp làm nhân sinh. Vì chỉ rõ hữu của nghiệp là nhân gần của sinh, nên ở trên nhân của nghiệp hữu, giả nói về tên quả. Sự việc này là tất nhiên. Cho nên phần sau tổng kết nói thủ duyên hữu, hữu duyên sinh.

Lại, kinh khác nói: Phật bảo Tôn giả Khánh Hỷ: Vì tạo lấy nghiệp của hữu sau, nên trong đây gọi là hữu. Vì thế Thượng tọa đã dẫn Khế kinh, đối với việc tự giải thích hữu không thể làm chứng. Chỉ có phái Đối Pháp đã giải thích tên hữu, là phù hợp với lý, thuận với kinh, rất là thù thắng. Hữu có hai thứ, nghĩa là nghiệp, dị thục. Nay, ở trong đây, chỉ nhận lấy hữu của nghiệp, nhằm biện về tánh của nhân gần nơi quả sẽ sinh. Như trước đã nói trong Khế kinh có tụng khác nêu: “Hữu, nghĩa là khả năng khiến hữu sau sinh khởi”. Tức như nơi nghiệp của đời trước nói là chi hành. Nay trong đời sau nghiệp được gọi là hữu. Đây là hiển bày về đời trước sau của sinh tử là đồng. Hoặc nghiệp làm nhân chiêu cảm quả dị thục.

Thượng tọa vọng chấp tên gọi của chi hữu này, thâu tóm chung tất cả hữu, vì kinh không nêu giảng. Nghĩa là Đức Phật thuyết giảng chung về hữu tóm lược có ba, nên biết chi hữu thâu tóm tất cả hữu.

Nếu không như vậy, Đức Thế Tôn chỉ nên nói hữu này là hành, hoặc nói là nghiệp. Lại có kinh chứng minh. Như Khế kinh nói: Hữu nghĩa là hữu sau của vị lai sinh khởi.

Lại, Đức Thế Tôn nói với Tôn giả A-nan-đà: Hữu lược có ba là dục, sắc, vô sắc.

Lại, Đức Thế Tôn bảo Tôn giả A-nan-đà: Nghiệp chiêu cảm hữu sau của vị lai gọi là hữu. Lại, Khế kinh nêu: Các hữu nếu không có, thì từng có hữu chăng? Cho đến nói rộng. Nên thủ có thể tạo nhân sinh hữu của nghiệp. Nghiệp là hỗ trợ của hữu, khiến sinh hữu khởi. Đây là lược thuật.

Tông của Thượng tọa đã nói như thế, đều không phải là khéo giảng nói. Tuy không nêu bày riêng, nhưng tức nên giải thích riêng. Như nói: Thức v.v… duyên danh sắc v.v… Tuy ở trong ấy đã nói chung về duyên khởi hiện có của ba cõi, để thừa nhận là nương dựa nơi cùng có để nói thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu xứ. Như thế, trong đây tuy không nêu bày riêng, nhưng nên có giải thích riêng. Nghĩa là nghiệp hệ thuộc ba cõi, tức nói danh xưng hữu của ba cõi. Như thế thì có lỗi gì?

Nếu khác với đây thì nên gồm thâu phi tình. Nghĩa là thuyết kia tự nói: Nếu đối với pháp này, tham v.v… của các cõi dục, sắc, vô sắc tùy tăng, thì pháp này như chỗ ứng hợp, gọi là hữu của ba cõi. Các pháp của phi tình cũng do tham v.v… của các cõi dục, sắc tùy tăng, do ở trong đây không nói riêng, tức cũng nên gồm thâu hữu kia. Nhưng thuyết kia đã không thừa nhận, vì thế không gồm thâu chung.

Nếu cho, trong đây dựa vào vô minh v.v… vì hữu tình giảng nói, thì tuy nói chung về hữu, nhưng không thể cho là cũng gồm thâu phi tình. Há không phải là trong đây chỉ dựa nơi thứ lớp của lưu chuyển, hoàn diệt và dựa vào Hoặc nghiệp làm nhân chiêu cảm sinh? Vì theo thứ lớp để nói, tuy là nói chung về hữu, nhưng tùy theo chỗ ứng hợp, chỉ dựa vào nghiệp bất thiện, thiện hữu lậu để nói là hữu của ba cõi dục, sắc, vô sắc.

Nếu Thể của hữu này như chi hành kia, thì vì sao không như nghiệp kia dùng tên hành để nói. Trước ở trong phần xét chọn về danh nghĩa của hành đã biện về nghĩa không chỗ tùy thuộc khác. Vì sao không gọi nghiệp?

Vì nhằm làm rõ nghiệp này đã chiêu cảm nhân của hữu sau, là nghiệp có sai biệt. Không phải tất cả nghiệp đều là nhân của hữu sau, nên lập tên hữu, không nói là nghiệp.

Lại, nghiệp gọi là hữu, là Thánh giáo cực thành, như kinh Thất Hữu nói là nghiệp hữu. Nên thuyết kia đã nói là không nêu riêng.

Nhận biết tên gọi chi hữu gồm thâu các hữu, tức trái với lý giáo, nên không phải là khéo giảng nói. Thuyết kia đã dẫn kinh, nên phải chính thức biện biệt tường tận. Lại, trước đã dẫn trong Khế kinh Phảlặc-cụ-na nói: Hữu nghĩa là hữu sau của vị lai sinh khởi. Điều này ở trước đã giải thích. Nghĩa là văn của kinh này có tụng khác cùng ở trong nhân nói tên quả.

Lại, thuyết kia đã dẫn Khế kinh Tam Hữu, cũng không trái nhau, vì hỏi đáp chung. Không phải ngã v.v… nói là tất cả thủ uẩn đều không gọi là hữu, chỉ bên trong chi hữu, nghiệp hữu là hơn, nên chỉ nghiệp được mang tên. Nhưng Tôn giả A-nan-đà kia là hỏi chung về các hữu, không hỏi về chi hữu, nên Đức Phật trở lại đáp chung, nên thuyết kia đã dẫn không phải là để chứng minh chi hữu đã dùng chung các hữu của ba cõi làm thể.

Lại, thuyết kia đã dẫn Khế kinh Nhị Hữu, cũng không có trái nhau, do chỉ nói tổng quát. Nghĩa là ở trong nghiệp hữu, dị thục hữu đã nêu chung tiếng hữu cùng tánh của hữu. Trước nói hữu của ba cõi, dùng chung tiếng hữu để nói về hết thảy quả nghiệp hệ thuộc ba cõi. Nay, ở đây là làm rõ nghiệp cùng với dị thục có khác biệt của nhân quả, nói là hữu riêng. Hoặc hữu của ba cõi, dùng một tiếng hữu để nói về vô lượng môn nơi các pháp hữu lậu. Nay, ở đây chỉ nói về việc chiêu cảm nghiệp vị lai và quả của hữu sau, gọi chung là hữu. Hoặc kinh này nói nghiệp chiêu cảm hữu sau của đương lai gọi là hữu. Kinh này chính thức biện về sự việc chiêu cảm nghiệp của hữu sau gọi là chi hữu.

