Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 19

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 19

Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 11

Biện về nhân duyên xong. Đẳng vô gián duyên dùng pháp nào làm tánh?

Không phải là tâm tâm sở pháp đã sinh sau. Nghĩa là trừ tâm tâm sở sau cùng của A-la-hán, các tâm tâm sở pháp còn lại đã sinh, tất cả đều là đẳng vô gián duyên.

Vì phân biệt với pháp vô vi của vị lai, nên nói từ đã sinh. Vì phân biệt với các sắc bất tương ưng, nên nói tâm tâm sở.

Vì sao đẳng vô gián duyên chỉ là tâm tâm sở?

Vì tâm tâm sở ấy cùng với nghĩa của đẳng vô gián duyên là tương ưng. Pháp duyên sinh này là đẳng (bằng nhau) mà vô gián (không gián đoạn) dựa nơi nghĩa ấy lập tên đẳng vô gián. Nghĩa là một cùng nối tiếp, tất không có hai pháp đồng loại cùng sinh, nên nói là đẳng. Duyên này đối nơi quả không có pháp đồng loại ở giữa làm ngăn cách, nên gọi là vô gián.

Nếu nói quả này nối tiếp sinh không gián đoạn, gọi là vô gián, thì tâm v.v… xuất định vô tưởng v.v… so với trước tức nên không phải là vô gián. Hoặc không có đẳng pháp ở nơi trung gian khởi, gọi là đẳng vô gián, là hai trung gian. Không chấp nhận có thể có nghĩa của đẳng pháp sinh. Hoặc phẩm bằng nhau của tâm tâm sở cùng sinh trước cùng với phẩm sau vô gián làm duyên, không phải chỉ là loại đồng mới gọi là đẳng vô gián.

Chỉ chấp đồng loại cùng nối tiếp: Nghĩa là nói chỉ mỗi mỗi tự loại của tâm tâm sở trước có thể làm đẳng vô gián duyên cho sau. Như thế tức là trái với Bản luận đã nói. Như nói: Thế nào là pháp đẳng vô gián của tâm? Nghĩa là tâm vô gián đối với tâm tâm sở pháp khác, cho đến nói rộng. Về lý cũng có trái. Nghĩa là Tam-ma-địa có tầm tứ vô gián. Hoặc Tam-ma-địa không có tầm tứ hiện tiền. Tầm tứ kia tức nên không phải tánh của đẳng vô gián duyên. Cùng Tam-mađịa không có tầm tứ vô gián. Hoặc Tam-ma-địa có tầm tứ hiện tiền. Tầm tứ kia tức nên không có đẳng vô gián duyên khởi.

Thuyết kia nói tâm tâm sở tuy là đẳng vô gián sinh, nhưng không phải sát-na vô gián tất khởi. Như khi từ trời vô tưởng hữu tình mất, năm trăm kiếp về trước, tâm tâm sở từ lâu đã diệt, cùng với tâm tâm sở hiện nay làm đẳng vô gián duyên. Và tâm tâm sở pháp xuất hai định, dùng tâm tâm sở nhập định làm đẳng vô gián duyên. Đẳng vô gián sinh này không phải là sát-na vô gián. Ở đây cũng nên như vậy.

Trời vô tưởng hữu tình kia có pháp của Tam-ma-địa có tầm có tứ, không tầm không tứ, từ lâu đã diệt làm đẳng vô gián duyên của tự loại hiện nay, nên không có lỗi như trước đã nói.

Thuyết kia nói là phi lý, vì quá khứ là đẳng vô gián duyên của hiện tại, về lý là không thành. Nếu ở phần vị đang diệt, tức đã nhận lấy tâm tâm sở pháp của thời gian sau làm đẳng vô gián. Há không phải liền thành pháp đẳng vô gián, mà cũng có thời phần gián cách mới sinh. Cái gì tác động quyết định nhân vô gián không khởi chính là phần vị khác gián cách mới sinh. Nhưng hai định không tâm của trời vô tưởng, vào thời phần có gián cách, sẽ khởi nhân quyết định.

Tức là Tông của ông cho, tâm tâm sở pháp của phần vị có tâm khác nên không phải tất cả đều có thể làm đẳng vô gián duyên sau. Nếu ông cho đẳng vô gián duyên sau này như tâm tâm sở sau của A-lahán, nếu như không làm đẳng vô gián duyên sau thì có lỗi gì? Cũng không hợp lý. Vì tâm tâm sở pháp vô gián sau của A-la-hán kia vĩnh viễn không sinh. Tâm tâm sở pháp vô gián sau này tức có thể sinh. Trong đó, cũng không có đẳng loại làm gián cách, đâu không phải là duyên nơi thể. Lại, phẩm tâm này vô gián đã sinh, lại do duyên gì để không phải là đẳng vô gián. Nhưng có khả năng thâu nhận tâm tâm sở khác ở sau khiến tất có thể khởi, gọi là đẳng vô gián duyên. Tâm tâm sở sau của A-la-hán kia không có chấp nhận khởi sau, nên không phải ở đây đã so sánh. Đối với định hữu lậu, về lý lại như trước. Trong định vô lậu nên nêu hỏi bác bỏ. Nghĩa là nếu nương dựa nơi định có tầm tứ mà được chứng nhập chánh tánh ly sinh, không khởi tâm trông mong, lại được quả trên. Về sau nhập định vô lậu không có tầm tứ, định của chỗ dựa trước không còn hiện tiền. Định trước kia tức nên không phải là tánh của đẳng vô gián.

Hoặc nếu nương dựa nơi tĩnh lự thứ hai, cho đến nương dựa nơi tĩnh lự thứ tư, mà được chứng nhập chánh ly sinh, không khởi tâm trông mong đắc A-la-hán. Về sau nhập tĩnh lự thứ nhất v.v… vô lậu, định sau kia tức nên không có đẳng vô gián duyên khởi. Không phải là Tông chấp đồng loại cùng nối tiếp, tất có định có tầm tứ sẽ sinh. Và có định không có tầm tứ đã diệt. Lại, ở đây, đâu cần phải dốc nhiều công sức để nêu hỏi bác bỏ. Lại, như tâm đẳng vô lậu đầu tiên tức nên không sinh. Vì không có đẳng vô gián duyên làm chủ thể nhận lấy. Đã như thế nên giải thoát rốt cùng là không có. Há không phải như không có nhân đồng loại nhận lấy mà có tâm vô lậu đầu tiên cùng sinh.

Như thế, tuy không có đẳng vô gián duyên nhận lấy, đâu có ngăn ngại tâm vô lậu đầu tiên bằng nhau cũng sinh. So sánh này là không cân xứng. Vì duyên tất gồm đủ. Nghĩa là duyên này tuy không có nhân đồng loại nhận lấy, nhưng vì có nhân khác nên nhất định có nhân duyên. Tâm vô lậu đầu tiên và tâm sở pháp, vì có đối tượng duyên như tất cả tâm tâm sở pháp khác, nên nhất định do bốn duyên sinh. Chấp đồng loại là Tông, cả hai sự đều thiếu.

Tâm tâm sở này vì sao được sinh?

Không phải có tâm tâm sở pháp cực thành. Từ ba duyên khởi có thể làm đồng dụ. Thế nên giải thoát rốt cùng tức nên không có.

Nếu như vậy chỉ nên có tâm tâm sở này sinh, do đẳng vô gián duyên khác loại. Như không có nhân đồng loại, chỉ khác loại dẫn dắt khởi.

Điều ấy cũng phi lý, vì theo lý của chủng tử, nên lập nhân đồng loại. Hữu lậu không nên làm chủng tử vô lậu, nên không thừa nhận vô lậu này có đẳng vô gián duyên của nhân đồng loại. Do lý mở rộng, nên đồng loại, dị loại đều có công năng này, so với xứ dẫn dắt sinh, thì sức mạnh không có riêng khác. Các tâm tâm sở tùy theo chỗ ứng hợp, đồng loại, dị loại đều có thể dẫn khởi. Thừa nhận đều là đẳng vô gián duyên của nhân năng tác. Đối với giáo và lý đều không có lỗi trái nhau. Các dụ như vô tưởng v.v… cùng với pháp là không đồng. Nghĩa là không tương ưng, vì không phải là tâm tâm sở, nên không thể làm đẳng vô gián duyên. Lúc ẩn mất cùng xuất hiện, tâm tâm sở pháp có thể trở lại dùng pháp kia sinh và tâm tâm sở pháp lúc nhập làm duyên này khởi. Ở phần vị có tâm khác, đẳng vô gián duyên của sát-na, sát-na, từng không có tạm thiếu, đâu phải do cách vượt làm đẳng vô gián duyên.

Về đẳng vô gián duyên nghĩa là cùng với xứ dẫn dắt khởi tâm đẳng của loại khác, so với xứ dẫn dắt khởi là đồng nghĩa, nhưng không phải là đẳng vô gián duyên. Sự việc này có lý gì?

Lại, nên đẳng vô gián duyên của tham v.v… vô gián chỉ sinh phiền não như tham v.v… thì tâm thiện v.v… không thể được sinh.

Như thế, đẳng vô gián duyên của tín v.v… vô gián, chỉ nên sinh tín v.v… thì tâm nhiễm v.v… không thể được sinh. Do các vấn nạn này, tức là khéo điều phục. Thuyết chỉ chấp đồng loại cùng nối tiếp đã luận:

Vì sao tâm tâm sở pháp của một thân, không có hai thể đồng loại cùng sinh đẳng vô gián duyên?

Vì không có loại thứ hai.

Lại, do đâu không có đẳng vô gián duyên thứ hai?

Vì mỗi mỗi hữu tình đều chỉ có một tâm cùng nối tiếp chuyển biến.

Lại, do đâu nhận biết các hữu tình đều chỉ có một tâm cùng nối tiếp mà chuyển?

