Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 19

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng Đời Đường
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 19

Phẩm 2: NÓI VỀ SỰ SAI KHÁC

(PHẦN 11)

Nói về nhân duyên rồi. Duyên đẳng vô gián lấy pháp nào làm tánh?

Chẳng phải về sau, đã sinh pháp tâm, tâm sở, nghĩa là trừ tâm, tâm sơ sau cùng của A-la-hán, tất cả pháp tâm, tâm sở đã sinh khác, đều là duyên đẳng vô gián.

Vì phân biệt pháp vô vi vị lai, nên nói đã sinh, vì phân biệt các sắc bất tương ưng, nên nói tâm, tâm sở.

Vì sao duyên đẳng vô gián chỉ là tâm, tâm sở?

Vì tâm, tâm sở nầy tương ưng ng nghĩa duyên đẳng vô gián. Pháp duyên sinh nầy bình đẳng mà không có gián cách, căn cứ nghĩa nầy, lập danh từ đẳng vô gián, nghĩa là một nối tiếp nhau, tất nhiên, vì không có hai pháp đồng loại, cùng sinh (câu sinh), nên nói là đẳng duyên nầy đến quả, không có trung gian của pháp đồng loại làm ngăn cách, nên gọi vô gián.

Nếu nói quả nầy nối tiếp sinh không có gián đoạn, gọi là vô gián, thì phát ra đẳng tâm vô tưởng v.v… so với trước kia, lẽ ra chẳng phải vô gián. Hoặc không có pháp bình đẳng khởi ở trung gian, gọi đẳng vô gián, là trung gian của hai không có chấp nhận được có nghĩa sinh của pháp bình đẳng. Hoặc phẩm tâm, tâm sở cùng sinh trước kia bình đẳng với phẩm sau vô gián làm duyên, chẳng phải chỉ đồng loại, gọi là đẳng vô gián.

Chỉ chấp đồng loại nối tiếp nhau. Nghĩa là nói chỉ mỗi tự loại của tâm, tâm sở trước có công năng làm sau, duyên đẳng vô gián. Như thế, tức là trái với luận này đã nói: Thế nào là Tâm đẳng vô gián pháp? Nghĩa là tâm vô gián, pháp tâm, tâm sở khác, cho đến nói rộng. Về lý, cũng có trái, nghĩa là vô gián Tam-ma-địa có tầm tứ, hoặc Tam-ma-địa không có tầm tứ hiện tiền. Tầm tứ kia, lẽ ra chẳng phải tánh của duyên đẳng vô gián và Tam-ma-địa vô gián không có tầm tứ. Hoặc Tam-mađịa có tầm tứ hiện ở trước. Tầm tứ kia lẽ ra không có duyên đẳng vô gián khởi.

Thuyết kia nói tâm, tâm sở dù đẳng vô gián sinh, nhưng không phải sát-na vô gián phải khởi, như khi từ khi mất ở trời vô tưởng hữu tình, năm trăm kiếp về trước, từ lâu đã diệt tâm, tâm sở, với tâm, tâm sở hiện nay, làm duyên đẳng vô gián và xuất pháp tâm, tâm sở của hai định, để nhập tâm, tâm sở làm duyên đẳng vô gián, duyên đẳng vô gián nầy chẳng phải sát-na vô gián. Đẳng vô gián duyên nầy cũng như vậy.

Trời hữu tình kia có diệt pháp Tam-ma-địa có tầm, có từ, không có tầm, không có từ, đã lầu vì hiện nay, duyên đẳng vô gián của tự loại, nên không có lỗi đã nói như trước kia.

Lời nói đó phi lý, vì quá khứ làm duyên đẳng vô gián cho hiện tại, về lý không thành. Nếu phần vị đang diệt, đã nhận lấy pháp tâm, tâm sở của thời gian sau làm đẳng vô gián. Há không thuận tiện thành pháp đẳng vô gián, mà cũng có lúc gián cách mới sinh? Cái gì tác động quyết định nhân vô gián không khởi phải phần vị khác gián đoạn mới sinh? Nhưng hai định vô tâm của trời Vô Tưởng, vào thời gian có gián cách, sẽ khởi nhân quyết định, tức là tông của ông cho rằng, pháp tâm, tâm sở của phần vị có tâm khác lẽ ra chẳng phải tất cả đều có thể làm duyên đẳng vô gián sau. Nếu ông cho rằng, duyên đẳng vô gián sau nầy như tâm, tâm sở sau của A-la-hán thì nếu không làm duyên đẳng vô gián sau thì sẽ có lỗi gì? Cũng không đúng, vì pháp tâm, tâm sở vô gián sau của A-la-hán kia không bao giờ sinh. Pháp tâm, tâm sở vô gián sau nầy, sẽ có thể sinh, ở trong đó, cũng không có loại bình đẳng làm gián cách, đâu chẳng phải duyên thể. Lại, phẩm tâm nầy vô gián sinh, lại vì duyên cớ sao chẳng phải đẳng vô gián, nhưng có khả năng chấp nhận tâm, tâm sở khác ở sau khiến tất nhiên có thể khởi, gọi là duyên đẳng vô gián? Tâm, tâm sở sau của A-la-hán kia không có chấp nhận khởi sau, nên chẳng phải trường hợp nầy. Đối với định hữu lậu, về lý, lại như trước, trong định vô lậu, nên tra gạn, bài xích, nghĩa là nếu y chỉ định có tầm tứ, mà được chứng nhập chánh tánh ly sinh, không khởi tâm trông mong, lại được quả trên. Về sau, nhập định vô lậu không có tầm tứ, định là chỗ dựa trước không còn hiện tiền. Định trước kia, lẽ ra chẳng phải tánh của duyên đẳng vô gián.

Hoặc nếu y chỉ Tĩnh lự thứ hai, cho đến nương tựa tĩnh lự thứ tư mà được chứng nhập chánh tánh ly sinh, không khởi tâm trông mong chứng đắc A-la-hán. Về sau, nhập sơ Tĩnh lự v.v… vô lậu, định sau kia lẽ ra không có duyên đẳng vô gián khởi. Chẳng phải chấp đồng loại nối tiếp nhau, là tông chỉ, tất nhiên, có định sẽ sinh, có tầm tứ. Và có định đã diệt, không có tầm tứ. Lại, ở đây, đâu cần nhọc công tra gạn, bác bỏ? Vả lại, tâm vô lậu đầu tiên bình đẳng, lẽ ra bất sinh. Vì không có duyên đẳng vô gián năng nhận lấy. Đã thế, sự giải thoát, rốt ráo nên không có. Há không như chẳng có nhân Đồng loại nhận lấy mà có sơ tâm vô lậu bình đẳng sinh.

Như thế, dù không có đẳng, vô gián duyên nhận lấy, đâu ngại gì sơ tâm vô lậu bình đẳng cũng sinh. Sự so sánh nầy chẳng phải bình đẳng, vì duyên tất nhiên đủ, nghĩa là duyên nầy dù không có nhân Đồng loại nhận lấy, vì có nhân khác, nên nhất định có nhân duyên. Tâm vô lậu đầu tiên và pháp tâm sở, vì có sở duyên như tất cả pháp tâm, tâm sở khác, nhất định bốn duyên sinh, chấp tông đồng loại, hai sự đều thiếu.

Tâm, tâm sở nầy làm sao được sinh?

Chẳng phải có pháp tâm, tâm sở cực thành. Từ ba duyên khởi, có thể làm đồng dụ. Cho nên, sự giải thoát, rốt ráo lẽ ra không có.

Nếu vậy, chỉ tâm, tâm sở nầy sinh, do khác loại duyên đẳng vô gián, như không có nhân Đồng loại, chỉ khác loại dẫn dắt khởi.

Điều nầy phi lý, vì lý chủng tử, nên lập nhân Đồng loại. Hữu lậu không nên làm chủng tử vô lậu, nên không thừa nhận vô lậu nầy códuyên đẳng vô gián của nhân Đồng loại, do lý mở ra, lẫn tránh. Đồng loại, dị loại đều có công năng nầy, với chỗ lôi kéo sự sinh, vì sức không có riêng. Các tâm, tâm sở tùy theo chúng thích hợp với đồng loại, dị loại, đều có thể dẫn khởi. Thừa nhận đều là nhân Năng tác, duyên đẳng vô gián, đối với giáo và lý, đều không có lỗi sai trái. Dụ vô tưởng v.v… không đồng với pháp, nghĩa là bất tương ưng, vì chẳng phải tâm, tâm sở, nên không thể làm duyên đẳng vô gián. Lúc ẩn mất và xuất hiện, pháp tâm, tâm sở có thể lại dùng vô tưởng nầy sinh và khi nhập pháp tâm, tâm sở vì duyên nầy khởi phần vị hữu tâm khác. Đẳng vô gián duyên sát-na, sát-na, không hề tạm thời thiếu, nào phải nhọc công dùng cách vượt để làm duyên đẳng vô gián.

Luận về duyên đẳng vô gián, nghĩa là với xứ dẫn dắt khởi tâm v.v… loại khác, với xứ dẫn dắt khởi đồng nghĩa, mà chẳng phải duyên đẳng vô gián. việc nầy lý gì?

Lại, duyên đẳng vô gián v.v… vô gián chỉ sinh phiền não tham v.v… thì tâm v.v… không chấp nhận được sinh.

Như thế, duyên đẳng vô gián như tín v.v… là vô gián, chỉ nên sinh ở tín v.v… thì tâm v.v… nhiễm không chấp nhận được sinh. Do các vấn nạn nầy, ấy là khéo điều phục, chỉ người chấp đồng loại nối tiếp nhau, mà biện luận.

Hỏi: Vì sao pháp tâm, tâm sở của một thân, không có hai thể đồng loại đều cùng sinh duyên đẳng vô gián?

Đáp: Vì không có loại thứ hai.

