LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 20
Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 12
Nhân duyên như thế có gì sai biệt?
Ở đây căn cứ nơi thật thể, sai biệt đều không có, tức nên nói về nhân duyên cùng gồm thâu như thế nào? Tôi trước đã nói về nhân duyên là tánh của năm nhân. Tăng thượng tức là năng tác. Vì sao lại sinh nghi nơi hai duyên còn lại? Do chưa biện về nhân gồm thâu. Nên nay ở đây cũng có thể sinh nghi. Có người nói lời này: Hai nhân đồng loại, biến hành đều có phần ít gọi là đẳng vô gián duyên. Tức đều căn cứ ở phần vị đã sinh, không có riêng khác, nên không có lý như thế, vì quả có khác.
Há không phải tất cả nhân đều có quả sĩ dụng?
Nếu pháp có sức, có thể sinh nơi pháp kia, hoặc được ở nơi pháp kia, thì pháp kia là quả sĩ dụng của pháp này. Không như vậy thì hai nhân đều cùng là quả đẳng lưu, vì nghĩa đã hiển bày.
Lại, thiện, bất thiện, hữu lậu, vô lậu, về cõi, địa đều riêng khác. Đồng, dị đều là quả sĩ dụng của đẳng vô gián duyên. Quả của hai nhân chỉ căn cứ ở loại đồng, nên so với duyên này không phải là không có sai biệt.
Há không phải quả đẳng lưu của hai nhân, cũng gồm có khác, như triền dục đã trói buộc kiến. Hai nhân do kiến khổ đoạn đã dẫn dắt hữu ký, vô ký thuộc đẳng lưu của tự bộ, ở đây cũng nhiễm ô, nhưng loại của chúng là đồng. Hai nhân khác của cõi, địa v.v… thuộc hữu lậu, vô lậu, tất không có, nên không phải là không có riêng khác.
Nếu như vậy tâm tâm sở pháp đã sinh, là thuộc về hai nhân tương ưng, câu hữu, nên đều không lập đẳng vô gián duyên. Duyên này cùng với quả sĩ dụng của hai nhân về tướng đều riêng khác. Vì vô gián sinh này so với quả cùng sinh kia là có khác.
Há không phải hai nhân cũng có quả sĩ dụng vô gián sinh? Không có nghĩa như thế, do sức của tâm tâm sở có thể sinh quả sĩ dụng vô gián, nên biết tức là đẳng vô gián duyên, không phải là dụng của nhân câu hữu, tương ưng. Hai nhân này chỉ có thể đạt được sức của quả sĩ dụng cùng sinh, do tâm tâm sở có thể dẫn đến nghĩa của quả sĩ dụng cùng sinh. Tức gọi là hai nhân câu hữu, tương ưng, dẫn vô gián sinh nghĩa của quả sĩ dụng, nên biết tức là đẳng vô gián duyên. Như dẫn quả cùng sinh tuy không có riêng khác, nhưng dựa vào nghĩa khác, ể lập riêng hai nhân, thể tuy cùng xen tạp, nhưng nghĩa có khác. Hai nhân đối với đẳng vô gián duyên kia, nghĩa khác mà thể đồng, nên biết cũng như thế. Nên đẳng vô gián không phải tức là các nhân, còn sở duyên duyên kia tức là nhân chăng?
Có thuyết nói: Tức là nhân năng tác, do thể cùng với quả là cùng giống nhau.
Há không phải quả sĩ dụng của sở duyên duyên là quả?
Có thuyết cho: Quả của sở duyên duyên này chỉ là tăng thượng. Hoặc lại nhân năng tác cũng có quả sĩ dụng nên không có lỗi.
Nếu như vậy hai nhân câu hữu, tương ưng tức nên như đối tượng duyên thuộc về nhân năng tác. Nhưng không phải là quả tăng thượng lần lượt của sở duyên duyên, cũng không phải là quả sĩ dụng từ sở duyên duyên sinh, nên không có nghĩa đều cùng tương tợ nơi quả của thể. Vì vậy có giải thích: Nhân duyên có sai biệt, không khắp là nhân, khắp là duyên, vì gồm thâu, không gồm thâu. Như ngón tay, lóng ngón tay. Thế nên không thấy đẳng vô gián duyên và sở duyên duyên có nghĩa thuộc về nhân. Duyên này cùng với nhân là riêng khác, về lý không đợi nói. Chỉ hai duyên đầu và sau, nên biện cùng với nhân riêng khác. Duyên này đã có riêng, hai duyên còn lại, vì nghĩa của duyên như nhau, cũng nên có riêng khác. Tức nên có câu biện chung về duyên nhân có khác. Nghĩa là nhân là có thể sinh, duyên là có thể nuôi lớn. Cũng như hai người mẹ sinh, mẹ nuôi có khác biệt.
Lại, nhờ duyên gồm thâu, hỗ trợ, nhân mới có thể sinh. Sinh xong thì cùng nối tiếp, sức của duyên nuôi lớn.
Hoặc có thuyết nêu: Nhân chỉ có một, duyên thì có nhiều. Cũng như hạt giống, phân, đất v.v… là khác nhau. Lại, nhân thì không chung. Chung là duyên. Như mắt, như sắc. Nếu hành tác sự việc của mình, gọi là nhân. Nếu hành tác sự việc của người khác gọi là duyên. Tức như hạt giống, phân, đất v.v… là khác nhau.
Lại, có thể dẫn khởi gọi là nhân. Có thể nhận giữ gọi là duyên. Như hoa, như núm quả. Lại, nhân gọi là gần, xa gọi là duyên. Như ngọc báu, như mặt trời. Lại, nhân là khả năng sinh, duyên là khả năng hoàn thành. Cũng như từ lạc xuất sinh tô. Cái khoan, đồ đựng, công sức của người đã có thể hoàn thành. Không phải cái khoan, đồ đựng v.v… khiến nước xuất sinh tô, do ở trong nước nhân thiếu của tô. Các loại như thế v.v… có rất nhiều sai biệt. Vì vậy nhân duyên lập riêng danh tướng, do công sức của chúng có sai biệt.
Lại, nghĩa đang có nên nói là nhân. Có thể hỗ trợ phát khởi hiển bày nên nói là duyên. Như giới chữ duyên nơi nghĩa có riêng khác. Nhưng Khế kinh nói: Hai nhân, hai duyên, sinh ra chánh kiến. Nghĩa là ngôn âm, tác ý gần, xa v.v… sinh chánh kiến vô lậu. Căn cứ nơi nghĩa này để làm rõ hai danh xưng nhân duyên.
Lại, Khế kinh nói: Có nhân, có duyên, có do người nêu bày. Đây là làm rõ về nghĩa của nhân xa cùng khởi vô gián có sai biệt.
Lại, Khế kinh nói: Nhân của mắt, duyên của sắc, sinh khởi nhãn thức. Ý là nhằm bày tỏ nhãn thức tùy nơi căn không chung cùng cảnh chung mà sinh khởi.
Lại, Khế kinh nói: Nhân này, duyên này, do người nêu bày. Ý trong đây là nêu rõ về tác giả, tạo vật dụng và trợ duyên khác.
Các kinh như thế, tùy theo nghĩa nên giải thích. Đã tùy thuận lý giáo, biện rộng về các duyên. Các duyên như thế là hiển bày về pháp sinh diệt dùng làm tác dụng. Tức nên nói duyên nào ở nơi pháp của phần vị nào mà khởi tác dụng?
Tụng nêu:
Hai nhân nơi dang diệt
Ba nhân nơi đang sinh
Hai duyên khác trái nhau
Mà khởi các tác dụng.
Luận nói: Trước nói năm nhân, là tánh của nhân duyên. Ở đây là tác dụng của hai nhân vào lúc đang diệt. Nói lúc đang diệt: Là làm rõ pháp hiện tại diệt đang hiện tiền, nên gọi là lúc đang diệt. Hai nhân câu hữu, tương ưng, đối với phần vị hiện tiền của pháp diệt mà tạo ra công năng.
Hai nhân của phần vị này tạo ra công năng: Nghĩa là phẩm cùng sinh, tùy thiếu một thời, thì tác dụng đều không có, không thể nhận lấy cảnh ở nơi phần vị hiện tại.
Hai nhân như thế tuy là cùng một thời nhận lấy quả, cho quả, nhưng nay chỉ căn cứ ở công năng cho quả. Đã nói ba nhân nơi đang sinh: Nghĩa là pháp vị lai ở nơi phần vị đang sinh, vì sinh hiện tiền, nên gọi là lúc đang sinh. Ba thứ: Đồng loại, biến hành, dị thục, ở nơi phần vị của pháp đang sinh mà tạo ra công năng. Nên có thuyết nói: Hai quả đẳng lưu, dị thục, do sức của nhân đã dẫn dắt, khiến sinh đồng loại, biến hành, cùng có quả đẳng lưu vô gián khởi. Tức có thể nói quả đẳng lưu kia ở nơi lúc đang sinh, nhân dấy khởi tác dụng, quả của nhân dị thục, tất là thời gian cách xa, nhân ấy diệt từ lâu, quả mới đang khởi. Vì sao tác dụng ở nơi quả lúc sinh, không phải vào thời quá khứ có thể có tác dụng? Ở đây nói tác dụng, ý là chỉ rõ về công năng. Trong hai tướng có sai biệt, đã từng xét chọn. Vì nhân tuy diệt, nhưng trải qua vô lượng thời gian, vẫn có công năng, khiến tự quả khởi. Do không chung, nên khi tự quả sinh, tác dụng tuy không có, mà ở nơi tự quả khởi công năng trên, lập tên là tác dụng.