Do tâm đối với cảnh khác, đang khi dong ruổi, phân tán, ở trong cảnh khác đã không suy xét kỹ để nhận biết.

Lại, tâm ở nơi định, khi chuyên chú một cảnh, đối với cảnh khác tâm phân tán, tất không sinh.

Lại, hiện có khả năng điều phục tâm. Nghĩa là nếu thừa nhận có hai tâm cùng sinh, thì tâm nào còn nhiều chướng, khiến không cùng khởi, tức là nên có nhiều tâm đều sinh. Một có một tâm hãy còn khó điều phục, huống chi một có hai, hoặc một có nhiều.

Đã hiện có người có thể điều phục tâm, nên biết trong một thân một tâm cùng nối tiếp sinh. Lại, nếu một thân có nhiều tâm đều khởi là cảnh đều riêng khác hay là cùng tương ưng? Nếu cùng tương ưng thì một cảnh, một tướng không có sai biệt, nên đều cùng khởi là vô ích.

Nếu cảnh đều riêng khác tức nên nhiễm tịnh, thiện ác đều cùng sinh, lại là không có giải thoát.

Đã không có lỗi này, nên một hữu tình chỉ có một tâm cùng nối tiếp mà chuyển. Lại có Chí giáo (Thánh giáo) chứng minh một hữu tình chỉ có một tâm cùng nối tiếp mà chuyển. Nghĩa là Khế kinh nói: Khi nhận lấy lạc thọ, hữu tình kia, vào lúc bấy giờ, hai thọ đều cùng diệt.

Lại, Khế kinh nói: Tâm là độc hành.

Lại, làm sao nhận biết không có thức v.v… sinh mà không nhờ dựa nơi đẳng vô gián duyên?

Do A-cấp-ma và chánh lý. A-cấp-ma là như Khế kinh nói: Và tâm kia có thể sinh tác ý đang khởi.

Do chánh lý, nghĩa là hiện thấy tuệ giác, quyết định do tuệ giác làm trước để sinh. Nếu khác với đây thì lý nào có thể ngăn chận? Hữu tình xưa không, thời nay bỗng nhiên khởi tâm. Tâm sở sau cùng của A-la-hán do đâu nói không phải là đẳng vô gián duyên?

Do là không thể sinh, vì có pháp tánh. Tức là không thể dẫn dắt nghĩa của quả sau.

Đây lại như thế nào?

Vì không có công năng dẫn dắt đến quả. Do vào bấy giờ duyên khác thiếu.

Nếu như vậy chỉ do duyên khác thiếu, nên thức sau không sinh, tức thừa nhận đẳng vô gián duyên này có thể dẫn dắt dụng của quả sau.

Sự việc này có lỗi gì?

Ở đây không nên thừa nhận. Nếu thừa nhận có thể dẫn dắt, tức nên có đủ công năng nhận lấy quả cho quả. Đẳng vô gián duyên của phần vị có tâm khác, đều đủ hai công năng này.

Há không phải tức do thiếu duyên khác, nên không có đủ hai công năng? Tức là nên nói: Vì duyên khác thiếu nên không thể dẫn dắt đến quả.

Do đấy nên nói là không thể sinh tánh của pháp có, nên nghĩa của nhân cực thành.

Hoặc lại xứ của tâm tâm sở đẳng vô gián có thể dẫn dắt có thể cho quả v.v…, gọi là đẳng vô gián duyên. Nghĩa là tâm tâm sở pháp lúc đang diệt, xứ của pháp đẳng vô gián ở nơi phần vị đang sinh có thể dẫn dắt, có thể cho quả, gọi đẳng vô gián duyên. Tâm v.v… sau cùng của các A-la-hán vào lúc đang diệt không có pháp đẳng vô gián đang sinh, nên không thể nói là đẳng vô gián duyên.

Nếu như vậy tâm tâm sở pháp trước của hai định cùng vô tưởng, ở trong phần vị đang sinh của phần vị đang diệt, không có tâm tâm sở pháp đẳng vô gián. Các tâm tâm sở đối chiếu nơi phần vị ẩn mất, xuất hiện, nên không thể nói là đẳng vô gián duyên.

Không có lỗi lầm này. Vì tâm cùng ẩn mất, xuất hiện, nhất định sẽ sinh, nên sinh, nhập tâm v.v… ở nơi phần vị đang diệt, tức có thể làm đẳng vô gián duyên kia, do trung gian không tương ưng làm gián cách. Tâm cùng ẩn mất, xuất hiện, không được liền sinh. Nếu tâm ấy lúc sinh, gọi là đẳng vô gián, nên tâm này có thể nói là đẳng vô gián duyên. Hoặc khi tâm này diệt, tâm kia tuy chưa khởi trung gian cách vượt, nhưng do được sức của đẳng vô gián duyên này đã nhận lấy, nên về nghĩa đã có thể nói là đẳng vô gián sinh.

Có giải thích khác: Vì không có tâm v.v… khác cùng nối tiếp với tâm này khởi, nên tâm tâm sở sau cùng của các A-la-hán không phải là đẳng vô gián duyên. Nhưng không phải tâm này lại không nối tiếp niệm thức sau sinh.

Giải thích này có lỗi không phải ý. Do lập ý căn dựa vào đối tượng đã hiển bày. Nhưng tâm sau cùng có nghĩa của chỗ dựa. Vì thiếu duyên khác, nên đẳng vô gián duyên của thức sau không sinh, vì tác dụng đã hiện rõ. Nếu pháp ở đây duyên nơi phần nhận lấy làm quả xong, pháp kia vô gián, tất định sẽ sinh. Nhân đã nói của thuyết kia đều không hợp lý. Nếu vì thiếu duyên khác, nên thức sau không sinh, thì chỉ đủ duyên khác, thức sau tức nên khởi.

Đã không như thế, thì nên nói: Tâm này do thiếu duyên khác, không có tác dụng của duyên này, vì duyên này không có, nên thức sau không sinh.

Vì sao vừa nói, không có tâm v.v… khác, nối tiếp cùng tâm này sinh, nên không phải là thể của duyên ấy.

Nếu cho tâm sau cùng cũng có thể nhận lấy quả, chỉ do duyên khác thiếu, nên thức sau không sinh. Như thế đối tượng nương dựa được gọi là ý giới, cũng nên nói là đẳng vô gián duyên. Tác dụng của đẳng vô gián duyên đã hiện rõ.

Pháp này đã có tác dụng, pháp khác vì sao không nối tiếp sinh?

Do pháp này, pháp kia tức nên lại nói lý khác, vì thế hai giải thích trước là không vượt qua nhân. Vì sao tâm tâm sở pháp của vị lai hoàn toàn không thừa nhận lập đẳng vô gián duyên? Do đẳng vô gián duyên trước sau đã hiển bày. Vì vị lai không có, nên không lập duyên này. Nghĩa là trước đã sinh tâm tâm sở pháp, có thể làm đẳng vô gián duyên của tâm tâm sở v.v… ở nơi phần vị đang sinh tiếp theo sau, không phải ở vị lai đã có quyết định an lập trước sau.

Nếu như thừa nhận có, tức tu chánh gia hạnh là vô ích. Nếu pháp trước ở nơi vô gián này lập ra vô gián của pháp này, thì pháp kia nhất định sinh, nên nếu tạo ra lối chấp này, thì tâm thiện vô gián có đủ ba tâm: Thiện, nhiễm, vô ký. Sinh tất chờ đợi nơi chánh gia hạnh v.v… Như từ hạt giống có tro, mầm v.v… sinh. Vì chờ đợi duyên hòa hợp mới được sinh, nên tu chánh gia hạnh công sức không hề vô ích.

Biện hộ giúp này là theo tình, chưa có thể loại trừ vấn nạn. Vì sinh quyết định, nên kiến lập duyên này. Nếu trong ba tâm, tùy có một thứ, tâm thiện vô gián quyết định sinh, thì tu chánh gia hạnh tức là vô ích. Nếu nơi ba thứ tâm, tâm thiện vô gián không quyết định sinh, thì không có duyên này, không phải không quyết định sinh gọi là đẳng vô gián. Thế nên đời vị lai không có đẳng vô gián duyên.

Nếu chấp vị lai có nhất định trước sau, như thế đệ nhất đối với khổ nhẫn v.v…

Thuyết kia căn cứ ở duyên nào để nói nhất định trước sau, không phải trước sau của pháp vị lai, có thể thành. Nghĩa là không phải pháp thế đệ nhất của vị lai đối với khổ pháp nhẫn có thể nói là trước sau, do pháp thế đệ nhất kia vốn chỉ thuộc về một đời.

Luận về nghĩa trước sau, trải qua đời mới thành. Pháp thế đệ nhất đến phần vị đã sinh, khổ pháp trí nhẫn mới gọi là sau, nên nghĩa trước sau ở nơi vị lai, không có đẳng vô gián duyên, do đẳng vô gián duyên này là không có.

Lại, nếu như vị lai có nhất định trước sau, cũng không thể lập đẳng vô gián duyên. Như mầm v.v… sinh thuộc về hạt giống v.v…, tuy trước sau nhưng không có duyên ấy. Nếu pháp này sinh hệ thuộc nơi pháp kia, chủ yếu là pháp kia đã khởi xong, pháp này mới được sinh, nên đẳng vô gián duyên chỉ sinh xong mới lập.

Nếu như vậy thì đời vị lai tức nên không có nhân dị thục, do nhân quả này nhất định có trước sau. Nhưng không phải vị lai có trước sau, nên không có lỗi này. Tuy nhất định có trước sau, nhưng không căn cứ ở đấy để lập nhân này. Nghĩa là tuy nhân dị thục nhất định có trước sau, nhưng không căn cứ trước sau để lập nhân dị thục.