Hỏi: Lại, vì sao không có duyên đẳng vô gián thứ hai?

Đáp: Vì mỗi hữu tình đều chỉ một tâm, vì chuyển biến nối tiếp nhau.

Hỏi: Lại, vì sao biết các hữu tình đều chỉ một tâm nối tiếp nhau mà chuyển?

Đáp: Tâm đối với cảnh khác, đang khi giong ruổi, phân tán, ở trong cảnh khác, vì không xem xét biết.

Lại, tâm ở định, khi chuyên chú một cảnh, tâm phân tán đối với cảnh khác, tất nhiên bất sinh.

Lại, vì hiện có năng điều phục tâm, nghĩa là nếu thừa nhận có hai tâm đều cùng sinh thì tâm nào còn nhiều chướng, khiến không cùng khởi, tức là có nhiều tâm đều sinh, một có một tâm còn khó điều phục, huống chi một có hai, hoặc một có nhiều.

Đã hiện có người năng điều phục tâm, nên biết, trong một thân, một tâm nối tiếp nhau sinh. Lại, nếu một thân, nhiều tâm cùng khởi vì cảnh đều khác hay vì tương ưng chung? Nếu tương ưng chung, vì một cảnh, một tướng không có khác nhau, đều cùng khởi luống uổng.

Nếu cảnh đều riêng thì nhiễm, tịnh, ác đều cùng sinh, ấy là không có giải thoát!

Vì không có lỗi nầy, nên một hữu tình chỉ có một tâm nối tiếp nhau mà chuyển. Lại có chí giáo chứng minh một hữu tình chỉ có một tâm nối tiếp nhau mà chuyển, nghĩa là Khế kinh nói: Khi thọ nhận lạc thọ, hữu tình kia, vào lúc bấy giờ, cả hai thọ đều diệt.

Lại, Khế kinh nói: Tâm là hành đơn độc.

Hỏi: Lại, làm sao biết được không có thức v.v… sinh mà không nhờ duyên đẳng vô gián?

Đáp: Do A-cấp-ma và vì chánh lý, A-cấp-ma nghĩa là như Khế kinh nói: Và tâm kia hay sinh tác ý đang khởi.

Do chánh lý, nghĩa là hiện thấy tuệ giác vì quyết định do tuệ giác làm trước sinh, nên nếu khác với tuệ giác thì lý do nào có thể ngăn dứt? Vốn không có hữu tình, thời nay bỗng nhiên khởi tâm, tâm sở sau cùng của A-la-hán.

Hỏi: Vì sao nói k phông phải duyên đẳng vô gián?

Đáp: Là không thể sinh, vì có pháp tánh, tức là không có thể dẫn dắt nghĩa quả sau.

Hỏi: Đây lại vì sao?

Đáp: Vì không có công năng dẫn dắt đến quả. Vì bấy giờ duyên khác thiếu.

Hỏi: Nếu vậy, chỉ vì duyên khác thiếu, nên thức sau bất sinh, thừa nhận duyên đẳng vô gián nầy có công năng dẫn dắt công dụng của quả sau.

Việc nầy có lỗi gì?

Đáp: Việc nầy không nên thừa nhận, vì nếu thừa nhận công năng dẫn dắt, thì phải đủ công năng lấy quả cho quả. Đẳng vô gián duyên của phần vị hữu tâm khác, đều đủ hai công năng nầy.

Há không tức vì thiếu duyên khác, nên không đủ hai công năng? Vậy thì nên nói: Vì duyên khác thiếu, nên không thể dẫn dắt đến quả.

Vì thế nên nói là không có khả năng sinh, vì có pháp tánh, nên nghĩa nhân cùng cực thành.

Hoặc lại công năng dẫn dắt, công năng cho tâm, tâm sở xứ đẳng vô gián, gọi duyên đẳng vô gián, nghĩa là lúc đang diệt, pháp tâm, tâm sở có công năng dẫn dắt, công năng cho, pháp xứ vô gián ở phần vị đang sinh, được gọi là duyên đẳng vô gián. Tâm v.v… sau cùng, của các A-la-hán khi đang diệt không có pháp đẳng vô gián đang sinh nên không thể nói duyên đẳng vô gián.

Nếu vậy, Vô Tưởng và pháp tâm, tâm sở trước của hai định, ở trong phần vị đang sinh, phần vị đang diệt, không có pháp tâm, tâm sở đẳng vô gián, đối với các tâm, tâm sở của phần vị ẩn mất, xuất hiện, nên không thể nói là duyên đẳng vô gián, không có lỗi nầy.

Tâm v.v… ẩn mất, xuất hiện, vì nhất định sẽ sinh, nên sinh, nhập tâm v.v… ở phần vị đang diệt, tức có thể làm duyên đẳng vô gián kia, do trung gian bất tương ưng làm gián cách. Tâm v.v… ẩn mất, xuất hiện, không được liền sinh. Nếu lúc tâm ấy sinh, thì gọi là duyên đẳng vô gián, nên tâm nầy có thể nói đẳng vô gián. Hoặc khi tâm nầy diệt, tâm kia dù chưa khởi sự cách vượt của trung gian, nhưng vì sức duyên vô gián nầy đã nhận lấy, nên về nghĩa đã có thể nói: Đẳng vô gián sinh.

Có cách giải thích khác: Vì không có tâm v.v… khác nôí tiếp với tâm nầy khởi, nên tâm, tâm sở sau cùng của các A-la-hán, chẳng phải duyên đẳng vô gián. Nhưng chẳng phải tâm nầy lại không có niệm sau, vì thức nối tiếp sinh.

Cách giải thích nầy có lỗi chẳng phải ý. Vì lập ý căn, vì dựa vào chỗ sáng tỏ. Nhưng tâm sau cùng có nghĩa chỗ dựa, vì thiếu duyên khác, nên thức sau không sinh duyên đẳng vô gián, vì tác dụng đã rõ. Nếu pháp ở đây duyên nhận lấy làm quả rồi pháp kia vô gián, nhất định sẽ sinh. Nhân mà thuyết kia nói, đều không đúng. Nếu vì thiếu duyên khác, nên thức sau không sinh, thì chỉ đủ duyên khác, thức sau lẽ ra khởi.

Đã không đúng, thì nên nói: Tâm nầy do thiếu duyên khác, không có tác dụng của duyên nầy, vì duyên nầy không có, nên thức sau bất sinh.

Sao vừa mới nói, không có tâm v.v… khác, vì nối tiếp tâm nầy sinh, nên chẳng phải thể của duyên nầy.

Nếu cho rằng tâm sau cùng cũng có thể nhận lấy quả, vì chỉ duyên khác thiếu, nên thức sau không sinh. Như thế, chỗ dựa được gọi là ý giới, cũng nên nói là duyên đẳng vô gián. Tác dụng của duyên đẳng vô gián đã rõ.

Pháp nầy đã có tác dụng, pháp khác sao không nối tiếp sinh?

Do pháp nầy, pháp kia lại nói lý khác, nên hai cách giải thích trước vì không nhân vượt qua. Vì sao pháp tâm, tâm sở vị lai, hoàn toàn không thừa nhận lập duyên đẳng vô gián? Đẳng vô gián duyên trước, sau đã rõ rệt. Vì vị lai không có, nên không lập duyên nầy, nghĩa là trước đã sinh pháp tâm, tâm sở, có thể làm duyên đẳng vô gián của tâm, tâm sở v.v… ở phần vị đang sinh kế là sau, chẳng phải ở vị lai đã có quyết định an lập trước, sau.

Nếu thừa nhận có, nghĩa là tu chánh gia hạnh, thì là luống uổng! Nếu pháp trước kia đối với vô gián nầy, lập ra vô gián của pháp nầy, vì pháp kia nhất định sinh, nên nếu tạo ra lối chấp nầy, thì tâm vô gián có đủ ba tâm: nhiễm, vô ký. Sinh, tất nhiên đợi chánh gia hạnh v.v… như từ hạt giống có tro, mầm v.v… sinh, vì đợi Duyên hòa hợp mới được sinh, nên tu chánh gia hạnh không luống uổng công phu.

Sự bào chữa nầy thuộc tình, chưa thể khiển trách vấn nạn, vì sinh quyết định, nên kiến lập duyên nầy. Nếu trong ba tâm, tùy có một thứ, tâm vô gián, quyết định sinh, nghĩa là tu chánh gia hạnh, thì thật luống uổng! Nếu ba thứ tâm, tâm vô gián không nhất định sinh ấy, thì sẽ không có duyên nầy, chẳng phải không nhất định sinh, gọi đẳng vô gián. Cho nên, đời vị lai không có duyên đẳng vô gián.

Nếu chấp vị lai có nhất định trước, sau, như thế đệ nhất đối với khổ nhẫn, v.v…

Thuyết kia căn cứ ở duyên nào, để nói nhất định trước, sau, chẳng phải trước, sau của pháp vị lai, có thể thành. Nghĩa là chẳng phải pháp thế đệ nhất vị lai có thể nói là trước, sau đối với khổ pháp nhẫn, vì pháp thế đệ nhất kia vốn chỉ thuộc về một đời.

Nói về nghĩa trước, sau, trải qua nhiều đời mới thành. Pháp thế đệ nhất đến phần vị đã sinh, khổ pháp trí nhẫn mới gọi là sau, nên nghĩa trước, sau ở vị lai, không có duyên đẳng vô gián, do duyên đẳng vô gián nầy chẳng phải có.

Lại, nếu vị lai có nhất định trước, sau, cũng không thể lập duyên đẳng vô gián, như mầm v.v… sinh vì thuộc về giống v.v… nên dù trước, sau, mà không có duyên nầy. Nếu pháp nầy sinh lệ thuộc pháp kia, phải là pháp kia đã khởi xong, pháp nầy mới được sinh, nên duyên đẳng vô gián chỉ sinh rồi, mới lập.

