LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 26

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 6

Sau kiết sinh thức, trước sáu xứ sinh, các phần vị trung gian gọi chung là danh sắc.

Há không phải là hai xứ thân, ý đã sinh, tức nên nói hai xứ này ở trước bốn xứ sinh. Đại đức La Ma đã vội theo tự ý giải thích: Vượt qua danh sắc xong mới lập tên xứ. Thể của ý tuy luôn có, nhưng không phải là ý xứ, chủ yếu là xúc xứ, mới được mang tên xứ. Trong định diệt tận ý xứ không hoại. Do đấy cũng thừa nhận có ý thức sinh, nhưng vì thiếu duyên khác, nên không có xúc. Vì thế không phải là thức. Hai căn thân ý trong phần vị danh sắc, có thể được gọi là xứ, nên nói danh sắc ở trước sáu xứ. Danh sắc làm duyên sinh sáu xứ. Đây chỉ là dựa theo ý, vọng đặt hư ngôn, đều không có chánh lý và chánh giáo. Nghĩa là không có lý giáo để có thể chứng thành. Ý pháp làm duyên sinh ra ý thức, trong ấy cũng có không gọi là ba hòa hợp, hoặc có ba hòa hợp nhưng không có xúc.

Nếu cho phần vị này có ba hòa hợp yếu kém, thì xúc cũng nên như thế, đâu hoàn toàn không phải là có. Tông kia thừa nhận xúc tức ba hòa hợp. Lại cũng thừa nhận có xứ, không có xúc. Do Tông kia tự nêu ở trong định diệt tận ý xứ không hoại nhưng không có xúc.

Đã ntở trong phần vị thức, danh sắc, pháp nào hủy hoại tâm, khiến không phải là ý xứ? Lại Tông kia chấp lìa ba thứ căn, cảnh, thức, có duyên riêng nào gần để có thể sinh xúc mà nói là thiếu, vì thức có, xúc không có. Không phải Đức Phật, Thế Tôn từng có thuyết giảng như vậy. Chỉ như đứa trẻ đứng nơi nhà mình, nói năng đùa cợt.

Lại nói: Danh sắc là duyên của xúc, nên như báo cho biết tin vui, chúc mừng.

Nếu có người hỏi: Xúc có duyên chăng?

Nên đáp: Có.

Nếu người kia lại hỏi: Xúc này duyên gì?

Nên chính thức đáp đó là danh sắc. Đã như thế, há không phải là trước sáu xứ sinh có danh sắc, tất nên có xúc, tức không có thời gian nào ý không phải là ý xứ.

Nếu cho như thế thì danh sắc của xúc sinh không phải là phần vị của chi danh sắc trước sáu xứ. Như Đức Thế Tôn bảo Tôn giả A-nan-đà: Thức ở phần vị đứa bé và đồng tử, liền bị đoạn hoại, thì danh sắc tất không tăng trưởng rộng lớn.

Danh sắc như thế há là trước sáu xứ, nay là duyên của xúc tức là danh sắc kia.

Lời biện hộ giúp này cũng phi lý, vì nói thức làm duyên. Nghĩa là có thể làm duyên sinh danh sắc của xúc. Đức Thế Tôn tức nói: Kiết sinh thức kia làm duyên. Như Khế kinh nói: Thức nếu không vào trong thai mẹ, thì danh sắc này có thành Yết-lạt-lam không?

Không, bạch Thế Tôn! Cho đến nói rộng.

Tiếp theo nói về danh sắc cùng với xúc làm duyên, không phải trong phần vị này có thể đạt được, tức nói là đứa bé v.v… nên sự biện hộ giúp là không thành.

Nay, trong phần vị này đã có sắc nào làm duyên sinh xúc mà nói ở phần vị này, danh sắc làm duyên sinh ra xúc?

Có thuyết cho: Vị này chỉ gọi là sinh xúc, căn cứ ở vị để nói chung là danh sắc làm duyên.

Có thuyết nêu: Đây là căn cứ ở vị viên mãn của danh sắc, thân xúc làm duyên có thể sinh thân thức, nên nói danh sắc cùng với xúc làm duyên. Nay cho trong đây danh sắc duyên xúc là căn cứ theo phần vị để nói chung, nói đủ hai duyên. Nếu nói riêng về duyên, hoặc danh, hoặc hai, hoặc tức sáu xứ làm duyên sinh xúc. Nên nói danh sắc cùng với xúc làm duyên. Nhưng nơi phần vị danh sắc không phải là không có xúc, do đã thừa nhận trong đấy có ý thức. Từng không có xứ nào nói lìa căn cảnh v.v… thì có riêng duyên của xúc, nhưng nói trong đây có thức không có xúc là chỉ có ngôn thuyết, không có lý.

Lại, thuyết kia đã nói: Thể của ý tuy luôn có nhưng không phải là ý xứ, ý xứ này đã biểu thị về gì?

Nếu là thể của xứ mà không nêu đặt, thì thể này vì sao cuối cùng không nói là nhân. Lại nói xúc xứ mới lập tên xứ, thừa nhận là thể của xứ, đây nói liền hoại. Nếu không phải là thể của xứ, thì trái với Khế kinh nói tất cả pháp, nghĩa là mười hai xứ. Tuy nhiên, Đức Phật Thế Tôn nơi xứ xứ đều chỉ rõ: Lìa mười hai xứ thì không có riêng pháp, cũng không thể nói: Ở trong các pháp có Thể của không phải xứ mà thuộc về xứ. Tuy một cực vi không thể sinh xúc, nhưng không có hiện tại nào chỉ một cực vi, không phải là duyên nơi đối tượng nương dựa của năm thức thân, cũng là thể của xứ, vì được tướng của xứ kia. Thế nên đã nói: Thể của ý tuy luôn có nhưng không phải là ý xứ, không phải là thuyết hợp lý.

Nếu như vậy vì sao không nói thế này: Trước bốn xứ sinh nói là danh sắc. Vì dụng ở phần vị thức, danh sắc là yếu kém. Nghĩa là trong hai phần vị thể dụng của các nội xứ cũng tổn giảm yếu kém, nên không lập tên xứ. Nếu trong phần vị này dụng của xứ viên mãn, vượt hơn, tức ở nơi phần vị ấy có thể lập tên xứ. Hoặc phần vị không đồng, thể có khác. Nghĩa là ở phần vị sáu xứ đã được thân, ý, dụng vượt hơn, thể viên mãn, không phải như trước đã được.

Sáu xứ như thế, danh sắc làm duyên, nên nói là danh sắc duyên sinh sáu xứ. Hoặc phần vị này mới được hiện hành toàn phần. Nghĩa là chủ yếu ở phần vị chi mở ra mới được căn nam, nữ.

Bấy giờ, các thức thân mới đều cùng hiện khởi, nên thân, ý xứ trong phần vị sáu xứ, vì thể dụng hiện hành mới được toàn phần. Do đấy nên nói trước sáu xứ sinh là phần vị danh sắc.

Thuyết này là tốt. Phần còn lại nên phân biệt rộng. Chi danh sắc này, ở văn phần sau đây, sẽ lại hiển bày chỉ rõ. Tức danh sắc này đã làm duyên sinh đủ các căn như nhãn v.v… Chưa có ba hòa hợp, các uẩn trung gian gọi là sáu xứ. Nghĩa là sau danh sắc sáu xứ đã sinh, cho đến căn cảnh thức, phần vị hòa hợp chưa đủ, phẩm hạ trung thượng theo thứ lớp tăng dần. Ở trong phần vị này gọi chung là sáu xứ.

Há ở nơi phần vị này, các thức không sinh mà được nói là ba thứ hòa hợp chưa đủ? Lại, không có một phần vị nào mà ý thức không sinh. Trong phần vị danh sắc, thân thức cũng khởi, huống chi là nơi phần vị sáu xứ. Nói là không có ba thứ hòa hợp, thân thức còn lại, cũng chấp nhận được khởi, nhưng không phải là luôn vượt hơn, nên chưa lập danh xưng ba hòa hợp. Ở trong phần vị này, chỉ sáu xứ là hơn, nên căn cứ nơi sáu xứ để nêu lên vị riêng. Đã thừa nhận sáu xứ duyên danh sắc sinh, thì sau một niệm danh sắc, tức nên lập sáu xứ, như sau một niệm thức tức lập chi danh sắc?

