Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 13

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 13

Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 5

Nay nên xét chọn. Trong định diệt tận là diệt chung tất cả tâm tâm sở pháp, vì sao chỉ nói là định diệt thọ tưởng ? Tức do chán bỏ hai pháp ấy nên sinh khởi định này. Nghĩa là tưởng cùng với thọ có thể làm chỗ nương dựa cho kiến, ái tạp nhiễm, nên chán bỏ riêng hai pháp như thế có nhiều thứ lỗi lầm tai hại, như trong năm uẩn đã phân biệt rộng, vậy nên chán bỏ riêng chúng nhập định diệt tận.

Có Sư khác cho: Các pháp tương ưng, hoặc sinh hoặc diệt, hoặc đắc hoặc đoạn, các sự việc như thế là đều đồng thời. Nhưng người thuyết pháp, tùy thuận phương tiện thích hợp, dùng nhiều thứ môn sai biệt để nói. A-tỳ-đạt-ma chỉ căn cứ nơi chánh lý, phân biệt loại nghĩa, tánh tướng của các pháp, phán quyết về quyền thật nơi ý nghĩa sâu xa của các kinh, không khiến theo như thuyết, chấp cho là cố định, không phải pháp khác. Do đấy nên biết, ý nghĩa sâu xa của các kinh, như nói thức của định này không lìa thân, tức biết tâm sở cũng nên không lìa. Như nói nơi định này các ý hành diệt, nên biết trong ấy tâm cũng nên diệt. Như ảnh luận này nơi kinh khác cũng có. Như nói: Chánh đẳng Bồ-đề của chư Phật đều do không phóng dật làm căn bản. Nơi kinh khác Đức Phật lại bảo Tôn giả A-nan-đà: Bồ-đề vô thượng do tinh tấn chứng đắc. Như nói trí tuệ có thể trừ diệt phiền não.

Kinh khác lại nói: Tu tưởng vô thường có thể đoạn trừ tham dục, cho đến nói rộng.

Luận giả của Phái Thí Dụ nói như thế này: Trong định diệt tận chỉ diệt thọ tưởng, do định không có hữu tình không tâm, vì định diệt, mạng chung có sai biệt.

Kinh nói: Nhập định diệt, thức không lìa thân. Lại nói: Vì thọ mạng, hơi ấm và thức đều cùng không lìa.

Thuyết này là phi lý, vì tất cả tâm đều cùng với thọ, tưởng là cùng sinh diệt.

Có Chí giáo nào chứng minh cho nghĩa này thành?

Như Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, ba thứ hòa hợp nên có xúc, cùng khởi thọ, tưởng, tư. Như thế cho đến ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức v.v… Từng không thấy xứ nào nói là có thức thứ bảy, có thể chấp thức kia lìa thọ tưởng sinh. Lại, trong định này, vì đối tượng nương dựa diệt, nên chủ thể nương dựa cũng diệt. Không phải là không có đối tượng nương tựa mà các tâm sở pháp có khả năng sinh khởi một mình. Thế nên trong đây các tâm tâm sở, tất cả đều diệt. Nếu cho ở đây đều nói là nhằm làm rõ nghĩa vô gián khởi như Mạn-đà-đa khởi tâm ác, nên cùng lúc bị đọa lạc. Như bất tịnh cùng tu niệm giác chi. Ở đây cũng nên như thế. Lý tất không đúng, vì có sai biệt Mạn-đà-đa v.v…

Khế kinh cùng nói: Lý thật là nên hiển bày nghĩa vô gián khởi. Do nghiệp phi ái cùng với quả phi ái, quyết định là không nên đồng thời sinh. Lại, kinh kia nói là chuyển thứ năm. Như kinh kia nói: Vua Mạn-đà-đa vì khởi tâm ác nên cùng lúc bị đọa lạc. Đây là làm rõ nghĩa về thời gian sau mới bị đọa lạc, giác chi, bất tịnh, vì tánh hữu lậu, vô lậu có sai biệt, nên khởi không đồng thời. Kinh này cùng nói là hiển bày đồng thời khởi. Thánh giáo chánh lý đều không trái nhau.

Nên lời nói này đều không phải là vô gián khởi.

Lại chấp cùng nói làm rõ về vô gián khởi là có lỗi bất định. Như Khế kinh nói: Lạc cùng có hỷ, cùng có hiện quán bốn đế, không thể lại chấp. Đây là đồng với kinh như Mạn-đà-đa cho là lạc, hỷ vô gián mới sinh hiện quán bốn đế.

Lại như Khế kinh nêu bày: Có tâm tham v.v… vì cùng với tham cùng hợp, nên gọi là có tâm tham. Tâm này không nên chấp là từ tâm tham vô gián đã khởi, gọi là có tâm tham.

Như thế tức là có lỗi thái quá. Nên ở đây cùng nói là hiển bày nghĩa đồng thời. Lại, thọ tưởng v.v… vì nương dựa nơi tâm, nên gọi là tâm sở. Lìa đối tượng nương dựa thì thọ, tưởng này tức nên không được sinh.

Nếu cho tâm làm đẳng vô gián duyên, gọi là đối tượng nương dựa thì tâm cũng dựa nơi tâm vô gián sinh, nên gọi là tâm sở. Lại, từ tâm sở vô gián sinh tâm thì tâm sở cũng nên thành tánh của đối tượng nương dựa.

Những nghĩa như thế v.v… đến trong phần nói về sáu nhân sẽ lại biện rộng. Lại Khế kinh nói: Khi nhập định diệt tận, vì các hành ý diệt, nên biết định diệt tận không phải chỉ là diệt hai pháp thọ tưởng này. Lại, thức cùng nối tiếp, ở trong định này không phải là tạm thời diệt. Nghĩa là quyết định nên có đối tượng nương dựa, đối tượng duyên, cùng với thức hòa hợp, vì lìa chỗ duyên dựa thì thức không sinh. Đã có ba hòa hợp, tất phải có xúc, cùng với xúc cùng khởi, có thọ tưởng tư. Tức trong định diệt tậm, hai pháp thọ tưởng cũng nên không diệt.