Nếu vậy, thì đời vị lai lẽ ra không có nhân Dị thục. Do nhân quả nầy nhất định có trước, sau, nhưng chẳng phải vì vị lai có trước, sau, nên không có lỗi nầy, mặc dù nhất định trước, sau, mà không căn cứ trước, sau để lập nhân nầy, nghĩa là dù nhân Dị thục, nhất định có trước, sau, nhưng không y cứ trước, sau để lập nhân Dị thục.

Nếu vậy, làm sao lập nhân quả nầy? Nghĩa là nghiệp nhân như thế, chiêu cảm dị thục như thế. Tướng nầy có thể nói vì cũng ở vị lai, nên ở vị lai, cũng có thể an lập. Nhưng căn cứ pháp tánh, dự định thuyết vị lai, nhân nầy sinh trước, quả nầy khởi sau, nhân phần vị đã sinh, nghĩa sau của quả thành. Bấy giờ mới gọi trước sau chân thật, chẳng phải phần vị chưa sinh thật có trước sau. Các nhân có thể nói vị lai có, nhân kia không đợi trải qua nhiều đời mà lập, như nhân Câu hữu, nhân Tương ưng v.v…

Há không là nhân Câu hữu, chờ đợi đời giữa mà lập?

Lời vấn nạn nầy phi lý, vì không liễu nghĩa. Vì đều cùng lúc có, nên gọi là nhân Câu hữu, lại lẫn đối nhau làm nghĩa nhân quả.

Nếu đời vị lai không có duyên đẳng vô gián, thì sao Đức Thế Tôn biết nhân quả vị lai?

Như khế kinh nói: Nếu có thể cúng dường thân ta một trong tám phần Đà-đô, tương đương mười ba kiếp sẽ không đọa đường ác, qua lại người trời, thọ hưởng các thú vui tốt đẹp”. Các thuyết nói như thế, số lượng kia thật nhiều, chẳng phải tất cả cảnh trí như thế, chẳng phải đấng nhất thiết trí có thể so lường biết sự chân thật kia, như Đức Thế Tôn nói: Dụng đức của Chư Phật, cảnh giới của Chư Phật không thể nghĩ bàn, vì thế, không nên vấn nạn.

Có sư nói: Như đời quá khứ, Đức Phật ở vị lai, hiện tri kiến chuyển, nghĩa là Đức Phật muốn biết nhân, quả của hữu tình, nhưng thời gian của đời hiện tại vì ngắn ngủi, gấp rút, nên phần nhiều quán sát quá khứ, vị lai, không phải Phật Đức Thế Tôn muốn biết đời sau, trước hết phải quán đời trước, sau đó có thể biết. Như Phật Đức Thế Tôn lại không có chỗ chờ đợi. Vì cảnh trí quá khứ, hiện tiền, nên tương ưng với quả nghiệp trong thân hữu tình đời quá khứ, có khả năng thông đạt vô gián của pháp nầy, pháp nầy đã sinh. Như thế, không đợi quán trước, đời trước, vì cảnh trí vị lai hiện tiền, nên tương ưng quả nghiệp trong thân hữu tình ở đời vị lai, có thể nhất định hiện thấy vô gián của pháp nầy, pháp nầy sẽ sinh.

Lại có sư khác nói rằng: Trong thân hữu tình, hiện có vị lai, tướng trước của nhân quả, giống như ảnh tượng, hoặc sắc, hoặc tâm bất tương ưng hành, Đức Phật chỉ quán pháp nầy, ấy là biết vị lai, không phải hiện cùng thông minh Tĩnh lự, nhưng chẳng phải vì với bói tướng kia nên biết, mà là vì hiện chứng kiến ở vị lai, nên chẳng phải do đoán tướng biết, có thể ở đấy chứng kiến hiện tiền, thọ ký rõ ràng. Phật đối với rừng rậm, phiền não như thế, về lý có nhân mới có thể hiện khởi, quán sát vô ngại, với trí phương tiện vượt hơn. Chẳng phải Đức Phật tự xưng đấng Nhất thiết trí, ấy là ở trong cảnh giới hiện tại như sắc v.v… chẳng phải thức như nhãn thức v.v… thọ lãnh trước, chỉ dùng ý thức thường hiện rõ. Lại, thức như nhãn v.v… đối với các cảnh như thanh v.v… về lý, không có phương tiện, khiến tạo nghiệp lẫn nhau.

Vì sao tất cả sắc chẳng phải duyên đẳng vô gián?

Nghĩa duyên đẳng vô gián, vì không tương ưng. Chẳng phải không có pháp bình đẳng đều cùng sinh, làm gián cách, nên pháp nầy không có duyên đẳng vô gián, nghĩa là một sắc nuôi lớn trong một thân nối tiếp nhau không dứt. Lại có sắc nuôi lớn thứ hai sinh, không trái hại nhau, như sắc nuôi lớn một bữa ăn v.v… nói tiếp nhau không dứt.

Lại có ăn v.v… đã nuôi lớn sắc, nối tiếp nhau mà sinh. Lại có một loại sắc của dị thục sinh, nối tiếp nhau mà sinh. Lại, sắc tạo được sinh do một bốn đại chủng, với đồng loại nhiều cực vi, đều cùng lúc khởi, nên không thể lập duyên đẳng vô gián. Hoặc pháp hiện tiền bình đẳng mà vô gián, pháp đó có thể lập duyên đẳng vô gián. Nghĩa là tâm hiện hành nếu tâm nầy bị trói buộc, hoặc chẳng phải bị trói buộc, đều hiện hành thọ v.v… vì đối với tâm nầy đều đồng, nên gọi là đẳng. Không có tâm thọ v.v…đồng với một loại, pháp có hai thể đều cùng sinh, nên gọi vô gián. Sắc pháp không như vậy, nghĩa là lúc nhất tâm, có lệ thuộc cõi Dục và lệ thuộc cõi Sắc, hai sắc đều sinh. Hoặc lệ thuộc cõi Dục và không lệ thuộc cõi Sắc, đều cùng lúc khởi, nên sắc không có duyên đẳng vô gián.

Trong đây, Thượng tọa bộ vọng tạo ra lời hỏi vặn nầy: Nếu một loại sắc nối tiếp nhau không dứt, lại một loại nối tiếp nhau mà sinh, vì đó nên chẳng phải đẳng vô gián. Vì sao ở trong phẩm tương ưng vô minh không chung kia có tham v.v… khởi?

Ở đây, nên hỏi vặn lại: Thượng tọa bộ nói: vô minh trong phẩm tâm tương ưng không chung, vì sao được có tham v.v… đều cùng sinh? Vô minh không chung nối tiếp nhau chưa dứt? Nhất định không có nghĩa tham v.v… cùng lúc khởi?

Tuy nhiên nói vô minh không chung, như tham v.v… cùng lúc khởi, chỉ do dụ dỗ, lừa dối môn đồ ít học, nhằm biểu dương sáng tỏ tông Đối pháp của mình khéo thông suốt, mà ở luận này và lời Thánh dạy, không hề có lý nầy!

Lại, Thượng tọa bộ kia hỏi vặn với ý gì đã rõ, vì như hai thứ nuôi lớn tướng nhãn căn không có khác nhau. So sánh với vô minh không chung, tham v.v… kia cũng không có khác. Vì như vô minh không chung như tham v.v… tướng nó có khác nhau, so sánh với hai thứ nuôi lớn kia, tướng của nhãn căn cũng khác biêt. Ví như có ý nầy, phải đặt ra hỏi vặn, ở trong nghĩa nầy được gì lợi hơn? Há vì do đấy, ấy là khiến cho thọ v.v… tham v.v… tín v.v… không có nghĩa duyên nầy, nên sự hỏi vặn của thượng tọa bộ kia, có lời nói mà không có lý lẽ.

Có sư khác lại nói: Sắc pháp sinh diệt, ít, nhiều không nhất định, nên chẳng phải duyên nầy, nghĩa là hoặc có khi từ nhiều sinh ra ít, như đốt đống to thành tro, từ thân to béo phì, chuyển sang bé nhỏ, gầy ốm. Đôi khi lại có thứ từ ít sinh ra nhiều, như hạt giống nhỏ bé, sinh cây Nặc-cù-đà, rễ, cộng, cành, lá, dần dần tươi tốt thêm, thân cây cao, nhảy nhánh, thân to, tỏa bóng mát phủ xa, Yết-thích-lam v.v… chuyển sinh thân tứ đại nên sắc nhất định không có nghĩa đẳng vô gián.

Há không là khi tâm sở vô gián sinh, cũng có ít nhiều loại phẩm bình đẳng. Nghĩa là trong tâm bất vô ký, có các Tam-ma-địa có tầm tứ. Những loại nầy đối với loại khác, thật ra có nhiều, ít, nhưng trong tự loại, không có nghĩa chẳng bình đẳng, nghĩa là không có ít thọ, vô gián sinh nhiều. Hoặc lại từ nhiều vô gián sinh ít, tưởng v.v… cũng vậy, không có lỗi chẳng bình đẳng, nên thể sinh diệt của tâm, tâm sở đồng đều. Căn cứ vào sự đồng đều đó, có thể lập nghĩa đẳng vô gián. Tuy nhiên, Thượng tọa bộ kia đối với môn đồ của mình, ở trong nghĩa nầy, giả dối có vặn hỏi, nghĩa là sắc cũng đồng với tâm, tâm sở, mỗi tự loại đều khác nhau, nên mặc dù ở trong nhóm hòa hợp của các giới đã có vô lượng sắc, nhưng chủng loại sắc đó, lần lượt đối nhau, mỗi loại đều khác nhau.