Vấn nạn này là không đúng, vì sáu xứ chủ yếu chờ đợi danh sắc thành thục mới được sinh.

Pháp nào nói là vì danh sắc thành thục?

Không có riêng pháp, tuy nhiên khi phẩm trung hạ của phần vị danh sắc, chưa có khả năng làm duyên dẫn sinh sáu xứ, chủ yếu ở phần vị tăng thượng mới có thể làm duyên, dẫn sinh sáu xứ, tức gọi thành thục. Chủ yếu là chờ đợi danh sắc thành thục, thì sáu xứ mới sinh. Như nhân nơi hạt giống chuyển biến, mầm mới được khởi. Hoặc không phải lìa danh sắc, thì sáu xứ có thể được sinh, như chủ yếu dựa vào mây mới có được mưa xuống.

Nếu như vậy thì sáu xứ không phải do danh sắc sinh, vì sao có thể nói là danh sắc duyên sáu xứ? Các pháp làm duyên, nghĩa là có công năng hỗ trợ, vị tất đích thân sinh mới thành nghĩa duyên. Như quả tuy bị dẫn nghiệp lôi kéo, nhưng nếu mãn nghiệp không có, thì quả rốt cuộc là không khởi.

Sáu xứ như thế, tuy do nghiệp chiêu cảm, nhưng không có duyên của danh sắc, tất không có nghĩa khởi. Tức hành nghiệp trước đã chiêu cảm sáu xứ, chủ yếu do duyên của danh sắc hỗ trợ mới sinh, vì đồng một uy lực cùng nối tiếp dẫn dắt. Tuy danh sắc làm duyên, cũng sinh sắc v.v…, nhưng tức thức của niệm đầu tiên, làm thấm nhuần đối tượng sinh, nên không nói sắc kia duyên nơi danh sắc khởi. Lại, sắc kia v.v… là chung cả tình, phi tình.

Nay, ở đây chỉ biện về duyên khởi của hữu tình, nên chỉ nêu rõ danh sắc làm duyên sinh sáu xứ. Hoặc trước đã biện thức duyên danh sắc, tức đã nói chung về duyên sinh ra sắc v.v… Nay, sắc v.v… của sau danh sắc so với trước, lại đâu có dụng nghĩa khác có thể đạt được, mà cần nói sắc kia từ danh sắc sinh. Cho nên như bản văn đã nói là không có lỗi.

Trong đây, Thượng tọa muốn khiến mắt v.v… chỉ có dụng hòa hợp của thế tục, nên nêu bày như thế này: Năm căn như nhãn v.v… chỉ là thế tục có, cho đến nói rộng.

Đã mong muốn như thế, về lý là không thích nghi. Phương thuốc chữa lành bệnh kia, như nơi phẩm đầu tiên đã nói có một ít sai biệt.

Nay, lại nên biện biệt. Nghĩa là Thượng tọa nói: Năm căn đã phát khởi thức, chỉ duyên nơi thế tục có phân biệt không có phân biệt. Cũng như gương sáng, soi chiếu hình tượng của các sắc. Tức do lý này, nên thức không nhận giữ, nương dựa. Như Đức Phật Thế Tôn nói: Dựa nơi trí không dựa nơi thức. Vì ý thức duyên chung nơi thế tục, thắng nghĩa, nên thể gồm có nương dựa và không nương dựa.

Điều này cũng không đúng, vì trí tức nên đồng. Nếu các thức như nhãn v.v… vì duyên nơi thế tục, vì không phân biệt, nên không nhận giữ, nương dựa, thì trí cũng nên như thế.

Há chỉ dựa nơi tánh? Nghĩa là Thượng tọa kia nói trí là tư duy có sai biệt, nương dựa nơi môn năm căn, cũng có trí khởi. Trí kia duyên nơi thế tục, vì không phân biệt, cũng nên đồng với thức, không nhận giữ, nương dựa. Nếu cho trí sinh có duyên nơi thắng nghĩa và có phân biệt, thì thức cũng nên như thế. Nghĩa là có ý thức, có thể duyên nơi thắng nghĩa, vì có phân biệt, nên cũng nhận giữ nương dựa. Nếu trí chỉ do ý đã dẫn khởi, thì cũng không nên nói chỉ trí là chủ thể nương dựa, do thừa nhận ý thức duyên chung cả hai, cùng thừa nhận thể gồm cả nương dựa, không nương dựa. Do đấy, như ý thức, trí cũng chung nơi không nương dựa. Ý thức tức nên như trí, cũng có nhận giữ nương dựa.

Lại, trí vô lậu cũng nên không nương dựa, do ở nơi nhiều pháp, chỉ một hành chuyển, vì không phân biệt.

Ý của Thượng tọa thừa nhận: Pháp trí như thế, không duyên nơi thắng nghĩa, nên tức ở đây đã nói như thế này: Phần nhiều hữu tình đã khởi các trí, ở trên nhiều pháp một trí tướng sinh. Nghĩa là đối với nhiều pháp nhận lấy một tướng hợp, trí này khó thành duyên nơi thắng nghĩa khởi.

Nếu cho trí này tuy duyên nơi nhiều pháp sinh, nhưng không ở nơi các pháp nhận lấy một tướng hợp. Các thức như nhãn v.v… cũng nên thừa nhận như thế. Nghĩa là nhãn thức kia tuy duyên nơi nhiều pháp làm cảnh khởi, nhưng vì không phân biệt, nên không nhận lấy một tướng hợp. Như thế, nên thừa nhận năm thức chỉ nương dựa nơi ý thức, tánh gồm chung cả nương dựa, không nương dựa, có nhận lấy một tướng hợp, vì có duyên nơi thắng nghĩa. Từng không có xứ nào nói ý thức là chủ thể nương dựa.

Thượng tọa hoặc có khi nói là tánh nương dựa, tức là Thượng tọa ở trong nghĩa của kinh đã tiến thoái do dự, không thể quyết định hiển bày. Nếu như lại quyết định làm rõ, tức trái với lý giáo, nên ý của Thượng tọa cho không nhận giữ là nương dựa. Xứ khác sẽ biện riêng về nghĩa của kinh này, e văn thêm phiền phức, nên phải dừng lại. Chỉ nên xét chọn.

Điều này đang được làm sáng tỏ. Ở đây Thượng tọa đã rộng tạo phương tiện, lập thức không có cảnh. Sự việc này ở trong phẩm Tùy miên thứ năm, sẽ ngăn chận loại trừ rộng. Nên biết biện biệt như thế trong sáu xứ, cũng có thể tìm trừ bỏ khắp các thứ vọng chấp kia.

Đức Bạc-già-phạm nói: Khi ba căn cảnh thức hòa hợp đủ, được gọi là xúc. Nghĩa là chưa có thể hiểu rõ về nhân của ba thọ khác, chỉ gồm đủ ba thứ hòa hợp, phần vị kia gọi là xúc. Về nghĩa sai biệt của xúc, phần sau sẽ biện rộng.

Đã hiểu rõ tướng sai biệt nơi nhân của ba thọ, chưa khởi dâm tham, thì phần vị này gọi là thọ. Nghĩa là đã có thể hiểu rõ về các duyên như khổ, lạc v.v… dâm ái chưa hiện hành, nói là phần vị thọ. Về nghĩa sai biệt của thọ, phần sau sẽ biện rộng. Tham vật dụng, của cải tốt đẹp, dâm ái hiện hành, chưa đeo đuổi cầu tìm rộng, phần vị này gọi là ái.

Vật dụng, của cải tốt đẹp: Nghĩa là của cải, tiền bạc nhiều, quý giá. Tham những thứ này và dâm, gọi chung là ái. Biện rộng về nghĩa của ái, như nơi phẩm Tùy miên.