Vì sao đã dẫn? Là để chứng minh gọi chung về hữu. Nên sau phần văn ấy lại nói thế này: Nếu nghiệp hữu hệ thuộc nơi cõi dục không có, thì từng có được thiết lập hữu của cõi dục không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng. Đây là làm rõ chủ yếu có nghiệp hữu mới có nghĩa dị thục hữu, tức chính thức nói hữu duyên sinh. Nghĩa là ở phần vị sẽ sinh, đã có dị thục của thân căn, mạng căn, gọi là hữu sau. Như thế, tức dùng tiếng hữu để nói về sinh. Không phải dị thục của nghiệp cùng hành gọi là hữu, vì nghiệp này đối với hữu sau không có công dụng chiêu cảm.

Như thế, Thánh giáo thuận với Tông chỉ của Đối pháp, vì sao lại dẫn kinh để chứng thành nghĩa kia? Lại, thuyết kia đã dẫn kinh Đại Duyên Khởi nói: Các hữu nếu không có, thì từng có hữu v.v… cũng không thấu đạt nghĩa, nên lại dẫn lần nữa.

Trong đây, Đức Thế Tôn vì biện biệt khi công năng của hành hữu nhận lấy quả và cho quả riêng. Nói các hữu nếu không có thì một ít hữu có chăng? Tức là nhờ nơi câu hỏi nhằm làm rõ lúc nghiệp nhận lấy quả. Nghĩa là nếu vào thời này, không có nghiệp hữu của hiện tại, tất không có nghĩa có thể dẫn sinh hữu của vị lai. Ở sau văn này lại nói: Các hữu nếu không có, thì từng có sinh chăng? Đây là nhờ nơi câu hỏi để làm rõ về thời gian nghiệp cho quả. Nghĩa là nếu nghiệp hữu của quá khứ không có, thì tất không có sinh hữu. Nay là nghĩa đang khởi. Hoặc ý của phần văn sau này là hiển bày về nghiệp hữu. Tuy đã nhận lấy quả rồi, nhưng chủ yếu là chưa đoạn dứt, mới có cùng với sinh, khiến chính thức dấy khởi nghĩa.

Nếu không có nghiệp của quá khứ tuy chưa đoạn dứt, nhưng đã diệt, không có Thể, thì đâu có thể cùng với tạo tác sinh. Mà nay, Khế kinh nêu bày như thế. Nếu cho, vì cũng có xưa lâu tùy theo cõi, nên ở đây chỉ có lời nói, không có lý tạo nhân, nên nghĩa của một phần kinh này có riêng khác. Không phải chứng, chủ yếu là có nghiệp hữu của hiện tại, mới khiến quả hữu của hiện tại cũng có. Hiện nghiệp cùng có, không phải là quả của hiện nghiệp.

Vì sao không có nghiệp, hữu kia liền không có?

Kinh này không phải chứng chi hữu gồm thâu chung hữu. Nghiệp hữu trong đây là chủ thể hữu. Nếu hữu dị thục là đối tượng hữu, thì đối tượng hữu như thế, tức là quả của nghiệp vị lai có nghĩa sai biệt trong sinh.

Trong đây, chính thức nói về chủ thể hữu là hữu đã được thành lập đủ, như chi hành ở trước. Nhưng thuyết kia lại nêu: Cho nên thủ có thể tạo tác nhân sinh của nghiệp hữu. Nghiệp là trợ lực của hữu, khiến sinh hữu khởi. Đây không phải là nêu bày đúng thật, chỉ nhận lấy các nghiệp làm chi hữu này. Vì đã ở nơi văn trên thường thành lập, vì Khế kinh chỉ nói thủ duyên hữu, nên chỉ thừa nhận nghiệp hữu, do thủ làm duyên.

Há không phải là Thượng tọa ở trong nghĩa này đã lập chi hữu, chỉ là nghiệp hữu, không nói về thủ duyên nơi dị thục hữu. Do đấy đã nói nghiệp là trợ lực của hữu, khiến sinh hữu khởi. Chỉ như đứa trẻ đứng nơi nhà mình, nói đùa. Không phải do Đức Phật nói. Nghiệp cùng có hành, hữu ở nơi quả sau sinh, không có công năng chiêu cảm, như trước đã nêu.

Nếu cho nghiệp hữu do dị thục hữu hỗ trợ, vì sức ấy nên là nhân của sinh hữu. Đây tức là tông của thuyết kia cho ở phần vị khởi của nghiệp hữu, sinh nơi cõi vô sắc, đều không có dị thục. Đã không có sức hỗ trợ, tức nên không chiêu cảm sinh.

Hoặc cho bấy giờ có cõi của dị thục, vì trước đã đả phá, nên lý cũng không thành. Nếu như thừa nhận nghiệp hữu, do dị thục hữu hỗ trợ, vì sức ấy nên là nhân của sinh hữu, tức là chi hữu, chỉ là nghiệp hữu, chỉ nghiệp hữu này dùng thủ làm duyên có thể tạo ra duyên sinh, nghĩa ấy được thành lập.

Các Sư Đối pháp cũng thừa nhận tất cả phần vị của vô minh v.v… đều có đủ năm uẩn. Nhưng căn cứ ở phần hơn để lập tên chi, phần yếu kém còn lại cùng sinh, chỉ làm hỗ trợ, nên dị thục hữu ở trong chi hữu không phải lập tên nương dựa, do không phải là hơn. Lại, Thượng tọa kia do tâm phẫn nộ ganh ghét trói buộc, nên đã hủy báng tiên hiền, biện về thủ duyên hữu, chỉ hiển bày nghiệp hữu dùng làm chi hữu. Nên tự hỏi: Khế kinh đã nói: Thủ duyên hữu. Do gì nên nhận biết? Liền tự đáp: Do hiện thấy. Nghĩa là nay hiện thấy dục thủ làm nhân. Vô lượng hữu tình tạo vô số thứ nghiệp. Nhân nơi giới cấm thủ, những người của nội ngoại đạo có vô số thứ thọ trì hành nghiệp khổ nạn. Nhân nơi các thủ như kiến v.v… sư Tỳ-bà-sa, người ngoại đạo v.v… đã khởi tranh luận về nghiệp.

Ở đây, thuyết kia tự không nêu bày về chi hữu, cho là thủ làm duyên nơi dị thục hữu của nghiệp. Đức Phật cũng không giảng nói về lìa chi hữu của nghiệp, nên thuyết kia đã nói là thâu tóm chung tất cả hữu là thủ duyên hữu, thì trước sau là trái nhau, không thuận với Thánh ngôn, không phải là đệ tử của Phật.

Như ở đây đã chỉ rõ thuyết kia nói là trái với lý giáo, chấp trước trái với giáo lý, vọng kiến điên đảo, chấp làm chân chánh, chỉ là ngoại đạo của dị tông. Ngôn thuyết của Sư Tỳ-bà-sa là thuận với giáo lý, kiến giải hiện có là phù hợp với lý giáo, thì bác bỏ cho là tà vọng, đồng với các ngoại đạo.