Như thế, sự vặn hỏi chỉ có lời nói giả dối. Đã thừa nhận hiện tiền thì nghĩa có sắc đồng loại đều khởi được thành, không phải đều có khác gọi là hiện đồng loại. Nhưng thừa nhận các nhóm chủng loại lần lượt đối nhau có riêng, thì trong nhóm riêng đã có nhiều thể của sắc, nghĩa đồng loại được thành.

Lại, nếu nhiều vi tế, thì sẽ đồng nhân một đại chủng đủ mà khởi.

Trong đây, Thượng tọa bộ sao có thể chấp chủng loại đều khác? Lại, nhận thấy mè, các loại đậu, lúa mì v.v… đều từ thể của một hạt giống có nhiều quả sinh nhiều quả đối nhau, loại của chúng là một. Sao có thể chấp loại nầy có khác? Lại, Thượng tọa bộ tự nói: Có sắc đồng loại và nhiều thể hòa hợp, sao trái lại bị tra gạn?

Nghĩa là Thượng tọa bộ kia tự ngăn dứt duyên đẳng vô gián của các sắc, nói có đồng loại, đồng nhóm, nhiều sắc, đều cùng lúc khởi, chẳng phải tâm thọ v.v… đồng loại cùng sinh, nên các sắc nhất định không có nghĩa duyên đẳng vô gián.

Lại, Thượng tọa bộ kia nói: Như sắc, phi sắc dù có khác nhau nhưng bình đẳng, không ngăn dứt nhân Đồng loại.

Như thế, pháp kia lẽ ra cũng bình đẳng, làm duyên đẳng vô gián. Sự gạn hỏi nầy của Thượng tọa bộ rất ư lẫn lộn! Đã thế, cũng nên chấp các sắc có sở duyên. Lại, như đã thừa nhận đều có duyên đẳng vô gián, mà ở trong đó có sắc, có phi sắc.

Như thế, lẽ ra phải thừa nhận đều có nhân Đồng loại bình đẳng mà trong số đó có duyên nầy, chẳng phải duyên nầy.

Nay, ở trong đây, giả sử thừa nhận lối chấp của Thượng tọa bộ kia, chỉ rõ nghĩa có hồi đáp khác nhau điều mà Thượng tọa bộ kia tra đã tra hỏi. Nhưng thật sự không thể thừa nhận các sắc pháp làm tướng duyên đẳng vô gián, vì không tương ưng. Nếu các sắc pháp đều tương ưng với tướng duyên đẳng vô gián thì pháp như cho nên lập, đâu cần dẫn ví dụ, nhân Đồng loại v.v…, duyên nầy, nhân kia, vì nghĩa đều khác. Nếu các sắc pháp đều không tương ưng với tướng duyên đẳng vô gián thì nếu lại dẫn nhân Đồng loại kia v.v…, thì về nghĩa nào có ích gì? Đối với nghĩa đã vô ích mà dẫn nhân kia, so sánh với duyên nầy, chỉ là Thượng tọa bộ vì tuổi tác đã suy yếu, nên phát ngôn giả dối.

Có sư khác lại nói: Do một loại các sắc pháp nối tiếp nhau, khi sinh chỗ nầy, nếu sắc khác đến chiếm đoạt chỗ đó, thì sẽ có thể có nghĩa di chuyển sang nơi khác, mà sinh, nên chẳng phải sắc trước kia và chỗ ở mới sinh. Lại, vốn nhóm sắc nối tiếp nhau không dứt, bên cạnh đó còn có sắc đồng loại sinh. Nếu không như vậy, thì nhóm sắc kia không có tăng trưởng, duyên đẳng vô gián sau cùng vì không có lý nầy, nên sắc không lập duyên đẳng vô gián.

Luận sư phái Thí dụ nói các sắc pháp như pháp tâm, tâm sở có duyên đẳng vô gián, như thấy sữa, lạc, hạt giống, hoa, sinh lạc, giấm, mầm, quả, như tâm, tâm sở trước diệt, sau sinh, nên biết các sắc, có nghĩa duyên nầy. Lại không có kinh nào nói chỉ tâm, tâm sở có thể làm duyên nầy, nên lập duyên nầy nhất định chẳng phải sắc ấy, là chấp giả dối, không có nghĩa như thế.

Công năng của các duyên khác nhau vô biên, vì lược nói có bốn nghĩa là các pháp sinh, chờ đợi nhiều duyên hợp, công dụng của các duyên hợp vô biên. Tuy nhiên, Phật Đức Thế Tôn lược nói làm bốn. Các hình, sữa v.v… Yết-thích-lam v.v… đều dựa vào các duyên, sinh ra lạc v.v… ảnh, Át-bộ-đàm v.v… quả thức v.v… phải biết đều thuộc về nhân duyên tăng thượng.

Hỏi: Vì sao biết được đẳng vô gián sữa sinh ra lạc v.v…?

Đáp: Pháp trước chẳng phải duyên đẳng vô gián sau, ở đây trước đã nói.

Hỏi: Trước đã nói ra sao?

Đáp: Nghĩa là trước đã nói: Nghĩa đẳng vô gián, vì không tương ưng, nên hiện thấy cực thành pháp tâm, tâm sở sinh, tất nhiên lệ thuộc duyên đẳng vô gián, câu sinh hiện có, đều là chủng loại riêng. Các chủng loại đồng, tất nhiên không cùng sinh, nên đồng loại đều có pháp trái nhau, phải là niệm trước dứt diệt, niệm sau mới khởi. Do với phương tiện xứ, lập duyên đẳng vô gián. Một bốn đại chủng đã sinh ra sắc tạo sữa đồng loại v.v… có nhiều cực vi, đều cùng lúc khởi, không trở ngại nhau. Vì tướng pháp nầy trái vượt duyên đẳng vô gián, nên lạc v.v… sinh. Mặc dù lệ thuộc sắc tạo sữa v.v… nhưng không thể lập duyên đẳng vô gián. Tướng đại chủng sinh cũng đồng với cách giải thích nầy, nghĩa là loại đồng, loại dị đều có thể cùng sinh, lại đồng thời không trở ngại nhau, dù nối tiếp nhau khởi, nhưng chẳng phải duyên nầy. Lại nói: “Không có kinh nào nói chỉ có tâm v.v… làm duyên nầy, đối với sắc cũng đồng”, nghĩa là không có kinh nào nói: “Các sắc cũng có khi trước có công năng làm duyên đẳng vô gián cho sau”, nên sư Thí dụ chấp ngang trái phi lý, các sắc cũng có duyên đẳng vô gián.

Lại, sư phái Thí dụ vì thừa nhận sắc có sở duyên duyên (duyên của sở duyên) không?

Thuyết kia nói: Không.

Hỏi: Há có Khế kinh chứng minh nghĩa nầy?

Đáp: Dù không có kinh nói, nhưng về lý, tất nhiên phải như thế. Đẳng vô gián duyên sao không thừa nhận như thế, nên nhân giả kia đã phát ngôn, chỉ tuân theo tình mình, không có lý, giáo chân thật.

Bất tương ưng hành vì sao không lập duyên đẳng vô gián?

Vì rối loạn khởi, nghĩa là, ác, vô ký trong một thân và đều cũng sinh lệ thuộc không lệ thuộc ba cõi.

Tỳ-bà-sa nói: Tâm, và tâm sở, hành tướng chỗ nương dựa, sở duyên có trở ngại. Vì do đây nên lập duyên đẳng vô gián. Sắc bất tương ưng không có việc như thế, nên luận kia không lập làm thể của duyên nầy.

Trong vấn đề nầy, Thượng tọa bộ chứng tỏ mình đối với sở học, không siêng năng phương tiện, sai lầm nói thế nầy: Thuyết nầy đều không có chứng thành nghĩa lý, chỉ nói rõ tâm v.v…và sắc v.v….

Quán sát riêng lời Thượng tọa bộ kia nói, chưa rảnh để nói về ý chứng thành nghĩa lý chứa đựng ở trong đây, nghĩa là hành tướng của một chỗ dựa, sở duyên nhất định không có hai thức bình đẳng đều sinh, nên phải do trước và xứ mới khởi. Nếu trước đã bị trở ngại, thì sau sẽ không được sinh. Do đó chứng biết, chỉ có tâm, tâm sở, trước có thể làm duyên đẳng vô gián cho sau.

Nếu vậy, thì mạng căn sẽ không có hai cùng khởi. Sao không thừa nhận là nhờ gửi vào duyên đẳng vô gián, nghĩa là mạng căn nầy như tướng thức v.v… cũng nên lập duyên đẳng vô gián.

Ví dụ nầy không đúng, vì mạng và thể của sự sinh đều cùng vì có sức hành nghiệp dẫn khởi, mạng căn nầy chẳng phải vô gián diệt, mà là do sức của mạng đã dẫn, phải được dẫn sinh do sức hành nghiệp đã gây ra ở phần vị trước. Đã thế, mạng căn lẽ ra trong khoảng một niệm, tất cả khởi tức khắc, tất cả đồng nương tựa vào sức hành nghiệp của một niệm đã dẫn dắt, nên nghiệp trước đã dẫn sinh pháp tâm, tâm sở khởi, lẽ ra không nhờ duyên đẳng vô gián. Vả lại, các mạng không có lỗi khởi ngay tức khắc, tức do sức của nghiệp sinh quyết định, nên pháp nhân, quả như thế, nghiệp của một sát-na dẫn nhiều sát-na dị thục khiến khởi.

Lại, vì không có dụng, nên mạng không sinh tức khắc, nghĩa là vì gánh vác, gìn giữ chúng đồng phần, nên dẫn dắt mạng căn khởi. Một mạng nối tiếp nhau đủ có thể gìn giữ, nhiều thì không có dụng. Pháp tâm, tâm sở, dù do nghiệp trước dẫn sinh, nhưng chẳng phải không chờ đợi duyên đẳng vô gián, gởi hình tích mình vào các căn cảnh mà được sinh nên đã thác gửi, cảnh, vì hòa hợp sinh, nếu thường cùng sinh, cũng chẳng phải không có dụng, nhưng vì không có duyên đẳng vô gián thứ hai, nên trong đồng loại, không có hai đều cùng khởi.