Thượng tọa ở đây lại nêu bày thế này: Thọ đối chiếu với ái, không phải làm nhân sinh.

Nếu như vậy thì vì sao nói thọ duyên ái? Vì thọ làm cảnh nên nói là duyên của ái. Nghĩa là các ái sinh, duyên nơi thọ làm cảnh. Nên Khế kinh nói: Nếu hữu tình đối với thọ, không nhận biết như thật về tích tập hương vị, lỗi lầm xuất ly của nó, thì ái kia đối với thọ hoan hỷ, tức gọi là thủ.

Làm sao nhận biết điều này?

Trong Khế kinh nói: Ái duyên thọ sinh. Há không phải là đã nói ái kia đối với thọ hoan hỷ, tức là nghĩa duyên nơi thọ sinh ái hỷ. Điều này không phải là chứng thành, vì ở trong nghĩa của nhân cũng có thể được nói âm thanh thứ bảy. Nghĩa là nhân nơi thọ, ái hỷ được sinh, là nghĩa dựa nơi nhân của thọ sinh ái hỷ.

Do đấy nên nói thọ là duyên của ái.

Nếu không như thế, thì chủ yếu ái sinh xong, mới có đối tượng duyên, không phải ái chưa sinh có thể làm chủ thể duyên, vì thọ chưa có Thể.

Đã là sức của duyên khác, thể của ái đã sinh, vì sao lại nói thọ duyên sinh ái. Nếu sức của duyên khác, thể của ái đã sinh, thì thọ làm đối tượng duyên, cũng gọi là duyên. Như thế là có lỗi thái quá. Nghĩa là thọ có lúc duyên ái làm cảnh, cũng nên nói thọ dùng ái làm duyên. Lại ái có khi duyên nơi xúc làm cảnh, cũng nên nói xúc làm duyên sinh ái.

Lại, trí vô lậu cũng duyên nơi ái làm cảnh, tức cũng nên nói ái này làm duyên nên sinh.

Nếu như thừa nhận kinh này căn cứ ở duyên nơi cảnh của thọ để nói về thọ hỷ, thì do đâu nhận biết để nói thọ duyên ái, không phải cho là nhân sinh? Tông kia của Thượng tọa cũng thừa nhận tất cả duyên khởi đã nói, đều căn cứ vào nhân sinh. vì sao trong đây bác bỏ nghĩa của nhân sinh?

Nên nơi Luận kia đã nói duyên khởi là sợi dây trói buộc hữu tình, khiến trụ nơi sinh tử. Nếu có thể nhận biết khắp về thọ, gọi là đoạn dứt sợi dây.

Nếu duyên nơi thọ, ái sinh tức gọi là trói buộc, nên nói thọ của đối tượng duyên là khiến nhận biết khắp, vì ái tức có thể nhận biết khắp đối với thọ mà nói rõ về thọ là khiến nhận biết khắp.

Không như vậy thì thế nào?

Nghĩa là trí nhận biết khắp, nhận biết về tập v.v… của thọ. Trí đã nhận biết thọ, tức đối tượng duyên của ái, không có nhân nhất định để chứng minh cảnh của chủ thể trị, tức là đối tượng được đối trị, là đối tượng duyên của ái v.v… Do vậy không nên nói: “Ái duyên nơi thọ khởi”. Nói thọ của đối tượng duyên là khiến nhận biết khắp. Nếu như nhằm khiến nhận biết khắp, nên nói thọ nơi đối tượng duyên của ái, thừa nhận thọ của đối tượng duyên là nhân sinh ái. Đối với lý đâu có trái.

Nhân vì bài bác, là bài bác sự việc thừa nhận ý thức dùng ý làm đối tượng duyên, tức bác bỏ nghĩa của ý căn làm nhân sinh thức.

Lại, Thượng tọa kia nơi một vài xứ ở trong tự luận có nói: “Nhân thọ sinh ái”. Nghĩa là có vô minh thì thọ có thể làm duyên của ái. Xúc vô minh sinh thì thọ làm duyên sinh ái. Lại nói ái là quả, tất dùng thọ làm nhân. Do nói về tên quả, nên biết có nhân.

Lại nói vô minh đã hỗ trợ thọ, có thể làm nhân sinh ái. Các phần đã nêu bày như thế, xét tới trước thì trái với sau, xét tới sau thì trái với trước. Hai lời nói trước sau đều cùng trái hại, không quán nghĩa lý sâu xa, đột nhiên phát ngôn như vậy, nên những gì đã nói kia là không đáng tin cậy.

Tôn giả Thế Thân giải thích như thế này: Thọ kia đối với ái vui thích tức gọi là thủ. Nghĩa là ái gồm thâu ở trong thủ, nên kinh không nêu dẫn riêng. Ở đây, Thượng tọa đã bác bỏ, vọng cho không phải là hai môn nhân quả, vì về lý tức nên riêng khác. Nghĩa là ái cùng với thủ, về tánh nhân quả là khác, do ái làm nhân sinh thủ là quả. Như Tôn giả kia đã nói: Ái làm nhân, trở lại có thể sinh ái, có lỗi riêng gì? Về lý tất không đúng, vì nói về tướng khác. Nghĩa là ở trong duyên khởi nói nhân quả của tướng khác, là biện về thứ lớp cùng nối tiếp của sinh tử, không thể nói ái gồm thâu ở trong thủ. Nếu cũng do ái sinh, trở lại nhân nơi ái, lần lượt như thế, liền trở nên vô cùng.

Vì sao đã nói nhận biết khắp khiến ái ngừng diệt, tức nên cho sinh tử không có kỳ hạn đoạn dứt hẳn?

Phần đã nói như thế đều không hợp lý. Do tự tông đã thừa nhận xúc, tức là nhân của xúc, vì tánh hòa hợp, không phải thuyết kia thừa nhận xúc cùng với xúc đã làm nhân, có tướng dị biệt. Hoặc nên thừa nhận xúc lìa nhân mà có. Nếu ý của thuyết kia đã thừa nhận xúc cùng với nhân của xúc, tuy không có tướng khác, nhưng có nhân quả, thì ái thủ cũng như thế, vì sao cùng phỉ bác?

Nếu nói tướng giả thật có khác, về lý cũng không đúng. Vì không phải như loại của thọ v.v… có dị biệt. Nghĩa là Tông kia đã cho xúc lìa xúc đã làm nhân, không phải như thọ v.v… loại thể có khác. Vì sao có thể nói tướng kia có khác?

Không phải các pháp giả lìa đối tượng nương dựa giả là có riêng thể, tướng.

Dựa vào gì để biện là khác?

Hoặc như sáu xứ cùng với xúc làm duyên, không phải thừa nhận làm duyên, chỉ đối chiếu với tự loại, đối chiếu với loại tự tha đều thừa nhận làm duyên. Tuy nhiên, ở trong đây không phải là không có nhân, quả.

Như thế, nói ái cùng với thủ làm duyên, tức cũng nên thừa nhận không phải chỉ đối chiếu với tự loại, mà đối chiếu với loại tự tha đều được làm duyên, nhưng ở trong ấy không phải là không có nhân, quả.

Lại, như sáu xứ, danh sắc làm duyên, tuy không có tướng riêng khác, nhưng có nhân quả. Cũng như danh sắc, dùng thức làm duyên, thể của thức tức thuộc về trong danh. Thức trước thức sau tuy không có tướng khác, nhưng thức, danh sắc không phải là không có nhân quả. Từ ái sinh thủ, so sánh cũng nên như thế. Nên trong duyên khởi, tướng tuy không có riêng khác nhưng cũng có nhân quả. Do đấy nói về thủ, tức gồm thâu ái, cũng không có lỗi.

Đã nói nhân quả, tướng của chúng nhất định khác. Nói nghĩa như thế là không có lý chứng thành. Vì biện về thứ lớp cùng nối tiếp của sinh tử, tất nêu bày về nhân quả, tướng của chúng có khác, không phải là tướng không khác. Có nhân nào chứng?