Nếu như thế vì sao lập quả của nhân này? Nghĩa là nhân của nghiệp như thế, chiêu cảm dị thục như thế. Tướng này có thể nói cũng ở nơi vị lai, nên ở vị lai cũng có thể an lập. Tuy nhiên căn cứ theo pháp tánh, cùng dự nói về vị lai, nhân này sinh trước, quả này khởi sau, nhân nơi phần vị đã sinh, nghĩa sau của quả thành. Bấy giờ mới gọi là trước sau chân thật. Không phải nơi phần vị chưa sinh có trước sau thật. Các nhân có thể nói vị lai là có, nhân kia không chờ đợi trải qua đời mà lập, như nhân câu hữu, nhân tương ưng v.v…

Há không phải là nhân câu hữu, chờ đợi đời giữa mà lập sao?

Vấn nạn này là phi lý, vì không hiểu rõ nghĩa. Do đều cùng lúc có, nên gọi là nhân câu hữu. Là lại cùng đối chiếu nhau làm nghĩa nhân quả.

Nếu đời vị lai không có đẳng vô gián duyên, thì vì sao Đức Thế Tôn nhận biết nhân quả của vị lai?

Như Khế kinh nói: Nếu có thể cúng dường thân Ta một trong tám phần Đà đô, thì ở nơi mười ba kiếp không đọa vào nẻo ác, qua lại nơi nẻo người, trời, thọ nhận các thứ diệu lạc. Các phần thuyết giảng như thế, số lượng thật là nhiều, không phải cảnh của Nhất thiết trí đã được trù tính như thế. Không phải bậc Nhất thiết trí có thể lường xét nhận biết sự chân thật kia. Như Đức Thế Tôn nói: Dụng đức của chư Phật, cảnh giới của chư Phật là không thể nghĩ bàn. Vì thế không nên nêu vấn nạn.

Có Sư khác nói: Như đời quá khứ, Đức Phật đối với vị lai, hiện tri kiến chuyển. Nghĩa là Đức Phật muốn nhận biết nhân quả của hữu tình, nhưng thời phần của đời hiện tại ngắn ngủi, nên phần nhiều là quán xét quá khứ, vị lai. Không phải Đức Phật Thế Tôn muốn nhận biết đời sau, thì trước là quán xét đời trước, sau đấy mới có thể nhận biết. Như Đức Phật Thế Tôn lại không có đối tượng chờ đợi. Do trí nơi cảnh của quá khứ đã hiện tiền, nên tương ưng với quả của nghiệp trong thân hữu tình nơi đời quá khứ, có thể khéo thông đạt pháp này vô gián, pháp này đã sinh. Như thế là không chờ đợi trước quán về đời trước, do trí nơi cảnh của vị lai đã hiện tiền, nên tương ưng với quả của nghiệp trong thân hữu tình ở đời vị lai, có thể nhất định hiện thấy pháp này vô gián, pháp này sẽ sinh.

Lại có sư khác nêu bày như thế này: Trong thân hữu tình hiện có vị lai. Tướng trước của nhân quả, cũng như ảnh tượng. Hoặc sắc hoặc tâm bất tương ưng hành, Đức Phật chỉ quán về đấy liền nhận biết về vị lai. Không phải chủ yếu hiện bày thông tuệ của tĩnh lự diệu dụng. Nhưng không phải ở nơi cảnh giới kia xem tướng nên biết. Do đối với vị lai đã hiện chứng kiến, không phải trí xem tướng, có thể ở nơi đối tượng xem tướng chứng kiến hiện tiền, ghi nhận phân minh. Đức Phật đối với vô số cảnh giới như thế, lý có chỗ nhân mới có thể hiện khởi, quán sát vô ngại, do trí phương tiện thù thắng. Không phải Đức Phật tự xưng là bậc Nhất thiết trí, liền ở trong cảnh giới như sắc v.v… hiện bày, không phải các thức như nhãn v.v… ở nơi trước đã lãnh nhận, mà chỉ dùng ý thức thường hiện để nhận biết rõ. Lại, các thức như nhãn v.v… đối với cảnh như âm thanh v.v… về lý là không có phương tiện, khiến cùng tác nghiệp.

Do đâu tất cả sắc không phải là đẳng vô gián duyên?

Vì nghĩa của đẳng vô gián duyên là không tương ưng. Không phải không có pháp bình đẳng đều cùng sinh, làm gián cách, nên ở đây không có đẳng vô gián duyên. Nghĩa là một sắc được nuôi lớn trong một thân cùng nối tiếp không đứt đoạn. Lại có sắc được nuôi lớn thứ hai sinh, không trái hại nhau, như sắc đã được nuôi lớn của một bữa ăn v.v… cùng nối tiếp không dứt.

Lại có sắc đã được nuôi lớn do thức ăn v.v… cùng nối tiếp mà sinh. Lại có một loại sắc của dị thục sinh cùng nối tiếp không dứt. Lại có một loại sắc của dị thục sinh cùng nối tiếp mà sinh. Lại, sắc được tạo đã sinh do một thứ nơi bốn đại chủng, đồng loại nhiều cực vi, đều cùng thời mà khởi, nên không thể lập làm đẳng vô gián duyên. Hoặc pháp hiện tiền bình đẳng mà vô gián, pháp ấy có thể lập làm đẳng vô gián duyên. Nghĩa là tâm hiện hành nếu tâm này đã bị trói buộc, hoặc không phải bị trói buộc, đều cùng hành thọ v.v…, so với tâm này đều đồng, nên gọi là đẳng. Không có tâm thọ v.v…đồng với một loại pháp có hai Thể cùng sinh, nên gọi vô gián. Sắc pháp thì không như vậy. Nghĩa là thời gian của một tâm có hệ thuộc cõi dục và hệ thuộc cõi sắc, hai sắc đều sinh. Hoặc hệ thuộc cõi dục và không hệ thuộc cõi sắc, đều cùng thời mà khởi, nên sắc không có đẳng vô gián duyên.

Trong đây, Thượng tọa vọng tạo lời cật vấn này: Nếu một loại sắc cùng nối tiếp không dứt, lại có một loại cùng nối tiếp mà sinh, do đấy nên không phải là đẳng vô gián. Do đâu ở trong phẩm tương ưng với vô minh không chung kia có tham v.v… khởi?

Ở đây, nên cật vấn trở lại: Thượng tọa nói: Trong phẩm tâm tương ưng với vô minh không chung, do đâu có thể có tham v.v… cùng sinh? Vô minh không chung cùng nối tiếp chưa đoạn? Nhất định không có nghĩa tham v.v… cùng lúc khởi?

Tuy nhiên nói tham v.v… và vô minh không chung cùng thời khởi, chỉ là dẫn dụ, lừa dối môn nhân ít học. Nhằm làm rõ là mình đã khéo thông tỏ nghĩa của Tông Đối Pháp, mà ở Bản luận cùng các Thánh ngôn, từng không có lý này.

Lại, Thượng tọa kia đã cật vấn, ý là để làm rõ về gì? Vì như hai thứ được nuôi lớn tướng nhãn căn không có sai biệt. So sánh tham v.v… và vô minh không chung kia, tướng cũng không khác. Vì như tham v.v… và vô minh không chung tướng của chúng có khác biệt, thì so sánh hai thứ kia với nhãn căn được nuôi lớn, tướng cũng khác biêt. Ví như có ý này, nên nêu bày cật vấn thì ở trong nghĩa ấy được thắng lợi gì? Há không phải do đấy, tức khiến cho thọ v.v… tham v.v… tín v.v… không có nghĩa của duyên này. Nên sự cật vấn của Thượng tọa kia chỉ có lời nói không có lý.

Có Sư khác lại nói: Vì sắc pháp sinh diệt, ít nhiều không nhất định, nên không phải là duyên này. Nghĩa là hoặc có khi từ nhiều sinh ít. Như đốt đống rạ to thành tro, từ thân to lớn chuyển sang gầy nhỏ. Hoặc có khi lại có từ ít sinh nhiều. Như hạt giống nhỏ bé, sinh cây Nặc-cù-đà, rễ, thân, cành lá, dần dần tươi tốt thêm, thân cây cao sinh khởi cành nhánh chi chít, tỏa bóng mát phủ xa. Yết-lạt-lam

v.v… chuyển sinh thân lớn. Nên sắc nhất định không có nghĩa đẳng vô gián.

Há không phải khi tâm sở vô gián sinh, cũng có ít nhiều phẩm loại không bằng nhau. Nghĩa là trong tâm thiện, bất thiện, vô ký có các Tam-ma-địa có tầm có tứ. Những loại này đối với loại khác, thật sự có nhiều, ít, nhưng trong tự loại đều có nghĩa bằng nhau. Nghĩa là không có ít thọ, vô gián sinh nhiều. Hoặc lại từ nhiều vô gián sinh ít. Tưởng v.v… cũng vậy. Tức không có lỗi không bằng nhau. Nên thể của tâm tâm sở sinh diệt là quân bình. Dựa nơi sự quân bình đó, có thể lập nghĩa đẳng vô gián. Tuy nhiên, Thượng tọa kia đối với môn đồ của mình, ở trong nghĩa này, vọng nêu cật vấn. Nghĩa là sắc cũng cùng với tâm tâm sở là đồng. Mỗi mỗi của tự loại đều sai biệt. Tuy ở trong tụ hòa hợp của các giới đã có vô lượng sắc, nhưng chủng loại của sắc đó lần lượt đối chiếu nhau đều có khác biệt.

Như thế, chỗ nêu cật vấn chỉ có hư ngôn. Đã thừa nhận hiện tiền có sắc đồng loại, c sắc đồng loại đều khởi, nghĩa ấy là thành, không phải đều có khác gọi là đồng loại. Nhưng thừa nhận các tụ chủng loại lần lượt cùng đối chiếu có riêng, tức trong tụ riêng đã có nhiều thể của sắc, nghĩa đồng loại là thành.

Lại, nếu nhiều vi tế thì đồng nhân nơi một đại chủng gồm đủ mà khởi.