Bè nhóm như thế là khen mình, chê người khác. Người có trí nghe nói rất đáng cười. Thế nên trước nói, nay ở trong đây chỉ nhận lấy nghiệp hữu để biện về quả sẽ sinh, vì tánh của nhân gần, nên lý khéo thành lập. Chỉ do nghiệp hữu từ đấy mạng chung. Lại kiết sẽ sinh, không phải là dị thục. Phần vị của hữu nơi kiết đang sinh tức lập làm chi sinh. Như trong sinh này, vì hành làm duyên, nên nơi phần vị kiết sinh đầu tiên gọi là chi thức. Như thế, sinh của vị lai, hữu làm duyên, nên phần vị kiết sinh đầu tiên, gọi là chi sinh. Vị này, danh xưng này, chính là chỗ đang cần. Nghĩa là ở nơi hiện đời, dụng của thức là phân minh. Trong đời vị lai, thì dụng của sinh là rất sáng rõ. Tùy theo tự dụng được hiển bày để lập danh xưng của chi.

Hoặc trong kinh khác, đã nói về sinh khổ, vì tạo ra nẻo trời, là nghiệp của hữu sau, khiến sinh chán bỏ, nên nói là sinh.

Hoặc làm rõ nghiệp của hữu sau, đều có thể chiêu cảm quả khổ. Vì khiến không tạo tác, nên nói là sinh. Do đấy, kinh khác nêu bày về các khổ như sinh v.v… Tịch diệt rốt ráo, gọi là bát Niết-bàn. Tôi không nói về sinh, gọi là nương dựa nơi hành bất tương ưng. Thế nên Thượng tọa đã thiết lập lời vấn nạn, như ở nơi chốn vắng lặng, riêng mình khóc lóc đáng thương.

Lại ở trước trong phần xét chọn về tướng hữu vi, đã loại bỏ lời nói kia, nên không thuật lại. Sau chi sinh này, đến các phần vị trung gian của chi sẽ thọ nhận, gọi chung là lão tử. Tức như bốn chi của hiện tại là danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, ở nơi vị lai sinh bốn phần vị như thế, gọi là lão tử.

Vì khiến chán bỏ sự việc vui thích tâm hữu của vị lai, tức dùng danh xưng lão tử để hiển bày về lỗi lầm tai hại nơi vị lai. Nếu thức của đời nay, tức sinh của vị lai, thì thức hiện nay làm duyên, chỉ sinh danh sắc. Sinh tức nên không phải làm duyên khắp cho lão tử. Hoặc danh xưng lão tử không phải chung nơi bốn vị, nên đến thọ nhận vị lai, nói tên là lão tử. Nên lại xét chọn. Điều này không có lỗi, vì tên chi lão tử, nhất định chung nơi bốn vị, theo đấy thâu nhận hữu, nên nói là dùng sinh làm duyên, do mỗi mỗi chi đều gọi là lão tử. Đối với phần vị lão tử, nói có bốn chi, là nhằm làm rõ sinh của vị lai, cũng như hiện tại, được có nghĩa trước sau làm nhân quả.

Vì sao nhận biết Đức Phật dùng tiếng lão tử để nêu bày chung về bốn chi như danh sắc v.v… của vị lai? Đức Phật ở trong quả thuộc về đời sau của duyên khởi, đã nói về một chi, chính là bốn chi khác.

Như thế là chính thức làm rõ ở trong ba đời, gồm đủ mười hai chi hữu theo vòng vô thủy. Vượt quá mười hai chi này, lại nói tức là vô ích, vì nói mười hai chi về nghĩa là viên mãn.

Nếu cho quả vị lai chỉ nên nói là sinh, đối với nghĩa là đã nói đủ khắp, ngoài ra là vô dụng, thì điều này cũng phi lý, vì nếu chỉ nói sinh, thì trong quả của đời sau là chưa nói đủ khắp. Như hai chi của đời quá khứ làm nhân, chiêu cảm quả hiện tại, là nói đã viên mãn.

Như thế, ba chi của hiện đời làm nhân, chiêu cảm quả vị lai, cũng nên nói đủ, là để làm rõ đời sau như đời trước. Nếu khác với đây, thì giáo thành có lỗi giảm bớt, do không nêu khắp về quả của đời sau. Hoặc người ngu nghe nói về thế giới của các trời như Tỳ-sắt-nô v.v… nếu được sinh đến trời kia thì chỉ có sinh không có lão tử. Nghe xong, họ gây tạo, tích tập vô số thứ nhân tà. Đức Như Lai nói rõ sinh đều có lão tử. Vì nhằm ngăn chận những người ngu kia tạo phương tiện cầu sinh, nên đối với quả vị lai, không chỉ nói sinh.

Thượng tọa kia cho: Đức Thế Tôn không phải dùng tiếng lão tử để nói về bốn chi của vị lai, do tên gọi lão tử không có sai biệt.

Lại, Khế kinh nói cho đến tử, nên ngôn thuyết kia là phi lý, vì trước đã nói rõ. Nghĩa là trước đã nói trong quả của đời sau, đã nói về một chi, chính là bốn chi khác. Bốn chi tuy dị biệt, nhưng nghĩa của lão tử thì chung, nên dùng một tên để nói về bốn, là không có lỗi.

Như thế là đã nêu bày để làm rõ nhân quả của đời trước sau là tương ưng không tăng, không giảm. Nếu vượt quá bốn vị, lập chi lão tử, thì những điều đã nói liền tăng, vì không có đối tượng giảng giải. Cũng gọi là giảm, vì không nói đủ khắp. Do lão tử này, nhất định thâu tóm bốn chi, nên nói cho đến tử, cũng không có lỗi, vì quả của nghiệp đời trước, tử là biên sau, không phải vượt quá bốn chi, có riêng lão tử. Quả của nghiệp đời sau, về lý cũng nên như thế, trừ phần vị sinh đầu tiên, phần vị còn lại gọi là lão tử. Đối chiếu với phần vị sau cùng, nói câu: “Cho đến”. Không phải cho là thời gian trước không gọi là lão tử. Lại đối với hữu nhất định nói câu: Cho đến, là đối với sau chi sinh, tử nhất định là hữu.

Do đấy thuyết kia nói là không thể thâu nhận được gì. Vì sao chỉ dùng tên của tướng hữu vi nói là quả của đời sau, không nói đời trước? Vì hiện không hiện thấy hữu có sai biệt. Nghĩa là thể của quả đời trước và sinh v.v… đều có thể hiện thấy, nên nêu thể liền nhận biết. Hai thứ của đời sau đều không phải hiện thấy, chỉ làm rõ lỗi kia, khiến chán dứt bỏ mong cầu. Như nói: Bí-sô! Sắc sinh trụ, khởi, nên biết, tức là nghĩa của khổ sinh, bệnh trụ, lão tử khởi. Cho đến nói rộng.

Sinh cùng với lão tử đều nói một chi, là hiển bày về thời gian của công năng kia có khác. Hoặc Đức Phật ở trong nghĩa duyên khởi này, nói sinh v.v… của thế tục không phải căn cứ theo thắng nghĩa để nói. Phần vị khởi đầu tiên kia nói chung gọi là sinh, trong phần vị sau cùng nói chung gọi là lão tử. Không phải là hữu nhất định, nhưng là thuận với tử, nên không lập riêng chi, chỉ gọi chung là lão tử. Hoặc phần vị tăng của uẩn, nói chung gọi là sinh. Trong phần vị giảm của uẩn, gọi chung là lão tử. Hoặc sự việc của các kẻ ngu đã ưa thích, gọi chung là sinh. Tức sự việc của các kẻ ngu kia chán lìa gọi chung là lão tử. Nên sinh cùng với lão tử, đều lập riêng một chi.