Lại, tâm, tâm sở chẳng phải chỉ sức của nghiệp trước dẫn sinh dị thục và vì sự tạp loạn khác khởi. Nếu không nhờ vào duyên đẳng vô gián, thì một sát-na có nhiều cùng khởi, nghĩa là thể của mạng căn chỉ là dị thục, chỉ do nghiệp trước đã dẫn sinh, có thể nói đồng loại nhất định khởi theo thứ lớp. Pháp tâm, tâm sở không có việc như thế. Dị thục diệt rồi, có đẳng lưu sinh, đẳng lưu vô gián, có sát-na khởi. Hoặc khởi dị thục, không nhất định đồng loại, nên tâm, tâm sở dù có dị thục sinh, nhưng cũng không thể nói là bình đẳng với mạng căn. Cho nên, chỉ bình đẳng thường vô gián sinh gọi là duyên đẳng vô gián, vì đây với đây làm duyên nên nói duyên đẳng vô gián.

Há không là một loại cực vi nối tiếp nhau trước trước diệt rồi, sau nối tiếp sinh. Tự loại đối nhau, bình đẳng mà vô gián, do mở ra lẫn tránh trước, mà sau mới được khởi, tướng không trái vượt duyên đẳng vô gián. Duyên nầy không cùng sinh, vì không có tác dụng, nên chẳng phải sức duyên đẳng vô gián. Nhưng căn cứ mạng căn trước, như lý nên giải thích. Tuy nhiên, ở đây cũng có đồng loại câu sinh, vì thế không nên nói thuộc về duyên nầy. Lại, nếu chỉ mở ra, lẫn tránh, nhằm kiến lập duyên ấy, có thể nói cực vi bình đẳng cũng thuộc về duyên nầy. Nhưng căn cứ ở mở ra, lẫn tránh và căn cứ dẫn dắt sinh, lập thể của duyên nầy, nên cực vi bình đẳng, mặc dù trước lẫn tránh sau, nhưng chẳng phải duyên nầy. Tâm bình đẳng tương sinh, vì có nhất định, không nhất định, nên biết cũng căn cứ có sức dẫn dắt sinh. Hiện thấy nhất tâm, trước, sau nối tiếp nhau, mặc dù trước lẫn tránh sau, lý ấy đều đồng, nhưng sinh, không sinh, có nhất định, không nhất định. Vả lại, sinh nhất định, nghĩa là vô gián tâm của pháp thế đệ nhất, có tâm khổ pháp trí nhẫn quyết định sinh như thế cho đến Kim cương dụ định vô gián, có tâm phẩm Tận trí quyết định sinh. Người có phiền não nhất định vô gián, tâm phiền não sinh.

Như thế, tất cả không sinh nhất định, nghĩa là vô gián của tâm phẩm nhiễm ô, các tâm phẩm vô lậu nhất định bất sinh. Các vô gián của tâm phẩm vô lậu, các tâm phẩm nhiễm ô nhất định bất sinh. Tất cả vô gián của tâm Vô học, tất cả tâm Hữu học nhất định bất sinh. Vô gián

của tâm phiền não của địa dưới, tâm phiền não địa trên nhất định bất sinh. Tất cả tâm vô gián của dị thục, các tâm phẩm sát-na nhất định bất sinh, tất cả vô gián tâm sát-na, các tâm phẩm dị thục nhất định không sinh.

Như thế, tất cả sự sinh không nhất định, nghĩa là vô gián của tâm nhiễm cõi Dục, bốn thứ tâm của tự địa đều có thể sinh. Vô gián của tâm phiền não địa trên, tâm phẩm của địa dưới cũng có thể sinh.

Như thế, tất cả ở trong nghĩa tương sinh của tư duy lựa chọn, sẽ lại chỉ rõ.

Do đó, nói: Sinh, và bất sinh, có nhất định, không nhất định, nên biết chẳng phải chỉ căn cứ mở ra, lẫn tránh để lập duyên đẳng vô gián, cũng căn cứ ở công dụng pháp dẫn sinh quả, chẳng phải công dụng nầy, vì cực vi đều có, nên thuyết kia không lập duyên đẳng vô gián.

Há không là ở một loại tâm nối tiếp nhau, cũng không có công dụng dẫn dắt sinh như thế? Chẳng phải công dụng nầy. Hoặc có, hoặc không. Nếu lúc nầy không có, thì lúc sau không có. Với sức tự nhân của các tâm, tâm sở sinh vô gián trước diệt, có sở tác nào mà chấp tâm v.v… riêng làm duyên. Sắc bất tương ưng chẳng phải thể của duyên nầy. Vô gián trước diệt, có chỗ tạo tác, nghĩa là các căn, cảnh dù hiện hòa hợp. Nếu trước không diệt, thì sau sẽ không sinh, nghĩa là trong một thân, dù có nhiều duyên hợp, nhưng không có đồng loại như thức v.v… đều sinh, nên biết phần vị vô gián diệt của tâm trước, có sức dẫn tâm v.v… sau, khiến cho sinh. Sắc bất tương ưng không có sự việc như thế, nên thuyết kia đã không lập duyên đẳng vô gián, như nói: Thế nào là pháp đẳng vô gián tâm? Nghĩa là pháp tâm, tâm sở khác vô gián của tâm đã sinh, đang sinh và định vô tưởng, cho đến nói rộng.

Nói đã sinh ở đây là thâu nhiếp đời quá khứ, hiện tại. Nói đang sinh là thâu nhiếp lúc sinh ở vị lai.

Nếu vậy, lẽ ra các định như niệm thứ hai v.v… và tâm xuất định chẳng phải tâm đẳng vô gián, nhập tâm vô gián? Vì niệm kia chưa sinh.

Há không là các pháp kia khi đang sinh, gọi là đẳng vô gián tâm, nên không có lỗi nầy.

Không có lỗi là sao?

Vì lúc đang sinh kia, tâm nhập định trước, quá khứ đã diệt lâu. Nay, cũng không thể gọi đẳng vô gián của tâm, không có lỗi nầy. Vì trung gian không có duyên đẳng vô gián khác, bị gián cách.

Có sư khác nói: Pháp kia dù xa, nhưng về nghĩa đã có thể nói là

duyên đẳng vô gián khi đang sinh, quả nhận lấy rồi, tất nhiên sẽ sinh.

Nếu vậy, thì sẽ trái hại văn trong uẩn kiến, như sư kia hỏi: Nếu pháp làm duyên đẳng vô gián cho pháp kia, hoặc có khi pháp nầy và pháp kia chẳng phải đẳng vô gián ư? Sư kia liền đáp: Nếu lúc pháp nầy chưa đến, đã sinh, thì sẽ có trái hại gì?

Đẳng vô gián nhất định phải đến rồi sinh, điều nầy không trái nhau.

Cả hai cách giải thích đều khác nhau, vì đều cùng có nhiếp thọ.

Nếu lúc pháp nầy chưa đã sinh, thì pháp nầy là gì? Là trước hay sau?

Như pháp thế đệ nhất, sinh khổ pháp trí nhẫn.

Vì pháp thế đệ nhất khi chưa đến đã sinh, không phải làm duyên đẳng vô gián cho khổ pháp trí nhẫn.

Nếu phần vị đến rồi sinh, làm đẳng vô gián phải chăng? Vì khổ pháp trí nhẫn khi chưa đến đã sinh chẳng phải với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián. Nếu phần vị đến rồi sinh làm đẳng vô gián ư? Nếu chấp trước, là phần vị hữu tâm thì có thể như thế, còn phần vị vô tâm như thế nào?

Nghĩa là định vô tâm, nhập tâm đã sinh không thể, tức cùng với định, niệm v.v… thứ hai và xuất tâm làm đẳng vô gián.

Nếu nhập tâm định, đến phần vị đã sinh, tức làm đẳng vô gián cho các pháp kia, Đẳng vô gián pháp quả của duyên đẳng vô gián, sẽ bị nhận lấy, tất nhiên sẽ không có vật nào có thể gây trở ngại sự sinh kia, thì tất cả pháp kia đều lẽ ra khởi tức khắc.

Nếu sau khi nhập tâm, xuất tâm liền sinh, thì tức là hai định không bao giờ khởi.

Nếu chấp sau, thì khổ pháp trí nhẫn khi chưa đã sinh, lẽ ra không làm đẳng vô gián cho pháp thế đệ nhất kia. Nhưng tất cả thừa nhận khổ pháp trí nhẫn, vào lúc đang sinh, tức gọi làm đẳng vô gián cho pháp thế đệ nhất kia. Một loại trong đây, có thể thừa nhận lối chấp trước, nhưng văn kiến uẩn, căn cứ ở phần vị hữu tâm, nói đẳng vô gián, nên không có lỗi trước. Hoặc nói: Nếu căn cứ ở phần vị vô tâm để nói, thì lỗi nầy cũng không có, nghĩa là nhập tâm định, ở phần vị hiện tại, nhận lấy tức khắc các định và quả xuất tâm, cũng cho quả định của sát-na đầu tiên diệt, nhập quá khứ, tùy theo các định sau và tâm xuất định, mỗi lúc sinh cho quả chẳng phải nhận lấy, vì trước kia đã nhận lấy.

Hỏi: Há không là tất cả duyên đẳng vô gián, không có lấy quả, cho quả vào lúc khác hay sao?

Đáp: Lời vấn nạn nầy phi lý, vì nhận lấy quả, tất nhiên ngay tức

khắc, cho quả có dần dần, nên không có lỗi, chỉ nên vấn nạn: Đồng quả nhất tâm, đâu có duyên các định và tâm xuất định, trước, sau mà sinh, không khởi cùng lúc, pháp chánh thức mong cầu, về lý tất nhiên sinh trước, nghĩa là tâm nhập định vì thuận cầu nơi định, nên tâm vô gián, tâm định sinh trước.