Nếu cho như kinh nói: Thọ duyên ái, nhưng A-la-hán tuy có các thọ, mà không phải duyên nơi ái. Xúc cũng nên như thế, không phải tất cả xúc đều sinh thọ v.v…

So sánh này là không đúng, vì có sai biệt. Kinh tự phân biệt nói: Nếu xúc vô minh đã sinh các thọ, làm duyên sinh ra ái, thì các A-la-hán không có xúc vô minh, nên tuy có thọ nhưng không sinh ái. Từng không có xứ nào phân biệt xúc sinh thọ, nên chỉ có xúc, tất sinh thọ v.v…

Có Sư khác cho: Ở trong định diệt tận, tuy có Thể của thức, nhưng không có xúc, nghĩa là chưa nhận biết ý kia chấp xúc là để làm gì? Nhưng tất cả thức, tất nhờ vào đối tượng nương dựa, đối tượng duyên mà khởi. Ba pháp: Đối tượng nương dựa, duyên, thức hòa hợp, Đức Phật nói là xúc. Do xúc làm duyên, sinh khởi thọ tưởng v.v… Thừa nhận trong định diệt tận có ba thứ hòa hợp nhưng nói không có xúc, chỉ có hư ngôn. Lại, trong định diệt tận chỉ có tâm, nên không có xét suy nghĩ ngợi, do trong định ấy nói các hành ý thảy đều diệt hết. Nếu tâm không có tư, tức không có xét suy nghĩ ngợi. Tâm không có xét suy nghĩ ngợi thì đồng với chỗ không thừa nhận, vì tâm có tác nghiệp là đều do tư. Tư đã không có thì tâm cũng nhất định là không có. Hữu tình không tâm, lý tất nên có. Vì có mạng v.v… nên khác với mạng chung. Sắc tâm của hữu tình không phải quyết định có, tâm nếu quyết định có, thì sắc cũng nên như thế. Sắc có lúc không có, tâm cũng nên như thế. Nên có mạng, tức gọi là hữu tình, nhưng mạng tất dựa nơi sắc tâm, tùy theo một. Dẫn Khế kinh nói: Thức không lìa thân, đối với định không có tâm, cũng không có trái hại. Do tức ở trong thân của đối tượng nương dựa này, thức tất sinh trở lại, nên nói là không lìa. Nghĩa là một sự cùng nối tiếp trong chúng đồng phần, tức thức nối tiếp cùng lưu chuyển, không phải là hoàn toàn đoạn. Ví như bệnh quỷ tạm thời không phát khởi, do chưa trừ diệt vĩnh viễn, gọi là không lìa, dẫn thọ mạng, hơi ấm, thức không lìa nhau để nói, đối với định không tâm cũng không có trái hại, chỉ đối với phần ít nên nói lời ấy. Do trong vô sắc đều không có hơi ấm, không phải là không có thọ mạng, thức. Nên trong định này nói không có thức, không phải là không có thọ mạng, hơi ấm. Trong cõi vô sắc, không có tất cả sắc (Phần sau sẽ biện rộng). Thế nên, định diệt tận tất không có tâm. Nhưng tâm sau của định lại được sinh. Tức tâm trước của định tạo ra đẳng vô gián duyên để dẫn dắt gồm thâu. Lại trong gia hạnh, chủ yếu là trông mong về một thế mạnh dẫn phát.

Thể của định diệt tận là giả hay là thật?

Nên nói thể của định này là thật không phải là giả, vì có thể ngăn ngại tâm khiến không sinh. Kinh chủ ở đây dẫn cách giải thích khác nói: Do tâm của định trước có thể làm ngăn ngại. Nghĩa là tâm của định trước cùng với tâm còn lại trái nhau mà khởi. Do tâm này khởi, nên chỉ khiến tâm khác tạm thời không chuyển. Tâm này có thể dẫn phát, trái với đối tượng nương dựa của tâm, khiến cùng nối tiếp, nên chỉ không chuyển đổi phần vị, giả lập làm định, không có Thể thật riêng. Tâm này chỉ không chuyển phần vị giả định, trước nhập, sau xuất, hai phần vị đều không có, nên giả nói tâm này là thuộc về hữu vi. Hoặc tức là đối tượng nương dựa, do tâm định dẫn, khiến khởi như thế, giả lập làm định.

Nếu như vậy thì tâm sau từ đâu mà khởi?

Thuyết kia nói tâm này dựa vào thân có căn để khởi. Do thân có căn cùng với tâm lần lượt làm chủng tử.

Đâu có lý này. Tức nên tất cả thời, tất cả cảnh, thức cùng lúc khởi, nên nói dựa vào tâm trước, tâm sau khởi. Do không có đẳng vô gián duyên thứ hai, tuy có cảnh giới là đối tượng nương dựa đồng thời, nhưng không có tất cả cảnh thức cùng khởi. Nếu chấp không đợi nhân duyên của tự loại, chỉ đợi thân có căn, tức thức liền khởi thì tất cả phần vị, tất cả cảnh thức kia, pháp nào làm chướng ngại khiến khởi không cùng thời. Nghe có Sư khác khởi kiến giải như thế này: Chấp có nhiều thức nơi một thân cùng khởi. Nay xem nhân giả giống như đã vâng theo, nên nói lời ấy, là muốn phù hợp với lối chấp của thuyết kia. Nếu nói như đã nêu không đợi tâm trước, chỉ đợi thân có căn, thì thức sau khởi, là căn cứ theo phần vị không tâm để nói như thế. Trong thân có căn, có chủng tử của tâm, nên chỉ từ tâm kia khởi, không phải đợi tâm trước. Trong phần vị có tâm, không từ tâm kia khởi.

Thuyết này cũng phi lý, vì nhân quả không khác. Lại nơi phần vị có tâm, khi các thức khởi, chuyển biến, lại nên chờ đợi chủng tử của thân có căn. Vì sao? Vì ở nơi phần vị không tâm, trong thân có căn, có chủng tử của tâm định trái với tâm khác. Do tâm định này làm tổn giảm điều phục chủng tử của tâm khác trong thân có căn, nên không có năng lực vượt hơn để dẫn khởi tâm khác.