Nếu cho tướng nhân quả nếu không khác, tức sinh của đối tượng hóa độ khó nhận biết, nên cũng không thành chứng. Vì sao? Vì danh nghĩa của ái thủ là có sai biệt, như danh nghĩa của thức v.v… cùng với danh sắc v.v… là khác.

Đã không nói về ái, tức làm nhân của ái. Vì sao có thể nói nhân, quả của hai ái là riêng khác khó nhận biết, theo thứ lớp cùng nối tiếp của sinh tử khó nhận biết phân minh.

Nói ái có thể sinh thủ là quả. Nhân quả riêng khác như thế, há là khó nhận biết? Như Tông kia đã nói: Danh sắc nhân nơi thức. Sáu xứ nhân nơi danh sắc. Xúc nhân nơi sáu xứ. Không phải là khó nhận biết rõ.

Lại, Đức Phật Thế Tôn đã đích thân diễn nói. Nghĩa là Khế kinh nói: Nếu ở nơi thọ vui thích, tức gọi là thủ. Thủ là duyên của hữu, cho đến nói rộng. Nên thủ gồm thâu ái, lý ấy cực thành.

Thượng tọa lại nói: Kinh này không phải là liễu nghĩa. Hoặc người đọc tụng có lỗi, vì đã nói riêng về đối trị.

Thượng tọa kia cho: Kinh này không phải thuộc về liễu nghĩa.

Đức Thế Tôn vì nhằm khiến mau chóng đoạn dứt sinh tử, nên ở trên nhân của thủ giả nói là tiếng thủ. Hoặc tức nên tụng nói: Nếu ở nơi thọ vui thích, liền có thể sinh thủ.

Vì sao? Vì nơi xứ khác đã nói riêng về sự đối trị kia. Do Khế kinh nói: Nếu có thể diệt trừ thủ này, thì đối với thọ sinh vui thích, vì vui thích đã diệt, nên thủ cũng diệt theo. Xót thương Đông độ! Thánh giáo không có người nương dựa. Như thế, không nhận biết về liễu nghĩa, không liễu nghĩa, vẫn tùy theo chỗ ưa thích của mình, phán quyết các kinh để lập tông mình: Duyên thọ sinh ái và đả phá người khác nói lập thủ gồm thâu ái. Kinh thật liễu nghĩa, phán quyết là không liễu nghĩa. Sự thật đáng nương dựa, chấp là không phải nương dựa. Kinh không liễu nghĩa, có thể gọi không liễu nghĩa. Chớ nên cho kinh không liễu nghĩa gọi là kinh liễu nghĩa.

Nếu như vậy nói chung là không có Thánh giáo đáng nương dựa, chỉ có vô nghĩa, ngôn thuyết đều không đáng nương cậy, liền thành kẻ hủy hoại Thánh pháp.

Nếu thủ nhân nơi ái gồm thâu ở trong thủ, như nhân của thủ uẩn gồm thâu ở thủ uẩn. Thể của thủ như thế cùng với nhân của thủ, hai thứ đều dùng tiếng thủ để nêu bày. Vì khiến nhanh chóng đoạn dứt sinh tử, càng là duyên vượt hơn, nào có sai trái, mà lại phán quyết là phi liễu ngghĩa. Lại, thuyết kia, không thể sửa đổi Bản tụng nói: Ở trong giáo nghĩa vì không có công dụng hơn hẳn, nên không phải như gốc đã tụng, tức ở trong Thánh giáo, nghĩa có chỗ thiếu, đâu phiền sửa đổi tức thì.

Lại, thuyết kia đã dẫn chứng Khế kinh này nói không phải là liễu nghĩa, thì cũng không phải là chứng thật. Nghĩa là nhân là ái diệt thì quả là ái cùng pháp khác cũng diệt theo. Đức Bạc-già-phạm nêu rõ: Nếu có thể diệt trừ ái này thì đối với các ái sinh vui thích, do vui thích diệt, nên thủ cũng diệt theo.

Vì hiển bày một nhân có nhiều quả. Lại, vì sao không tin Khế kinh như thế?

Do kinh này nói: Vì vui thích tức gọi là thủ, nên kinh khác nói: Do vui thích diệt, nên thủ cũng diệt theo. Đức Thế Tôn vì chỉ rõ vui thích thuộc về thủ, tức là nhân của thủ, nên nói như thế. Nếu nói như vậy thì càng khiến nhanh chóng đoạn dứt, do trong thủ đã gồm thâu nhiều lỗi lầm.

Lại, nếu ở nơi xứ khác đã nêu giảng phân minh, hiển bày, ái cùng với thủ hiển nhiên là khác loại, có thể phán quyết kinh này vui thích tức gọi là thủ. Vì không liễu nghĩa, nhưng không có thuyết này, vẫn có kinh khác phán quyết ái tức là thủ. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Ta sẽ vì ông giảng nói về pháp thuận với thủ và Thể của các thủ, nói rộng cho đến: Thế nào là Thể của thủ? Nghĩa là tham dục. Ở đây, Thượng tọa tự nói: Nếu Đức Bạc-già-phạm tự nêu lên, tự giải thích, là kinh liễu nghĩa, không thể phán quyết đây là không liễu nghĩa.

Lại, Đức Bạc-già-phạm nói với các Bí-sô: Thủ không phải tức năm uẩn, cũng không phải lìa năm uẩn. Nhưng thủ tức là tham dục trong đây. Thế nên kinh này nói: Vui thích tức là thủ. Không cùng phán quyết là kinh không liễu nghĩa.

Lai, thủ gồm thâu ái, về lý nhất định nên như thế, do các phiền não đều là nhân của nghiệp. Như hoặc của đời trước đều gọi là vô minh. Nên Khế kinh nói: Thủ duyên hữu là nghĩa nhân nơi phiền não phát sinh các nghiệp. Ái đối với việc phát sinh nghiệp là nhân hơn hết, gồm thâu ở trong thủ, làm duyên phát khởi hữu, đối với lý đâu có lỗi, mà không tin cậy. Như duyên khởi của đời trước, nói vô minh duyên hành. Tất cả phiền não đều có thể phát sinh nghiệp, vì là nhân của nghiệp đều gọi là vô minh, nên trong đời sau có thể phát sinh Hoặc, nghiệp đều thuộc về thủ, lý ấy là cực thành.

Lại, thuyết kia đã nêu: Ái trở lại nhân nơi ái, lần lượt như thế, liền dẫn đến vô cùng, về lý thật là vô cùng, thì đối với tông có lỗi gì?

Nghĩa là thừa nhận ái sau nhân nơi ái trước sinh. Ái trước lại nhân nơi ái trước trước nữa khởi. Vì nhân là vô thủy, nên về lý thật là vô cùng. Lý này đối với tông của tôi là đức không phải là lỗi.

Lại, thuyết kia nói: Vì sao đã nhận biết khắp, khiến ái dứt trừ? Vì là tự tánh nhận biết khắp và nhân nhận biết khắp, nên có thể khiến ái dứt trừ.

Nhân của ái như thế, lược có hai thứ: (1) Loại khác, nghĩa là thọ. (2) Loại đồng, nghĩa là ái.

Có nhân nào chứng biết khiến ái ngừng dứt?

Chỉ do ái của nhân loại khác đã được nhận biết khắp, không phải do ái của nhân loại đồng đã được nhận biết khắp. Giả như thừa nhận ái dứt trừ, chỉ do nhận biết khắp thì ái của nhân loại khác là thọ, đâu có thể trái với ái? Do gồm thâu ở trong thủ, nên nói nhân của ái cũng gồm thâu trong thủ, về lý là không nghiêng động, vì được vô số thứ cảnh giới vừa ý. Dong ruổi tìm cầu khắp, phần vị này gọi là thủ.