Trong đây, Thượng tọa vì sao có thể chấp chủng loại đều khác? Lại, nhận thấy các loại hạt mè, đậu, lúa mì v.v… từ thể của một hạt giống có nhiều quả sinh, nhiều quả đối chiếu nhau, loại của chúng là một. Vì sao có thể chấp loại này có khác? Lại, Thượng tọa kia tự nói: Có sắc đồng loại nhiều thể hòa hợp, vì sao lại bị nêu hỏi?

Nghĩa là Thượng tọa kia tự ngăn chận đẳng vô gián duyên của các sắc, nói là có đồng loại, đồng tụ, nhiều sắc cùng lúc mà khởi, không phải tâm thọ v.v… đồng loại cùng sinh, nên các sắc nhất định không có nghĩa đẳng vô gián duyên.

Lại, Thượng tọa kia đã nói: Như sắc, phi sắc tuy có sai biệt nhưng cùng không ngăn chận nhân đồng loại v.v…

Như thế, pháp kia cũng nên cùng tạo đẳng vô gián duyên. Phần nêu hỏi này của Thượng tọa rất là tạp loạn. Đã như thế cũng nên cho các sắc có đối tượng duyên. Lại, như đã thừa nhận cùng có đẳng vô gián duyên, nhưng ở trong đó có sắc, có phi sắc.

Như thế tức nên thừa nhận cùng có nhân đồng loại v.v… nhưng trong ấy có duyên này, không phải là duyên này.

Nay ở đây giả thừa nhận phần chấp kia, làm rõ nghĩa có đáp lại riêng do Thượng tọa đã nêu hỏi. Nhưng thật sự không thể thừa nhận các sắc pháp làm tướng của đẳng vô gián duyên, vì không tương ưng. Nếu các sắc pháp cùng với tướng của đẳng vô gián duyên tương ưng thì pháp như thế nên lập, đâu cần dẫn nêu so sánh với nhân đồng loại v.v… Duyên này, nhân kia, vì nghĩa đều khác. Nếu các sắc pháp cùng với tướng của đẳng vô gián duyên không tương ưng thì nếu như lại dẫn nhân đồng loại kia v.v…, thì về nghĩa có ích gì? Đối với nghĩa đã vô ích mà dẫn nhân kia, so sánh với duyên này, chỉ là Thượng tọa, tuổi tác của mình đã suy yếu, nên xuất ngôn hư giả.

Có Sư khác lại nói: Do một loại các sắc pháp cùng nối tiếp nhau, ở nơi xứ này khi sinh, nếu sắc khác đến chiếm đoạt xứ đó, tức có thể có nghĩa di chuyển đến xứ khác sinh, nên không phải sắc trước cùng với xứ mới sinh. Lại, tụ của sắc vốn cùng nối tiếp không đoạn, bên cạnh ấy còn có sắc đồng loại sinh. Không như vậy thì tụ của sắc kia tức nên không có tăng trưởng. Đẳng vô gián duyên hoàn toàn không có lý này, nên sắc không lập làm đẳng vô gián duyên.

Luận sư Phái Thí Dụ nói các sắc pháp như tâm tâm sở pháp có đẳng vô gián duyên. Do thấy hạt giống, hoa của sữa, rượu thô sinh quả mầm của lạc giấm. Như tâm tâm sở trước diệt, sau sinh. Nên biết các sắc có nghĩa của duyên này. Lại không có kinh nói chỉ tâm tâm sở có thể làm duyên này, nên lập duyên ấy nhất định không phải là sắc. Đó là lời chấp hư vọng, vì không có nghĩa như thế.

Công năng của các duyên có vô biên sai biệt. Lược nói có bốn. Nghĩa là các pháp sinh, chờ đợi nhiều duyên hợp. Công dụng của các duyên có vô biên sai biệt. Nhưng Đức Phật Thế Tôn lược nêu làm bốn. Các thứ từ sữa v.v…, các hình từ Yết-lạt-lam v.v… đã dựa vào các duyên, sinh ra lạc v.v… ảnh, như Át-bộ-đàm v.v… quả như thức v.v… nên biết đều thâu tóm ở nơi nhân tăng thượng duyên.

Do đâu nên nhận biết sữa đẳng vô gián sinh ra lạc v.v…?

Do pháp trước không phải là đẳng vô gián duyên của pháp sau. Như trước đã nói.

Trước đã nói như thế nào?

Nghĩa là trước đã nêu bày: Nghĩa của đẳng vô gián là không tương ưng. Nên hiện thấy tâm tâm sở pháp cực thành sinh tất hệ thuộc nơi đẳng vô gián duyên. Cùng sinh hiện có đều là chủng loại riêng khác. Các chủng loại đồng, tất không cùng sinh, nên đồng loại đều cùng có pháp hỗ tương trái nhau. Chủ yếu là niệm trước diệt, niệm sau mới khởi. Do cùng với xứ phương tiện lập đẳng vô gián duyên. Một thứ nơi bốn đại chủng đã sinh sắc được tạo như sữa đồng loại v.v… có nhiều cực vi, cùng thời mà khởi, không cùng bị trở ngại. Vì tướng của pháp này trái vượt đẳng vô gián duyên, nên lạc v.v… sinh, tuy hệ thuộc nơi sắc được tạo như sữa v.v… kia, nhưng không thể lập làm đẳng vô gián duyên. Tướng của đại chủng sinh cũng đồng với giải thích này. Nghĩa là đồng loại, dị loại đều có thể cùng sinh, lại cùng đồng thời không trở ngại nhau. Tuy cùng nối tiếp khởi, nhưng không phải là duyên này. Lại nói: Không có kinh nào nói chỉ tâm v.v… làm duyên này. Đối với sắc cũng đồng. Nghĩa là không có kinh nói. Các sắc cũng có trước có thể làm đẳng vô gián duyên cho sau. Nên Sư của Phái Thí Dụ đã chấp hết sức phi lý: Các sắc cũng có đẳng vô gián duyên.

Lại, Sư của Phái Thí Dụ thừa nhận sắc là có sở duyên duyên không?

Phái kia nói: Không có.

Há có Khế kinh minh chứng cho nghĩa này?

Tuy không có kinh nói, nhưng về lý tất nên như thế. Đẳng vô gián duyên vì sao không thừa nhận như thế. Nên Tôn giả kia nơi các thứ đã phát ngôn, chỉ tuân theo tình ý của mình, không có lý giáo chân thật.

Bất tương ưng hành vì sao không lập làm đẳng vô gián duyên?

Do sinh khởi tạp loạn. Nghĩa là trong một thân có thiện, ác, vô ký và hệ thuộc không hệ thuộc nơi ba cõi đều cùng sinh.

Tỳ-bà-sa nói: Tâm tâm sở về chỗ dựa, đối tượng duyên hành tướng đều có trở ngại. Do đấy nên lập đẳng vô gián duyên. Sắc không tương ưng không có sự việc như thế, nên Luận kia không lập làm Thể của duyên này.

Ở đây Thượng tọa đã làm rõ mình đối với việc học không có phương tiện siêng năng, nên sai lầm khi nói: Thuyết này đều không có nghĩa lý sâu xa để chứng thành. Chỉ cần làm rõ tâm v.v…cùng với sắc v.v…. để quán xét riêng lời của Thượng tọa kia đã nói, chưa rảnh để nói về ý nơi nghĩa ấy chứng thành chứa đựng ở trong đây. Nghĩa là một chỗ dựa, đối tượng duyên hành tướng nhất định không có hai thức v.v… đều sinh, nên tất do trước cùng với xứ mới khởi. Nếu trước đã bị trở ngại, thì sau không được sinh. Do đấy chứng biết, chỉ tâm tâm sở, trước có thể làm đẳng vô gián duyên cho sau.

Nếu như vậy thì mạng căn không có hai cùng khởi. Vì sao không thừa nhận là nhờ dựa vào đẳng vô gián duyên. Nghĩa là mạng căn này như tướng của thức v.v…, tức cũng nên lập đẳng vô gián duyên.

So sánh này không đúng. Vì mạng cùng với thể của sinh đều cùng có sức của hành trước đã dẫn khởi. Nghĩa là mạng căn này không phải là vô gián diệt, mà do sức của mạng đã dẫn. Chủ yếu là đã dẫn sinh do sức của hành nghiệp đã gây tạo nơi phần vị trước. Đã như thế mạng căn tức nên trong khoảnh khắc một niệm, tất cả tức thì khởi, tất cả đồng nương dựa vào sức của hành nghiệp nơi một niệm đã dẫn dắt. Nghiệp trước đã dẫn tâm tâm sở pháp khởi, tức nên không nhờ dựa nơi đẳng vô gián duyên. Lại, các mạng căn không có lỗi khởi ngay tức khắc. Tức do sức của nghiệp sinh quyết định, nên nhân quả theo pháp như thế, nghiệp của một sát-na dẫn dắt dị thục của nhiều sát-na khiến khởi.

Lại, vì không có dụng, nên mạng không sinh tức khắc. Nghĩa là vì nhận giữ chúng đồng phần, nên dẫn dắt mạng căn khởi. Một mạng cùng nối tiếp đủ có thể nhận giữ, nhiều liền không có công dụng. Tâm tâm sở pháp tuy do nghiệp trước dẫn sinh, nhưng không phải không chờ đợi đẳng vô gián duyên, nhờ dựa nơi cảnh của các căn mà được sinh. Đã nhờ dựa nơi cảnh của căn, vì hòa hợp nên sinh. Nếu như đa số đều sinh, cũng không phải không có dụng, nhưng vì không có đẳng vô gián duyên thứ hai, nên trong đồng loại, không có hai thứ cùng khởi.