Nếu nói phần vị này trong thân có căn, có chủng tử của vô lượng tâm không trái với tâm, do sức vượt hơn này, nên tâm khác sinh. Nghĩa là trong phần vị có tâm, cũng nên đồng với đây, vì sao không đợi thân có căn sinh. Lại như có chấp: Không chờ đợi chủng tử của tự loại làm nhân, vì các mầm như ngũ cốc, lúa mì v.v… chỉ do đất v.v… mà được sinh khởi.

Đâu có người trí nghe nói thế mà không cười nhạt. Lại, chấp thể của định diệt tận chỉ là giả, chưa biết pháp nào là đối tượng nương dựa của giả. Không phải lìa sự nương dựa giả mà có thể có pháp giả.

Lại chỉ không chuyển biến, thì thể của định diệt tận kia là không có, vì sao có thể nói là thuộc về hữu vi?

Phần vị trước sau này và hiện tại đều không có, vì tánh hằng thời là không thể đạt được, mà nói là có, là thuộc về hữu vi, thì chỉ có hư ngôn đều không có nghĩa. Nếu nói định giả cũng có đối tượng nương dựa, nghĩa là thân là đối tượng nương dựa, do tâm định dẫn, khiến khởi như thế, giả lập làm định. Tức là định này nên thuộc về vô ký, không phải pháp vô ký có thể nói là thiện. Vì thế chỉ nên dựa vào tâm, tâm khởi, không phải là sức của tâm nơi định trước có thể ngăn ngại tâm khác, do đấy nên biết lìa ngoài tâm trước, nhất định có pháp riêng, có thể ngăn ngại tâm. Do pháp này, nên đối với phần vị không tâm, tuy có nhân của tâm nhưng tâm không khởi. Tức pháp riêng này gọi là định diệt tận. Thể là hữu vi, thật chứ không phải là giả. Người tu hành quán, do tâm trước địnhc, chủ yếu là trông mong, theo sức của nguyện đã dẫn phát, nên khiến uy lực của định diệt tận yếu kém dần, đến phần vị đều dứt hết, không còn có dụng ngăn ngại. Ý pháp làm duyên sinh trở lại ý thức. Do căn cứ theo giải thích này, định vô tưởng ở trước cùng với vô tưởng tùy chỗ ứng hợp kia.

Đã biện về hai định. Mạng căn là gì?

Tụng nêu:

Thể mạng căn tức thọ

Có thể giữ noãn, thức.

Luận nói: Thể của mạng tức là thọ mạng, nên Bản luận nói: Thế nào là mạng căn? Nghĩa là thọ mạng của ba cõi. Tên khác tuy như vậy nhưng tự thể thì chưa rõ nên lại chỉ bày.

Pháp nào gọi là thọ mạng?

Nghĩa là có pháp riêng, có thể giữ gìn noãn (hơi ấm), thức, gọi là thọ mạng. Nên Đức Thế Tôn nói:

Thọ, noãn cùng với thức

Ba pháp lúc bỏ thân

Đã bỏ thân khô cứng

Như gỗ, không xét biết.

Nên có pháp riêng, có thể giữ gìn noãn, thức cùng nối tiếp trụ nơi nhân, gọi là thọ mạng.

Nếu như vậy thì thọ mạng này, pháp nào có thể giữ gìn?

Thọ mạng này có thể giữ gìn lấy ngã, nói là nghiệp, vì hoàn toàn là quả dị thục của nghiệp, nên trong một kỳ hạn sinh thường tùy chuyển. Noãn không phải hoàn toàn là quả dị thục của nghiệp.

Thức thì cả hai đều cùng không phải, tuy có một nơi chốn của kỳ hạn thường tùy chuyển, nhưng không phải hoàn toàn là dị thục của nghiệp, nên không thể nói thức do nghiệp giữ gìn. Vì vậy nói thọ mạng có thể giữ gìn noãn, thức, không phải phi nghiệp chiêu cảm trong thức lưu chuyển, vì nghiệp chỉ có phần ít công dụng có thể duy trì dị thục trong một đồng phần, sinh ra thức, đoạn dứt mà lại nối tiếp, được sức của thọ mạng đã nắm giữ.

Lại làm sao nhận biết được thọ mạng có thể giữ gìn noãn?

Chính là người có thọ mạng mới có noãn (hơi ấm). Các người không có hơi ấm, cũng thấy có thọ mạng, nên biết được thể của thọ mạng không phải do noãn giữ gìn.

Há không phải không có thọ mạng cũng thấy có noãn chăng?

Tuy cũng thấy có, nhưng không phải như ở đây đã luận. Ở đây là luận về thọ mạng, thức đều cùng hành nơi noãn. Do đấy nên biết có riêng pháp thật. Sức của thọ mạng kia có thể giữ gìn noãn cùng có thể giữ gìn thức của số hữu tình nói là thọ mạng.

Ở đây, Kinh chủ lại nói: Nay cũng không nói hoàn toàn là không có Thể của thọ mạng. Chỉ nói Thể của thọ mạng không phải là vật thật riêng.

Nếu như vậy thì pháp nào được gọi là thể của thọ mạng?

Nghĩa là nghiệp của ba cõi. Tùy theo chỗ thích ứng đã dẫn sinh sáu xứ và nương vào phần thế mạnh khi trụ. Do nghiệp đã dẫn sinh sáu xứ và nương vào phần thế mạnh khi trụ, cùng nối tiếp quyết định. Tùy thời gian nên trụ, trụ trong từng ấy thời gian, nên phần thế mạnh này được nói là Thể của thọ mạng. Như hạt giống lúa v.v… đã dẫn sinh, cho đến phần thế mạnh khi chín. Lại như mũi tên phóng đi đã dẫn phát, cho đến phần thế mạnh lúc dừng lại. Thể của thọ mạng là có thật, căn xứ đã thành.

Ở đây, chỉ nên nêu câu hỏi về ý của Kinh chủ: Nếu xứ không có nghiệp dẫn sinh năm sắc xứ trong của dị thục. Ở nơi kia, hoặc lúc không có nghiệp dẫn sinh ý xứ thứ sáu. Nghĩa là trong thời gian dài, khởi thức nhiễm ô, hoặc thiện hữu lậu cùng thức vô lậu, tức trong phần vị cùng nối tiếp, không có nghiệp đã dẫn khởi phần thế mạnh của dị thục, thì cái gì nói là thọ mạng?