Thủ có bốn thứ. Nghĩa là dục, kiến, giới cấm và ngã ngữ thủ, có sai biệt. Do có thể nhận lấy chấp giữ nên nói là thủ. Tức các phiền não, tạo ra tướng nghiệp tưởng. Nghĩa là phiền não, tùy phiền não hệ thuộc cõi dục, trừ kiến, gọi là dục thủ, như xe ngựa v.v… Bốn kiến của ba cõi, gọi là kiến thủ. Giới cấm thủ kia gọi là giới cấm thủ. Phiền não tùy phiền não hệ thuộc cõi sắc, vô sắc, chỉ trừ năm kiến, gọi là ngã ngữ thủ.

Các thủ như thế, trong phẩm Tùy miên sẽ phân biệt rộng. Chỉ cùng với quyết định lựa chọn của Thượng tọa là tương ưng.

Trong đây, lược biện nên không lập vô minh. Vì nhận lấy riêng từ sức vô minh là không mạnh mẽ, sắc bén. Vì không phải là tánh hiểu biết, nên tương ưng với vô minh, theo sức của phiền não khác khiến có thể nhận lấy.

Do nghĩa này nên không lập riêng thủ.

Lìa kiến khác, lập giới cấm thủ. Tức đối với khả năng tích tập, nghiệp lực là hơn hết. Do đấy nên nói một giới cấm thủ, đối với sức của môn tích tập nghiệp, ngang bằng với bốn kiến. Do một kiến này, khiến nghiệp tăng thịnh, trái với Thánh đạo, xa lìa giải thoát, nên giới cấm thủ được lập riêng tên thủ. Vì danh xưng của các thủ là biểu thị cho nghĩa nương dựa chấp giữ, tuy loại phiền não đều là nương dựa, chấp giữ, nhưng hai thủ này vì nghĩa nương dựa, chấp giữ là hơn hẳn, nên chỉ hai thứ ấy cùng được mang tên thủ. Do hai thủ ấy đối với sự việc khác đã chấp giữ rất vững chắc, nhưng nơi hai thủ này, thì giới cấm thủ là mạnh. Như nơi đối tượng bị che lấp đã chấp là hành sáng rõ. Do đấy lìa pháp khác, lập riêng là thủ. Bốn kiến đều dùng tuệ làm tánh, nên đối với phiền não khác, dựa nơi nghĩa chấp mạnh gồm thâu bốn, phân biệt với thứ khác, lập làm kiến thủ. Các phiền não còn lại, ở nơi địa định, bất định, là có sai biệt, nên bất thiện, vô ký vì nhân có sai biệt, nên lập làm hai thủ còn lại. Thủ của ngã ngữ, gọi là ngã ngữ thủ, là đối với ngã ngữ có nghĩa có thể chấp thủ. Đây có ngã ngữ, nói là ngã ngữ. Là ở trong ấy có nghĩa của ngã ngữ.

Thể này là gì?

Nghĩa là các pháp tụ tập của số hữu tình, ở nơi ngã ngữ này có thể chấp trước gọi là ngã ngữ thủ.

Nếu như vậy thì tất cả phiền não đều nên gọi là ngã ngữ thủ? Tông của tôi thừa nhận như thế, nên vấn nạn là vô ích.

Do đâu phần ít nói là ngã ngữ thủ?

Vì muốn thành lập hết thảy phiền não đều là ngã ngữ thủ, nên nói danh xưng riêng. Nghĩa là dùng tên gọi riêng để nói về ba thủ khác, nhằm làm rõ ngã ngữ thủ, là lập tên chung. Như sắc xứ giới và như hành uẩn, pháp niệm trụ v.v… Ở trong Thánh giáo thấy nhiều so sánh này.

Vì gồm thâu chung nghĩa khác tức nên thuyết giảng, nên ở nơi phần ít đã an lập danh xưng chung, như nơi lực, vô úy thứ nhất và pháp xứ giới v.v…

Lại có môn khác giải thích về ngã ngữ thủ. Nghĩa là dựa nơi ngã ngữ này, nên có thể dẫn dắt ngôn thuyết của ngã. Đây tức là ngã kiến, gọi là ngã ngữ. Triền, tham, mạn, nghi v.v… của cõi sắc, vô sắc, có thể khiến cho ngã kiến tăng trưởng thêm kiên cố, vì kết bè với ngã ngữ nên gọi là ngã ngữ thủ. Là nghĩa khiến ngã ngữ có thể chấp kiên cố. Hoặc nghĩa thủ có thể khiến ngã ngữ tăng thịnh không phải dục tham v.v… cũng được tên gọi này. Chỉ là hoặc của địa định, có thể ở nơi ngã ngữ, trong sự cực tăng thịnh làm nhân gần. Không phải hoặc ở địa phân tán, trợ giúp ngã kiến khiến chúng tăng thịnh.

Như Hoặc của địa định, hữu tình của cõi dục, đa số hướng đến ngoại cảnh, khiến tâm tán động. Nên Hoặc của địa này không phải khiến nội duyên chấp ngã tăng thịnh. Thế nên không nói là ngã ngữ thủ.

Ở đây, trong lý của Đối Pháp đã lập, Thượng tọa ít học nên đã dấy khởi lầm để đánh đổ, bài bác. Những thứ đã nói như thế, về lý là không tương ưng, vì Thánh giáo từng không có thuyết giảng như thế. Nghĩa là từng không có trong một ít Thánh giáo dùng tiếng ngã ngữ để nói về Hoặc của hai cõi trên. Thượng tọa kia đã bị trói buộc do phiền não ngã kiến cùng dùng tiếng thủ để nói về Hoặc còn lại.

Lại, trước sau nói là tự trái nhau. Nghĩa là trong Đối Pháp, tự tạo ra thuyết này: Ngoại đạo xuất gia, trong suốt đêm dài sinh tử đã chấp ngã, hữu tình, Bổ-đặc-già-la, thọ mạng, sự sinh, sự nuôi dưỡng. Các ngoại đạo kia hãy còn không thể ghi nhận riêng về vô ngã, huống chi là có thể thiết lập đoạn ngã ngữ thủ. Thượng tọa ở đây, rốt cùng đã không thể hiển bày tông chỉ của Đối pháp. Trái với pháp tánh, chỉ như bài hát cuối cùng vô nghĩa, ngoài tiếng hát mà thôi.

Nói Thánh giáo vì từng không có thuyết giảng như thế, nên lại hỏi Thượng tọa: Thánh giáo là gì?

Ở trong ba Tạng, từng chưa nghe có Đức Phật, dùng pháp ấn quyết định ấn chứng nói: Ngang bằng đến như thế gọi là Thánh giáo. Nếu cho Thánh giáo là Phật đã giảng nói, sao biết ngôn thuyết này không phải là Phật đã thuyết giảng? Chưa thấy có một người nào đối với các pháp do Phật đã giảng nói, có thể quyết định nhận biết về biên vực của số lượng. Nghĩa là từng chưa thấy có người đối với Phật ngữ có thể thấu đạt về biên vực của số lượng kia.

Vậy sao nhất định nói nghĩa của Tông Đối Pháp, không phải là thuyết của Thánh giáo? Ở đây, Thượng tọa bất chợt có thể bài bác nói: Điều đã giải thích này về lý là trái với pháp tánh, không nên bài bác chung cho là trong Thánh giáo không có.

Đức Thế Tôn thường nói: Có các thuyết đã nói thuận với lý của pháp tánh, có thể làm định lượng. Như Khế kinh nói tùy thuận Khế kinh, làm rõ Tỳ-nại-da, không trái pháp tánh.