Há không phải cũng có tử duyên nơi sinh, vì sao chỉ nói sinh duyên nơi tử? Do quyết định nên nêu bày như thế. Nghĩa là có tử, không phải nhất định có sinh. Các hữu sinh nhất định có tử.

Nếu như vậy, có sinh, không phải nhất định có lão. Do trong đây lãi đã căn cứ nơi thế tục, vì sao có thể nói sinh duyên nơi lão?

Vì nếu không có sinh, thì nhất định không có lão, như ở xứ không có mây, tức nhất định không có mưa. Không phải sinh trong đây nhất định từ tử hữu vô gián mà khởi, vì có trung hữu của chi sinh vô gián nên được sinh. Do đấy, Đức Phật nói duyên khởi của hữu tình có đủ nghĩa mười hai chi, nghĩa khéo thành lập. Lại, các duyên khởi, sai biệt nói có bốn: (1) Sát-na. (2) Nối tiếp xa. (3) Hệ thuộc liên tục. (4) Phần vị.

Các thuyết khác lại nói: Làm rõ công năng của pháp. Sát-na trong đây, nghĩa là nhân cùng với quả cùng thời hiện hành ở đời. Như Khế kinh nêu rõ: Mắt và sắc làm duyên sinh nhãn thức v.v…

Có Sư khác cho: Trong một sát-na đủ mười hai chi, thật có cùng khởi. Như tham cùng khởi phát sinh nghiệp trong tâm. Si nghĩa là vô minh, tư tức là hành. Đối với sự của các cảnh phân biệt rõ gọi là thức. Thức cùng ba uẩn, gọi chung là danh sắc. Các căn có sắc, nói là sáu xứ. Xúc tương ưng với thức, gọi là xúc. Thức tương ưng với thọ, gọi là thọ. Tham tức là ái. Các uẩn cùng với ái này tương ưng, gọi là thủ. Đã phát khởi hai nghiệp thân, ngữ, gọi là hữu. Các pháp như thế khởi tức gọi là sinh. Biến đổi thành thục gọi là lão, diệt hoại gọi là tử.

Thượng tọa cho, đây không phải lời nói hợp lý, vì trong một sát-na không có nhân quả, vì trái với Thánh giáo, vì theo liễu nghĩa để nói. Nghĩa là ở phẩm cùng sinh, nhân quả nhất định không có. Trong pháp cùng sinh, gì là nhân, gì là quả? Lại, điều đã nói này là trái với Thánh giáo. Như Đức Thế Tôn bảo Tôn giả A-nan-đà: Thức nếu không vào trong thai mẹ, thì danh sắc có được thành Yết-lạtlam không?

Hành có ba thứ: Đối với các thọ sinh vui thích được gọi là thủ. Tôi sẽ vì ông nói pháp tăng, giảm. Hành hướng đến khổ tập, hành hướng tới khổ diệt, không phải là phẩm loại này có thể có tích tập, ẩn mất. Chỉ do vô lượng lỗi lầm của trạo cử, bị mê hoặc do giống yêu quái ở gỗ đá, nên khinh thường phát ra lời nói ấy.

Lại, Khế kinh này là theo liễu nghĩa thuyết giảng, Đức Thế Tôn quyết định nói đây là chỗ dựa, do Đức Phật ở đây đã tự giải thích.

Một loại này thừa nhận, không phải chính là đối tượng nêu bày của Tông. Nếu như là của Tông, thì vấn nạn cũng phi lý. Vì một niệm cũng có nghĩa duyên khởi, nên không phải chuyên vì đấy mà tạo luận. Vì đã thành lập. Vì có vô số thứ nêu bày. Vì Khế kinh đã nói. Vì không phải đã thừa nhận. Nghĩa là trước đã nói, không phải chỉ nêu mười hai, gọi là duyên khởi. Mắt sắc làm duyên sinh ra nhãn thức v.v… là duyên khởi. Thượng tọa đối với điều ấy há không chịu thừa nhận?

Lại, không phải vì lập nhân quả cùng thời nói là một sát-na. Có Luận duyên khởi, chỉ vì làm rõ pháp có tương ưng. Nghĩa là trước đã nói: Trong một sát-na có đủ mười hai chi thật có cùng khởi. Mười hai chi như thế là sức lần lượt sinh, hay là sức của nhân trước khởi. Riêng nên xét chọn. Lại đã thành lập có nhân câu hữu, tương ưng của nghĩa sau sẽ lại phân biệt.

Lại, Đức Phật thuyết giảng về nghĩa của duyên khởi có vô số thứ, không thể tin một mà bác bỏ chung các thứ còn lại. Do trong Khế kinh hoặc nói mười hai hoặc nói mười một v.v… như trước đã nói. Mỗi mỗi chi duyên đã nói cũng khác. Nghĩa là hoặc có thuyết nói: Vô minh duyên hành. Hoặc lại có xứ nêu: Xúc duyên hành, như kinh Liễu Đạt. Hoặc lại có xứ nói: Ái duyên hành, như kinh Yết Ma. Hoặc lại có xứ nói: Hành duyên thức. Hoặc có xứ nói: Danh sắc duyên thức. Hoặc lại có xứ nói: Hữu duyên thức. Hoặc có xứ nói: Sáu xứ duyên xúc. Hoặc có xứ nêu: Danh sắc duyên xúc, như trong Khế kinh Đại Duyên Khởi nói. Hoặc lại có xứ cho là hai duyên xúc, như nơi Già tha nói: Mắt, sắc hai v.v… Hoặc lại có thuyết nói: Ba thứ hòa hợp duyên xúc. Hoặc lại có xứ nói: Xúc duyên thọ. Hoặc lại có xứ nói hai duyên thọ, tức trong Già tha đã dẫn ở trên nói. Hoặc lại có xứ nêu: Thọ duyên ái. Hoặc lại có xứ nói: Xúc duyên ái, như kinh Liễu Đạt. Hoặc có xứ nói: Vô minh duyên ái, như kinh Yết Ma. Tức Khế kinh kia nói về nghiệp duyên nơi mắt.

Kinh khác lại nói là danh sắc duyên nơi mắt. Có kinh khác nói là đại chủng duyên nơi mắt.

Các vô lượng Khế kinh như thế v.v… Đức Phật nói về duyên khởi có vô số sai biệt.

Thế nên Thượng tọa đã dẫn Khế kinh, cũng không trái với duyên khởi của sát-na này. Kia đây đã nói, về lý là không trái nhau.

Lại, Đức Phật đã tự nêu bày về duyên khởi của sát-na. Nghĩa là trong khoảnh khắc sát-na, có nhiều vật nhờ dựa nhau, như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh si, đã sinh tác ý nhiễm đục. Si hiện có trong đây, tức là vô minh. Kẻ si mong cầu, tức gọi là ái. Kẻ ái đã phát sinh biểu tức gọi là nghiệp. Nếu ở trong đây, lại nói thức v.v… là thể của chi khác, thì trái với lý giáo nào?

Đã không có trái, vì sao không chịu thừa nhận?

Lại, không phải chúng ta thừa nhận kinh đã dẫn kia nói về duyên khởi là thuyết liễu nghĩa, không phải là tướng liễu nghĩa. Phần tiếp sau sẽ biện.