Nếu ở xứ này có dị thục của nghiệp, thì từ sát-na sinh, đến phần vị mạng chung, luôn vô gián chuyển, tức có thể nói xứ này có nghiệp đã dẫn phần thế mạnh lúc trụ, cùng nối tiếp quyết định, nói là mạng căn. Xứ này đã không có nghiệp dẫn sinh phần thế mạnh lúc trụ của dị thục luôn vô gián chuyển.

Làm sao có thể nói xứ này có mạng căn?

Lý kia đã như thế. Vậy nói pháp nào gọi là nghiệp đã dẫn phần thế mạnh vào lúc trụ?

Đã không có phần thế mạnh vào lúc trụ được dẫn, thì cùng nối tiếp quyết định, lại thuộc về cái gì?

Đã không có cùng nối tiếp quyết định như thế, thì do nghĩa nào để nói là tùy thời gian nên trụ, trụ trong từng ấy thời gian, nói là Thể của thọ mạng. Thế nên Kinh chủ ở trong nghĩa này đã chuyên tạo nên nhiều lời nói, đều không có gì để biểu thị. Lại như dụ đã dẫn, đối với việc chứng minh là không có khả năng. Như đã dẫn dụ hạt giống, cùng nối tiếp không đoạn, cho đến khi chín, là luôn tùy chuyển. Lại dẫn dụ phóng mũi tên, cùng nối tiếp không đoạn, cho đến lúc dừng lại là luôn tùy chuyển. Hai dụ này là có thể có, cho đến phần thế mạnh lúc dừng lại, lúc chín, mà không phải là dị thục của nghiệp. Đối với tất cả thời gian cùng nối tiếp không gián đoạn, có thể nói là nghiệp thôi dứt, cũng như có phần thế mạnh lúc trụ đã dẫn, cùng nối tiếp quyết định, tùy thời gian nên trụ, trụ trong từng ấy thời gian, nên dụ được dẫn, đối với việc chứng minh là không có khả năng.

Thế nên Thể của thọ mạng là thật có vật riêng, có thể giữ gìn noãn, thức, nói là mạng căn. Mạng căn như thế, không phải chỉ dựa vào thân chuyển. Ở nơi cõi vô sắc có mạng căn, nên không phải chỉ dựa vào tâm chuyển. Tại phần vị không tâm cũng có mạng.

Nếu như vậy mạng căn dựa vào đâu để chuyển?

Mạng căn này dựa vào nghiệp năng dẫn của đời trước để chuyển cùng dựa vào chúng đồng phần của hiện đời để chuyển. Chúng đồng phần đó cũng căn cứ nơi mạng căn.

Nay lại nên tư duy: Các người có chết là vì thọ mạng đã hết, hay là có nhân khác?

Luận Thi Thiết nói: Vì có thọ mạng hết nên chết, không phải vì phước hết nên chết. Nêu rộng làm bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Vì nghiệp lực của dị thục chiêu cảm thọ mạng đã hết.

Trường hợp thứ hai: Vì nghiệp lực chiêu cảm quả giàu vui đã hết.

Trường hợp thứ ba: Vì nghiệp có thể chiêu cảm hai thứ kia đều cùng hết.

Trường hợp thứ tư: Vì không thể tránh khỏi duyên ngang trái mà chết. Tức không nên nói: Vì xả bỏ hành thọ mạng, do nghĩa đã gồm thâu ở trong trường hợp thứ nhất.

Phước hết trong phần vị thọ mạng hết, đối với cái chết, không còn có công năng, nên khi đều cùng hết thì có cái chết, nói là đều cùng hết nên chết.

Luận Phát Trí nói: Thọ mạng này nên nói là tùy nơi sự cùng nối tiếp chuyển, hay là lại nên nói một lần khởi liền trụ?

Vì dục trói buộc hữu tình, không nhập định vô tưởng, không nhập định diệt tận, tức nói thọ mạng này tùy nơi sự cùng nối tiếp chuyển. Nếu nhập định vô tưởng, hoặc nhập định diệt tận và cõi sắc, cõi vô sắc đã trói buộc tất cả hữu tình, nên nói thọ mạng này một lần khởi liền trụ.

Thuyết kia nói về nghĩa gì? Nếu thân của đối tượng nương dựa có thể bị tổn hại, nên thọ mạng cũng tổn hại theo. Đấy gọi là lần thứ nhất tùy theo sự cùng nối tiếp chuyển. Nếu thân của đối tượng nương dựa không thể tổn hại, như khởi mà trụ, đấy gọi là lần thứ hai, một lần khởi liền trụ. Trước là làm rõ có chướng ngại, sau là nêu rõ không có chướng ngại. Do đấy quyết định có cái chết phi thời. Nên Khế kinh nói: Có tự thể của bốn đắc. Nghĩa là có tự thể của đắc, chỉ có thể tự hại, không phải người khác có thể hại. Nêu rộng bốn trường hợp:

Chỉ có thể tự hại, không phải người khác hại: Nghĩa là sinh nơi trời Hý vọng niệm, trời Ý phẫn nộ thuộc cõi dục. Hữu tình kia do chuyên tập hành vui đùa tăng thượng, nên thân thể mỏi mệt, quên mất ý niệm. Lại do phát khởi giận dữ tăng thượng, dùng tâm oán hận lại cùng ngắm nhìn nhau. Thế nên đối với hữu tình kia mất mạng, không phải do người khác. Ở đây lại nên nói là xả bỏ hành thọ mạng, vì không do người khác mà là tự xả bỏ mạng.

Chỉ có thể do người khác hại, không phải tự hại: Nghĩa là ở trong trứng và ở trong thai, với các phần vị Yết-lạt-lam, Át-bộđàm, Bế thi, Kiện nam, Bát la xa khư, do các phần vị kia không thể tự tổn hại.

Đều cùng có thể hại: Nghĩa là đa phần hữu tình còn lại của cõi dục.