Thượng tọa kia nói: Một khoảnh khắc sát-na, khó nói đây là thời gian sinh, thời gian diệt. Không phải pháp do nhân sinh trước, diệt sau. Như dùng gậy có buộc vòng lưới đưa vào trong hang rắn siết chặt cổ rắn kéo ra ngoài mới đoạn dứt mạng nó. Nhưng thể vốn không có, do nhân nên có. Thuyết kia chỉ là hư ngôn, trạo cử, nêu dẫn không phải là Tông của mình, chỉ là ngôn thuyết thô thiển. Không phải là phái Đối Pháp thừa nhận pháp do nhân sinh trước, diệt sau, đồng với dụ buộc cổ rắn. Chỉ do nghĩa lý sâu xa của duyên khởi nên là pháp như thế. Vì nhằm khiến cho học chúng hiểu rõ, nên nói tác dụng lấy, cho, hiển bày ở nơi quả sinh khởi, thì nhân có công năng. Nên những lời đã nói kia chỉ tăng thêm trạo cử, hý luận.
Lại, Thượng tọa kia nói: Một khoảnh khắc sát-na, khó nói đây là thời gian sinh, thời gian diệt.
Thượng tọa kia luôn tầm tứ thô cạn, luận bàn dị biệt. Hãy còn năm tháng đã qua nhưng lúc ở vào thời kỳ lão suy, há có thể lường tính về thời thơ ấu luôn xét chọn?
Bậc Nhất thiết trí giảng nói chí lý. Tu thành diệu tuệ tức đã đi đến chỗ tột cùng của Tông chỉ. Tuy một sát-na mà có gốc ngọn cùng khởi. Thời hiện nay đang khởi, gọi là lúc sinh. Sinh rồi, không có gián cách, đang sắp lui dứt, gọi là lúc diệt.
Đây có gì là khó nói? Hoặc tuy là nói khó, nhưng không phải là không thể nói. Siêng năng thêm phương tiện là có thể nêu bày.
Há do các ông đã rơi vào sự khó nhọc nên tự mình không thể nói, khiến cho người khác cũng xả bỏ Bồ-đề vô thượng, vì cũng cho là khó có thể đạt được. Há do khó đạt được, nên liền bỏ dốc cầu. Vì thế không nên vì mình rơi vào hàng cầu học không thấu tỏ về tướng kia, bèn bác bỏ nói là không có.
Lại, thể vốn không có, do nhân nên có, thì đâu cần phải nói lời nói này trái với Tông mình. Nghĩa là nếu vốn không có thì vì sao nói là Thể? Đã được nói là Thể thì sao cho là vốn không có?
Dựa vào Tông Đối Pháp nên nói như thế này: Vì pháp vị lai cũng có, cũng không có. Nghĩa là tác dụng không có, còn thể thì vốn có. Do các nhân khởi trước và nhân cùng sinh, nên thể xưa đã không có, thời nay mới có. Nói đời vị lai không có Thể, là luận theo Tông chưa sinh đã không có, vì sao nói là Thể. Nếu Thể kia vô gián, tất nên có, tức được nói là Thể, thì có lỗi thái quá. Hiện tại vô gián, tất nên không có, tức nói là không có Thể, liền là tất cả không có.
Lại, vị lai không có, do sẽ có, nên nói là có Thể. Nghĩa là hiện tại có Thể, do từng không có, vì sao không nói không có? Quá khứ cũng nên được nói là Thể có, do từng có, nên đời liền cùng xen tạp.
Thế nên Thượng tọa kia nói là không chịu suy tìm chứng cứ. Chỉ có Tông Đối Pháp, lý là không nghiêng động.
Đã nói về tác dụng nơi hai thời của nhân duyên. Tác dụng của hai duyên so với đây là trái nhau. Đẳng vô gián duyên ở nơi phần vị sinh của pháp mà khởi tác dụng. Do tâm tâm sở trước của thời sinh kia, đã dẫn dắt mở rộng. Hoặc sở duyên duyên có thể duyên nơi phần vị diệt để khởi tác dụng, do tâm tâm sở, chủ yếu là trong thời hiện tại, mới nhận lấy cảnh. Còn tăng thượng duyên kia nơi phần vị sinh diệt của pháp đều trụ không có chướng ngại, nên tác dụng của hai duyên kia đều tùy theo phần vị không có chướng ngại, tất cả không có ngăn chận. Nay tức nên xét chọn.
Câu hữu, tương ưng và sở duyên duyên, nếu pháp sinh rồi, mới khởi tác dụng, thì đâu cần lập hai nhân một duyên này.
Nếu chấp nhân duyên chủ yếu là có tác dụng mới thừa nhận lập làm tánh của nhân duyên, thì đời vị lai tức nên không có nhân duyên. Nhưng Tông đã thừa nhận thì không nên nêu vấn nạn.
Nếu như vậy thì vì sao nói có tác dụng?
Nếu lìa hai nhân, một duyên như thế, thì các pháp đã dẫn trong phần vị đang diệt tức nên không có tác dụng nơi công năng nhận lấy cảnh.
Nếu tác dụng không có, cũng được gọi là duyên, thì tâm v.v… sau cùng của các A-la-hán cũng nên có thể lập đẳng vô gián duyên?
Vấn nạn này là phi lý, vì trước đã biện. Nói sở duyên duyên không phải chủ yếu do có tác dụng mới lập, đâu có liên quan với nhau, mà đem so sánh với đẳng vô gián duyên kia. Trong khi duyên kia chính là do mở rộng, dẫn dắt. Nên chỉ nơi hiện tại là có thể an lập thích hợp. Còn ở đời vị lai, nhất định không có duyên kia. Nơi thời hiện tại từng có tác dụng, nên tuy là quá khứ cũng có thể an lập. Còn sở duyên duyên kia, không phải chỉ ở hiện tại, song có Thể tánh nên đều có thể thành duyên, bất tất phải do tác dụng mà lập. Chỉ ở nơi phần ít, thì phần ít thành duyên, được tên gọi tác dụng, không phải ở tất cả.
Vì sao nhận biết có Thể mới được thành duyên?
Vì Thể của đối tượng duyên nếu không có thì hiểu biết không sinh.
Có Sư khác nói: Lập nhân, lập duyên cũng có nghĩa riêng khác, không phải chủ yếu ở nơi công năng khởi. Tuy không sinh dụng, nhưng cũng thành nhân, như tự thân cùng nối tiếp thấy nhân quả nhất định. Đối với phần cùng nối tiếp của người khác, về lý cũng không phải là không có. Như Khế kinh nói: Hai nhân, hai duyên sinh ra chánh kiến. Ở đây cũng nên như thế. Tức có thể sinh, không sinh, đều cùng thành tánh của nhân, đều cùng có các pháp hòa hợp, có thể dẫn dắt đến một quả của tụ khác, gọi là tác dụng. Do ở trong tụ hòa hợp như thế, theo đấy thiếu một pháp, thì các pháp còn lại đều không có tác dụng, nên đều cùng có pháp, lại cùng làm nhân. Như nhân câu hữu thì nhân tương ưng cũng vậy, lần lượt có sức, có thể nhận lấy đối tượng duyên, nên không phải là có thể sinh, mới thành tánh của nhân.
Nếu như thế thì do đâu trước nói như thế này: Pháp sinh khởi đã nhờ cậy, nên nói là nhân. Không phải có thể lìa nhân mà pháp có nghĩa sinh khởi. Nói như vậy không phải cho tất cả khả năng sinh ra quả mới được gọi là nhân.
Nghĩa của nhân hãy còn như thế, nghĩa của duyên cũng nên như vậy. Tức nên pháp sinh rồi, tác dụng không phải là không có.
Biện về các duyên xong, nên nói pháp nào do bao nhiêu duyên sinh?
Tụng nêu:
Tâm tâm sở do bốn
Hai định chỉ do ba
Khác do hai duyên sinh
Phi thiên nơi thứ lớp.
Luận nói: Trong đây nói Do là làm rõ về nghĩa Nên (Cố). Nghĩa là tâm tâm sở do bốn duyên nên sinh. Sở duyên duyên kia trừ tâm v.v… sinh không có riêng dụng. Nghĩa là sáu thức thân và pháp tương ưng, tùy theo chỗ ứng hợp, dùng năm cảnh như sắc v.v… và tất cả pháp làm sở duyên duyên. Nhân duyên như tâm v.v… là có đủ tánh của năm nhân, tự loại của sinh trước đã mở rộng, dẫn phát, đó gọi là đẳng vô gián duyên của tâm v.v…
Tăng thượng duyên này tức là tất cả pháp, mỗi pháp đều trừ tự tánh, tùy theo chỗ ứng hợp.