Nếu như thừa nhận kinh kia là thuyết liễu nghĩa, cũng không trái hại đối với duyên khởi của sát-na. Thượng tọa ở đây lại sinh ngờ vực phi lý, mà nêu bày thế này: Vô lượng lỗi lầm bị mê hoặc do giống yêu quái ở gỗ đá, nên khinh thường phát khởi lời nói ấy.

Nay, ở trong đây, dựa nơi lý của Đối pháp, lược biện về ý của thuyết kia. Trước kia đã nói: Như tham cùng khởi, phát khởi nghiệp trong tâm có đủ mười hai chi.

Dựa vào gì để nói?

Là dựa vào nhân phát khởi nghiệp cùng khởi tâm hay là dựa nơi sát-na cùng khởi tâm để nói?

Nếu dựa vào nhân phát khởi nghiệp cùng khởi tâm, thì tương ưng với sân, si, làm nhân cùng khởi cũng nên có đầy đủ mười hai chi có sân si là chuyển, ái là tùy chuyển, tức không nên chỉ nói tâm cùng khởi tham.

Nếu dựa nơi sát-na cùng khởi tâm để nói, thì hữu ái là chuyển, vì sao không luận?

Có thuyết nói: Dựa vào nhân cùng khởi, do nhân này đối với nghiệp là quyết định, nên không phải ái là chuyển trong nghiệp đã phát khởi, quyết định trở lại dùng ái làm tùy chuyển, vì tâm sân, si v.v… cũng cùng có.

Nay, cho tâm này căn cứ nơi sát-na cùng khởi, tức do lý này nên nói như sau: Không có nghiệp thân ngữ do kiến đạo đoạn nào không phải là nhân cùng khởi. Tâm đã phát khởi nghiệp thân ngữ, lìa sát-na cùng khởi, mà có chưa sinh. Nếu khác với đây, thì tất cả tâm là khởi nghịch. Bấy giờ, tức nên bị tội vô gián.

Lại, nhân cùng khởi, vì thời gian có xa, nên không phải ái làm chuyển nghiệp quyết định sinh. Vì thế, nhân cùng khởi này đối với nghiệp cũng không quyết định. Do đấy, quyết định dựa nơi sát-na cùng khởi là duyên khởi của sát-na.

Như thế, nên biết duyên khởi nối tiếp xa, nghĩa là hữu của đời trước sau, thuận với hậu thọ cùng phiền não của nghiệp bất định, thọ nên luân chuyển từ vô thủy. Như nói: Bản tế như hữu ái v.v… là không thể nhận biết. Lại, nên tụng nói:

Ta xưa cùng các ông

Trôi theo đường sinh tử

Do không thể như thật

Thấy đúng bốn Thánh đế.

Duyên khởi hệ thuộc liên tục, nghĩa là đồng loại dị loại nhân quả vô gián, hệ thuộc nhau mà khởi. Như Khế kinh nói: Vô minh làm nhân sinh ra tham nhiễm, vì minh làm nhân nên không tham nhiễm sinh.

Lại, Khế kinh nói: Từ thiện vô gián, nhiễm vô ký sinh. Hoặc lại trái ngược với đây.

Duyên khởi phần vị, nghĩa là năm uẩn của mười hai chi ở trong ba đời cùng nối tiếp vô gián.

Hiển bày công năng của pháp, nghĩa là như kinh nêu: Nghiệp làm nhân sinh, ái làm nhân khởi. Các loại như thế v.v… là công năng có sai biệt.

Trong năm thứ loại duyên khởi này, Đức Thế Tôn đã nêu bày như thế nào? Tụng nêu:

Truyền nhân dựa vị nói

Từ hơn, lập tên chi.

Luận nói: Các Sư của Đối pháp đều nói như thế này: Đức Phật dựa nơi phần vị để nói về các duyên khởi. Kinh chủ không tin. Truyền thuyết thừa nhận nói: Nếu chi trong chi đều đủ năm uẩn, do đâu chỉ lập các danh xưng như vô minh v.v…?

Do trong các phần vị thì vô minh v.v… là hơn hẳn. Căn cứ ở phần vị hơn để lập các danh xưng như vô minh v.v… Nghĩa là nếu trong phần vị, vô minh là hơn hết thì năm uẩn của phần vị này gọi chung là vô minh. Cho đến trong phần vị ấy lão tử là hơn hết thì năm uẩn của phần vị này, gọi chung là lão tử. Nên thể tuy chung, tên gọi thì riêng, là không lỗi.

Như thế, nơi phần vị trước năm uẩn làm duyên, có thể dẫn sinh chung năm uẩn của phần vị sau, tùy theo chỗ ứng hợp nói là tất cả.

Thượng tọa đối với phần này vọng khởi ngôn thuyết đả phá bài bác, tuy có vô gián sinh, nhưng không có lý của duyên khởi. Kiết đầu tiên sinh hữu là không hợp lý. Nghĩa là lúc kiết sinh năm uẩn hiện có ở nơi hữu tình cùng nối tiếp, không phải đều có thể làm duyên. Khế kinh chỉ nói: “Thức vào thai”. Lại mất hẳn lý sinh hoặc nghiệp theo thứ lớp sinh. Nghĩa là từ sáu xứ, xúc thọ, thứ lớp khởi các phiền não. Phiền não phát khởi nghiệp, nghiệp lại dẫn sinh, là đều không thành. Lại vì nhân có sai biệt, nên là không thành. Nghĩa là nói về các uẩn trước sau của hữu tình, đều cùng đối chiếu chung trước làm nhân sau, tức mất đi đạo lý an lập nhân có sai biệt. Tuy có trước sau vô gián mà sinh, nhưng không phải tất cả nhân có thể sinh tất cả quả. Như sắc pháp khởi, tuy nhờ nơi duyên ngoài, nhưng tự sức của chủng loại, vô gián dẫn khởi. Các tâm tâm sở đều từ nhân riêng sinh. Nếu thừa nhận phần vị thì nhân tức nên không có riêng. Lại, đối với vị vô học, trở thành lỗi lầm. Nghĩa là A-la-hán nếu ở nơi phần vị ái, hoặc ở nơi phần vị đã thủ đắc A-la-hán, nên không có phần vị ái duyên thủ và thủ duyên hữu. Lại tức nên ái v.v… không thường sinh. Nghĩa là thọ làm duyên thường sinh ra ái, hoặc ái làm duyên thường sinh ra thủ.

Nếu thừa nhận phần vị, thì điều ấy không nên thành, vì vị ấy đã qua không có khởi nữa.

Lại, kinh Duyên Khởi là liễu nghĩa. Nghĩa là nghĩa của kinh này, Đức Phật đã tự quyết định rõ. Vô trí v.v… của đời trước gọi là vô minh. Nghiệp phước, phi phước, bất động, nói là hành. Sáu thức thân v.v… gọi là thức v.v… Đức Thế Tôn thường khuyên bảo dựa nơi kinh liễu nghĩa. Thế nên ở đây không nên giải thích khác.