Đều cùng không hại: Nghĩa là ở trung hữu nơi tất cả hữu tình của cõi sắc, vô sắc cùng một phần hữu tình của cõi dục, như Na-lạcca, châu Bắc-câu-lô, chánh trụ nơi kiến đạo, định từ, định diệt tận và định vô tưởng, vua, tiên, Phật, sứ Phật đã ký biệt như Đạt-nhĩ-la, Ốt-đát-la, Căng-kỳ-la, Trưởng giả tử, Da-xá, Cưu-ma-la. Thời Bồtát của thân sau cùng và mẹ của Bồ-tát khi mang thai Bồ tát, tất cả Chuyển luân vương cùng mẹ của Luân vương này khi mang thai Luân vương.

Nếu như vậy vì sao trong Khế kinh nói: Đại đức! Những gì là hữu tình đã được tự thể? Không phải có thể tự hại, không phải có thể do người khác hại. Xá-lợi-tử! Nghĩa là hữu tình thọ sinh ở xứ phi tưởng phi phi tưởng.

Kinh kia nêu lên phần sau để gồm thâu phần trước. Như nơi Khế kinh khác đã nêu lên phần trước để gồm thâu phần sau. Nghĩa là như kinh nói: Trong tĩnh lự thứ nhất, có ly sinh lạc. Đây là nêu lên phần đầu tiên để gồm thâu các địa sau cũng có lạc ấy. Kinh này cũng như thế, nêu lên phần sau để gồm thâu phần trước. Hoặc trừ xứ Hữu đảnh, thì cõi vô sắc còn lại, hữu tình thọ sinh ở đấy cùng trong các tĩnh lự, cũng như nơi các trời Hý vọng niệm, trời Ý phẫn nộ thuộc cõi dục, chỉ có thể tự hại. Hữu tình kia cũng do khởi sức của phiền não thuộc chủng loại như thế, từ xứ kia mất, hoặc đã được tự thể trong các tĩnh lự, cõi vô sắc còn lại, có thể bị hại do Thánh đạo của tự địa, cũng là cận phần của địa khác ở trên đã hại. Trên là từ Hữu đảnh, hai thứ hại đều cùng không có. Thế nên nói là Đều cùng không hại.

Há không phải xứ Hữu đảnh cũng bị do Thánh đạo của địa khác đã hại, nên gọi là người khác hại?

Nếu dựa theo thuyết này, lý cũng nên thông. Nhưng nay nói người khác hại, ý nói là địa trên, do đối với sự việc thù thắng, cũng là chuyển biến của tiếng khác. Hoặc đây đối với kia không có sức tự tại, mới nói là địa trên của người khác, đối với địa dưới đều được tự tại, và không gọi là người khác hại. Tuy nhiên, ở trong đây nên tạo ra vấn nạn này: Nếu ý Phật nói, đạo của địa tự tha, đoạn trừ các phiền não, gọi là tự tha hại, thì không nên nói là nhân nơi tự địa hại, liền có dẫn đến cái chết. Không phải nhân nơi đoạn trừ Hoặc hay không đoạn trừ Hoặc nên có chết, không chết.

Lại so với giải thích trước, về lý là không tương ưng. Nghĩa là Na-lạc-ca v.v… không phải là do tự tha đã hại. Nhưng Tôn giả kia ở nơi trước đã nói về nghĩa tự tha hại, tâm đã lãnh hội, hiểu rõ. Vì hiển bày nghĩa khác, lại nói lời này: Đại đức! Các hữu tình kia là từ nơi xứ kia có chết mất chăng? Xá-lợi-tử! Nếu hữu tình kia chưa đoạn trừ phiền não, tức là có chết mất. Đã đoạn trừ phiền não, tức ở nơi xứ kia mà bát Niết-bàn. Do đâu Tôn giả chỉ dựa ở tự thể đã đạt được sau cùng? Lại hỏi Đức Thế Tôn, do hữu tình kia đều cùng không có tự tha hại, nên có ở xứ kia thường khởi tăng thượng mạn. Vì khiến họ trừ bỏ, nên lại hỏi: Các hữu tình kia, cho đến nói rộng.

Hành của mạng, hành của thọ có sai biệt gì?

Nếu là thọ mạng của pháp sinh gọi là hành của mạng. Thọ mạng của pháp không sinh gọi là hành của thọ.

Có thuyết nói: Không phải là đối tượng trừ bỏ, gọi là hành của mạng. Là đối tượng trừ bỏ, gọi là hành của thọ.

Có thuyết cho: Nếu là quả của thần túc, gọi là hành của mạng. Nếu là quả của nghiệp trước, gọi là hành của thọ.

Lại có thuyết nêu: Nếu là do minh tăng thượng sinh, gọi là hành của mạng. Nếu là do vô minh tăng thượng sinh, gọi là hành của thọ.

Hoặc có thuyết nói: Chỉ người lìa tham, cùng nối tiếp đạt được, gọi là hành của mạng. Cũng là người có tham, cùng nối tiếp đạt được, gọi là hành của thọ.

Đó là hành của mạng và hành của thọ có sai biệt.

Đã biện về mạng căn. Thế nào gọi là các tướng?

Tụng nêu:

Tướng là các hữu vi

Tánh trụ, dị, diệt trước.

Luận nói: Bốn thứ như thế là tướng hữu vi, vì làm rõ tánh kia, nên được mang tên tướng hữu vi.

Trong đây, sinh: Nghĩa là có pháp riêng, là phần vị của hành sinh, không có chướng ngại nơi nhân thù thắng, do có thể dẫn thâu, khiến nhân kia sinh.

Có thể dẫn thâu: Nghĩa là khi nhân kia sinh, pháp này có thể làm tánh của duyên vượt hơn kia. Tuy các hành khởi, nhưng đều được gọi sinh. Tuy nhiên, tên sinh này chỉ dựa vào phần vị của các hành sinh, không có chứơng ngại nơi nhân thù thắng để lập.

Trụ: Nghĩa là pháp riêng, là các hành đã sinh chưa hoại, dẫn đến tự quả, không có nhân chướng ngại nơi nhân thù thắng.