Nếu vậy, vì sao định của các sát-na trước, sau mà khởi, định của các sát-na vì đều cùng sinh không có dụng nên không cùng sinh, vì thế lực của gia hạnh trước dẫn sinh, nên nhiều niệm nối tiếp sinh trong thời gian dài, chẳng phải nhiều sát-na, định đều khởi tác dụng. Định của một sát-na không thể làm, nên không sinh tức khắc, giống như thức v.v… Nhưng các niệm, định là đẳng vô gián, không thể nói là duyên đẳng vô gián.

Nếu pháp do tâm bình đẳng trước dẫn khởi, đồng một chủng loại, tất nhiên không cùng sinh. Sinh rồi, lại có thể dẫn sinh sau khiến khởi, có thể gọi đẳng vô gián và duyên đẳng vô gián, các định dù do tâm trước đẳng dẫn, đồng một chủng loại, tất nhiên không cùng sinh. Nhưng sự sinh của tâm kia đã không thể dẫn sau, có thể gọi đẳng vô gián, chớ chẳng phải duyên đẳng vô gián.

Cho nên, nếu căn cứ vị vô tâm để nói cũng không có lỗi.

Các thuyết nầy nói: Tâm nhập hai định diệt, nhập quá khứ, mới có thể nhận lấy dần các định như niệm v.v… thứ hai và tâm xuất. Tâm nhập định kia chẳng phải quá khứ. Người chưa nhận lấy quả, là tên dẫn dắt quả, có thể là tác dụng của hành, căn cứ ở tác dụng của hành, lập ba đời khác nhau.

Nếu có tác dụng chẳng phải hiện tại, thì há không là làm huỷ nát chỗ dựa riêng của thế gian,

Có các giải thích rằng: Mắt v.v… quá khứ, đối với lúc cảnh như sắc v.v… không có thấy, nghe, ngửi, nếm, cảm giác v.v… vì đều có tác dụng riêng, nên chẳng phải hiện tại.

Cách giải thích kia không đúng, vì phải xem xét, quyết định chung về tác dụng của mắt v.v… vì là đối với cảnh, công năng thấy v.v… là tác dụng dẫn dắt đến quả. Nếu là đối với cảnh, thì công năng thấy mắt v.v… hiện tại ở trong bóng tối, chưa sinh, đã diệt. Mắt v.v… đâu có khác, mà không nói là vị lai, quá khứ. Mắt v.v… trong bóng tối dù không có các tác dụng thấy, nghe, ngửi, nếm v.v… nhưng đều hiện có công năng dẫn dắt đến quả, có thể gọi tác dụng.

Căn cứ có tác dụng nầy, đều gọi hiện tại. Các tác dụng nhận lấy cảnh, cho quả v.v… khác, đều chẳng phải tác dụng mà chỉ là công năng.

Công năng như thế, ba thời gian chấp nhận có, nói về ba đời, sẽ lại tư duy, lựa chọn. Lại, các tâm, tâm sở đời quá khứ, đối với chỗ dựa v.v. vì không thể làm trở ngại, nên không thể tạo ra duyên nầy để nhận lấy quả. Lại có một loại thừa nhận có thể chấp sau.

Há không là khổ pháp trí nhẫn vào lúc đang sinh, tức làm đẳng vô gián cho pháp thế đệ nhất?

Về lý, thật sự như thế, nhưng trong đây nói duyên đẳng vô gián, thì phải đến rồi sinh, duyên nầy mới lập, nên không có lỗi.

Hai cách giải thích như thế, lời nói chưa, đã sinh, đối với tông nghĩa của ta, đều không có trái hại.

Đã quyết định lựa chọn rộng duyên đẳng vô gián của A-tỳ-đạtma, đã có Chánh lý, nhưng Thượng tọa bộ kia lại nói thế nầy: duyên đẳng vô gián, nghĩa là pháp sinh trước kia, khiến cho pháp vô gián đạt được tự thể, như Đức Thế Tôn nói: Ý, pháp làm duyên sinh ra ý thức, nghĩa là ý làm nhân, pháp làm duyên, nên ý thức được sinh. Tuy nhiên, không có một lúc hai thức đều khởi.

Tướng nầy phi lý, vì không sáng rõ. Sắc, tâm vô gián, có sắc, tâm sinh, đều là cùng sinh trước kia, khiến cho pháp vô gián đạt được tự thể.

Há có thể nói sắc, tâm làm duyên đẳng vô gián lẫn nhau? Nhưng không nên thừa nhận nghĩa làm duyên lẫn nhau, nghĩa là sắc và tâm nối tiếp nhau đều riêng, sao lại làm duyên đẳng vô gián lẫn nhau? Lại, một tâm nhân khởi nhiều quả sắc, nhiều sắc vô gián, không có hai thức sinh, đâu được đối với nhau làm đẳng vô gián. Vì thế, không nên lập duyên đẳng vô gián. Tâm v.v… sinh riêng, có thể gọi đẳng vô gián, sắc v.v… đều khởi, làm sao được tên gọi nầy. Vì cho nên, thuyết kia nói sức là duyên đẳng vô gián, là không tư duy, xem xét, ngộ nhận lời nói nầy. Lại tông kia kế thừa tùy giới luận, nghĩa là nhân đẳng vô gián, hai duyên lẽ ra đồng, tùy theo chỗ dựa của giới, thể không khác, nên tâm ác vô gián, có tâm sinh, phải nói là nhân gì, đẳng vô gián gì? Vì thể không khác.

Lời vấn nạn khác cũng thế, nên tông của Thượng tọa bộ chỉ ở Thánh giáo giả thí cho lưới thường, huyễn hoặc người ngu.

Đẳng vô gián duyên, tánh đã được nói. Tánh của sở duyên duyên nên thuyết mình là gì?

Sở duyên duyên, tức tất cả pháp, ngoài cảnh sở duyên của tâm, tâm sở, quyết định không còn có pháp nào khác có thể được, nghĩa là tất cả pháp là sự sinh của tâm, tâm sở đã vin bám, nên nói là sở duyên, tức sở duyên nầy là tâm, tâm sở phát sinh duyên, gọi là sở duyên.

Tất cả pháp tức mười hai xứ, là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý thức và pháp tương ưng tùy theo thứ lớp các pháp đó, dùng các sắc, tiếng, hương, vị, xúc, pháp làm cảnh nơi sở duyên. Sáu căn chỉ là sở duyên của ý thức.

Hỏi: Vì sao biết được?

Đáp: Kinh nói: Vì nhiều pháp sinh ý thức. Lại, các căn như nhãn căn v.v… đều là cảnh của năm thức, vì sở không thâu nhiếp. Tông của pháp Thí dụ về lý, tất nhiên lẽ ra như thế. Như ý quán pháp, năm thức cũng như thế. Nghĩa là sở duyên duyên chẳng phải cảnh sở duyên, hoặc cảnh sở duyên chẳng phải sở duyên duyên. Vì sao? Vì sắc v.v… của thuyết kia, nếu có thể làm duyên sinh các thức như nhãn thức v.v… sắc như thế v.v…, tất nhiên sinh trước. Nếu khi sắc có, nhãn thức chưa có, thức đã chưa có, thì cái gì lại có thể duyên? Khi nhãn thức có, sắc đã chẳng phải có, sắc đã chẳng phải có thì cái gì làm sở duyên? Nhãn thức không lẽ duyên với cảnh chẳng phải có? Vì nói năm thức duyên hiện tại, nên hiện tại của tông kia, chẳng phải vì không thật có, nên sắc, sở duyên hiện tại, không phải sở duyên duyên, vì đều cùng lúc sinh với nhãn thức hiện tại, cho đến thân thức, thành vấn nạn cũng như thế.

Năm thức lẽ ra không có nghĩa sở duyên duyên. Ý thức của Tông kia duyên hiện tại, nên đồng với năm thức, tới lui, tìm tòi chứng cớ, nếu duyên khứ lai và vô vi, thì quyết định sẽ không có nghĩa sở duyên duyên. Thuyết kia chấp quá khứ, vị lai và pháp vô vi đều chẳng phải có, nên chẳng phải thể của chẳng phải có, có thể lập làm duyên, vì lỗi thái quá.

Trong đây, Thượng tọa bộ lại nói thế nầy: Duyên quá khứ v.v… tất cả ý thức, chẳng phải không có sở duyên, chẳng phải chỉ duyên có.

Hỏi: Vì sao nên như thế?

Đáp: Do thân năm thức làm đẳng vô gián, ý được sinh ra thức, gọi là năng lãnh thọ. Vì ý trước kia đã nhận lấy các cảnh giới, nên như thế, ý thức lấy ý làm nhân. Sở duyên duyên nầy là cảnh của năm thức, phải cảnh kia là trước, năm thức nầy mới được sinh, nên tùy theo cảnh kia có, không, năm thức nầy mới có, không. Tuy nhiên, ý thức nầy chẳng phải chỉ duyên có, vì bấy giờ, cảnh kia đã diệt, hoại, nên chẳng phải không có sở duyên, vì ý thức nầy tùy theo cảnh kia có, không có, ý thức nầy có, không có. Lại, tùy theo sự nhớ nghĩ khi cảnh đã diệt lâu, do cảnh kia, mà thức trước làm duyên, sinh vào thời nay, tùy theo sự nhớ nghĩ, thức sẽ rơi vào một trạng thái nối tiếp nhau, vì truyền đi tướng sinh, nên dù có duyên khác, khởi tùy theo thức nhớ nghĩ, nhưng phải là duyên với cảnh trước mới sinh.