Há không phải là tác dụng của một duyên, hai nhân không phải đối với pháp kia lúc sinh, tức có bốn duyên của tâm v.v… như thế, nên sinh. Vì sao nhân duyên có đủ tánh của năm nhân?
Tuy ở phần vị pháp diệt, tác dụng mới thành, nhưng khi pháp sinh, không phải là không có công sức, vì lìa pháp đây thì pháp kia tất không sinh, vì tâm tâm sở phải dựa vào đối tượng duyên cùng nhờ vào hai nhân mới được sinh.
Nếu pháp này cùng với pháp kia làm đối tượng duyên, hoặc nhân không có tạm thời, không phải Bản luận nói, hai định không tâm do ba duyên nên sinh, trừ sở duyên duyên, vì không phải là chủ thể duyên.
Nhân duyên này chỉ có hai nhân: (1) Nhân câu hữu: Nghĩa là các tướng như sinh v.v… của hai định trên. (2) Nhân đồng loại: Nghĩa là trước đã sinh pháp thiện của tự địa là đẳng vô gián duyên. Tức là tâm nhập định và pháp tương ứng.
Tăng thượng duyên: Nghĩa là như trước đã nói.
Há không phải vô tưởng cũng do ba duyên sinh. Vì tâm tâm sở đẳng vô gián này cũng nên nói là tâm đẳng vô gián, song không phải là tâm cùng gia hạnh dẫn sinh, nên ở trong đây đã bỏ không nói. Hoặc vô tưởng này chỉ được âm thanh làm rõ không phải như hai định là cùng đối lập.
Hai định do đâu là tâm đẳng vô gián mà không nói là đẳng vô gián duyên của tâm?
Do sức của tâm đẳng đã dẫn sinh, như tâm tâm sở sinh, tất hệ thuộc nơi tâm trước diệt. Không phải như sắc pháp, có thể cùng với tâm khác cùng lúc chuyển. Không phải như đắc v.v… có thể có tạp loạn, vì đều cùng hiện tiền. Không phải như sinh v.v… là trợ bạn khác. Nhưng vì tâm dùng phương tiện gia hạnh dẫn sinh, nên có thể nói là tâm đẳng vô gián. Vì cùng với tâm đẳng khởi nhất định trái hại nhau, nên không phải là đẳng vô gián duyên của tâm v.v…
Lại, vì duyên này về lý là trái nhau. Nghĩa là người tu hành vì chán ghét tâm tâm sở pháp hiện hành, nên nhập định không tâm. Nếu định không tâm lại được duyên này dẫn sinh tâm tâm sở, thì người tu hành tức nên ở nơi định này không có tâm ưa thích khởi. Vì lìa tâm tâm sở pháp hiện hành nhập định không tâm, định này lại dẫn sinh tâm tâm sở pháp, thì không hợp đạo lý. Cũng có Chí giáo chứng minh định không tâm do gia hạnh của tâm tâm sở dẫn sinh. Như nói vượt qua tất cả tưởng thọ diệt của xứ phi tưởng phi phi tưởng, thân tác chứng, trụ đầy đủ. Nên biết hai định là do gia hạnh của tâm tâm sở dẫn sinh. Do tâm sai biệt hiện tiền chứng đắc, nên không có Chí giáo chứng minh định không tâm có thể làm duyên này để dẫn sinh tâm tâm sở, nên không phải là đẳng vô gián duyên của tâm v.v… Vì sát-na của hai định trước đối chiếu với sau, do đâu không lập đẳng vô gián duyên?
Vì các niệm đều do tâm trước đẳng dẫn, không thể dẫn sau, như trước đã nói. Lại, niệm sau cùng tức nên không có quả, nên tâm xuất làm quả, thì điều này có lỗi gì?
Há không phải đã nói đây không phải là đẳng vô gián duyên của tâm v.v…, vì sao có thể nói tâm xuất định của niệm sau cùng làm quả?
Lại, tâm xuất định dựa vào gia hạnh của tâm v.v… trước khởi, nên không thể nói là tạo ra quả đã dẫn do sát-na định sau cùng. Tâm v.v… nhập định đối chiếu với tâm xuất định không phải là vô gián diệt. Tâm xuất định đối chiếu với tâm kia, vì sao có thể nói là đẳng vô gián?
Không có đẳng vô gián duyên ở giữa bị ngăn cách, nên nghĩa vô gián, đẳng vô gián đều có sai biệt. Sức của tâm v.v… trước dẫn pháp sau sinh. Pháp sau gọi là đẳng vô gián của trước. Vì sát-na không ngăn cách, nên lập danh xưng vô gián. Thế nên hai câu nói, nghĩa kia đều khác, nên nói như thế này: Nếu pháp cùng với tâm làm đẳng vô gián, thì pháp kia cũng là vô gián của tâm chăng?
Nên lập ra bốn trường hợp:
Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là tâm tâm sở xuất của định không tâm, cùng sát-na của các định thứ hai v.v…
Trường hợp thứ hai: Nghĩa là sát-na của các định đã khởi đầu tiên cùng sinh, trụ, dị, diệt của các tâm tâm sở nơi phần vị có tâm.
Trường hợp thứ ba: Nghĩa là sát-na của các định đã khởi đầu tiên cùng tâm tâm sở pháp của phần vị có tâm.
Trường hợp thứ tư: Nghĩa là sát-na của các định thứ hai v.v… cùng sinh trụ dị diệt của tâm tâm sở xuất định không tâm.
Nếu pháp cùng với tâm làm đẳng vô gián, thì cùng với định không tâm có làm vô gián chăng?
Nên tạo ra bốn trường hợp: Nghĩa là trường hợp thứ ba, thứ tư trước là trường hợp thứ nhất, thứ hai hiện nay. Trường hợp thứ nhất, thứ hai ở trước là trường hợp thứ ba, thứ tư hiện nay. Bất tương ưng còn lại và các sắc pháp, đều nhân nơi duyên của hai tăng thượng sinh ra.
Lại làm sao nhận biết? Các pháp thế gian chỉ như trên đã nói. Nhân duyên sinh khởi, không phải là một nhân như Tự Tại thiên, Ngã, Thắng tánh v.v… đã khởi.
Do theo thứ lớp. Nghĩa là các thế gian, nếu do một nhân như Tự tại v.v… sinh, tức nên tất cả đều cùng lúc sinh, không phải là theo thứ lớp khởi nơi nhân hiện có.
Pháp nào làm chướng ngại khiến không cùng sinh?
Hiện nhận thấy các pháp theo thứ lớp mà khởi, nên biết không phải chỉ do một nhân mà sinh. Nếu chấp thế gian tùy thuộc ý muốn của Tự tại, vì trước sau có khác biệt, nên không phải là khởi ngay tức khắc, tức là nên thừa nhận không phải do một nhân sinh. Cũng thừa nhận ý muốn là pháp do nhân sinh. Vì ý muốn này trước sau sinh diệt có sai biệt, về lý cũng không thành, vì nhân không có khác. Không phải nhân không có khác mà quả có sai biệt, vì cần phải chờ đợi nhân khác, thì quả mới dị biệt. Hoặc ý muốn sai biệt, nên thừa nhận sinh tức khắc, vì nhân đã có trước sau không có sai biệt. Tức là các pháp cũng nên sinh tức khắc. Cái gì có thể gây chướng ngại, khiến không sinh khởi ngay tức khắc? Nếu là ý muốn của Tự tại, thì lại phải chờ đợi nhân khác. Trước sau theo thứ lớp có sai biệt sinh, nên pháp đã có nhân, lại chờ đợi nhân khác, thì nhân được chờ đợi tức nên không biên vực. Vì nhân vô biên, nên nghĩa vô thủy thành, không vượt qua môn giải thích về chánh lý của nhân duyên. Đám dị học nói Tự tại làm nhân, lại không có dụng, tức không nên vọng chấp dối các pháp thế gian do Tự tại làm nhân, vì không phải Tự Tại thiên đã tạo ra công sức lớn, sinh các pháp thế gian, vì có ít công dụng, vậy không nên cho Tự tại làm nhân.
Nếu vì phát sinh tự hoan hỷ, thì chỉ nên phát hỷ đâu dùng sinh thứ khác. Nếu hỷ lìa phương tiện khác không phát sinh, tức là phương tiện khác của hỷ kia sinh. Tự tại ở đây tức nên không phải là tự tại. Đối với hỷ đã như vậy, thì pháp khác cũng nên như thế, vì nhân duyên sai biệt không thể đạt được. Hoặc phương tiện khác, tức nên do phương tiện khác sinh, đâu cần chấp từ nơi Tự tại thiên khởi. Nếu phương tiện khác do lìa phương tiện khác nên sinh hỷ, thì cũng nên không phải do phương tiện khác đã khởi. Hoặc sinh ra vật dụng tạo khổ bức hại hữu tình để phát sinh hỷ của mình, thì than ôi đâu cần phải phụng sự Tự tại thiên làm việc bạo ác này?