Dị: Nghĩa là pháp riêng là hành cùng nối tiếp sau khác với nhân trước.

Diệt: Nghĩa là pháp riêng, là hành cùng sinh diệt hoại nhân thù thắng. Tánh là nghĩa Thể.

Há không phải kinh nói: Có ba tướng hữu vi của hữu vi? Trụ là bạn lành, có thể an lập hữu vi. Vì sao không nói?

Vì Khế kinh không nói, tất là có nguyên do, nên là khai thị. Nếu có các tướng chỉ biểu hiện hữu vi, thì kinh này tức nói: Không phải tướng trụ ấy chỉ biểu hiện hữu vi, vì các pháp vô vi cũng tự trụ. Hoặc lại kinh này hiển bày đủ công đức, cùng lỗi lầm của hữu vi, nên nói bốn thứ. Ở trong Khế kinh, chỉ vì làm rõ lỗi lầm của hữu vi, nên chỉ nói ba. Hoặc như kinh khác chỉ nói hành là pháp có sinh diệt, không phải là không có dị. Kinh này cũng như thế. Không phải là không có Thể của trụ, vì quán một ít nhân, nên chỉ nói có ba. Tức bốn cùng với ba, không có trái nhau. Vì quán về nhân nào nên chỉ nói có ba? Do trụ chung nơi phẩm hữu vi, vô vi. Chớ nên cho người được Phật hóa độ đã sinh nghi như thế. Vì hữu vi, vô vi lần lượt giống nhau, nên tuy có trụ, nhưng chỉ nói ba. Hoặc trong kinh này, đã mật ý nói trụ, để nói thẳng ba thứ, không có tiếng chỉ. Nếu khác với đây, nên nói chỉ có ba thứ tướng hữu vi của hữu vi. Hoặc trong kinh này đã kết hợp trụ dị để nói. Không như vậy thì nói trụ, nên thành vô dụng.

Ý hợp nói: Nghĩa là làm rõ trụ hữu vi, tất gồm có dị. Các pháp vô vi có trụ, không có dị, nên hữu vi riêng khác. Không phải trong kinh này nói trụ dị, là hiển bày trụ tức dị, chỉ nêu rõ là hữu vi có khởi, có tận, có trụ, có dị.

Nếu cho trụ của vô vi là không thành, điều này tức không hợp lý. Tất nên thành, do nên thành lập có ba vô vi. Do đấy tức thành vô vi có trụ, nên nhất định chỉ có bốn tướng hữu vi, tướng như sinh v.v… này.

Đã là hữu vi, nên lại có riêng bốn tướng như sinh v.v… Nếu lại có tướng, liền dẫn đến vô cùng. Hữu vi kia lại có tướng khác như sinh v.v… Thật sự là thừa nhận lại có, nhưng không phải là vô cùng. Vì sao?

Tụng nêu:

Đây có tướng sinh sinh

Nơi pháp một có thể.

Luận nói: Nói trong đây có là gồm nêu rõ về nghĩa định, ý làm rõ có này chỉ có bốn, không phải là thứ khác. Bốn này nghĩa là bốn tướng gốc như trước đã nói.

Sinh sinh v.v…: Nghĩa là bốn tướng tùy theo, tức là sinh sinh của sinh, cho đến diệt diệt của diệt. Các hành hữu vi, do bốn tướng gốc, hữu vi của tướng gốc do bốn tướng tùy theo.

Đức Thế Tôn ở nơi xứ nào nói tướng tùy theo? Há không phải như là kinh này cũng nói tướng tùy theo. Nghĩa là tướng như sinh v.v… vì cũng là hữu vi, nên tướng như sinh sinh v.v… cũng là tánh như khởi v.v… Khế kinh đã nói: Có ba tướng hữu vi của hữu vi, nên khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ. Tận cùng với trụ, dị cũng có thể nhận biết rõ. Vì sao trong đây không gồm thâu tướng tùy theo? Lại, ở nơi các tướng đều có nói cũng, nên trong kinh này cũng nói tướng tùy theo.

Nói khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ: Nghĩa là khởi, tức tướng gốc là sinh, cũng biểu thị nghĩa sinh sinh. Tận và trụ, dị cũng có thể nhận biết nói giống như khởi, cũng nói nên giải thích như lý.

Nếu không như vậy, thì đâu cần nói cũng. Nên trong Khế kinh, đối với pháp vô vi nói hãy còn không có khởi v.v… có thể nhận biết. Ý của thuyết này nói: Các pháp vô vi hãy còn không có tướng gốc như sinh v.v… có thể nhận biết, huống chi là tướng tùy theo như sinh sinh v.v… mà có thể nhận biết.

Nếu không như vậy tức nên chỉ nói không khởi v.v… có thể nhận biết. Không nên nói hãy còn. Lại, ở trong Khế kinh, Đức Bạcgià-phạm đã nói các tướng hữu vi lại có tướng, nên Khế kinh nói: Sắc có khởi, tận. Ở đây lại nên biết cũng có khởi, tận, cho đến nói rộng.

Lại, Khế kinh nói: Lão tử sinh v.v… Do đấy nên biết, tướng lại có tướng.

Nếu như thế thì tướng gốc như pháp của đối tượng tướng, mỗi mỗi nên có bốn thứ tướng tùy theo. Tướng này lại đều có bốn, lần lượt đến vô cùng. Nhưng không có lỗi này.

Bốn gốc, bốn tùy, đối với tám, đối với một, công năng đều riêng. Là dụng của duyên gần, gọi là công năng. Nghĩa là bốn tướng gốc, mỗi mỗi đều đối với tám pháp là có công dụng. Bốn thứ tướng tùy theo, mỗi mỗi đều đối với một pháp là có công dụng.

Nghĩa ấy là thế nào?