Lại, tâm tâm sở không phải chỉ do sức của nghiệp trước đã dẫn sinh dị thục và các thứ tạp loạn khác khởi. Nếu không nhờ dựa nơi đẳng vô gián duyên, thì một sát-na có nhiều thứ cùng khởi. Nghĩa là thể của mạng căn chỉ là dị thục, chỉ do sức của nghiệp trước đã dẫn sinh, có thể nói đồng loại nhất định khởi tiếp theo. Tâm tâm sở pháp không có sự việc như thế. Dị thục diệt rồi có đẳng lưu sinh. Đẳng lưu vô gián có sát-na khởi. Hoặc khởi dị thục, không phải nhất định là đồng loại. Nên tâm tâm sở tuy có dị thục sinh, nhưng cũng không thể nói là so với mạng căn là như nhau. Thế nên chỉ cùng là thường vô gián sinh gọi là đẳng vô gián. Do đẳng vô gián này cùng với đẳng vô gián này làm duyên, nên gọi là đẳng vô gián duyên.

Há không phải là một loại cực vi cùng nối tiếp trước trước diệt rồi, sau sau nối tiếp sinh. Tự loại cùng đối chiếu bằng nhau mà vô gián, do trước đã mở rộng, mà sau mới được khởi, tướng không trái vượt là đẳng vô gián duyên. Duyên này không cùng sinh, do không có dụng, không phải sức của đẳng vô gián duyên nên như thế. Căn cứ theo mạng căn trước, như lý nên giải thích. Tuy nhiên, ở đây cũng có đồng loại câu sinh, tức không nên nói thuộc về duyên này.

Lại, nếu chỉ mở rộng nhằm kiến lập duyên ấy, có thể nói cực vi v.v… cũng thuộc về duyên này. Nhưng căn cứ theo chỗ mở rộng cùng căn cứ theo dẫn dắt sinh, lập thể của duyên này. Nên cực vi v.v…, tuy trước đã mở ra sau, nhưng không phải là duyên này. Tâm bình đẳng cùng sinh, có nhất định, không nhất định, nên biết cũng căn cứ theo có sức dẫn dắt sinh. Hiện thấy một tâm, trước sau cùng nối tiếp, tuy trước đã mở rộng cho sau, lý ấy đều đồng, nhưng sinh không sinh, có nhất định, không nhất định. Lại, sinh nhất định: Nghĩa là vô gián của tâm thuộc pháp thế đệ nhất, có tâm của khổ pháp trí nhẫn quyết định sinh. Như thế cho đến vô gián của tâm thuộc định kim cương dụ, có tâm của phẩm tận trí quyết định sinh. Người có phiền não nhất định là tâm vô gián, tâm phiền não sinh.

Như thế, tất cả không sinh nhất định: Nghĩa là vô gián của tâm thuộc phẩm nhiễm ô, các tâm của phẩm vô lậu nhất định không sinh. Vô gián của tâm thuộc các phẩm vô lậu, tâm của các phẩm nhiễm ô nhất định không sinh. Vô gián của tâm nơi tất cả vô học, tất cả tâm hữu học nhất định không sinh. Vô gián của tâm nơi phiền não thuộc địa dưới, tâm phiền não của địa trên nhất định không sinh. Vô gián của tâm nơi tất cả dị thục, các tâm của phẩm sát-na nhất định không sinh. Vô gián của tâm thuộc tất cả sát-na, tâm của các phẩm dị thục nhất định không sinh.

Như thế, tất cả sinh không nhất định: Nghĩa là vô gián của tâm nhiễm thuộc cõi dục, bốn thứ tâm của tự địa đều có thể sinh. Vô gián của tâm phiền não thuộc địa trên, tâm của phẩm thiện thuộc địa dưới cũng có thể sinh.

Như thế, tất cả ở trong nghĩa cùng sinh của phần xét chọn sau, lại nên hiển bày chỉ rõ.

Do đấy đã nói: Sinh cùng với không sinh, có nhất định, không nhất định, nên biết không phải chỉ căn cứ theo mở rộng để lập đẳng vô gián duyên, mà cũng căn cứ ở công dụng của pháp dẫn sinh quả. Không phải công dụng này, vì cực vi đều có, nên thuyết kia không lập đẳng vô gián duyên.

Há không phải là ở một loại tâm cùng nối tiếp, cũng không có công dụng dẫn dắt sinh như thế? Không phải công dụng này, hoặc có hoặc không có. Nếu ở thời này không có, thì nơi thời sau tức nên không phải có. Các tâm tâm sở do sức của tự nhân sinh là vô gián trước diệt, có đối tượng hành tác nào mà chấp tâm v.v… riêng làm duyên. Sắc bất tương ưng không phải là thể của duyên này. Vô gián trước diệt, có đối tượng hành tác: Nghĩa là cảnh của các căn hiện hòa hợp. Nếu trước không diệt, thì sau tất không sinh. Tức là trong một thân, tuy có nhiều duyên hợp, nhưng không có đồng loại như thức v.v… đều sinh, nên biết phần vị vô gián diệt của tâm trước, có sức mạnh dẫn tâm sau khiến sinh. Sắc bất tương ưng không có sự việc như thế, nên thuyết kia đã không lập làm đẳng vô gián duyên. Như nói: Thế nào là pháp đẳng vô gián của tâm? Nghĩa là tâm tâm sở pháp khác vô gián của tâm đã sinh, đang sinh và định vô tưởng, cho đến nói rộng.

Nói ở đây đã sinh là gồm thâu đời quá khứ, hiện tại. Nói đang sinh là gồm thâu thời gian sinh của vị lai.

Nếu như vậy tức nên các định như niệm v.v… thứ hai và tâm xuất định không phải là tâm đẳng vô gián, nhập tâm vô gián, vì niệm kia chưa sinh.

Há không phải là các pháp kia khi đang sinh, sau gọi là tâm đẳng vô gián, nên không có lỗi ấy.

Thế nào là không có lỗi?

Vì thời gian đang sinh kia, tâm nhập định trước, quá khứ đã diệt từ lâu. thời hiện nay cũng không thể gọi là tâm đẳng vô gián, nên không có lỗi này. Vì trung gian không có đẳng vô gián duyên khác bị gián cách.

Có Sư khác nói: Pháp kia tuy xa, nhưng về nghĩa đã có thể nói là thời gian đang sinh đẳng vô gián duyên, quả được nhận lấy xong tất sẽ sinh.

Nếu như vậy thì trái hại với văn trong phần kiến uẩn. Như văn kia nêu câu hỏi: Nếu pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián, hoặc có khi pháp này cùng với pháp kia không phải là đẳng vô gián chăng? Văn kia liền đáp: Nếu khi pháp này chưa đến đã sinh. Thì có trái hại gì?

Đẳng vô gián nhất định chủ yếu là đến rồi sinh. Điều này là không trái nhau.

Hai giải thích có sai biệt, vì cùng có thâu nhận. Nếu khi pháp này chưa sinh, thì pháp này là gì, là trước hay là sau?

Như pháp thế đệ nhất sinh khổ pháp trí nhẫn, là pháp thế đệ nhất khi chưa đến đã sinh, không phải cùng với khổ pháp trí nhẫn làm đẳng vô gián.

Nếu ở nơi phần vị đến rồi sinh là làm đẳng vô gián chăng? Vì khổ pháp trí nhẫn khi chưa đến đã sinh, không phải là cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián. Nếu ở phần vị đến rồi sinh là làm đẳng vô gián chăng? Nếu chấp cho trước là phần vị có tâm thì có thể như thế, còn phần vị không tâm thì thế nào?

Nghĩa là định vô tâm, tâm nhập đã sinh không thể tức cùng với định của niệm thứ hai v.v… và tâm xuất làm đẳng vô gián.

Nếu tâm nhập định, đến phần vị đã sinh, tức cùng với các pháp kia làm đẳng vô gián, thì pháp của quả thuộc đẳng vô gián duyên đã được nhận lấy, tất không có vật có thể gây trở ngại cho pháp sinh kia, tức tất cả pháp kia đều nên khởi tức khắc.

Nếu sau tâm nhập, tâm xuất liền sinh, tức là hai định vĩnh viễn nên không khởi.

Nếu chấp sau thì khổ pháp trí nhẫn khi chưa đã sinh, tức nên không cùng với pháp thế đệ nhất kia làm đẳng vô gián. Nhưng tất nên thừa nhận khổ pháp trí nhẫn, ở vào lúc đang sinh, tức gọi là cùng với pháp thế đệ nhất kia làm đẳng vô gián. Trong đây một loại có thể thừa nhận lối chấp trước. Nhưng văn nơi phần kiến uẩn, căn cứ ở phần vị có tâm, nói là đẳng vô gián, nên không có lỗi trước. Hoặc nói: Nếu như căn cứ ở phần vị không tâm để biện, thì lỗi này cũng không có. Nghĩa là tâm nhập định, ở phần vị hiện tại, nhận lấy tức khắc các định và quả của tâm xuất, cũng cho quả của định nơi sát-na đầu tiên diệt, nhập quá khứ, tùy theo các định sau và tâm xuất định, mỗi mỗi lúc sinh là cho quả, không phải là nhận lấy, vì trước đã nhận lấy.

Há không phải là tất cả đẳng vô gián duyên, không có vào thời gian khác nhận lấy quả, cho quả?

Vấn nạn này là phi lý. Vì nhận lấy quả tất là tức khắc, còn cho quả thì có dần dần, nên không có lỗi. Chỉ nên vấn nạn nói: Đồng quả của một tâm do đâu các định và tâm xuất định, trước sau mà sinh, không cùng lúc khởi? Do sự việc đang mong cầu, về lý tất sinh trước. Nghĩa là tâm nhập định vì thuận cầu nơi định, nên tâm vô gián, tâm của định sinh trước.