Lại tin thế gian chỉ từ một nhân là Tự tại sinh khởi, tức là bác bỏ các quả sĩ dụng thiện, ác hiện thấy của thế gian.
Nếu nói Tự tại còn phải chờ đợi nhân duyên khác hỗ trợ để phát khởi công năng mới thành nhân, thì chỉ là lời nói tôn kính Tự tại thiên mà thôi. Vì lìa ngoài nhân duyên còn lại thì không thấy tác dụng riêng. Nên vô số thứ nhân duyên như thời gian, đất, nước v.v… đối với mầm cây v.v… sinh, là công sức hiện có, vì mầm v.v… tùy vào công sức ấy mà thành có, không có. Do vậy đối với mầm cây v.v… sinh, trừ công sức kia, thì không thấy có tác dụng riêng. Vì thế không nên chấp pháp thế gian sinh khởi do Tự tại làm nhân.
Tự tại thiên đã như thế, thì Ngã, Thắng tánh v.v… cũng nên căn cứ theo đấy để xét chọn.
Tức nên không có pháp nào chỉ do một nhân sinh, song từ vô số thứ nhân duyên như trước đã nói sinh khởi, lý đó cực thành.
Đã nói sắc pháp, hai duyên nhân và tăng thượng đã sinh. Đại chủng đã tạo, gọi chung là sắc, ở trong ấy là thế nào? Đại chủng đã tạo, mình, người khác cùng đối chiếu, cùng làm nhân duyên.
Tụng nêu:
Đại là đại hai nhân
Vì đã tạo năm thứ
Tạo là tạo ba thứ
Vì đại chỉ một nhân.
Luận nói: Đầu tiên nói đại là đại hai nhân: Tức các đại chủng lại cùng đối chiếu nhau, chỉ là nghĩa của nhân câu hữu, đồng loại. Cùng khởi sinh trước là nhân riêng. Nghĩa là tùy theo đấy thiếu một, thì các thứ còn lại không sinh. Lại cùng đối chiếu với nhau, có nhân câu hữu, loại tánh tuy riêng khác mà đồng một sự việc. Lại cùng thuận hợp, nên có nhân đồng loại. Đại đối với đối tượng được tạo có thể làm năm nhân. Những gì là năm? Nghĩa là sinh, nương dựa, lập, giữ gìn, nuôi dưỡng riêng khác. Tuy đồng thời sinh, nhưng là tùy chuyển. Như mầm sinh khởi, bóng đèn, ngọn lửa phát ra ánh sáng. Đại đối với đối tượng được tạo, được thành nghĩa của nhân.
Năm nhân như thế chỉ là sự sai biệt của nhân năng tác. Đại đối chiếu với đối tượng được tạo làm năm nhân khác, lý là không thành. Lại, các đại chủng đối chiếu với sắc được tạo, không phải là nhân câu hữu, vì không phải là một quả. Há không phải đại chủng cùng với tướng như sinh v.v… không phải đồng được một quả của sắc được tạo? Không phải không cùng đối chiếu là nhân câu hữu. Tuy không phải đồng được một quả được tạo, mà lại có pháp đồng với nghĩa của một quả. Đại cùng với đối tượng được tạo, tất không có một quả, nên đem so sánh với sinh v.v… về lý nhất định không bằng nhau. Lại, các đại chủng cùng với các tướng như sinh v.v…, nếu như hỗ tương đối chiếu, không đồng một quả mà cùng làm quả, nên được thành nhân câu hữu. Đại cùng với đối tượng được tạo thì không có nghĩa như thế.
Há không phải tâm cùng với tùy tướng của tâm đã không phải cùng làm quả, mà tâm cùng với tướng làm nhân câu hữu. Đại cùng với đối tượng được tạo cũng nên như thế, do đâu không phải là nhân?
So sánh này là không bằng nhau. Tâm cùng với tùy tướng, tuy lại cùng đối chiếu, nhưng không hỗ tương làm quả, mà tùy tướng kia thì cùng làm pháp của quả, nhất định có nghĩa cùng với tâm hỗ tương làm quả. Lại, tùy tướng của tâm cùng với tâm là một quả, nên tâm cùng với quả kia làm nhân câu hữu. Đại cùng với đối tượng được tạo không có sự việc như thế, nên đại đối với pháp được tạo kia không phải là nhân câu hữu.
Lại, sắc được tạo có thiện, bất thiện. Đại chủng thì hoàn toàn thuộc về tánh vô ký, không phải tướng như thế thành nhân câu hữu. Nếu như vậy thì đại chủng đối chiếu với sắc được tạo vô ký tức nên thành nhân câu hữu. Không như vậy thì thiện, bất thiện, vô ký được tạo là đồng một chủng loại. Thế nên đồng một loại sắc, phần ít do đại chủng làm nhân, phần ít không do đại chủng làm nhân. Không có lý như thế. Như phần ít của một loại pháp cùng với tâm tương ưng, phần ít không tương ưng với tâm, thì không có nghĩa như thế.
Lại, thừa nhận đại chủng ở nơi đời quá khứ, còn sắc được tạo thì chung cả quá khứ, vị lai. Nay, không phải nhân câu hữu có lý như thế. Lại, vì thành tựu riêng, nên không có nhân này. Nghĩa là có các sắc được tạo thành tựu, không phải là bốn đại chủng. Hoặc có đại chủng của chủ thể tạo thành tựu, không phải là sắc được tạo. Nhân câu hữu không phải có tướng như thế. Nên đại cùng với sự việc tạo tác không phải là nhân câu hữu. Không phải là nhân tương ưng, vì không tương ưng. Cũng không phải là nhân biến hành và nhân dị thục, vì tánh của đại chủng là vô phú vô ký. Không phải là nhân đồng loại, vì đều cùng lúc khởi.
Nếu như khởi vào thời gian sau, thì không phải là đồng loại, tuy có vô ký đồng, nhưng chủng loại là khác. Như tâm, thọ v.v… chủng loại tuy khác, nhưng cùng đối chiếu nhau làm nhân đồng loại. Đại cùng với đối tượng được tạo cũng nên như thế. Về lý cũng không đúng. Thọ v.v… cùng với tâm chủng loại tuy khác, nhưng đồng một quả, nên được làm nhân.
Do đấy nên biết là nói về đạo lý của duyên. Lại trong Bản luận cũng có văn chứng minh. Đại đối chiếu với sắc được tạo không có năm thứ nhân. Như nói có sắc xứ không phải do vô ký làm nhân, cũng không phải là vô ký. Nghĩa là sắc xứ thiện. Nếu các đại chủng đối chiếu với sắc được tạo, ở trong năm nhân tùy tạo một nhân, thì cú nghĩa này tức nên không thành lập.
Nếu như vậy thì nên cùng với kinh, luận trái nhau. Như Khế kinh nói: Nhân nơi bốn đại chủng thiết lập sắc uẩn. Bản luận cũng nói: Đại chủng đã tạo nhân tăng thượng v.v… đều cùng không trái nhau, vì căn cứ ở nhân sinh v.v… để nói như thế. Đại cùng với đối tượng được tạo làm nhân sinh: Là từ nơi pháp kia khởi, như mẹ sinh con. Làm nhân nương dựa: Nghĩa là tùy theo pháp kia chuyển, như quan nương dựa nơi vua. Làm nhân lập: Nghĩa là có thể nhận giữ, như đất giữ lấy vật. Làm nhân giữ gìn: Do sức của pháp kia đã gìn giữ, khiến không đoạn dứt, như thức ăn gìn giữ thân mạng. Làm nhân nuôi dưỡng: Là có thể làm tăng trưởng, cũng như rễ cây được nước tưới thấm ướt.
Như thế là đã làm rõ đại cùng với đối tượng được tạo làm khởi tánh của nhân biến đổi, gìn giữ, an trụ, tăng trưởng.
Hoặc nhân sinh: Tất cả sắc được tạo của đại chủng sinh, không phải là lìa các đại chủng, thì có sắc được tạo sinh. Nên sắc được tạo sinh xong thì đồng loại cùng nối tiếp. Trong phần vị không đoạn, lửa làm nhân nương dựa, vì có thể làm khô ráo, không tan hoại. Nước làm nhân lập, vì có thể làm ngâm thấm lâu khiến không tan rã. Đất làm nhân gìn giữ, vì có thể nhận giữ pháp kia khiến không rơi rớt. Gió làm nhân nuôi dưỡng, vì có thể dẫn phát pháp kia, khiến được tăng trưởng.
Đại chủng như thế, tuy cùng với đối tượng được tạo, không có nghĩa của năm thứ nhân như câu hữu v.v…, nhưng có năm thứ nhân riêng như sinh v.v…, nên so với kinh, luận không có lỗi trái nhau.