Nghĩa là lúc pháp sinh cùng tự thể của pháp ấy, có chín pháp cùng khởi. Tự thể là một tướng, tướng tùy theo có tám. Sinh trong tướng gốc, trừ tự tánh của tướng ấy, có thể làm duyên gần, sinh tám pháp còn lại. Các pháp đối với tự thể, không có dụng như sinh v.v… nên tướng tùy theo sinh sinh là dụng của duyên gần, ở trong chín pháp, chỉ sinh ra sinh gốc. Một của sinh này sinh ra nhiều, do công năng riêng khác, nên tánh sinh đã không có công năng khác, đâu có riêng khác như tánh lãnh nhận của thọ. Tuy không khác, nhưng có công năng tổn ích có sai biệt.

Lại, tướng gốc, tướng tùy theo, cảnh có nhiều ít. Như năm thức, ý thức, cảnh có nhiều ít. Trụ trong tướng gốc, cũng trừ tự tánh, có thể làm duyên gần, trụ nơi tám pháp khác. Trụ trụ của tướng tùy theo, có thể làm duyên gần, ở trong chín pháp, chỉ trụ ở trụ gốc. Nghĩa là làm duyên gần, khiến pháp tạm trụ, có thể dẫn sinh tự quả, là công năng của trụ. Dị trong tướng gốc, trừ tự tánh có thể làm duyên gần, là dị nơi tám pháp khác. Dị dị của tướng tùy theo có thể làm duyên gần, ở trong chín pháp chỉ có dị nơi dị gốc. Diệt trong tướng gốc, trừ tự tánh của nó, có thể làm duyên gần, là diệt nơi tám pháp khác. Diệt diệt của tướng tùy theo, có thể làm duyên gần, ở trong chín pháp chỉ có diệt nơi diệt gốc. Thế nên tướng như sinh v.v… lại có tướng. Tướng tùy theo chỉ có bốn, nên không có lỗi vô cùng.

Vì sao phân biệt tướng như thế?

Vì khác với phân biệt này là không hợp lý. Vì sao? Do không phải xả bỏ như A-tỳ-đạt-ma này để lập chánh lý của tướng. So sánh thuận với tông khác, ít có thể lập làm tướng hữu vi. Các hữu tình trái ngược với chánh lý của Đối Pháp, ở trong nghĩa chân thật của các tướng v.v… đã sinh ra tuệ giác, đều vì mê lầm, phàm có nêu bày thì đều trái với chân.

Tôi nay ở trong đây xin theo thứ lớp biện rộng. Lại, Kinh chủ kia duyên nơi người khác nên nói: Do đâu đã phân tích hư không như thế? Không phải là tướng như sinh v.v… có Thể của pháp thật, như đã phân biệt. Vì sao? Vì không có định lượng. Nghĩa là các tướng này, không phải như sắc v.v… có hiện lượng tỷ lượng nhất định. Hoặc Chí giáo lượng chứng thật là có.

Há không phải các tướng như sinh v.v… có Thể của pháp thật, như phân biệt khác không như thế?

Nếu như vậy thì lời nói như thế không phải là Thể của pháp có thật nơi các tướng như sinh v.v… như đã phân biệt, tức là vô dụng. Lại, các tướng này, há không phải như cái bình v.v… có hiện tỷ lượng nhất định, hoặc là Chí giáo lượng chứng nhận Thể là giả có. Đã ngăn chận thật có, nên người kia nhất định phải thừa nhận Thể của các tướng như sinh v.v… là giả có. Chấp thứ ba theo lý có tất là không, do ngăn chận có sai biệt. Căn cứ đã nhận biết nhất định nên không phải là thừa nhận sinh v.v… hoàn toàn là không có. Lại, không có hiện lượng để chứng nhận thể của các tướng như sinh v.v… kia là giả có. Do là sự tranh luận nên cũng không có Chí giáo để chứng minh Thể của các tướng như sinh v.v… kia là giả có, vì không có xứ nào nói.

Nếu giả có thì tỷ lượng thật có cũng nên đồng. Đây tức là nhóm các ông do chấp giả có, há không phải là điên đảo, là khuấy động hư không. Chứng minh về lý thật của thể tướng phần sau sẽ biện. Nay trước nên dẫn Chí giáo (Thánh giáo) làm chứng. Nghĩa là Khế kinh nói: Các người hành theo tà kiến nơi thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp hiện có đều nguyện cầu các hữu đều như đã kiến chấp. Các hành hiện có đều là loại tà kiến kia.

Ý của kinh này nói: Các hành như sinh v.v… tùy theo kiến chấp kia mà chuyển, nên nơi một quả kia thì hành ấy làm nhân, nên gọi là loại tà kiến kia. Do trong kinh này đã nói về nghĩa của ba nghiệp, nên các hành như thọ v.v… không phải là chỗ cần của nghiệp ấy.

Lại nơi một cảnh chuyển, chỉ nên tùy theo đấy nói một. Vì thế chỉ nên dựa nơi nghiệp thân, ngữ, ý, cùng hành như sinh v.v… nói là các hành. Hành này từ nơi tà kiến kia sinh khởi, là quả của tà kiến, nên gọi là loại tà kiến kia.

Nếu cho những giải thích như thế là không đúng, thì đối với kinh này, ông lại nói về nghĩa gì?

Nhưng tôi đã giải thích đối với nghĩa là không trái. Lại, kinh nói về ba tướng là đủ làm Chí giáo. Nghĩa là kinh kia nói: Có ba tướng hữu vi của hữu vi, nên khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ. Tận cùng với trụ, dị cũng có thể nhận biết rõ. Nếu khác với đây, thì kinh chỉ nên nói ba tướng hữu vi. Nghĩa là các hữu vi khởi, tận, trụ, dị, tức là lại nói câu hữu vi và cũng có thể nhận biết, đều nên vô dụng.

Ông chấp ba tướng hữu vi như sinh v.v…, lìa pháp của đối tượng hiện bày tướng, thì không có riêng Thể, nên cầu tìm văn này, có nghĩa lý gì? Nếu cho không nói câu hữu vi, thì không nhận biết rõ cái gì là tướng. Tức nói tướng hữu vi là đủ để có thể nhận biết rõ tướng thuộc về hữu vi, không nhọc công đối với thuyết này. Đã lìa thuyết ấy, nghĩa cũng được thành. Nhưng trong phần giải thích nêu rõ, đều dẫn đặt nơi tiếng thứ sáu, nên biết chủ thể hiện bày tướng, lìa đối tượng hiện bày tướng là có. Hiện thấy dùng pháp khác để biểu thị pháp khác.