Nay, cho Thượng tọa đã lập các nhân, không một nhân nào có thể ngăn chận duyên khởi phần vị. Lại, kiết đầu tiên sinh là không hợp lý. Kiết sinh này không phải là chánh nhân, vì căn cứ theo chỗ hơn để nói. Nghĩa là nơi phần vị kiết đầu tiên sinh, tác dụng của thức rất mạnh, nên khi vào thai mẹ, là nói riêng về thức kia. Nhưng không phải lìa thọ, tưởng v.v… thì thức có thể riêng sinh. Trong phần nói về nhân tương ưng, câu hữu đã thành lập rộng, nên căn cứ ở phần vị hơn để nói là thức vào thai mẹ. Đây là làm rõ đối tượng nương dựa không có, thì chủ thể nương dựa tất không có. Thượng tọa tự nói: Đức Phật dùng tiếng thức để nói chung về tất cả tâm sở pháp, nên chi thức thâu tóm chung tất cả tâm tâm sở pháp, vì sao bỏ quên? Nay vừa dẫn kinh chứng tỏ khi kiết sinh, chỉ thừa nhận có thức. Lại, làm mất lý sinh khởi hoặc, nghiệp theo thứ lớp sinh. Thì ở nơi duyên khởi phần vị này đâu có mất. Nghĩa là như phần vị thức, căn cứ theo chỗ hơn để đặt tên. Trong các phần vị như sáu xứ v.v… thì sáu xứ v.v… là hơn, nên đối với các phần vị như sáu xứ v.v… nói tên như sáu xứ v.v… Như thế sáu xứ, xúc, thọ theo thứ lớp khởi các phiền não. Phiền não phát khởi nghiệp, nghiệp lại dẫn sinh, thì sinh này đâu có mất. Nếu như kinh nói mà chấp nghĩa, thì nhất định mất đi nghĩa thứ lớp sinh như thế. Nghĩa là không phải sáu xứ riêng có thể sinh xúc. Do nói ba hòa hợp mà có xúc. Xúc đã không có thì thọ từ đâu sinh? Nhân của thọ đã không có, thì Hoặc nghiệp sao có khởi? Hoặc, nghiệp không có thì sinh đã do đâu có?

Lại có kinh khác nói: Xúc sinh thọ tức nên không chỉ nói xúc là duyên của thọ, thì làm mất lý thứ lớp sinh của chi hữu. Thế nên ghét bỏ phần vị chi hữu, nói làm mất lý sinh Hoặc nghiệp theo thứ lớp, tức thuyết kia đã nói là lỗi, là tự hại Tông kia. Lại, nhân có sai biệt nên không thành, về lý cũng không hợp. Dựa vào phần vị để nói về lý sai biệt của nhân, là khéo thành lập. Nghĩa là không phải chúng ta đã thừa nhận từ tất cả trở lại sinh tất cả, là nhân có sai biệt, do trong các phần vị thừa nhận có một ít sắc, đối với sắc còn lại, làm nhân sinh hơn hẳn. Hoặc có một ít sắc, đối với tâm tâm sở, thì tâm tâm sở pháp làm nhân cũng như thế. Không phải là tông của tôi đã nêu bày tất cả phần vụ nơi sắc tâm tâm sở, đều làm nhân hơn hết. Ở các phần vị kia kia đã sinh vô số thứ riêng khác, nên có phần vị sắc là hơn, có phần vị tâm là hơn, có phần vị tâm tùy theo một thứ hơn, do gặp các thứ nhân duyên sai biệt kia.

Như thế như thế, các thứ sai biệt sinh, nên chỉ thừa nhận trong lý của duyên khởi phần vị, có được nhân quả sai biệt, phân minh có thể thấy như thế, vì sao lại bác bỏ cho là không có? Lại, đối với vị vô học, trở thành lỗi lầm, điều này không có lỗi, vì là đã thừa nhận. Nghĩa là ở nơi phần vị ái, hoặc ở nơi phần vị thủ, đắc A-la-hán. Tông của tôi thừa nhận A-la-hán kia không có ái duyên thủ cùng thủ duyên hữu.

Thượng tọa nếu cho, chứng đắc A-la-hán cũng có ái duyên thủ cùng thủ duyên hữu, tức là nhân hữu, tức nên lại chiêu cảm sinh. Đã lại chiêu cảm sinh, nhất định là có lão tử.

Như thế, Ứng cúng nên tự quy y, nhưng không phải trong đây đã nói về duyên khởi, là nương dựa chung nơi tất cả Bổ-đặcgià-la. Thế nên không cùng ở đây nêu ra vấn nạn. Há A-la-hán là có ái, có thủ, để có thể nói cho là A-la-hán. Nếu ở phần vị ái, thủ mà được A-la-hán, không phải lìa chuyển căn mà có A-la-hán, đắc A-la-hán. Vì thế Thượng tọa đã phát khởi ngôn từ, không phải là do tuệ phát khởi.

Há có thể nêu bày giải thích như thật về đạo lý của duyên khởi vi tế, thâm diệu khó nhận biết.

Lại, tức nên ái v.v… không thường sinh, điều này cũng không trái, không phải là chỗ cần ngăn chận. Nghĩa là không phải nói về duyên khởi phần vị để luận, tức là nói các phần vị xúc, thọ, ái, thủ còn lại không hiện hành. Tuy trong các phần vị đều có nhiều pháp khởi, nhưng vẫn tùy theo phần vị hơn để lập tên chi. Thượng tọa ở đây không phải là không chịu thừa nhận. Nghĩa là phần vị của chi thức, chỉ một sát-na, cũng thừa nhận ở trong ấy đã thâu tóm các tâm sở. Tông của tôi cũng như vậy, đâu có gì là trái nhau.

Lại, kinh Duyên Khởi là liễu nghĩa, về lý là rất không thể. Thượng tọa ở trong ấy có vô số thứ sai biệt để biện biệt, giải thích, nói là có vấn nạn.

Kinh nêu: Nhân duyên tích tập của ba thứ nghiệp, tức là hành ác của thân, hành đã bị tham che lấp, cho đến nói rộng. Không nên chỉ nói: Vô minh duyên hành. Ở đây, Thượng tọa đã tự giải thích: “Tiếng vô minh” trong đây là gồm thâu chung các phiền não. Nhưng kinh chỉ thấy dùng tiếng vô trí để phân biệt vô minh, không nói Hoặc khác.

Lại, Thượng tọa thừa nhận hai chi xúc thọ, nói: Cũng tức gồm thâu luôn tác ý phi lý. Nghĩa là Khế kinh nói: Tác ý phi lý là nhân của vô minh. Thượng tọa giải thích cho: Tác ý phi lý thuộc về xúc hoặc thọ, nhưng kinh phân biệt trong chi xúc thọ, từng không nói là có tác ý phi lý.

Lại kinh kia nói: Tâm tâm sở pháp của chủng loại như thế đều tức là vô minh, nhưng thật ra tâm vô minh là tâm sở khác, tướng của chúng đều riêng khác, không phải vô minh chung liền có thể là vô minh, là tư duy có sai biệt. Nhưng thuyết kia thừa nhận tư có sai biệt là vô minh v.v…

Lại, thuyết kia tự cho: Vô minh hỗ trợ thọ, có thể làm nhân của ái, không phải chỉ là sức của thọ, nhưng kinh phân biệt trong thọ duyên ái, chỉ nói nhân của thọ có thể sinh ra ái.