Trong đây, Thượng tọa lại vọng tạo ngôn thuyết này: Năm nhân như sinh v.v… không phải là Thánh giáo thuyết giảng. Thượng tọa kia cho: Thánh giáo từng không có các danh xưng ấy.
Chưa xét kỹ về Tông môn kia, sao gọi là Thánh giáo? Là văn tụng của Cưu-ma-la-thiết-ma hay là Phiến trật lược đã tạo ra môn luận. Lại, trong Phật giáo có danh tưởng này. Như Khế kinh nói: Ái sinh sĩ phu, ái sinh tự thể.
Lại, Khế kinh nói: Dựa nơi giới, trụ nơi giới. Danh sắc dựa vào thức, thức dựa vào danh sắc. Tụng dựa nơi văn sĩ. Lại, Khế kinh nói: Bốn thứ ăn đã kiến lập gồm thâu lợi ích, cầu tìm sinh, đã sinh hữu tình. Lại, Khế kinh nói: Nước duy trì đất v.v…. Lại, Khế kinh nói: Lắng nghe chánh pháp, có thể khiến tác ý như lý viên mãn, cho đến nói rộng.
Các ông do tín, từ bỏ pháp nhà hướng đến không nhà, do tín đã nuôi lớn, chế phục sức mạnh của thùy miên, cho đến nói rộng. Chỉ có ông là đã chấp từ lâu nhân tùy theo giới. Trong các Thánh giáo đều không có xứ nói. Các sắc được tạo tự cùng đối chiếu nhau, chỉ có ba nhân là câu hữu, đồng loại, dị thục. Căn cứ vào loại đã tạo, thâu nhận có ba nhân, không phải tất cả đều có nhân câu hữu. Nghĩa là tùy tâm chuyển hai nghiệp thân ngữ, bảy chi cùng đối chiếu lần lượt làm nhân.
Nhân đồng loại: Tất cả các thứ sinh trước đối với sau là đồng loại. Nhân dị thục: Các thứ bất thiện và thiện hữu lậu nơi hai nghiệp thân, ngữ có thể chiêu cảm quả dị thục như nhãn căn v.v… Đối với đại đã tạo, chỉ là một nhân, nghĩa là nhân dị thục. Hai nghiệp thân, ngữ có thể chiêu cảm quả dị thục như đại chủng.
Đã biện về đối tượng duyên sinh của các pháp như thế. Nên tùy thuận Tông chỉ theo đấy biện về nghĩa của đẳng vô gián duyên. Trước tuy đã nói chung về các tâm tâm sở đã sinh, là trừ đẳng vô gián duyên sau cùng. Chưa quyết định nói: Tâm nào vô gián có bao nhiêu tâm sinh? Lại từ bao nhiêu tâm có những tâm nào khởi? Nay sẽ quyết định nói tâm có nhiều thứ. Vì sao dựa vào tâm kia để có thể quyết định nói?
Lại, lược nói về tâm có mười hai thứ. Những gì là mười hai?
Tụng nêu:
Cõi dục có bốn tâm
Thiện, ác, phú, vô phú
Sắc, vô sắc, trừ ác
Vô lậu có hai tâm.
Luận nói: Lại, ở nơi cõi dục có bốn thứ tâm. Nghĩa là thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký. Ở cõi sắc, vô sắc, mỗi cõi đều có ba tâm. Nghĩa là trừ bất thiện. Pháp còn lại như trên đã nói.
Mười thứ như thế, nói là tâm hữu lậu. Nếu là tâm vô lậu, chỉ có hai thứ, nghĩa là học, vô học, hợp thành mười hai. Mười hai tâm này hỗ tương sinh khởi.
Tụng nêu:
Cõi dục thiện sinh chín
Đây lại từ tám sinh
Nhiễm từ mười sinh bốn
Khác, từ năm sinh bảy.
Sắc: Thiện sinh mười một
Đây lại từ chín sinh
Hữu phú từ tám sinh
Đây lại sinh nơi sáu.
Vô phú từ ba sinh
Đây lại hay sinh sáu
Vô sắc: Thiện sinh chín
Đây lại từ sáu sinh.
Hữu phú sinh từ bảy
Vô phú như sắc biện
Học từ bốn sinh năm
Khác, từ năm sinh bốn.
Luận nói: Tâm thiện của cõi dục vô gián sinh chín. Nghĩa là tự giới bốn. Hai tâm của cõi sắc, vào lúc nhập định và phần vị nối tiếp sinh, như thứ lớp ấy, sinh tâm thiện, nhiễm.
Sinh tâm thiện nào? Lại thuộc về địa nào?
Ở đây, nơi phần vị đầu tiên, sinh tâm gia hạnh. Nếu ở vào thời gian sau, sinh lìa dục đắc, tùy thuận trụ, không chấp nhận khởi tâm thiện sinh đắc kia, sinh ở trong khoảng này, vì không thể khiến tâm kia khởi hiện tiền.
Có thuyết nói: Tâm kia thuộc về địa vị chí. Có người nói cũng gồm thâu ở tĩnh lự thứ nhất.
Có thuyết cho: Cũng ở tại tĩnh lự trung gian.
Tôn giả Diệu Âm nói như thế này: Tâm thiện ấy cho đến cũng ở nơi tĩnh lự thứ hai. Như lúc khởi định, cách địa mà khởi.
Có thuyết nêu: Không phải tâm đẳng dẫn không có sức để có thể dẫn dắt tâm cách địa khởi. Thế nên thuyết kia nói, về lý nhất định không đúng. Và cõi vô sắc một. Ở nơi phần vị nối tiếp sinh, tâm thiện của cõi dục vô gián, sinh tâm nhiễm kia cùng tâm học, vô học, tùy thuận trụ. Tâm thiện của cõi dục vô gián tất định không sinh, triền vô phú vô ký của cõi sắc, vô sắc vì pháp kia hệ thuộc nơi tâm của tự giới. Cũng nhất định không sinh thiện của cõi vô sắc. Do tâm kia đối với cõi này có bốn thứ cách xa: (1) Chỗ nương dựa xa. (2) Hành tướng xa. (3) Đối tượng duyên xa. (4) Đối trị xa.
Tức ở đây lại từ tám vô gián khởi. Nghĩa là tự giới bốn. Sắc giới có hai tâm, vào thời gian xuất định, từ thiện kia khởi. Tĩnh lự thứ nhất kia, lúc định nhiễm não loạn, từ tâm nhiễm kia, sinh thiện cõi dục, mong cầu dựa vào thiện cõi dưới, để ngăn giữ thoái chuyển. Cùng tâm học, vô học. Nghĩa là khi xuất quán, nhiễm nghĩa là bất thiện, hữu phú vô ký. Cả hai đều từ mười vô gián mà sinh. Nghĩa là tự giới bốn, cõi sắc, vô sắc sáu. Ở phần vị nối tiếp sinh, sáu tâm của cõi trên đều có thể mạng chung, sinh nơi hai nhiễm của cõi dục tất không có vô lậu sinh tâm nhiễm ô, nên tâm ấy không phải từ học, vô học khởi. Tức vô gián này có thể sinh bốn tâm. Nghĩa là tự giới bốn, ngoài ra không có lý sinh, tất không có tâm nhiễm của địa dưới vô gián có thể sinh lên địa trên cùng tâm vô lậu. Pháp khác, nghĩa là triền vô phú vô ký của cõi dục.
Tâm này từ năm vô gián mà sinh. Nghĩa là tự giới bốn và thiện của cõi sắc. Tâm biến hóa của cõi dục, vì từ cõi sắc kia sinh. Tức vô gián này có thể sinh bảy tâm. Nghĩa là tự giới bốn và cõi sắc hai là thiện cùng với nhiễm ô, ở vào lúc nhập định, tâm biến hóa của cõi dục trở lại sinh nơi thiện kia. Ở phần vị nối tiếp sinh, vô phú của cõi dục sinh tâm nhiễm kia. Và cõi vô sắc một. Ở nơi phần vị nối tiếp sinh, tâm vô phú này có thể sinh nhiễm kia.
Như thế là đã biện về bốn tâm của cõi dục vô gián từ sinh có thể sinh quyết định. Tâm thiện của cõi sắc vô gián sinh mười một. Nghĩa là trừ tâm vô phú vô ký của cõi vô sắc, tâm dị thục sinh, thuộc nơi tự giới. Tức ở đây lại từ chín vô gián khởi. Nghĩa là trừ hai tâm nhiễm ô của cõi dục và trừ tâm vô phú vô ký của cõi vô sắc. Hữu phú từ tám vô gián mà sinh, trừ hai nhiễm của cõi dục và tâm học, vô học. Tức vô gián này có thể sinh sáu tâm. Nghĩa là tự giới ba. Thiện, bất thiện, hữu phú vô ký của cõi dục. Vô phú từ ba vô gián khởi. Nghĩa là chỉ tự giới. Pháp khác không có lý sinh. Tức vô gián này có thể sinh sáu tâm. Nghĩa là tự giới ba, và tâm nhiễm của cõi dục, vô sắc.