Các pháp đã giảng nói như thế mới có thể làm chỗ nương dựa. A-tỳ-đạt-ma đã gọi là gồm thâu chung, nói là không trái với lý của tất cả Thánh giáo, nên lý đã giải thích là không hề trái với pháp tánh. Tuy nhiên, Đức Phật Thế Tôn cũng từng khen ngợi: Ngôn thuyết không phải hợp với ý Phật mà là phù hợp với chánh lý. Như Khế kinh nói: Các ông đã nêu bày tuy không phải là bản ý của ta nhưng những điều đã nói ấy đều khéo phù hợp với chánh lý, nên đều có thể thọ trì. Nếu trong Thánh giáo hiện không có xứ nào thuyết giảng, mà nói là phi lượng thì có lỗi thái quá. Nghĩa là trong Thánh giáo xứ nào hiển bày nói nhất định: Cây cối v.v… đều không có mạng. Nói nhất định các hành đều là sát-na diệt. Nói nhất định chiếc bình v.v… không phải là thật có riêng. Nói nhất định quá khứ không phải do vị lai làm nhân. Nói nhất định hữu tình không phải là xứ không, nay có. Lại, Đức Phật, Thế Tôn từng ở nơi xứ nào giải thích nhất định về mật thuyết nói giết cha v.v… Nghĩa là nghiệp hữu lậu, gọi là cha v.v…

Lại, tự đã chấp xưa lâu là tùy theo giới v.v… Đức Phật ở nơi xứ nào từng nói lời này: Nếu như để chứng thành, dẫn giáo tương tợ, vì không phải chính thức hiển bày, có thể tạo giải thích khác. Do đó, phần đã nêu bày là không có kinh thuyết giảng, nên là không có, không phải là nhân quyết định.

Lại, Tôn giả A-nan-đà hãy còn không nên nói, giải thích về lý như thế, hoàn toàn không có xứ thuyết giảng, huống chi là Thượng tọa kia ở trong Thánh giáo chỉ thọ trì một phần ít, liền nên phán quyết nhất định. Vì thế trong Khế kinh Ốt-đát-la nêu: Thiên Đế Thích bạch Ốt-đát-la: Tôi nay quan sát khắp đệ tử của chư Phật trong châu Thiệm bộ, không thể thọ trì pháp môn như thế, chỉ trừ Đại đức. Thế nên Đại đức phải tự chánh cần, vâng giữ pháp môn này, không khiến quên mất.

Đức Thế Tôn tự nói về pháp môn ấy, do là so sánh nhận biết. Nay cũng không có người đối với Thánh giáo của Phật có thể thọ trì đầy đủ. Từ Phật mới nhập Niết-bàn và đời chánh trụ Tôn giả A-nanđà cùng vô số vô lượng người lãnh hội thọ trì hãy còn không nhận biết khắp biên vực của Phật ngữ, huống chi nay lại có được người có khả năng nhận biết khắp. Nên Thượng tọa nói, cho là từng không có trong một ít Thánh giáo dùng tiếng ngã ngữ để nói về cõi trên v.v… Đây là muốn chứng tỏ mình đã nhận biết về biên vực của Thánh giáo, ở nơi đối tượng nhận thức của tự thân là rất tăng ích. Nhưng Khế kinh nêu rõ: Thủ vì có duyên nơi tất cả phiền não nên đều có thể phát khởi nghiệp, vì thế thủ tức nên thâu tóm tất cả phiền não. Tức nên thâu tóm đủ, về lý như trước đã nói. Điều này so với lý giáo không mảy may trái nhau. Nên biết trong kinh nhất định có xứ giảng nói. Vì vậy ghét bỏ thuyết thiện của Tông khác, ví như muốn thành lập để thừa hành tiếp nối tông mình, như thế cũng chưa là thuận theo lý của Thánh giáo. Hủy báng người khác đã thành tựu tự pháp, há gọi là Sư nhân từ.

Người học có trí đều dựa nơi Đối pháp, chọn nhặt thức ăn chánh lý để tăng trưởng tuệ mạng, uống, rửa dòng nước trong của thuyết thiện như thế, các điều đã nguyện cầu đều được hoàn thành. Tự mình không có tịnh tín, lại thiếu nghe nhiều, vượt qua đường mà đi, hủy báng chánh pháp, rõ ràng là đã có sự lẫn lộn với ngoại đạo, phàm phu.

Há cho tự phô bày là đã vâng nhận theo pháp Hiền Thánh?

Há không phải giải thích này là trái với Thánh giáo? Như Đức Thế Tôn bảo các Bí-sô: Các ông vào thời xưa đã chấp ngã ngữ thủ là pháp thường hằng trụ, không biến đổi, cho là chánh trụ chăng? Thật vậy, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng. Trong đây ý nói: Ở trong pháp nội, chấp thủ làm ngã, gọi là ngã ngữ thủ. Nên Đối pháp giải thích là trái với Khế kinh này. Điều ấy cũng không đúng, vì mê chấp nơi nghĩa của kinh. Lại nên quán xét kỹ. Vì dựa vào ngã kiến.

Các Bí-sô! Các ông vào thời xưa đã chấp ngã ngữ thủ là thường hằng v.v…, vì nương dựa nơi sự việc của ngã ngữ nơi đối tượng chấp thủ chăng?

Ngã kiến lại không có các tướng như thường hằng v.v… cũng không có chấp cho là thường hằng v.v…

Vì sao Đức Thế Tôn hỏi chúng Bí-sô: Các ông vào thời xưa đã chấp ngã ngữ thủ là thường hằng v.v… cho là chánh trụ chăng?

Bí-sô vì sao đáp: Thật vậy! Thế nên chỉ căn cứ theo sự việc đã chấp thủ là thường v.v… để hỏi. Ý này giả nói ngã ngữ đã được chấp thủ, gọi là ngã ngữ thủ. Hoặc tức nên tụng nói: Các ông vào thời xưa do ngã ngữ thủ đã chấp là thường hằng v.v… cho là chánh trụ chăng?

Hoặc lại nên nói: Các ông vào thời xưa đã chấp thể của ngã ngữ là thường hằng trụ, cho đến nói rộng. Tuy là giải thích này, nhưng không phải ý đã xét đến. Về lý thật sự chỉ nên cho đối tượng chấp thủ gọi là thủ.

Nếu cho giải thích này, về lý là không ứng hợp. Vì ở trong tác dụng có thể đạt được, phần nhiều là do bộc phát.

Đã nêu dẫn như vậy, về lý là không nhất định đúng, vì ở trong nghiệp có sai biệt cũng thường bộc phát.

Nghĩa của kinh như thế, chứng tỏ tông Đối pháp, giải thích về ngã ngữ thủ, nghĩa lại sáng rõ. Nghĩa là ngã ngữ là nói về ngã ngôn. Thế gian cùng nói ở đây đấy là ngã, đây có ngã ngữ nên được mang tên là ngã ngữ. Ngã ngữ có thể làm nơi chốn nhận lấy, nương dựa, chấp trước, nên cũng được nói là ngã ngữ thủ.

Thể của ngã ngữ thủ này là gì?

Nghĩa là năm thủ uẩn. Thế gian đối với thủ uẩn, khởi các tưởng như ngã, hữu tình, thọ mạng v.v… nên Khế kinh nói: Có các Sa-môn, hoặc Bà-la-môn, cho đến nói rộng. Ý của kinh này nói: Các ông khi xưa đã chấp năm thủ uẩn là thường hằng trụ, cho đến nói rộng. Nên kinh đã dẫn, đã nói về nghĩa của thủ không thể quyết định, chứng tỏ chỗ chấp của thuyết kia cũng không thể ngăn chận.

Các vị Đối pháp như trước đã biện về tướng của ngã ngữ thủ. Nhưng Cụ thọ kia đã dẫn Khế kinh này chỉ có thể làm rõ nghĩa đã mê chấp văn tụng, nói thuyết trước sau là tự trái nhau, cho tông này trước sau đều không hề trái nhau. Ở nơi văn của Đối pháp, ý không hiểu rõ nghĩa, tùy thuộc kiến giải đã sai lầm, cho là có trái nhau. Do các loại ngoại đạo xuất gia kia không hiểu rõ nghĩa của thủ, chỉ nghe tên thủ, chỉ tùy theo tên thủ, tự xưng là ngã v.v… nói đoạn dứt ba thủ, chỉ trừ thủ thứ tư. Vì sao? Vì các ngoại đạo kia cho ngã ngữ thủ tức là ngã của đối tượng chấp thủ. Nhưng chấp ngã kia là pháp thường hằng trụ, không biến đổi, Thể của nó là không thể đoạn dứt.