Nếu như vậy thì do đâu định của các sát-na trước sau mà khởi. Định của các sát-na vì cùng sinh không có dụng, nên không cùng sinh. Do thế mạnh của gia hạnh trước đã dẫn sinh, nên nhiều niệm nơi định nối tiếp sinh trong thời gian dài, không phải là nhiều sát-na nơi định cùng khởi tác dụng. Định của một sát-na đã không thể làm, nên không tức khắc sinh, cũng như thức v.v… Nhưng các niệm nơi định là đẳng vô gián, nhưng không thể nói là đẳng vô gián duyên.

Nếu pháp do tâm trước cùng dẫn khởi, đồng một chủng loại, tất không cùng sinh. Sinh xong lại có thể dẫn tâm sau khiến khởi, có thể gọi là đẳng vô gián và đẳng vô gián duyên. Các định tuy do tâm trước cùng dẫn, đồng một chủng loại, tất không cùng sinh. Nhưng nếu tâm kia sinh rồi không thể dẫn tiếp sau, thì có thể gọi là đẳng vô gián, không phải là đẳng vô gián duyên.

Thế nên nếu như căn cứ nơi phần vị không tâm để biện cũng không có lỗi.

Các thuyết này nói: Tâm nhập hai định diệt, nhập nơi quá khứ mới có thể nhận lấy dần các định như niệm thứ hai v.v… và tâm xuất. Tâm nhập định kia tức nên không phải là quá khứ. Người chưa nhận lấy quả, là tên gọi của quả dẫn dắt. Các quả dẫn dắt có thể là tác dụng của hành. Dựa nơi tác dụng của hành, lập ba đời riêng.

Nếu có tác dụng không phải là hiện tại, thì há không phải là liền hủy hoại chỗ nương dựa riêng của đời,

Có các giải thích nói: Mắt v.v… của quá khứ, đối với các cảnh như sắc v.v… không có thấy, nghe, ngửi, nếm, nhận biết v.v…, vì đều có tác dụng riêng, nên không phải là hiện tại.

Giải thích kia là không đúng, nên cùng xét kỹ để quyết định. Về tác dụng của mắt v.v… vì là công năng đối với cảnh đã thấy v.v… hay là tác dụng dẫn dắt đến quả? Nếu là công năng đối với cảnh đã thấy, tức là ở trong bóng tối mắt của hiện tại chưa sinh đã diệt. Mắt v.v… đâu có khác mà không nói là vị lai, quá khứ. Mắt v.v… trong bóng tối tuy không có các dụng như thấy, nghe, ngửi, nếm v.v…, nhưng đều hiện có công năng dẫn dắt đến quả, có thể gọi là tác dụng.

Căn cứ theo phần có tác dụng này đều gọi là hiện tại. Các tác dụng nhận lấy cảnh, cho quả v.v… còn lại, đều không phải là tác dụng mà chỉ là công năng.

Công năng như thế, ba thời là cùng có, biện về xứ của ba đời, lại nên tư duy, lựa chọn. Lại, các tâm tâm sở của đời quá khứ, đối với chỗ dựa v.v.. vì không thể làm trở ngại, nên không thể tạo ra duyên này để nhận lấy quả. Lại có một loại, thừa nhận có thể còn chấp.

Há không phải khổ pháp trí nhẫn ở vào lúc đang sinh, tức cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián?

Về lý thật nên như thế. Nhưng trong đây nói đẳng vô gián duyên, chủ yếu là đến rồi sinh, thì duyên này mới lập, nên không có lỗi.

Hai giải thích như thế, nói chưa sinh, đối với Tông nghĩa của tôi đều không có trái hại.

Đã quyết định lựa chọn rộng, đẳng vô gián duyên của A-tỳ-đạtma là chánh lý hiện có. Nhưng Thượng tọa kia lại nói thế này: Đẳng vô gián duyên, nghĩa là pháp sinh trước, khiến cho pháp vô gián đạt được tự thể. Như Đức Thế Tôn nói: Ý pháp làm duyên sinh ra ý thức. Tức là ý làm nhân, pháp làm duyên, nên ý thức được sinh. Tuy nhiên, không có một thời cả hai thức đều khởi.

Tướng này là phi lý, vì không sáng rõ. Sắc, tâm vô gián, có sắc tâm sinh, cùng là sinh trước, khiến cho pháp vô gián đạt được tự thể.

Đâu có thể nói sắc tâm cùng làm đẳng vô gián duyên? Nhưng không nên thừa nhận nghĩa cùng làm duyên. Nghĩa là sắc cùng với tâm nối tiếp nhau đều riêng khác, vì sao lại cùng làm đẳng vô gián duyên? Lại, nhân của một tâm khởi nhiều quả của sắc, nhiều sắc vô gián, nhưng không có hai thức sinh. Đâu được cùng đối chiếu để làm đẳng vô gián, vì thế không nên lập đẳng vô gián duyên. Tâm v.v… sinh riêng, có thể gọi là đẳng vô gián. Sắc v.v… đều khởi, vì sao được mang tên này. Nên thuyết kia nói sắc làm đẳng vô gián duyên, là không suy xét kỹ, nên lầm nêu bày như vậy. Lại Tông kia thuận theo tùy giới luận, nhân nơi đẳng vô gián, hai duyên nên đồng, tùy theo chỗ dựa của giới, Thể không có riêng khác, nên tâm ác vô gián, có tâm thiện sinh. Tức nên nói cái gì là nhân, cái gì là đẳng vô gián? Vì thể không có riêng khác.

Vấn nạn phần còn lại cũng thế. Nên Tông của Thượng tọa chỉ ở nơi Thánh giáo đã giả nêu đặt lưới thường, huyển hoặc người ngu.

Đẳng vô gián duyên, tánh ấy đã được biện. Tánh của sở duyên duyên nên nêu rõ là gì?

Nghĩa là sở duyên duyên, tức tất cả pháp. Lìa ngoài cảnh nơi đối tượng duyên của tâm tâm sở, quyết định lại không có pháp nào khác có thể đạt được. Tức là tất cả pháp là đối tượng vin dựa của tâm tâm sở khi sinh khởi, nên nói là sở duyên. Sở duyên này tức là duyên phát sinh của tâm tâm sở, nên gọi là sở duyên duyên.

Tất cả pháp: Tức mười hai xứ, là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý thức và pháp tương ưng. Tùy theo thứ lớp ấy, dùng các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp làm cảnh của đối tượng duyên. Sáu căn chỉ là đối tượng duyên của ý thức. Do đâu nên nhận biết?

Kinh nói: Nhiều pháp sinh ý thức. Lại, các căn như mắt v.v… đều là cảnh của năm thức, là đối tượng không gồm thâu. Tông của Phái Thí Dụ, về lý tất nên như thế. Như ý quán pháp, năm thức cũng như thế. Nghĩa là sở duyên duyên không phải là cảnh của đối tượng duyên. Hoặc cảnh của đối tượng duyên không phải là sở duyên duyên. Vì sao? Vì thuyết kia nói: Sắc v.v… nếu có thể làm duyên sinh các thức như nhãn v.v… Như thế, sắc v.v… tất là sinh trước. Nếu khi sắc có, nhãn thức chưa có. Thức đã chưa có, thì cái gì lại có thể duyên? Khi nhãn thức có, sắc đã không có. Sắc đã không có thì cái gì làm đối tượng duyên? Nhãn thức không nên duyên vì cảnh không có. Do nói năm thức duyên nơi hiện tại, nên hiện tại của Tông kia, không phải là không có. Sắc của đối tượng duyên hiện tại, không phải là sở duyên duyên, vì cùng với nhãn thức hiện tại là cùng lúc sinh. Cho đến thân thức, nêu vấn nạn cũng như thế.

Năm thức tức nên không có nghĩa của sở duyên duyên. Ý thức của Tông kia cho là duyên nơi hiện tại, nên đồng với năm thức. Tiến thoái suy cầu nêu hỏi. Nếu duyên nơi khứ lai và vô vi, thì quyết định là không có nghĩa của sở duyên duyên. Thuyết kia chấp quá khứ, vị lai và pháp vô vi đều là không có, nên không phải là không có Thể để có thể lập làm duyên, vì lỗi thái quá.

Trong đây, Thượng tọa lại nói thế này: Duyên nơi quá khứ v.v…

là ý thức hiện có, không phải là không có đối tượng duyên, không phải chỉ duyên nơi có.

Vì sao nên như thế?

Do năm thức thân làm đẳng vô gián đã sinh ý thức, nói là chủ thể lãnh nhận. Vì ý trước đã nhận lấy các cảnh giới, nên ý thức như thế là đã dùng ý làm nhân. Sở duyên duyên này tức là cảnh của năm thức. Chính nơi cảnh kia là trước, năm thức này mới được sinh, nên tùy ở cảnh kia có, không có, năm thức đây mới có, không có. Tuy nhiên, ý thức này không phải chỉ duyên nơi có. Bấy giờ, cảnh kia đã diệt hoại, nên không phải không có đối tượng duyên, do ý thức này tùy ở cảnh kia có, không có, ý thức đây mới có, không có. Lại, tùy vào nhớ nghĩ khi cảnh diệt đã lâu, do ở nơi cảnh kia, thức trước làm duyên, sinh vào thời hiện tại, tùy theo nhớ nghĩ, thức gắn liền vào một sự cùng nối tiếp, truyền đi cùng sinh, nên tuy có duyên khác, khởi thức tùy niệm, nhưng chính là duyên nơi cảnh trước kia mới sinh.

Những lời đã nói như thế đều không có thật nghĩa, đồng với các loại câm, đã nói năng trong mộng, chỉ thân hữu ngu, hoặc vọng tin dựa. Các người có trí, ai có thể nghe nhận! Thuyết kia đã không thừa nhận đối tượng duyên của năm thức, cùng với năm thức thân đều cùng lúc khởi. Vậy thì năm thức hãy còn có cảnh nơi đối tượng duyên diệt rồi mới sinh, huống chi là năm vô gián đã sinh ý thức, có thể thọ nhận cảnh kia? Vì ý thức của sát-na thứ ba đã sinh, nên nếu năm vô gián đã sinh ý thức, thì có thể thọ nhận đối tượng duyên của năm thức trong quá khứ.