Đã biện về tướng của ba tâm nơi cõi sắc sinh. Thiện của cõi vô sắc thân vô gián sinh chín. Nghĩa là trừ thiện của cõi dục, vô phú của cõi dục, sắc. Tức ở đây từ sáu vô gián mà sinh. Nghĩa là tự giới ba và thiện của cõi sắc cùng hai tâm học, vô học. Hữu phú vô gián có thể sinh bảy tâm. Nghĩa là tự giới ba và thiện của cõi sắc, nhiễm của cõi dục, cõi sắc. Tức ở đây cũng từ bảy vô gián khởi. Nghĩa là trừ nhiễm của cõi dục, sắc và tâm học, vô học. Vô phú nói như sắc, từ ba vô gián sinh. Nghĩa là tự giới ba, pháp khác đều không có lý sinh. Tức vô gián này có thể sinh sáu tâm. Nghĩa là tự giới ba và nhiễm của cõi dục, cõi sắc.
Đã biện về tướng của ba tâm nơi cõi vô sắc sinh. Tâm học từ bốn vô gián khởi. Nghĩa là tức tâm học và thiện của ba cõi. Tức vô gián này có thể sinh năm tâm. Nghĩa là bốn tâm trước và vô học một, không phải là nhiễm của ba cõi, vì cùng trái nhau. Không phải là các vô phú, vì không sáng rõ. Khác, tức là vô học từ năm vô gián sinh. Nghĩa là thiện của ba cõi và hai tâm học, vô học. Tức vô gián này có thể sinh bốn tâm. Nghĩa là thiện nơi ba cõi và vô học một. Không sinh tâm học, vì học kia không phải là quả, vô phú không phải là nhiễm, như trước đã nói.
Đã nói về mười hai tâm hỗ tương sinh khởi xong. Vì sao phân mười hai tâm này làm hai mươi tâm?
Tụng nêu:
Mười hai làm hai mươi
Là tâm thiện ba cõi
Phân gia hạnh, sinh đắc
Vô phú dục phân bốn
Dị thục, đường oai nghi
Xứ công xảo, thông quả
Sắc giới trừ công xảo
Số khác như trước nói.
Luận nói: Tâm thiện của ba cõi đều phần làm hai thứ, nghĩa là gia hạnh đắc và sinh đắc riêng. Vô phú của cõi dục phân làm bốn tâm: (1) Dị thục sinh. (2) Đường oai nghi. (3) Xứ công xảo. (4) Tâm thông quả.
Tâm vô phú của cõi sắc phân làm ba thứ, trừ xứ công xảo. Cõi trên đều không có tạo tác vô số thứ sự việc công xảo. Cõi vô sắc không có các sự việc như hành v.v… nên không có đường oai nghi. Vì không có thâu nhận chi Tam-ma-địa, nên cũng không có thông quả. Có thuyết cho là cõi vô sắc không duyên nơi sắc v., v.. làm cảnh giới, nên cõi ấy không có hai tâm vô ký như đường oai nghi v.v… Thuyết kia tức nên thừa nhận định cận phần của không vô biên xứ có đường oai nghi v.v…
Nếu cho định kia không dung nạp có tâm vô ký ấy, nên không có lỗi, thì trước tức không phải là nhân, tuy duyên nơi sắc v.v… làm cảnh giới, thuyết kia cũng thừa nhận cõi ấy không có chấp nhận có.
Dựa nơi lý như thế, cõi dục có tám, cõi sắc có sáu, cõi vô sắc có bốn, cùng hai tâm học, vô học hợp thành hai mươi.
Hai mươi thứ như thế hỗ tương sinh khởi. Lại nói trong tám thứ tâm của cõi dục. Tâm thiện gia hạnh vô gián sinh mười. Nghĩa là tự giới bảy, trừ tâm thông quả, vì định tịnh của tự loại vô gián sinh. Và cõi sắc một tâm thiện gia hạnh cùng hai tâm học, vô học. Tức ở đây lại từ tám vô gián khởi. Nghĩa là tự giới bốn, hai thiện, hai nhiễm và cõi sắc hai, là gia hạnh, hữu phú cùng hai tâm học, vô học.
Tâm thiện sinh đắc vô gián sinh chín. Nghĩa là tự giới bảy, trừ tâm thông quả, và hữu phú vô ký của cõi sắc, vô sắc. Tức tâm này lại từ mười một tâm khởi. Nghĩa là tự giới bảy, trừ tâm thông quả. Và cõi sắc hai là gia hạnh, hữu phú cùng hai tâm học, vô học. Hai tâm nhiễm ô vô gián sinh bảy. Nghĩa là tự giới bảy, trừ tâm thông quả. Tức ở đây lại từ mười bốn tâm khởi. Nghĩa là tự giới bảy, trừ tâm thông quả và cõi sắc bốn, trừ gia hạnh thiện cùng tâm thông quả và cõi vô sắc ba, trừ gia hạnh thiện. Dị thục, oai nghi vô gián sinh tám. Nghĩa là tự giới sáu, trừ gia hạnh thiện cùng tâm thông quả. Và hữu phú vô ký của cõi sắc, vô sắc. Tức tâm này lại từ bảy vô gián khởi. Nhgĩa là tự giới bảy, trừ tâm thông quả. Tâm của xứ công xảo vô gián sinh sáu. Nghĩa là tự giới sáu, trừ gia hạnh thiện và tâm thông quả. Tức tâm này lại từ bảy vô gián khởi, trừ tâm thông quả. Từ tâm thông quả vô gián sinh hai. Nghĩa là tự giới một, tức tâm thông quả và cõi sắc một, tức gia hạnh thiện. Tức tâm này cũng từ hai vô gián khởi. Nghĩa là tức trước đã nói từ hai tâm cõi sắc.
Nói tâm của cõi dục hỗ tương sinh khởi xong. Tiếp theo nói về cõi sắc.
Trong sáu thứ tâm, từ tâm thiện gia hạnh vô gián sinh mười hai. Nghĩa là tự giới sáu và cõi dục ba, là gia hạnh, sinh đắc với tâm thông quả. Và cõi vô sắc một là tâm thiện gia hạnh, cùng hai tâm học, vô học. Tức tâm này lại từ mười vô gián khởi. Nghĩa là tự giới bốn, trừ đường oai nghi với dị thục sinh. Cõi dục hai là gia hạnh, thông quả. Và cõi vô sắc hai là gia hạnh, hữu phú, cùng hai tâm học, vô học. Tâm thiện sinh đắc vô gián sinh tám. Nghĩa là tự giới năm, trừ tâm thông quả và cõi dục hai là bất thiện, hữu phú. Cõi sắc một là hữu phú vô ký. Tức tâm này lại từ năm vô gián khởi. Nghĩa là tự giới năm, trừ tâm thông quả. Hữu phú vô ký vô gián sinh chín. Nghĩa là tự giới năm, trừ tâm thông quả và cõi dục bốn là hai thiện, hai nhiễm. Tức tâm này lại từ mười một tâm khởi. Nghĩa là tự giới năm, trừ tâm thông quả và cõi dục ba, tức thiện sinh đắc, oai nghi, dị thục. Cõi vô sắc ba, trừ gia hạnh thiện. Dị thục, oai nghi vô gián sinh bảy. Nghĩa là tự giới bốn, trừ gia hạnh thiện với tâm thông quả. Cõi dục hai là bất thiện, hữu phú. Và cõi vô sắc một là hữu phú vô ký. Tức tâm này lại từ năm vô gián khởi. Nghĩa là tự giới năm, trừ tâm thông quả. Từ tâm thông quả, vô gián sinh hai. Nghĩa là tự giới hai, là gia hạnh, thông quả. Tức tâm này cũng từ hai vô gián khởi. Nghĩa là tức trước đã nói hai tâm của tự giới.
Đã nói tâm của cõi sắc hỗ tương sinh khởi xong. Tiếp theo là nói về cõi vô sắc.
Trong bốn thứ tâm: Tâm thiện gia hạnh vô gián sinh bảy. Nghĩa là tự giới bốn và cõi sắc một, là tâm thiện gia hạnh cùng hai tâm học, vô học. Tức tâm này lại từ sáu vô gián khởi. Nghĩa là tự giới ba, chỉ trừ dị thục, và cõi sắc một, là tâm thiện gia hạnh và hai tâm học, vô học.
Tâm thiện sinh đắc vô gián sinh bảy. Nghĩa là tự giới bốn và cõi sắc một, là hữu phú vô ký và cõi dục hai, là bất thiện, hữu phú. Tức tâm này lại từ bốn vô gián khởi. Nghĩa là tự giới bốn. Hữu phú vô ký vô gián sinh tám. Nghĩa là tự giới bốn và cõi sắc hai, là gia hạnh, hữu phú. Cõi dục hai là bất thiện, hữu phú. Tức tâm này lại từ mười vô gián khởi. Nghĩa là tự giới bốn và cõi sắc ba, là sinh đắc dị thục với đường oai nghi. Cõi dục ba, tên gọi như nói về cõi sắc.