Lại, đối với sự việc ngã đoạn dứt, các ngoại đạo sinh sợ hãi lớn, nên không nêu bày sự việc đoạn dứt ngã ngữ thủ. Ý ở đây nói: Nếu thuyết kia chân thật khéo lãnh hội về nghĩa của thủ, thì đối với ngã ngữ thủ, cũng nên nêu đặt phần ít có thể đoạn dứt. Do đối với nghĩa của thủ, không khéo nhận biết rõ, chỉ nghe tên thủ, vọng tìm cầu nghĩa thật, nên trừ loại thứ tư.

Nói chỉ đoạn trừ ba thứ: Cũng như thời nay, một phái Thí dụ, không nên lập nghĩa mà miễn cưỡng lập, tức trong phần lập nghĩa mà đảo ngược không lập.

Lại, thuyết kia đã dựa vào chỗ chấp môn thủ của tự thân, nêu đặt đoạn trừ ba, không phải là ngã ngữ thủ. Tuy nhiên chỗ chấp kia nói về thể của thủ là không đồng. Lại, trong dục thủ, có người nói Thể là cảnh của các dục diệu. Có chỗ cho là dâm tham. Giới cấm của tông khác, gọi là giới cấm thủ. Các kiến của tông khác, gọi là kiến thủ. Ở trong ngã kiến chấp làm chánh trí, nên không kiến lập tên ngã ngữ thủ. Vì thế nói là đoạn dứt ba. Vì không phải là ngã ngữ thủ, nên các ngoại đạo có nói thế này: Như Đại sư kia đáng kính, đáng yêu, thầy của ta cũng như vậy. Như Đại sư kia đối với pháp cứu cánh, thầy của ta cũng như vậy. Như Bạn pháp kia đều cùng được yêu kính, chúng ta cũng như vậy. Như Đại sư kia, về giới đã hộ trì viên mãn, chúng ta cũng như vậy. Như Đại sư kia thiết lập có thể đoạn trừ các thủ, chúng ta cũng như vậy. Đại sư kia so với chúng ta đâu có sai biệt.

Nên nghĩa của Tông ta trước sau không trái.

Thượng tọa đã an lập các thủ như thế nào?

Vị kia nói dục thủ: Ở trong Khế kinh, Đức Thế Tôn đã đích thân tự khai thị phân minh. Như có người thỉnh hỏi:

Dục nghĩa là gì?

Đức Thế Tôn đáp: Nghĩa là năm dục diệu, nhưng không phải dục diệu, tức là Thể của dục.

Ở đây, dục tham được gọi là dục. Lại, Đức Thế Tôn khuyên nên dựa nơi kinh liễu nghĩa. Kinh liễu nghĩa này không nên giải thích khác. Ta nay tại đây đã nhận thấy ý như thế. Nghĩa là do sức của ái, trong năm dục diệu, thì dục tham sinh khởi, nên mới có đối tượng chấp thủ, gọi là dục thủ. Kinh so với nghĩa của thuyết kia đều không tương ưng. Nghĩa là trong kinh này, đều không dựa vào chỗ chấp về dục thủ của thuyết kia để khởi hỏi đáp.

Lại như kinh đã nêu bày cũng không sai trái, so với nghĩa của dục do tông Đối pháp của tôi đã nói. Chúng ta cũng nói: Trong năm dục diệu thì dục tham hiện có là dục đích thực.

Lại, vị kia đã dẫn kinh này, rốt cuộc là đã thành những gì?

Đức Thế Tôn ở trong đây, không biện về dục thủ. Lại, kinh đã dẫn ở đây không phải là kinh liễu nghĩa. Lại nên quán xét về ý nghĩa sâu xa riêng. Nghĩa là câu sau của kinh, Đức Thế Tôn đã tự ngăn chận, nói không phải dục diệu tức là Thể của dục, là có mật ý gì? Ở trong câu trước, chính là đáp câu hỏi, nghĩa là năm dục diệu. Nếu lại có ý riêng nhưng gọi là kinh liễu nghĩa, tức lại không có ý riêng. Nên gọi không liễu nghĩa, tức liễu nghĩa, không liễu nghĩa, là không có kiến lập nhất định. Lại, do ý gì nói trong năm dục diệu thì dục tham sinh, nên mới có đối tượng chấp thủ, đó gọi là dục thủ?

Vì chấp dục tham là chấp dục diệu, gọi là dục thủ. Trừ hai thứ này, lại tạo ra chấp khác, tức không có đối tượng nương dựa. Lại như tông của thuyết kia, cho thủ không gồm thâu ái, nên không cho Thể của dục thủ là dục tham. Hoặc trước sau của thuyết kia là tự cùng trái hại.

Nếu chấp dục diệu gọi là dục thủ, thì há không phải phiền não có thể làm nhân của nghiệp. Lại, thủ không nên duyên nơi ái mà khởi, chỉ nên thừa nhận ái duyên nơi thủ mà sinh.

Thượng tọa kia nói: Thủ không phải là hai thứ, chỉ ở nơi dục diệu, dục tham sinh khởi, chấp mà không xả bỏ, nói là dục thủ. Khéo tạo nên ngôn từ, hình tượng, tiếng vang như thế, làm mê hoặc, loạn động tộc loại ngu tin của phương Đông. Thế nào gọi là chấp? Thế nào gọi là không bỏ?

Há không phải là ở trong năm dục diệu kia đã có dục tham sinh, tức gọi là chấp. Đắm chấp, không trừ bỏ, tức gọi là không bỏ. Nên trước đã nói phái Thí dụ kia không nên lập nghĩa, mà đã miễn cưỡng lập. Tức nên trong sự việc lập nghĩa mà nói đảo ngược không lập, thành không có sai lầm. Hoặc phái Thí dụ kia nên biện về tướng chấp không bỏ, không phải tức hai thứ trước mà gọi là dục thủ.

Thuyết kia nói kiến thủ, tức là năm kiến. Nghĩa là do sức của ái nên chấp mà không xả bỏ. Vì thế Khế kinh nói: Do có chấp kia, nên biết là các Sa-môn, Phạm chí trở thành không thông sáng, đọa vào nẻo vô minh, bị ái làm thấm ướt rộng lớn. Thuyết kia cho các kiến đều do thế mạnh của ái khiến vô số thứ tăng thịnh, gọi là làm thấm ướt rộng lớn.

Phần đã nói như thế là trước sau cùng trái nhau, không thấu rõ nghĩa của kinh, nên nêu dẫn vô ích.

Vì sao thuyết kia nói trước sau trái nhau?

Nghĩa là chủ thể chấp, nên gọi là chấp. Thể của chấp như thế, tức là năm kiến. Chủ thể chấp kia tức không trừ bỏ, nên gọi là không bỏ. Đấy gọi là lời nói sau trái với lời nói trước. Nghĩa là thuyết kia trước nói ở trong pháp nội, chấp thủ làm ngã, gọi là ngã ngữ thủ. Hoặc ngã ngữ thủ do kiến thủ gồm thâu, vì không có tánh riêng, nên chỉ có ba thủ, về lý không nên thừa nhận, vì Thể của thủ là cùng xen tạp.

Vì sao nói thuyết kia không thấu rõ nghĩa của kinh?

Nghĩa là kinh chỉ nói ái làm thấm ướt rộng lớn.

Vì sao nhận biết nói kiến do sức mạnh của ái khiến vô số thứ tăng thịnh, gọi là làm thấm ướt rộng lớn, không phải do sức mạnh của kiến khiến ái làm thấm ướt rộng lớn?