Lại, thừa nhận đối tượng duyên không phải là không có, tức rõ ràng là thừa nhận đối tượng duyên của ý thức, tuy gọi là đã diệt mà vẫn có phần ít. Nếu chấp hoàn toàn là không có thì rõ ràng nói ý thức đã sinh đều không có đối tượng duyên. Mà lại nói: Nhưng ý thức này không phải chỉ duyên nơi có. Bấy giờ, cảnh kia đã diệt hoại, nên không phải là không có đối tượng duyên. Do đấy, ý thức tùy nơi cảnh kia có, không có, ý thức đây có, không có: Chỉ là hư ngôn. Người có đủ hổ thẹn, không nên đem lời nói ấy để che lấp thức này cho là không có lỗi về đối tượng duyên.

Lại, vì sao nói: Nhưng ý thức này không phải chỉ duyên nơi có. Bấy giờ, cảnh kia đã diệt hoại. Pháp đã diệt hoại, há được thừa nhận là cũng có, cũng không có?

Nếu như vậy là nên quay về con đường do ý của Luận giả chánh lý đã du hành. vì nghĩa có của Luận chánh lý có nhiều nẻo tác dụng, công năng nơi thể tánh đều riêng khác. Nhưng pháp quá khứ không phải như hiện tại, tức tác dụng cũng có. Không phải như hoa đốm giữa khoảng không khiến thể tánh cũng không.

Nếu không thừa nhận như thế, mà nói: Ý thức này không phải chỉ duyên nơi có. Lời nói này có dụng gì? Tức nên nói: Thức này quyết định duyên nơi không. Hoặc lại nên nói: Quyết định duyên nơi có.

Lại, vì sao nói: Không phải không có đối tượng duyên mà là tùy nơi cảnh kia có, không có, thức này mới có, không có. Nếu nghĩa tùy nơi cảnh có, thức có, được thành, tức là quá khứ nên thành có Thể. Nếu cảnh của quá khứ không có mà có hiện thức, thì không nên nói tùy nơi cảnh kia có, không có để nói: Không phải là không có đối tượng duyên.

Lại, không có nghĩa do cảnh có nên gọi là có đối tượng duyên. Thể cảnh đã không có, thì đối tượng duyên làm sao có? Lại, tùy theo nhớ nghĩ vào cảnh diệt đã lâu.

Thế nào là thức sinh trước duyên nơi cảnh kia có thể làm duyên nên sinh thức hiện nay?

Khi thức trước có, thức hiện nay chưa có. Thức hiện nay ở nơi phần vị có thì thức trước đã không có. Vì sao có thể nói: Đối với cảnh diệt đã lâu. Vì trước đã làm duyên, nên thức hiện nay được sinh, không phải không có cùng với không có có thể có nghĩa của duyên. Không phải một sự cùng nối tiếp nên được làm duyên. Sừng thỏ đâu có duyên nơi trước để sau không sinh? Pháp không có cùng với không có được thừa nhận làm duyên.

Nếu có tùy theo giới, không đồng với cảnh kia, về lý cũng không đúng, vì ở trong cảnh trước, thức hiện nay đang tùy theo giới, do từng chưa sinh, vì sao có thể nói thức duyên nơi cảnh kia, trước làm duyên, nên khiến thức hiện nay được sinh. Tức không thể nói cho tùy theo giới cùng với thức khi phân biệt duyên nơi cảnh. Chớ cho ở nơi một thời mà có hai thời.

Lại tức nên một thức đều có đối tượng duyên riêng khác, vì tùy theo giới thì thể tức là thức hiện nay. Nên thức không phải nhất định duyên nơi cảnh diệt trước. Nếu cho tùy theo giới thì thể không phải là thức hiện nay, nên một sự cùng nối tiếp có hai thức đều sinh.

Lại, không nên nói tùy theo giới sinh thức, vì không phải sinh trước, vì sao có thể nói đối với cảnh diệt đã lâu, trước làm duyên nên thức của niệm hiện nay sinh? Tùy ở trước có, không có, hiện nay mới có, không có, nên được làm duyên, về lý cũng không đúng. Vì trước sau có không có, không tùy thuộc nhau.

Nhưng thuyết kia lại nói: Do đời quá khứ lần lượt làm nhân, lại do vị lai lần lượt làm quả, các trí v.v… được sinh. Thế nên trí v.v… không thể nhất định nói về đối tượng duyên là có, hoặc lại là không có.

Lạ thay! Phương đông khéo nói về bần cùng thiếu thốn. Các luận như thế cũng có ghi chép, giữ gìn.

Nếu chấp nhân quả của quá khứ, vị lai là lần lượt, không quán các trí của hiện tại cùng được sinh. Lại chấp quá khứ, vị lai hoàn toàn không có, tức là các trí nên nhất định duyên nơi không có. Nếu chấp nhân quả của quá khứ, vị lai là lần lượt, cũng quán các trí của hiện tại được sinh, tức là một tâm nên có hai lo nghĩ, do không có cùng với có là khác biệt nhau.

Lại, nhân quả lần lượt gọi là đối tượng nêu giảng về gì?

Không phải vượt qua sát-na hiện tại là có biên vực trước sau, vì sao quá khứ, vị lai được lập tên gọi lần lượt, không phải không có cùng với không có, có thể gọi là lần lượt? Nên thuyết kia đã nói: Nhân quả của quá khứ, vị lai là lần lượt nên trí được sinh v.v… chỉ là văn của Túc luận, đều không có nghĩa.

Như thế là đã biện về tánh của sở duyên duyên. Tánh của tăng thượng duyên, tức là nhân năng tác. Do nghĩa của nhân, nhân năng tác là vi tế, không có biên vực, gồm thâu tất cả pháp. Nếu pháp này đối với pháp kia không trở ngại khiến sinh, là nhân năng tác. Nghĩa của tăng thượng duyên, đối với nghĩa của ba duyên kia thì loại này là rất nhiều, vì đối tượng hành tác của nó là thật nhiều, nên gọi là tăng thượng.

Há không phải là tăng thượng duyên đã gồm thâu khắp cả pháp, đâu chỉ lại đối với ba duyên kia? Nói tăng thượng này không phải là đối với Thể của ba duyên kia mà lập tên tăng thượng. Vì sao đối với dụng nơi nghĩa của ba duyên kia mà lập? Vì dụng nơi nghĩa của các duyên, là hỗ tương mà không cùng chung. Thể tánh của các duyên lại cùng tương tạp. Như loại nghĩa của tăng thượng duyên là vô lượng, đối tượng hành tác thì rộng nhiều. Ba duyên kia thì không như thế. Nên ở đây nêu bày riêng, gọi là tăng thượng duyên.

Có Sư khác nói: Vì thể loại của tăng thượng duyên này là rất nhiều, nên gọi là tăng thượng.

Há không phải các pháp đều là sở duyên duyên, vì sao duyên này riêng gọi là tăng thượng?

Do các pháp cùng có không phải là sở duyên duyên mà là tăng thượng duyên, tức không nên nêu vấn nạn. Giải thích này không hợp lý. Vì sao? Vì lập sở duyên duyên không phải là không nhất định. Nghĩa là nếu pháp này làm đối tượng duyên cho pháp kia, thì nếu như khi không duyên, cũng là Thể của đối tượng duyên, do tánh của cảnh nơi đối tượng duyên đã an trụ. Đã cho tất cả pháp đều là sở duyên duyên, thì không nên nói duyên này riêng gọi là tăng thượng. Điều này nhất định là hợp lý. Vì sao? Vì như tăng thượng duyên, pháp kia thì không như vậy. Nghĩa là nếu pháp này làm tăng thượng cho pháp kia, thì không lúc nào đối chiếu với pháp kia mà không phải là tăng thượng duyên, chỉ khi pháp kia sinh, là khắp làm tăng thượng. Sở duyên duyên kia thì không như thế, vì các pháp cùng có không phải là sở duyên duyên. Vì sao? Vì luận chung về thể tuy là bằng nhau, nhưng đối chiếu riêng thì có nhiều ít, nên một duyên này, riêng gọi là tăng thượng. Ý trong đây nói: Chỉ Thể loại của tăng thượng duyên là cùng nhiều, không phải chỉ căn cứ nơi Thể. Do loại của đối tượng duyên đều là tăng thượng duyên, không phải loại của tăng thượng nào cũng đều là sở duyên duyên. Loại nghĩa là công năng ở nơi quả có sai biệt.

Có Sư khác cho: Vì đối tượng sinh khởi rộng, nên gọi là tăng thượng duyên. Nghĩa là tất cả pháp, chỉ trừ tự thể khắp có thể sinh khởi tất cả hữu vi. Như nơi một sát-na, nhãn thức ở nơi phần vị sinh, trừ tự tánh của nó, dùng tất cả pháp làm tăng thượng duyên.