Tâm dị thục sinh vô gián sinh sáu. Nghĩa là tự giới ba, trừ gia hạnh thiện. Cõi sắc một, là hữu phú vô ký. Và cõi dục hai, là bất thiện, hữu phú. Tức tâm này lại từ bốn vô gián khởi. Nghĩa là tự giới bốn.
Đã nói tâm của cõi vô sắc hỗ tương sinh khởi xong. Tiếp theo là nói về vô lậu.
Trong hai thứ tâm: Từ tâm hữu học vô gián sinh sáu. Nghĩa là tâm thiện gia hạnh chung nơi ba cõi. Và sinh đắc của cõi dục và hai tâm học, vô học. Tức tâm này lại từ bốn vô gián khởi. Nghĩa là ba gia hạnh và tâm hữu học. Từ tâm vô học vô gián sinh năm. Nghĩa là trong sáu hữu học trước đã sinh, trừ hữu học một. Tức tâm này lại từ năm vô gián khởi. Nghĩa là ba gia hạnh và hai tâm học, vô học.
Do đâu lại có gia hạnh vô gián có thể sinh dị thục, công xảo, oai nghi, không phải vô gián kia sinh gia hạnh thiện? Lại, dị thục sinh do sức của nghiệp trước đã dẫn phát, vì uy lực yếu kém, không phải tạo được công dụng dẫn phát, nên không thể dẫn khởi tâm thiện gia hạnh, vì vậy vô gián kia không thể sinh gia hạnh thiện. Tâm xuất không do công dụng chuyển, nên gia hạnh vô gián sinh dị thục kia là không trái. Vì uy lực của công xảo, oai nghi yếu kém, nên ưa tạo ra công dụng, dẫn phát công xảo và oai nghi, nên không thể dẫn khởi tâm thiện gia hạnh. Tâm xuất không do công dụng chuyển, nên gia hạnh vô gián sinh dị thục kia là không trái.
Nếu như vậy tâm nhiễm không nên vô gián sinh gia hạnh thiện, vì cảnh giới nhiễm chấp là trái bỏ pháp thiện, và vì uy lực yếu kém, nên không có lỗi này. Chán ghét phiền não, mỏi mệt thường xuyên hiện tiền, tạo ra tư duy này: Nếu như phương tiện nào khiến cho tụ vô nghĩa dừng dứt, không hành, tức nhận biết như thật: Khởi cảnh lỗi lầm, có thể sinh công đức, thoát khỏi phiền não của ta đang khởi hiện ở trước. Lại nhận biết thêm: Khởi phòng hộ thiện. Do nguyện lực này nên có thể khởi gia hạnh. Từ thời vô thủy đến nay, vì thường quen với nhiễm. Uy lực không yếu kém, nên nhiễm vô gián sinh gia hạnh thiện. Hành tướng sinh đắc của cõi dục sáng rõ, không phải là đối tượng dẫn phát của công dụng thù thắng. Do sáng rõ nên có thể có từ hai tâm học, vô học kia và gia hạnh của cõi sắc vô gián mà khởi, không phải là công dụng thu đã dẫn phát, nên không thể từ đấy dẫn sinh tâm kia. Tâm thiện sinh đắc của hai cõi sắc, vô sắc vì không sáng rõ, nên không phải do công dụng thù thắng đã dẫn phát, tức không phải là học, vô học. Gia hạnh của cõi thuộc kẻ khác vô gián khởi, cũng không phải từ gia hạnh này dẫn sinh tâm kia.
Lại, sinh đắc của cõi dục, do sáng rõ, nên có thể từ nhiễm của cõi sắc vô gián mà sinh, có thể làm phòng hộ. Sinh đắc của cõi sắc, vì không sáng rõ, nên không phải từ nhiễm của cõi vô sắc vô gián mà khởi.
Tác ý có ba. Nghĩa là tác ý thắng giải, tác ý tự tướng, tác ý cộng tướng có sai biệt.
Thế nào là tác ý tự tướng?
Nghĩa là quán xét các sắc biến đổi, ngăn ngại làm tướng. Cho đến quán xét thức phân biệt rõ làm tướng.
Các quán như thế v.v… tương ưng với tác ý.
Thế nào là tác ý cộng tướng?
Nghĩa là mười sáu hành tương ưng với tác ý.
Thế nào là tác ý thắng giải?
Nghĩa là quán bất tịnh và bốn vô lượng, hữu sắc, giải thoát, thắng xứ, biến xứ. Các quán như thế v.v… tương ưng với tác ý.
Ba thứ tác ý như thế vô gián khiến Thánh đạo hiện tiền. Thánh đạo vô gián cũng có thể khởi đủ ba thứ tác ý. Nếu tạo ra thuyết ấy là thuận với lời nói này: Quán bất tịnh cùng hành, tu giác phần như niệm v.v…
Có Sư khác nói: Chỉ từ tác ý cộng tướng vô gián, Thánh đạo mới hiện tiền, Thánh đạo vô gián mới có thể khởi đủ ba thứ tác ý.
Nếu như vậy thì vì sao trong Khế kinh nói: Quán bất tịnh cùng hành, tu giác phần như niệm v.v… Do quán bất tịnh, điều phục tâm rồi, mới có thể dẫn sinh tác ý cộng tướng. Từ vô gián này, Thánh đạo hiện tiền. Dựa nơi Thánh đạo ấy, lần lượt mật ý mà nói nên không có lỗi.
Có Sư khác lại cho: Chỉ từ tác ý cộng tướng vô gián, Thánh đạo mới hiện tiền. Thánh đạo vô gián cũng chỉ có thể khởi tác ý cộng tướng.
Lời nói này có lỗi. Vì sao? Vì dựa vào ba địa như vị chí v.v… chứng nhập chánh tánh ly sinh. Thánh đạo vô gián có thể sinh tác ý cộng tướng của cõi dục. Do trong cõi dục tác ý công tướng, cách Thánh đạo kia không phải rất xa. Nếu dựa vào tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, chứng nhập chánh tánh ly sinh, thì Thánh đạo vô gián khởi tác ý nào? Không phải khởi tác ý cộng tướng của cõi dục, do rất xa.
Lại, đối với địa kia, vì không thâu nhận là có, nên do không phải địa kia đã từng có được tác ý cộng tướng, khác với từng được thuận phần quyết trạch. Không phải các Thánh giả thuận phần quyết trạch, có thể lại hiện tiền. Không phải đắc quả xong, có thể phát sinh đạo gia hạnh lần nữa. Tức thuyết kia, nay nên nói: Sau Thánh đạo này thì khởi tác ý cộng tướng nào hiện tiền?
Há không phải hệ thuộc nơi thuận phần quyết trạch? Cũng tu tác ý cộng tướng của loại kia, như quán các hành đều là vô thường, quán tất cả pháp đều là vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh. Thánh đạo vô gián dẫn sinh tác ý kia hiện tiền.
Biện hộ giúp này là phi lý. Vì hệ thuộc gia hạnh đã tu tác ý, không phải sau khi đắc quả, có thể dẫn khởi hiện tiền, là loại kia. Nên thuyết trước nói Thánh đạo vô gián khởi chung ba thứ tác ý hiện tiền, về lý là đúng.
Nếu dựa vào định vị chí, đắc quả A-la-hán, về sau tâm xuất quán, hoặc tức là địa kia, hoặc là cõi dục. Dựa vào vô sở hữu xứ, đắc quả A-la-hán, về sau tâm xuất quán, hoặc tức là địa kia, hoặc là xứ Hữu đảnh. Hoặc dựa vào địa khác, đắc quả A-la-hán, về sau tâm xuất quán, chỉ là tự, không phải là thứ khác. Địa ở trong cõi dục có ba tác ý: (1) Văn tạo thành. (2) Tư tạo thành. (3) Sinh đắc.
Cõi sắc cũng có ba thứ tác ý: (1) Văn tạo thành. (2) Tu tạo thành. (3) Sinh đắc.
Không có tư tạo thành, do lúc nêu lên tâm tư duy, tức là nhập định. Cõi vô sắc chỉ có hai thứ tác ý: (1) Tu tạo thành. (2) Sinh đắc.
Tác ý văn, tư của cõi dục vô gián khiến Thánh đạo hiện tiền. Thánh đạo vô gián khởi đủ ba thứ tác ý hiện tiền, vì các Thánh đạo khởi, tất hệ thuộc nơi đạo gia hạnh. Không phải là tác ý của thiện sinh đắc vô gián khiến Thánh đạo hiện tiền. Tác ý văn, tu của cõi sắc vô gián khiến Thánh đạo hiện tiền. Thánh đạo vô gián cũng chỉ khởi hai thứ tác ý kia. Tác ý chỉ do tu của cõi vô sắc vô gián khiến Thánh đạo hiện khởi. Thánh đạo vô gián cũng chỉ khởi tu, không khởi sinh đắc.