Tôi ở trong đây nhận thấy nghĩa như thế. Nghĩa là do sức mạnh của kiến khiến ái thấm ướt rộng lớn. Do kinh kia nói: Sa-môn, Phạm chí dựa nơi đời trước chấp nói là thường trụ, biện luận nêu: Ngã, thế gian thảy đều là thường. Ở trong bốn sự đã dấy khởi tranh luận? Do có chấp kia, nên biết là các Sa-môn Phạm chí trở thành không thông sáng, rơi vào nẻo vô minh, bị ái làm thấm ướt rộng lớn. Trong đây ý nói: Ái do sức mạnh của kiến mà làm thấm ướt rộng lớn, không phải kiến do ái.

Đây rõ ràng là nói ái làm thấm ướt rộng lớn. Vì sao trở lại cho kiến làm thấm ướt lâu dài?

Vì sao kinh này đã nêu dẫn vô ích. Nghĩa là giả như giải thích kia đã nêu dẫn thì thành tựu được gì? Không phải do giải thích này mà có thể thành kiến thủ kia.

Há do kinh này tức có thể chứng thành?

Lìa ngoài các kiến kia là có chấp nhưng không bỏ. Nhưng chấp không bỏ tức là các kiến, nên kinh đã dẫn đối với chỗ chấp kia là vô ích. Thuyết kia nói giới cấm thủ trong đây, không phải thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến.

Nhưng tức là giới cấm thì Thể của nó là gì?

Nghĩa là có ngoại đạo, do sức mạnh của ái, nên thọ trì các thứ giới cấm của bò, nai, heo, chó, nguyện cho ta do sức vâng giữ các giới cấm này, sẽ thọ nhận diệu lạc, hoặc sẽ vĩnh viễn đoạn dứt. Quán xét là trước hết đã khởi chấp kiến là trong năm kiến thuộc về giới cấm thủ. Mong muốn là ưu tiên, giới cấm đã thọ là trong bốn thủ thuộc về giới cấm thủ. Nên giới cấm thủ này so với giới cấm thủ kia thì Thể của thủ là không đồng.

Như thế là trong việc tạo lập có hai thứ lỗi. Vì Thể của thủ, Thể của chi đều cùng tạp loạn. Lại không có một, chỉ mong cầu quả, nên thọ trì giới cấm, không phải kiến là trước hết, mà cho chính kiến là ưu tiên, nên mới mong cầu. Nếu như thừa nhận thuyết kia, mong muốn là ưu tiên, giới cấm đã thọ, không phải thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến. Tức nhất định nên thừa nhận quán xét là trước hết, giới cấm đã thọ là thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến. Giới cấm thủ này ở trong bốn thủ vì là kiến thủ, hay là giới cấm thủ, theo đấy thừa nhận là một, thì thủ nên tạp loạn. Hoặc trái với thừa nhận trước. Thuyết kia trước thừa nhận đã nói: Mong muốn là ưu tiên, giới cấm đã thọ là thuộc về giới cấm thủ trong bốn thủ, không phải thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến. Không có lỗi như thế. Do chủ thể chấp kiến là thuộc về kiến thủ trong bốn thủ. Giới cấm đã chấp là thuộc về giới cấm thủ trong bốn thủ.

Biện hộ giúp này là phi lý. Vì bốn kiến cũng nên như giới cấm thủ mà kiến lập. Nghĩa là ngoài bốn kiến cũng nên có thể chấp, là thuộc về kiến thủ trong bốn thủ.

Cảnh giới của đối tượng chấp, được lập riêng là thủ khác. Lại, nên dục tham lập làm dục thủ.

Cảnh giới của đối tượng tham, lập riêng là thủ khác. Đây kia có sai biệt, vì không có nhân nhất định. Tức là các thủ, thường nên không nhất định. Như Tông Đối pháp ở trong năm kiến, lập riêng một kiến, gọi là giới cấm thủ. Tông của ta cũng như thế. Người mạnh thì đứng riêng.

Nếu như vậy tức nên chỉ bốn kiến lập một, như giới cấm thủ. Dục tham cùng với cảnh, nên lập làm thủ riêng, lý nào có thể ngăn chận. Nên Tông của thuyết kia không phải là khéo lập thủ.

Lại, các chi hữu, Thể nên tạp loạn. Nghĩa là trong chi thủ là có chi hữu, do Khế kinh nói: Phật bảo Tôn giả A-nan-đà: Có thể chiêu cảm các nghiệp của hữu sau ở vị lai, nên biết tức là chi hữu trong đây. Lại, nghiệp làm nhân sinh, vì Khế kinh khác nói, nên giới cấm đã thọ là hữu là nghiệp, hữu sau tức là sinh, nên như đời trước, tức nên sinh hữu, nên thủ làm duyên.

Thượng tọa biện hộ nói: Sau đây đã khởi mới gọi là hữu, dùng thủ làm duyên.

Biện hộ này không hợp lý, vì nghiệp hữu không phải là hữu, tức chủng loại này. Nghiệp hữu là hữu, thì hữu này tất nên gặp gỡ các ngoại đạo đã mê hoặc. Lại, nên nói ái cùng với hữu làm duyên. Thuyết kia thừa nhận có giới cấm, từ nơi mong muốn sinh, do đấy nên nhất định biết đã vượt qua lý của Đối pháp, tất không ở nơi thủ, an lập không có lỗi. Nay nên xét chọn. Các phiền não tức nên đều là duyên của thủ, lần lượt cùng làm nhân, vì các Hoặc sinh.

Vì sao chỉ nói ái là duyên của thủ, không thể nói thủ duyên nơi phiền não khác?

Phàm nói về duyên của thủ, nghĩa là có thể làm duyên khiến Thể của thủ sinh, không bỏ đối tượng thủ. Ái đối chiếu với thủ, có đủ hai công năng. Hoặc khác chỉ có thể khiến Thể của thủ khởi, nên chỉ nói ái có thể làm duyên của thủ.

Thượng tọa giải thích: Sở dĩ không nói phiền não khác, vì về lý là không có. Nghĩa là nếu lìa ái thì hành trước của hiện tại là các thủ như ngã ngữ v.v… Sau cùng thì không hành. Chưa hiểu rõ lời nói của Thượng tọa kia, vì ý gì nên nói. Nếu ngăn chận các Hoặc, sức lần lượt sinh, tức là nên trái với chánh lý của Thánh giáo. Vì thế Khế kinh nói: Đức Phật bảo Bí-sô: Ái do ái sinh, ái lại sinh giận. Giận do giận khởi, giận lại sinh ái.

Như thế cũng nói: Thủ là duyên của ái.

Lại, Khế kinh nêu: Ái dùng vô minh làm tập, làm nhân, làm sinh, làm loại. Trước đã thành lập vô minh là thủ, tức cũng nên nói ái dùng thủ làm duyên, chỉ do trước đã nói là nhân, thế nên không nói nữa. Về lý cũng nên như thế. Mạn khởi vô gián gặp giận sinh duyên, nhưng giận không sinh, trái lại sinh ái.

Điều này có lý gì?

Ái duyên sinh giận, nhất định có sai biệt. Do đấy chứng biết ái cũng duyên nơi Hoặc khác sinh, nên không phải thủ sinh, chỉ duyên nơi ái. Nhưng người nêu bày riêng cho là do gồm đủ hai công năng. Trong đây, Thượng tọa đã vọng giải thích nghĩa của kinh, cho là không phải lìa ái, giận, được hiện hành. Chưa xét kỹ lời nói này, là muốn giảng giải về nghĩa gì? Há không phải là ái, giận đã không cùng khởi, tất nên lìa ái thì giận được hiện hành.

Nếu cho hành của giận tất do ái trước, là nghĩa của kinh, thì đây chỉ là hư ngôn, do Khế kinh nói: “Giận do giận khởi. Giận lại sinh ái”. Nên giải thích kia chỉ là hư ngôn. Do điều đã nói này, về lý là không có. Nên ái tất không nhờ vào phiền não khác sinh. Thủ chỉ nhân nơi ái, về lý là không thành lập. Thế nên như Đối pháp đã nói về chi thủ, gồm thâu chung các Hoặc, lý ấy là đúng.

HẾT – QUYỂN 26