Lại, thuyết kia tự nêu bày: Hai chi sau tiếp theo tất có vô minh. Vì sao? Vì không phải lìa vô minh thì phiền não chuyển. Nhưng kinh đã phân biệt hai chi ái thủ, chỉ nói ái v.v… theo thứ lớp phân biệt trong chi sinh tử, về lý đều không tận.

Lại, thuyết kia tự nêu vấn nạn: Vì sao tiếng vô minh gồm thâu phiền não khác mà không phải là tiếng phiền não khác. Tức tự giải thích: Vì không phải là lìa phiền não kia. Nghĩa là không phải lìa vô minh, thì các phiền não khác chuyển, mà có lìa phiền não khác thì vô minh riêng hành.

Lại, thuyết kia lại còn cứu xét căn nguyên để giải thích. Vì khiến nhanh chóng khởi đối trị đoạn trừ, nên dùng tiếng vô minh để nói về các phiền não khác. Minh tuệ chính thức khởi, đích thân đối trị vô minh. Khi vô minh đoạn, các Hoặc đều đoạn. Vì khiến nhàm chán vô minh kia, nên minh tuệ chóng sinh. Vì thế dùng tiếng vô minh kia để nói về các phiền não.

Tự như thế v.v… dùng vô lượng môn nhằm giải thích nghĩa lý sâu ẩn của kinh kia mà thường phán quyết là kinh liễu nghĩa. Xem kỹ thuyết kia chỉ nên xem thường người phương đông, hoặc có tâm kiêu ngạo, khinh thường, phát khởi ngôn thuyết ấy. Lại, nêu dẫn trước sau là tự cùng trái hại.

Về liễu nghĩa, không liễu nghĩa, tướng của chúng là thế nào? Tích tụ ở nơi tâm, thường xuyên phán quyết giáo duyên khởi này là kinh liễu nghĩa.

Thượng tọa kia nói: Có các Thánh giáo, Đức Phật tự nêu lên, giải thích gọi là kinh liễu nghĩa. Khế kinh còn lại gọi là không liễu nghĩa.

Lời nói kia là phi lý, vì trong các Thánh giáo, chưa thấy văn thật nói về tướng như thế. Chỉ là Thượng tọa vọng tạo mưu đoán các thứ không có Thánh giáo, tuy tương ưng với lý.

Thượng tọa thường nói: Đây không phải là định lượng, huống chi là không có Thánh giáo, lại cùng trái với lý, mà chấp đây là tướng liễu nghĩa, không liễu nghĩa.

Vì sao nhận biết những điều đã nói ở đây là cùng sai trái? Do thấy thiếu nêu lên, giải thích mà là liễu nghĩa, có đủ nêu lên giải thích nhưng không phải là liễu nghĩa. Nghĩa là Khế kinh nói: Đức Phật nói với Bí-sô: Nếu có thuyết nói: Ta không dựa vào không, nhưng có thể khởi vô tướng và vô sở hữu. Hoặc trí hoặc kiến lìa tăng thượng mạn thì không có điều ấy.

Trong đây, há có hai văn nêu lên, giải thích, nhưng thừa nhận kinh này là thuyết liễu nghĩa. Hoặc nên lại giải thích là có ý riêng gì? Lại có thuyết kia cũng thừa nhận nhất định là kinh liễu nghĩa. Nghĩa là Khế kinh nói: Nếu có một loại nào, đối với các pháp hành tư duy phi lý, mà có thể khởi pháp đệ nhất thế gian, thì không có điều ấy. Tuy nhiên, trong kinh này không có nêu lên giải thích riêng.

Các thuyết như thế v.v… loại của chúng thật là nhiều.

Có đủ nêu lên, giải thích nhưng không phải là liễu nghĩa: Nghĩa là Khế kinh nói: Thế nào là nội địa giới? Nghĩa là tóc, lông, móng v.v… cho đến nói rộng. Địa giới chỉ dùng chất cứng làm tự tánh. Tóc

v.v… dùng đủ sắc v.v… hợp thành.

Tại đây vì sao nói giả là thật? Kinh này tuy đủ hai văn nêu lên, giải thích, nhưng ở trong ấy lại nên tìm cầu ý nghĩa sâu xa. Lại, Khế kinh nói: Đức Phật nói với Bí-sô: Trung gian đây kia nói là đã biểu hiện về gì?

Nêu lên như thế xong, Đức Phật tự giải thích: Đây nói là biểu hiện về xúc. Kia là xúc tập. Trung gian là thọ, phi thọ, nên ở trung gian của xúc và sáu xứ.

Lại, không có kinh nào khác từng phán quyết về nghĩa này. Kinh này cũng có đủ hai văn nêu lên, giải thích, nhưng cũng ở trong ấy tức nên tìm kiếm ý riêng. Lại, tức ở nơi Khế kinh Duyên Khởi này, tuy Đức Phật ở đây đã tự nêu lên, tự giải thích, nhưng Thượng tọa kia đã tự dùng nhiều môn để giải thích nghĩa lý sâu ẩn của kinh kia.

Lại, theo ý sâu xa của Phật, thì kiết sinh có thức, gọi là chi thức. Nhưng tự giải thích: Thức tức là sáu thức như nhãn v.v… nhưng chỉ ý thức là có thể do kiết sinh có. Điều này há không phải nên xem kỹ về ý nghĩa sâu xa. Ai là người có trí đã chấp trước như thế. Kinh có ý riêng, gọi là liễu nghĩa. Lại, xứ xứ trong kinh đã dùng vô số thứ môn, nói rộng về duyên khởi, đa phần không phải là liễu nghĩa, đều tùy theo chỗ ứng hợp, nên tìm cầu ý nghĩa sâu xa.

Như thế, không thấu đạt về tướng sai biệt của kinh liễu nghĩa và không liễu nghĩa mà xưng là ta đã dùng kinh làm định lượng, thật là phi lý. Nên đã khiến các Sư Tỳ-bà-sa của chúng tôi, đối với Tông đã nêu kia, thường vì đấy mà cười mỉa, nói mát.

Ở đây, Kinh chủ giả nói như thế này: Các Sư Kinh Bộ tác bạch như vầy: Những thứ đã nói ở đây, là thuật lại tình ý của mình hay là nghĩa của kinh? Nếu là nghĩa của kinh, thì nghĩa của kinh không đúng. Vì sao? Vì kinh đã nói khác. Như Khế kinh nói: Thế nào là vô minh? Nghĩa là vô trí của đời trước, cho đến nói rộng. Thuyết liễu nghĩa này không thể hạ thấp xuống khiến thành không liễu nghĩa. Nên trước đã nói nơi duyên khởi phần vị là cùng trái với nghĩa của kinh. Ở đây, Tông của Thượng tọa tức nên ngăn chận, loại trừ rộng. Lại, chỉ như nêu lên mà giải thích. Nghĩa là tuy có tham v.v… cũng làm duyên của hành nhưng chỉ nêu lên vô minh, vì quán nhân riêng.

Lại, tuy mười hai xứ đều là duyên của xúc, nhưng do quán nhân riêng, nên chỉ nêu lên sáu xứ.