Nếu sinh nơi tĩnh lự thứ hai trở lên, khi khởi ba thức thân của tĩnh lự thứ nhất, các hữu tình chưa lìa nhiễm của tự địa, chúng từ tác ý thiện, nhiễm, vô ký của tự địa vô gián, khiến ba thức hiện tiền. Ba thức vô gián trở lại sinh ba thứ tác ý của tự địa. Các hữu tình đã lìa nhiễm của tự địa, trừ tác ý nhiễm, chỉ tác ý thiện, vô ký vô gián, khiến ba thức hiện tiền. Ba thức vô gián cũng chỉ khởi hai thứ tác ý này.
Trong mười hai tâm đã nói ở trước, tâm nào hiện tiền, có bao nhiêu tâm có thể đạt được? Tụng nêu:
Ba cõi, trong tâm nhiễm
Được sáu, sáu hai thứ
Thiện sắc, ba học bốn
Khác đều tự đạt được.
Luận nói: Tâm nhiễm của hai cõi dục, sắc, ở nơi phần vị đang hiện tiền, trong mười hai tâm, đều được sáu tâm. Tâm nhiễm của cõi vô sắc, ở nơi phần vị đang hiện tiền trong mười hai tâm, chỉ được hai tâm, vì nơi một sát-na, nên nói không như vậy. Lại, lúc khởi tâm nhiễm ô của cõi dục, hoặc cõi thoái lui, hoặc tiếp nối gốc thiện, hoặc thoái chuyển đức thù thắng, đối với ba phần vị này, tùy thuộc thừa nhận có số, được chung sáu tâm. Lúc cõi thoái lui, trừ vô phú của tự thân, nhất định đạt được tự giới.
Ba tâm như thiện v.v… của tự giới, tâm nhiễm của cõi sắc, cũng thừa nhận có thể đạt được. Nối tiếp phần vị của gốc thiện, được tâm thiện của tự thân, do trong tâm nghi đã nối tiếp căn thiện. Nơi phần vị thoái chuyển đức thù thắng, tâm nhiễm của ba cõi và tâm hữu học đều cùng có thể đạt được. Nếu khi khởi tâm nhiễm ô của cõi sắc, hoặc cõi bị thoái lui, hoặc thoái chuyển đức thù thắng, tùy thừa nhận có số, cũng đạt được sáu tâm. Khi cõi thoái lui, được ba thứ của tự thân và được vô phú vô ký của cõi dục. Nghĩa là tâm thông quả. Ở phần vị thoái chuyển đức thù thắng, hai tâm nhiễm ô của cõi sắc, vô sắc và tâm hữu học đều cùng có thể đạt được. Nếu khi khởi tâm nhiễm ô của cõi vô sắc, thì tức khắc được hai tâm. Nghĩa là tâm học, tâm nhiễm của tự giới. Trong đây chỉ có phần vị thoái chuyển đức thù thắng. Tâm thiện của cõi sắc nơi phần vị đang hiện tiền, trong mười hai tâm cùng có được ba tâm. Nghĩa là tâm thiện của tự thân và vô phú vô ký của cõi dục, sắc, do thăng tấn. Nên về lý thật sự không được tâm vô phú của cõi dục, do ở nơi thời gian trước đã nhất định thành tựu.
Có thuyết nói: Lúc tĩnh lự căn bản khởi, thì được tức khắc ba tâm, tức như trước đã nói. Nếu nói rộng là được, thì nghĩa này không phải là không có. Nhưng vào thời bấy giờ, chỉ được một thứ sau, do hai thứ trước đã thành tựu.
Nếu không như vậy, thì tâm học của vị này cũng cùng có thể đạt được, nên nói được bốn. Nếu tâm hữu học nơi phần vị đang hiện tiền, trong mười hai tâm thì cùng được bốn tâm. Nghĩa là tâm hữu học và vô phú vô ký của cõi dục, sắc và thiện của cõi vô sắc. Nếu đầu tiên chứng nhập chánh tánh ly sinh, thì bấy giờ tâm học tức gọi là đắc. Nếu dùng Thánh đạo để lìa nhiễm của cõi dục, nơi thời gian sau cùng đã khởi đạo giải thoát, thì đạt được vô phú vô ký của hai cõi dục, sắc, về lý cũng không được tâm vô phú của cõi dục, nghĩa như trước đã biện. Nếu dùng Thánh đạo để lìa nhiễm của cõi sắc, thì đạt được thiện của cõi vô sắc. Trong đây nói lìa, không phải là lìa rốt ráo, vì đối với nhiễm của cõi sắc khi chưa lìa hoàn toàn, tâm thiện của cõi vô sắc đã có thể đạt được.
Có thuyết cho: Khi hoàn toàn lìa nhiễm của cõi sắc, thì đã được thiện của địa căn bản nơi cõi vô sắc.
Nếu như vậy tức nên nói cũng được tâm học. Khi lìa nhiễm của cõi dục, cũng được thiện của cõi sắc. Tức là nên nói: Tâm học được năm. Còn lại nghĩa là tâm nhiễm v.v… như trước nói. Khác nghĩa là ba vô phú vô ký của ba cõi, thiện của cõi dục, cõi vô sắc và tâm vô học. Không nói về phần vị đang hiện tiền của tâm kia đạt được tâm có sai biệt. Nên biết tâm kia nơi phần vị đang hiện tiền, chỉ tự có thể đạt được. Tâm vô phú của cõi dục, cõi sắc nơi phần vị đang hiện tiền đều không đạt được. Vì trước đã được, tức không nói, đều tự có thể đạt được.
Há không phải khi tâm vô học đang khởi, cũng cùng đạt được bốn. Nghĩa là thiện của ba cõi, lúc tận trí đầu tiên có được. Vì tu vị lai, nên không phải là trước đã được. Có tu vị lai, vì sao có thể nói tâm này chỉ tự đạt được?
Lại, khi thiện của cõi vô sắc đang hiện khởi, cũng được tâm học, đâu chỉ là tự đạt được. Nay nói đạt được, nghĩa là không phải trước đã thành, như tụng sau nói, nên không có vấn nạn này.
Nếu không như vậy, thì thiện của cõi sắc đạt được ba, tâm học được bốn, cũng không nên nói là cùng đạt được phần còn lại. Về nghĩa này nên suy xét.
Có thuyết khác chỉ nói: Tâm có mười một, do tâm học vô học đồng là vô lậu. Nên tức căn cứ ở nghĩa này để nói chung. Tụng nêu:
Người tuệ nói pháp nhiễm
Lúc hiện khởi được chín Trong tâm thiện được sáu Vô ký chỉ vô ký.
Tâm nhiễm của cõi dục nơi phần vị cõi bị thoái lui, trừ vô phú của tự thân, được tự giới ba. Về lý cũng nên nói là được vô phú của tự thân. Tâm nhiễm của cõi sắc nơi phần vị cõi bị thoái lui đạt được thiện, nhiễm của tự thân. Tâm nhiễm vô phú vô ký của cõi dục, cõi sắc, nơi phần vị vô học thoái chuyển thì đạt được nhiễm của tự giới và tâm hữu học. Đây là căn cứ nơi cõi để luận được tâm nhiều ít, không phải căn cứ nơi địa vị để biện. Nên đạt được chín tâm. Tâm thiện của cõi vô sắc, vì không cùng được.
Có Sư khác nói: Nhiễm đạt được mười tâm, vì thoái chuyển trong cõi vô sắc, sinh xuống địa dưới, tâm nhiễm ở nơi phần vị khởi, đạt được tâm thiện của tự thân. Tuy nói được tâm, là căn cứ ở cõi mà lập, như cũng có thể nói được tâm vô lậu, được tâm thiện của địa, do đâu không nói? Nếu gồm nói về địa đạt được thì há chỉ có mười hai tâm?
Nói trong tâm thiện được sáu tâm. Nghĩa là dùng chánh kiến, khi nối tiếp căn thiện, được thiện của cõi dục. Lúc lìa nhiễm của cõi dục, nên biết tức khắc được vô phú của cõi dục, sắc. Lúc nhập định đầu tiên, như chỗ ứng hợp, riêng được thiện của hai cõi sắc, vô sắc. Đầu tiên nhập quả vị ly sinh, khi chứng A-la-hán thì được tâm học vô học.
Nếu như vậy vì sao nói là được sáu tâm?
Như Kinh chủ đã nêu vấn nạn, tức nên nói được bảy. Nhưng tâm học vô học là đồng vô lậu, nên nói chung là một tâm. Tức nói sáu cũng không lỗi.
Có Sư khác giải thích: Khi đạt được tận trí, là được tức thì sáu tâm. Nghĩa là thiện của ba cõi, vô phú của cõi dục, cõi sắc và tâm vô lậu. Tuy căn cứ ở thời riêng, nhưng cũng cùng đạt được sáu, mà vì căn cứ theo đạt được tức khắc, nên nói là thời này.
Nói rộng không có trái, không phải ý của tụng hiện nay. Vì gồm thâu nghĩa trước, nên lại nói tụng:
Do nhờ sinh nhập định
Và khi lìa nhiễm thoái
Nối vị thiện được tâm
Không phải trước đã thành.
HẾT – QUYỂN 20