Sinh khác cũng như thế. Lại, như nhãn thức của một niệm hiện tại, các thức quá khứ trong tự thân cùng nối tiếp, làm chủng tử của nhãn thức kia. Các thức vị lai không bị chướng ngại, nên khiến đã được sinh, đồng thời nhãn căn làm đối tượng nương dựa. Nhãn căn hiện có ở quá khứ, vị lai, không chướng ngại làm nhân, khiến nhãn thức kia đã khởi. Pháp cùng nối tiếp của người khác cũng làm nhân này. Nghĩa là thấy thân người khác khởi, nhãn thức của tự thân, hoặc ưa thích sắc của người khác, sinh nhãn căn của tự thân làm duyên lần lượt sinh tự nhãn thức, nên pháp khác của thức cũng chuyển làm duyên, đối chiếu với tự thức sinh có sức tăng thượng. Các sắc pháp còn lại là nhân của nhãn thức. Nghĩa là làm đối tượng duyên và tạo tổn ích ở nơi đối tượng nương dựa. Do nhãn thức lần lượt này đã sinh, âm thanh cũng làm nhân. Nghĩa là vì nghe âm thanh kia, nên đối tượng nương dựa có tổn ích. Nhân nơi nhãn căn được nuôi lớn đã bị tổn giảm ấy, khiến đã phát sinh nhãn thức có sáng tối. Mũi, lưỡi, thân của hương, vị, xúc cũng ở nơi đối tượng nương dựa bị tổn giảm cùng được tăng ích. Do sự lần lượt này, làm nhân của nhãn thức, ở trong giới pháp các pháp hữu vi là trợ bạn của hữu vi có thâu nhận nhân, hoặc làm chủ thể dẫn dắt, hoặc làm chủ thể nương dựa v.v…

Lần lượt như thế đều là nhân của nhãn thức. Trạch diệt vô vi cũng làm nhân: Nghĩa là loại hữu tình phát nghiệp tin, chê Niết-bàn, có thể chiêu cảm quả ái, phi ái. Do nghiệp này nên nhãn thức lần lượt được sinh. Tất cả hữu vi, có phi trạch diệt, do không đạt được trạch diệt kia. Các pháp được sinh, lần lượt làm nhân cũng sinh nhãn thức. Hư không thâu nhận hữu vi như sắc v.v… lần lượt làm nhân, vì cũng phát khởi nhãn thức, nên tất cả pháp làm tăng thượng duyên, nhãn thức được sinh. So sánh với pháp khác cũng nên như thế. Do các pháp ấy, mỗi mỗi đối chiếu với pháp khác, tất cả hữu vi làm tánh của duyên này.

Như thế, tất cả thiện và bất thiện, đều nên lần lượt làm tăng thượng duyên. Nghĩa là dùng thiện làm nhân, tức được sinh vào vương gia v.v…, thọ hưởng quả giàu có an vui. Do duyên này làm chỗ nương dựa, hành nhiều phóng dật tạo các thứ bất thiện, dùng bất thiện làm nhân, đa phần gặp phải các khổ bức bách. Duyên nơi cảnh ấy sinh khởi nhàm chán, gieo trồng rộng các thứ thiện.

Lại, các pháp trong ngoài cũng hỗ tương làm duyên. Nghĩa là nhân nơi nhà nông, sinh khởi lúa thóc v.v… Nhân nơi ăn uống v.v… làm thấm nhuần, nuôi lớn hữu tình. Hữu tình vô tình, có căn không căn, có tâm không tâm, và có chấp thọ không chấp thọ v.v… nên biết là đều hỗ tương làm tăng thượng duyên. Tùy theo chỗ ứng hợp, so sánh có thể an lập.

Như thế, một nẻo làm duyên cho năm nẻo, mỗi mỗi là phần trước sinh khởi tất cả. Hoặc dựa vào một nẻo, khởi tất cả nhân, do nhân này, vị lai tức thọ nhận quả kia. Nên lại sợ nẻo ác, tu các nghiệp thiện, được sinh trong hàng người, trời. Ở trong nẻo người, trời, tham đắm dục lạc, gây tạo tội lỗi, tức sinh vào các nẻo ác.

Các phẩm loại như thế là vô biên, nên tăng thượng duyên có đối tượng sinh khởi rất rộng.

Thể dụng như thế có đối tượng sinh rất rộng nên biết là đã lược thuật về tăng thượng duyên này. Nhưng trong Khế kinh đã nói pháp bạch ở thế gian có ba tăng thượng. Dứt ác, hành thiện, đã quán xét về nhân nên lập danh xưng tăng thượng. Nghĩa là nơi cảnh hiện tiền, phiền não sắp khởi, tùy thuận quán về cảnh kia, một ác dứt thiện hành, thì ở trong sự dứt, hành ấy liền được tăng thượng. Khế kinh còn nói tăng thượng có ba, không phải thứ khác. Ở nơi thứ khác không có nghĩa tăng thượng. Tuy nghĩa của các tăng thượng chung cho cả gần, xa, nhưng căn cứ ở phần vượt hơn để nói. Như lập danh xưng mẹ. Như trong Thánh giáo nói ái là mẹ, do công năng sinh trưởng các hữu tình, không phải là phiền não khác, vì không có công năng sinh trưởng. Vì vượt hơn, vì nhiều, vì trói buộc tâm, nên nói ái là mẹ, không phải phiền não khác.

Lại nói hai pháp có thể che chở thế gian, không phải là không có sự xót thương khác v.v… có thể che chở, giúp đỡ.

Các loại như đây là vô lượng, vô biên, căn cứ ở phần vượt hơn để nói, Tăng thượng duyên này cũng nên như thế.

Nhưng Thượng tọa kia nói: Tăng thượng duyên này chỉ căn cứ vào các căn, sinh tâm tâm sở. Tông này có thể như thế, nên nghĩa tăng thượng kia không thành. Vì sao? Vì như trước đã thường biện. Nghĩa là Thượng tọa kia không thừa nhận có nhân câu sinh, cho nhân sinh trước, nghĩa không thành lập, nên những luận điểm do Thượng tọa đã nêu bày chỉ có hư ngôn. Lại, nói về tướng của duyên này là không đầy đủ. Lại, như nhãn thức sinh tăng thượng duyên, không phải chỉ nhãn căn làm chỗ nương dựa nên khởi, mà cũng có đại chủng làm nhân chuyển sinh, nhân chuyển nuôi lớn. Nghĩa là các thứ ăn uống, các thứ phiền não nghiệp v.v… làm nhân chiêu dẫn, nhân sáng tối này. Tức là mắt có tăng giảm, đầu chân, phần thân làm nhân nhận giữ, tác ý, ánh sáng, khoảng không, dẫn dắt hỗ trợ khiến khởi.

Những loại như vậy, không phải là đối tượng luận bàn của Thượng tọa kia, nên đã cho tướng của duyên này là không đầy đủ. Nhĩ thức v.v… còn lại, tùy theo chỗ ứng hợp có vô lượng duyên, không phải Thượng tọa kia đã nói, nên Thượng tọa kia đã nói về tướng của tăng thượng duyên, chỉ được phần ít nghĩa không viên mãn. Tuy nhiên, Tông kia đã lập cũng thừa nhận nhiều pháp ở nơi sự việc sinh thức v.v… làm nhân lần lượt.

Vì sao duyên này chỉ nói về mắt v.v…?

Thượng tọa kia lại nói: Nếu pháp đối với pháp kia, hoặc sinh, hoặc nuôi dưỡng, thì có thể nói là nhân, không phải là không cùng có nguyên do có thể có nghĩa của nhân, nên không phải tất cả pháp đều là nhân năng tác và tăng thượng duyên, vì không cùng do nơi nhờ cậy.

Ngôn thuyết như thế là phi lý. Các pháp khi sinh, là đã nhờ nơi các nhân, vì không có phần hạn. Nghĩa là không thể nói khi pháp này sinh, chỉ dựa vào từng ấy pháp làm nhân khởi. Như pháp trong ngoài, chủ yếu là nhờ vào thời gian, phương xứ, các thứ công cụ, chủng tử. Pháp cùng với phi pháp hoặc hợp, hoặc lìa, sinh trụ, hoại còn lại cùng đại chủng v.v… có sai biệt làm nhân, thì mầm v.v…và thân mới được sinh trưởng. Thế nên khi các pháp sinh trưởng, là đã nhờ dựa nơi nhiều duyên, không có số lượng giới hạn, nên tất cả pháp đều là nhân năng tác và tăng thượng duyên. Thuyết này là đúng.

Lại, Thượng tọa kia vì không thấy rõ nghĩa của nhân năng tác, nên ở trong ấy, không thể tín thọ. Nhân tức năng tác, gọi là nhân năng tác. Nghĩa không trái nhau, tức nghĩa có thể sinh. Hoặc có lý do, có thể gọi là nhân. Lại có lý do, có thể gọi là không phải nhân. Hai nghĩa của năng tác, gọi là nhân năng tác. Vì không trái nhau, nên có thể gọi là nhân. Vì không cùng do đâu, nên có thể gọi là không phải nhân. Vì thế nhân năng tác có thể bao gồm hai nghĩa, nhưng không trái nhau. Lại có hai thứ. Nghĩa là đối với pháp đã sinh, có thể ngăn ngại, không thể ngăn ngại.

Không thể ngăn ngại: Nghĩa là cùng với khả năng làm ngăn ngại, nhưng không làm chướng ngại pháp, nghĩa không ngăn ngại là đồng, nên nghĩa này cũng có phần ít tướng của nhân. Do tướng không sáng rõ nên không cùng thiết lập. Trừ năm thứ nhân vượt hơn như câu hữu v.v… nghĩa của nhân còn lại hoặc gần, hoặc xa, tất cả nói là nhân năng tác. Hoặc pháp này là nhân của năng tác nơi pháp kia, gọi là nhân năng tác. Là pháp này cùng với pháp kia chuyển làm nghĩa của nhân. Nghĩa của nhân như thế, trong tất cả pháp đều thâu nhận được có, nên tất cả pháp đều là nhân năng tác. Trong nhân năng tác đã xét chọn rộng.

Nay, nhân giải thích về môn tăng thượng duyên, nên lại lược biện về danh nghĩa của nhân này. Nhưng Thượng tọa nói: Vì nhằm ngăn chận người đời sau nói tất cả pháp làm tất cả nhân và duyên, nên Khế kinh nói nhất định có bốn duyên. Ngôn thuyết ấy chỉ làm rõ là mình đã không có chiếc gương sáng. Há trái với Đối Pháp đã nói về nhân duyên.

HẾT – QUYỂN 19