Các pháp như thế v.v… loại ấy là thật nhiều. Như quán nhân riêng, chỉ nêu lên phần ít, cũng tức do đấy, chỉ giải thích phần đã nêu, vì sao chấp đấy là thuyết liễu nghĩa. Như nêu lên ba thứ nhân của nghiệp duyên nơi tập, chỉ tùy theo đấy nêu lên, giải thích. Nghĩa là tham sân si, cũng là các Hoặc như mạn v.v… tương ưng với chúng, hoàn toàn không có nghĩa là nhân của nghiệp duyên nơi tập, nhưng do quán nhân riêng, nên chỉ nêu lên ba thứ, tức do đấy nên chỉ giải thích ba thứ này.

Lại, như kinh nói: Nên tu hai pháp, nghĩa là Xa-ma-tha, Tỳ-bátxá-na. Há do trong đấy chỉ nêu lên giải thích hai thứ còn chánh tư duy v.v… thì không phải là đối tượng tu?

Như thế, trong đây tùy ở phần vị nào, pháp ấy là hơn hết, thì dùng nêu lên tên chi. Tùy theo tên được nêu, trở lại giải thích như thế. Ở đây, đối với nghĩa của kinh có trái nhau gì?

Lại, không phải các kinh đều là thuyết liễu nghĩa, nhưng cũng có tùy theo chỗ hơn để nói. Như kinh Tượng Tích Dụ.

Thế nào là nội địa giới?

Nghĩa là tóc, lông, móng v.v… Tuy ở nơi xứ kia, không phải là không có các giới như thủy v.v… nhưng chỉ nói về địa giới, ở đây cũng nên như thế.

Thuyết kia cho những thứ đã dẫn là không thể làm chứng. Không phải trong kinh kia muốn dùng địa giới để biện về tóc, lông v.v… Nếu kinh kia hỏi: Thế nào là tóc, lông v.v…? Đáp: Nghĩa là địa giới, tức có thể cho kinh kia không phải là thuyết đầy đủ. Không phải tóc, lông v.v… chỉ là địa giới, nhưng trong kinh ấy đã dùng tóc, lông v.v… để phân biệt về địa giới. Không phải có địa giới vượt quá tóc, lông v.v…, nên Khế kinh ấy là thuyết đầy đủ. Kinh này đã nói: Các chi như vô minh v.v… cũng nên như kinh kia, là thuyết đầy đủ, ngoại trừ điều đã nói thì không còn có thứ khác.

Biện hộ giúp này là phi lý, vì mê ý chứng. Ý chứng trong đây, nghĩa là tóc, lông v.v… tuy do nhiều pháp thành, nhưng vì ở trong đó địa giới là vượt hơn, nên gọi chung là địa giới. Như trong tụ đất kia, vì địa giới là hơn, bỏ thứ thua kém khác căn cứ theo phần vượt hơn để đặt tên.

Như thế, trong đây tuy mỗi mỗi phần vị đều đủ năm uẩn, nhưng ở đây được căn cứ theo chỗ hơn để nêu bày.

Các chi như vô minh v.v… vì sao nói là đã dẫn không phải là chứng. Kinh chủ ở đây lại nói thế này: Tuy ở nơi các phần vị đều có năm uẩn, nhưng tùy theo ở đây có, không có, mà ở kia quyết định có, không có. Có thể lập pháp này làm chi của pháp kia. Các A-lahán tuy có năm uẩn, nhưng không có hành, tùy theo hành phước, phi phước, bất động mà có thức, cho đến ái v.v… Thế nên nghĩa của kinh tức như đã nói. Như thế là đã nói về nghĩa lý không sâu xa, là nghĩa của nhân câu hữu như trước đã thành lập.

Kinh chủ ở đây không phải là không chịu thừa nhận, đã là một quả, nên thành nhân câu hữu, tức là cùng với vô minh, đồng pháp một quả. Như vô minh ở nơi quả, tùy theo có, không có, nhất định thành. Nếu A-la-hán tuy có năm uẩn vì không có vô minh, nên hành tức không có, chỉ chấp vô minh làm duyên của hành. Nghĩa là các A-la-hán tuy đã có thọ nhưng không có ái, nên không phải chỉ thọ có thể làm duyên của ái. Nhưng trong kinh này đã nói thọ duyên ái, lại không có sai biệt, nên không phải như thuyết, tức là nghĩa của kinh, nhưng lại ở trong ấy, nên tìm cầu lý riêng. Nếu xúc vô minh đã sinh ra các thọ, có thể làm duyên của ái, không phải tất cả thọ. Các A-la-hán vì không có vô minh, nên tuy có các thọ, nhưng không có ái.

Há không phải nghĩa của kinh, không phải tức như đã nói. Kinh không phân biệt nói như thế.

Do đấy, nên tin thuận nơi A-cấp-ma, không trái với chánh lý là nghĩa của kinh này.

Lại như trước đã nói. Trước đã nói là thế nào?

Nghĩa là không phải sáu xứ riêng có thể sinh xúc, nên tùy theo chỗ hơn để nêu bày, là nghĩa của kinh này. Tức nói về duyên khởi phần vị về lý là thành. Vì thế tụng nên nói: Phật dựa nơi phần vị nói. Không nhọc ở đây nêu tiếng truyền thuyết thừa nhận. Xem kỹ thuyết kia chỉ cầu lời nói đủ thành câu. Duyên khởi phần vị là đối tượng nêu rõ ở đây, lý ấy là đã thành.

Lại nên xét chọn. Do đâu ở nơi ba đời kiến lập chi duyên khởi? Tụng nêu:

Nơi đời trước, sau, giữa

Loại trừ ngu mê khác.

Luận nói: Dựa nơi số hữu tình lập mười hai chi, vì trong ba đời, nhằm trừ bỏ các thứ ngu mê của hữu tình khác.

Những thứ ngu mê ở nơi ba đời kia là gì?

Như Khế kinh nói: Ta ở nơi đời quá khứ là từng có hay là không có? Những gì là ta từng có? Vì sao ta từng có? Ta ở nơi đời vị lai là sẽ có hay là không có? Những gì là ta sẽ có? Vì sao ta sẽ có? Ở nơi đời hiện tại, những gì là ta? Ta này là thế nào? Ta hiện có cái gì? Ta sẽ có cái gì?

Vì loại trừ những thứ ngu mê của ba đời như thế, nên kinh chỉ nói về duyên khởi của hữu tình. Duyên khởi của ba đời như trước đã nói. Nghĩa là vô minh, hành cùng sinh, lão tử, và thức đến thọ, nên Khế kinh nêu rõ: Nếu có Bí-sô đối với các duyên khởi, duyên nơi pháp đã sinh, có thể dùng chánh tuệ quán thấy như thật, thì Bí-sô kia tất không ở nơi ba đời khởi các thứ ngu mê. Nghĩa là ta ở nơi đời quá khứ, là từng có hay là không có v.v….

Có Sư khác nói: Ái, thủ, hữu ba thứ này cũng là nhằm trừ bỏ các thứ ngu mê nơi đời sau của hữu tình khác. Ba thứ này đều là nhân của đời sau. Sư kia cũng nên nói thức cho đến thọ, cũng là loại trừ các thứ ngu mê nơi đời trước của hữu tình khác. Vì năm thứ ấy đều là quả của đời trước. Tức không có đời giữa, là trái với Khế kinh.

Hoặc Sư kia nên làm rõ về lý do có sai biệt, nhưng không thể nói nên thuyết trước là hơn.

HẾT – QUYỂN 27