Những lời nói như thế, đều không thật có nghĩa, đồng với các loại câm, nằm mộng có nói năng, chỉ là bạn ngu, hoặc tin, nương tựa một cách giả dối, những người có trí, ai có thể nghe, nhận. Thuyết kia đã không thừa nhận sở duyên của năm thức, với thân năm thức đều cùng lúc khởi, vậy thì năm thức vẫn còn cảnh nơi sở duyên diệt rồi mới sinh, huống chi năm vô gián sinh ra ý thức, có thể thọ nhận cảnh kia? Vì ý thức sinh ở sát-na thứ ba, nên nếu ý thức được sinh do năm vô gián, thì sẽ có thể thọ nhận sở duyên của năm thức trong quá khứ.

Lại, thừa nhận sở duyên chẳng phải là không có thì rõ ràng thừa nhận sở duyên của ý thức, mặc dù gọi là đã diệt mà vẫn có phần ít. Nếu chấp hoàn toàn không có thì rõ ràng nói ý thức đã sinh đều không có sở duyên, mà lại nói: Nhưng ý thức nầy chẳng phải chỉ duyên với có. Bấy giờ, vì cảnh kia đã diệt hoại, nên chẳng phải không có sở duyên. Do đó, ý thức tùy theo cảnh kia có, không mà, ý thức nầy có, không. Ấy chỉ là lời nói giả dối, người có hổ thẹn, không nên đem lời nói ấy nhằm che giấu thức nầy không có lỗi sở duyên.

Lại vì sao nói: Nhưng ý thức nầy chẳng phải chỉ duyên có, vì bấy giờ, cảnh kia đã diệt hoại, pháp đã diệt hoại, há thừa nhận cũng có, cũng chẳng phải có?

Nếu vậy, là trở về con đường mà ý của luận giả chánh lý đã du hành. Do nghĩa có của luận chánh lý có nhiều đường: Tác dụng, công năng, vì thể tánh riêng. Nhưng pháp quá khứ chẳng phải như tác dụng hiện tại cũng có, chẳng phải như thể tánh của hoa đốm trong hư không, cũng không có.

Nếu không thừa nhận như thế, mà nói: Ý thức nầy chẳng phải chỉ duyên có, lời nói nầy dùng làm gì? Lẽ ra nói: thức nầy quyết định duyên không có, hoặc lại nên nói: Quyết định duyên có.

Lại, vì sao nói: Chẳng phải không có sở duyên, mà là tùy theo cảnh kia có, không, thức nầy có, không. Nếu nghĩa tùy theo cảnh có, thức có, được thành, thì tức là quá khứ sẽ thành có tự thể. Nếu cảnh quá khứ không có, mà có hiện thức, thì không nên nói tùy theo cảnh kia có, không chẳng phải không có sở duyên mà nói.

Lại, không có nghĩa vì cảnh có, nên gọi là có sở duyên, thể của cảnh đã không có, thì sở duyên đâu có? Lại, tùy theo sự nhớ nghĩ vào lúc cảnh diệt đã lâu.

– Thế nào là sự sinh trước, thức duyên nơi cảnh kia, vì công năng làm duyên, nên sinh thức hiện nay ư?

– Khi thức trước có, thức hiện nay chưa có. Thức hiện nay ở phần vị, thức trước đã không, sao có thể nói: Đối với cảnh diệt đã lâu. Vì trước kia đã làm duyên, nên thức hiện nay đang được sinh, chẳng phải không có với nghĩa không, có thể có duyên, chẳng phải vì một nối tiếp nhau, nên được làm duyên. Sừng thỏ đâu có duyên trước, vì bất sinh. Không có với pháp vô vì thừa nhận làm duyên.

Nếu có thuận theo giới, không đồng với cảnh kia, về lý, cũng không đúng, vì ở trong cảnh trước, nay, đang tùy theo thức giới, vì chưa hề sinh, sao có thể nói duyên thức cảnh kia, vì trước làm duyên, nên khiến nay được sinh. Không thể nói, tùy theo giới và cảnh duyên khi thức phân biệt. Chớ cho rằng, một thời có hai thời.

Lại, lẽ ra một thức đều có sở duyên riêng, vì tùy theo thể của giới, tức vì thức hiện nay, nên thức chẳng nhất định duyên theo cảnh diệt trước, nếu cho rằng tùy theo thể của giới, chẳng phải thức hiện nay, lẽ ra một nối tiếp nhau, hai thức đều sinh.

Lại, không nên nói tùy theo giới sinh thức, vì chẳng phải sinh trước, sao có thể nói vì đối với cảnh diệt lâu, trước làm duyên?

Nay, niệm thức sinh, tùy theo ở trước có, không, hiện nay có, không, nên được làm duyên, về lý, cũng không đúng, vì trước, sau có, không chẳng tùy theo nhau.

Nhưng thuyết kia lại nói: Do đời quá khứ lần lượt làm nhân, lại do vị lai lần lượt làm quả. Các trí v.v… được sinh, cho nên các trí không thể nói nhất định sở duyên là có, hoặc là không.

Lạ thay! Phương Đông khéo nói nghèo khổ thiếu thốn. Các biện luận như đây, cũng có ghi nói, bảo trì.

Nếu chấp nhân quả quá khứ, vị lai lần lượt, không quán các trí hiện tại được sinh, lại chấp quá khứ, vị lai hoàn toàn chẳng phải có, thì lẽ ra các trí nhất định duyên không. Nếu chấp nhân quả quá khứ, vị lai lần lượt, thì cũng sẽ quán các trí hiện tại đang được sinh, thì tức là một tâm lẽ ra có hai nghĩ toan, vì không và có khác nhau.

Lại, gọi là nhân quả lần lượt để giải thích điều gì?

Chẳng phải vượt qua hiện sát-na có bờ mé trước sau, làm sao quá khứ, vị lai, được gọi là lần lượt, chẳng phải không và không, có thể gọi lần lượt, nên thuyết kia nói: Nhân quả quá khứ, vị lai lần lượt, trí được, sinh v.v… chỉ văn Túc luận, đều không có nghĩa.

Như thế, đã nói về tánh của sở duyên duyên. Tánh của duyên tăng thượng, tức nhân Năng tác, vì nghĩa nhân của nhân Năng tác vi tế, vì vô bờ mé, nên thâu nhiếp tất cả pháp. Nếu pháp nầy đối với pháp kia, không trở ngại, khiến sinh, là nhân Năng tác, nghĩa duyên tăng thượng, đối với nghĩa ba duyên, loại nầy rất nhiều, vì hành tác của nó rất nhiều, nên gọi là tăng thượng?

Há không là duyên tăng thượng thâu nhiếp khắp các pháp, đâu thể đối với ba duyên kia? Gọi tăng thượng chẳng phải đối với thể của ba duyên kia mà đặt tên. Sao đối với nghĩa của ba duyên sử dụng mà đặt tên? Vì nghĩa của các duyên, sử dụng lẫn nhau mà không chung. Thể tánh các duyên lại xen lẫn nhau, như vô lượng loại nghĩa của duyên tăng thượng, tạo tác rộng rãi, rất nhiều. Vì ba duyên kia không đúng, nên ở đây, nêu riêng, gọi là duyên tăng thượng.

Có sư khác nói: Vì thể loại của tăng thượng duyên nầy rất nhiều, nên gọi tăng thượng.

Hỏi: Há không là các pháp đều là sở duyên duyên? Sao duyên nầy gọi riêng tăng thượng?

Đáp: Đều cùng có các pháp chẳng phải sở duyên duyên là duyên tăng thượng, vì thế không nên vấn nạn. Giải thích nầy không đúng. Vì sao? Vì lập sở duyên duyên chẳng phải không nhất định, nghĩa là nếu pháp nầy làm sở duyên cho pháp kia, thì nếu khi không duyên, cũng là thể của sở duyên, vì an trụ tánh của cảnh sở duyên. Đã tất cả pháp đều là sở duyên duyên, thì không nên duyên nầy lại mang tên riêng tăng thượng? Điều nầy nhất định hợp lý. Vì sao? Vì như duyên tăng thượng, pháp kia không như vậy, nghĩa là nếu pháp nầy làm tăng thượng cho pháp kia, thì sẽ không lúc nào chẳng phải duyên tăng thượng đối với pháp kia, chỉ khi pháp kia sinh, là khắp làm tăng thượng, sở duyên duyên kia thì không đúng, vì đều có các pháp chẳng phải sở duyên duyên. Vì sao? Vì biện luận chung thể dù bình đẳng, nhưng dụng riêng có nhiều, ít, nên một duyên nầy, được gọi riêng tăng thượng. Ý trong đây nói: Chỉ loại thể của duyên tăng thượng đều cùng nhiều, chẳng phải căn cứ thể, vì loại sở duyên đều duyên tăng thượng, chẳng phải loại tăng thượng nào cũng đều là sở duyên duyên, loại nghĩa là công năng sai khác ở quả.

Có sư khác nói: Vì chỗ sinh rộng, nên gọi là duyên tăng thượng, nghĩa là tất cả pháp, chỉ trừ tự thể khắp có thể sinh khởi tất cả hữu vi, như một sát-na, phần vị nhãn thức sinh, trừ tự tánh của nó, dùng tất cả pháp làm duyên tăng thượng, sự sinh khác cũng thế. Vả lại, như một niệm nhãn thức hiện tại, các thức quá khứ trong tự nối tiếp nhau, làm chủng tử của nhãn thức kia. Các thức vị lai không bị chướng ngại, khiến đã được sinh, đồng thời nhãn căn làm chỗ dựa. Nhãn thức có ở quá khứ, vị lai, không chướng ngại làm nhân, khiến nhãn thức đó đã khởi pháp nối tiếp nhau chỗ khác cũng làm nhân nầy, nghĩa là thấy thân người khác, khởi tự nhãn thức, hoặc ưa thích sắc người khác, sinh tự nhãn căn làm duyên lần lượt sinh tự nhãn thức, nên pháp khác của thức cũng chuyển làm duyên đối với tự thức sinh có sức tăng thượng. Các sắc pháp khác làm nhân cho nhãn thức, nghĩa là làm sở duyên và làm tổn làm ích đối với chỗ dựa. Do nhãn thức lần lượt nầy đã sinh, tiếng cũng làm nhân, nghĩa là vì nghe tiếng kia, nên tổn ích chỗ dựa. Nhân nhãn căn có tổn giảm, nuôi lớn ở đây, khiến đã phát sinh nhãn thức sáng, tối, tai, mũi, lưỡi, thân tiếp xúc hương, vị, cũng làm tổn làm ích đối với chỗ dựa. Do sự lần lượt nầy, làm nhân cho nhãn thức. Các pháp hữu vi ở trong giới pháp, bạn giúp hữu vi có thâu nhiếp nhân ái, hoặc làm năng dẫn dắt, hoặc làm chủ thể nương tựa v.v…

Lần lượt như thế, đều là nhân của nhãn thức. Trạch diệt vô vi cũng làm nhân. Nghĩa là loại hữu tình phát nghiệp tin, chê Niết-bàn, chiêu cảm quả ái, phi ái, do nghiệp nầy lần lượt nhãn thức được sinh. Tất cả hữu vi, có phi trạch diệt. Do không được trạch diệt kia, các pháp được sinh, lần lượt làm nhân cũng sinh nhãn thức, hư không chấp nhận các hữu vi như sắc v.v… lần lượt làm nhân, vì cũng phát nhãn thức, nên tất cả pháp làm duyên tăng thượng, nhãn thức được sinh. So sánh với pháp khác, lẽ ra như thế. Do các pháp nầy, mỗi pháp đối với pháp khác, tất cả hữu vi là tánh của duyên nầy.

Như thế, tất cả và bất, đều nên lần lượt làm duyên tăng thượng, nghĩa là dùng việc làm nhân, sẽ được sinh vào vương gia v.v…, thọ hưởng quả giàu có yên vui. Do duyên nầy làm nương tựa, thường hành động buông lung gây ra những điều bất , bất làm nhân, thường bị khổ ép ngặt. Duyên nơi cảnh nầy cảm thấy nhàm chán, gieo trồng các việc.

Lại, các pháp trong, ngoài làm duyên lẫn nhau. Nghĩa là nhân nhà nông, sinh lúa, mạ v.v…, nhân ăn uống v.v… thấm nhuần, nuôi lớn hữu tình, hữu tình, vô tình, có căn, không căn, có tâm, không tâm, và có chấp thọ, không chấp thọ v.v… nên biết làm duyên tăng thượng lẫn nhau, tùy theo duyên đó thích hợp, so sánh có thể an lập.

Như thế, một đường làm duyên cho năm đường, mỗi duyên làm trước sinh ra tất cả. Hoặc dựa vào một đường, khởi tất cả nhân. Do nhân nầy, vị lai sẽ cảm nhận quả kia.

Lại, sợ đường ác, tu các nghiệp, sẽ được sinh trong cõi người, cõi trời. Ở trong cõi người, cõi trời, ham vui, đắm say dục lạc, gây ra tội lỗi, sẽ đọa vào các đường ác.

Các phẩm loại như thế nhiều vô biên, nên duyên tăng thượng sinh khởi rất rộng.

Với thể dụng như thế, đã sinh rất rộng nên biết đã lược thuật duyên tăng thượng nầy. Nhưng trong Khế kinh nói pháp bạch ở thế gian có ba tăng thượng: Dứt việc ác, làm điều, vì đã quán sát nhân nên đặt tên tăng thượng, nghĩa là cảnh hiện ở trước, phiền não sắp khởi, thuận theo quán sát nhân, một khi dứt dữ, làm lành, sẽ được tăng thượng ngay trong hành tác đó. Khế kinh lại nói tăng thượng có ba, chẳng phải pháp khác, đối với pháp kia, không có nghĩa tăng thượng. Mặc dù đối với nghĩa tăng thượng chung cả gần, xa, nhưng căn cứ ở sự vượt hơn mà nói như đặt tên Mẹ. Như trong Thánh giáo nói ái là mẹ, vì công năng sinh trưởng các hữu tình, nên chẳng phải phiền não khác, không có công năng sinh trưởng. Vì vượt vượt hơn, vì nhiều, vì ràng buộc tâm, nên nói ái là mẹ, chẳng phải phiền não khác.

Lại, nói hai pháp có công năng che chở thế gian, chẳng phải không có sự xót thương v.v… khác có công năng bảo hộ.

Các loại như đây, nhiều vô lượng, vô biên, căn cứ ở phần vượt hơn mà nói, Duyên tăng thượng nầy cũng nên như thế.

Nhưng Thượng tọa bộ nói duyên tăng thượng nầy, chỉ căn cứ vào các căn, sinh tâm, tâm sở. Tông nầy có thể như thế, nên nghĩa tăng thượng kia không thành. Vì sao? Vì như trước ta thường nói, Thượng tọa bộ kia không thừa nhận có nhân câu sinh, chấp nhận sinh nhân trước, vì nghĩa không thành lập, nên với thuyết mà Thượng tọa bộ nói, chỉ có lời nói giả dối. Lại, Thượng tọa bộ đã nói về tướng duyên nầy không đầy đủ. Vả lại, như nhãn thức sinh duyên tăng thượng, chẳng phải vì nhãn căn làm chỗ dựa nên khởi, mà cũng có đại chủng làm nhân chuyển sinh, nhân chuyển nuôi lớn, nghĩa là các uống ăn, nghiệp phiền não v.v… làm nhân chiêu dẫn, nhân sáng tối nầy, nghĩa là mắt có tăng, giảm, đầu, chân, phần thân làm nhân gánh vác, gìn giữ, tác ý ánh sáng, khoảng không, dẫn dắt, giúp đỡ khiến cho khởi.

Các loại như đây, không được Thượng tọa bộ kia nói, nên đã giải thích về tướng duyên nầy không đầy đủ. Nhĩ thức v.v… còn lại, tùy theo chúng thích hợp có vô lượng duyên, chẳng phải Thượng tọa bộ kia nói, nên tướng duyên tăng thượng mà Thượng tọa bộ kia nói, chỉ được phần ít nghĩa không viên mãn. Tuy nhiên, Tông của Thượng tọa bộ kia cũng thừa nhận nhiều pháp làm nhân lần lượt đối với sinh thức v.v… làm nhân xoay vần.

Hỏi: Sao duyên nầy chỉ nói về mắt v.v…?

Đáp: Thượng tọa bộ kia lại nói: Nếu pháp đối với pháp kia, hoặc sinh, hoặc nuôi nấng, thì có thể nói là nhân, chẳng phải không là tướng, do có thể nghĩa nhân, nên chẳng phải tất cả pháp đều có công năng làm nhân và duyên tăng thượng, vì không là tướng do nương nhờ.

Thượng tọa bộ kia nói phi lý, vì khi các pháp sinh, là đã nhờ ở các nhân, vì không có phân chia giới hạn, nghĩa là không thể nói là khi pháp nầy sinh, chỉ dựa vào ngần ấy pháp làm nhân khởi, như pháp trong, ngoài, phải nhờ vào thời gian, phương hướng, công cụ, chủng tử. Pháp và phi pháp hoặc hợp, hoặc ly, sinh trụ, hoại khác và sự khác nhau của đại chủng v.v… làm nhân, mầm v.v…và thân, mới được sinh trưởng. Cho nên, khi các pháp sinh trưởng, là đã nhờ các duyên, không có số lượng giới hạn, nên tất cả pháp đều là nhân Năng tác và duyên tăng thượng. Thuyết nầy là tốt.

Lại, Thượng tọa bộ kia vì không thông đạt nghĩa nhân Năng tác, nên ở trong đây, không thể tín thọ nhân tức năng tác, gọi là nhân Năng tác, với nghĩa không trái nhau, tức nghĩa có thể sinh. Hoặc có lý do, có thể gọi là nhân, lại có lý do có thể gọi chẳng phải nhân. Có hai nghĩa Năng tác, gọi nhân Năng tác, vì không do nhau, nên có thể gọi là nhân, vì không do nhau, nên có thể gọi chẳng phải nhân. Vì thế, nhân Năng tác có thể bao gồm hai nghĩa, nhưng không trái nhau. Lại có hai thứ, nghĩa là đối với pháp sở sinh, có thể ngăn ngại, không thể ngăn ngại.

Không thể ngăn ngại. Nghĩa là với công năng làm ngăn ngại, mà không trở ngại pháp, đồng với nghĩa không trở ngại, nên nghĩa nầy cũng có phần ít tướng nhân. Do tướng không sáng tỏ không cùng lập bày, trừ năm thứ nhân vượt hơn như câu hữu v.v… nghĩa nhân khác hoặc gần, hoặc xa, tất cả đều nói là nhân Năng tác, hoặc pháp nầy là nhân Năng tác của pháp kia, gọi nhân Năng tác là nhân nầy và pháp kia chuyển thành nghĩa nhân. Nghĩa nhân như thế, trong tất cả pháp đều chấp nhận được có, nên tất cả pháp đều là nhân Năng tác. Trong nhân Năng tác đã tư duy, lựa chọn rộng.

Nay, vì nhân giải thích về môn duyên tăng thượng, nên lại lược nói về danh nghĩa của nhân nầy. Nhưng Thượng tọa bộ nói: “Vì ý ngăn dứt người đời sau, sẽ nói tất cả pháp làm nhân và duyên cho một pháp, nên Khế kinh nói”, nhất định có bốn duyên. Thượng tọa bộ kia nói: Chỉ bày tỏ mình đã không có giám sát sáng suốt. Đâu trái với nhân duyên mà đối pháp nói!