Nếu cho cũng thấy dẫn đặt nơi tiếng thứ sáu, nhưng vì không phải là Thể khác, nên nhân không nhất định.

Há không phải là chủ thể hiện bày tướng lìa đối tượng hiện bày tướng là không, tức là văn của kinh nên như vừa nói, vì lìa âm thanh thứ sáu chuyển thì nghĩa cũng thành.

Lại phần đã nêu dẫn kia không khác với tiếng thứ sáu. Giải thích văn của đoạn kinh này nhân cũng không nhất định. Vì sao do giải thích ấy đã phán quyết nhất định văn của kinh đã nói ba tướng là giả, không phải là thật. Lại, thuyết kia đã nói: Thiên ái! Các ông chấp văn, mê lầm về nghĩa, Đức Bạc-già-phạm nói: Nghĩa là đối tượng nương dựa.

Vì sao cho kinh này đã nói về thật nghĩa?

Nghĩa là loại người ngu tối do vô minh đã làm mù mặt, nên đối với các hành tướng cùng nối tiếp đã chấp ngã, ngã sở, sinh tham đắm, vướng mắc trong đêm dài sinh tử. Đức Thê Tôn vì nhằm đoạn trừ các thứ chấp trước kia nên đã chỉ rõ các hành cùng nối tiếp, thể của chúng là hữu vi và tánh duyên sinh, nên nói thế này: Có ba tướng hữu vi của hữu vi. Không phải là làm rõ các hành trong một sát-na có đủ ba tướng. Mà do khi một sát-na khởi cùng với ba tướng là không thể nhận biết. Không phải là không thể nhận biết, nên lập làm tướng. Tức Khế kinh này lại nói: Khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ. Tận và trụ, dị cũng có thể nhận biết. Nghĩa là nay cho giải thích kia là không hợp với nghĩa của kinh. Lại, không nên thừa nhận trong các hành cùng nối tiếp, chỉ có một khởi, một tận, một dị. Nếu như lại thừa nhận là có, thì cũng không nên nói. Do người chấp ngã, tuy không từng nghe trong các hành cùng nối tiếp có khởi tận v.v… nhưng cũng tự nhiên có thể nhận biết rõ. Người kia tuy nhận biết rõ mà cũng vẫn chấp ngã, nên lại vì họ giảng nói, tức là vô ích. Trước đã nhận biết rõ ngã chấp cũng còn thịnh. Nay, muốn trừ bỏ mà lại vì họ giảng nói, tức nên xét bàn kỹ. Đức Thế Tôn lập giáo, đối với những người được hóa độ thì chỗ lợi ích đạt được là gì? Nhưng các phàm phu ở nơi các hành cùng nối tiếp, mê lầm nơi sinh diệt vi tế, đã chấp ngã, ngã sở, Đức Thế Tôn vì muốn khiến trừ bỏ các thứ chấp đó, nên hiển thị về các hành trong một sự cùng nối tiếp có nhiều sát-na sinh diệt sai biệt. Nên nêu giảng rõ: Có ba tướng hữu vi của hữu vi, cho đến nói rộng.

Kinh nói như thế là hoàn toàn thành có dụng. Nếu cho các hành nơi sát-na sinh v.v…, không phải phàm phu kia hiện thấy, nên nói là vô ích, thì các ông đối với hành ấy cũng không hiện thấy.

Há không phải là tìm cầu lý, không phải là không nhận biết rõ chăng?

Nếu không nhận biết rõ về sát-na sinh v.v…, tất không thể xả bỏ chấp ngã, ngã sở. Chỉ Đức Phật mới có thể thiết lập phương tiện thiện xảo khiến cho phàm phu kia cầu tìm lý mà được nhận biết rõ. Trước vì không nhận biết rõ nên sinh ngã kiến. Nay do nhận biết rõ nên ngã kiến liền xả bỏ. Nên biết ở đây nói ba tướng hữu vi là chỉ căn cứ nơi sát-na, không phải căn cứ ở sự cùng nối tiếp. Nhưng sátna sinh v.v… tuy không phải hiện thấy mà nói có dụng. Ông đã giải thích nghĩa kinh, do không có dụng nên tất là không hợp lý. Vì thế tôi giải thích kinh, không phải đồng với cách giải thích của ông. Lại, ông nên nói: Do vô minh làm mù mắt, nên trong các hành cùng nối tiếp đã dấy khởi ngã kiến. Đối với các tướng như sinh v.v… của các hành cùng nối tiếp, chưa nghe nói trước là hiện thấy chăng? Nếu nói hiện thấy, tức là vượt quá tông chỉ của mình. Hoặc lại vì nói, nên thành vô dụng. Nếu không hiện thấy, thì Đức Phật đã vì các hữu tình được hóa độ giảng nói về sau cũng nên không nhận biết, vì không có nhân khác.

Nếu nói do sức giáo hóa khiến các phàm phu kia nhận biết, thì các tướng của sát-na, về lý cũng nên đồng.

Nếu tướng cùng nối tiếp là thô dễ nhận biết, thì lìa sức giáo hóa của Đức Phật, phàm phu kia cũng nên nhận biết.

Nếu trong các hành các tướng cùng nối tiếp, tuy không hiện thấy, nhưng thừa nhận sức giáo hóa, khiến phàm phu kia nhận biết rõ, có thể đối trị ngã chấp, thì các tướng của sát-na cũng nên như thế. Vì sao lại nói sát-na sinh v.v…, không phải phàm phu kia hiện thấy, nói là không có ích. Nhưng các tướng như sinh v.v… cùng nối tiếp trong các hành, ai không thể hiểu rõ mà lại cần nói. Nên thuyết kia đã giải thích là trái với nghĩa lý của kinh. Lại, các tướng như sinh v.v… của một sát-na, do tuệ giác vi tế đã có thể nhận biết rõ. Nghĩa là ở nơi sát-na vô gián, người lần lượt khéo quán xét có thể nhận biết rõ, nên tuệ giác vi tế là do sức giáo hóa sinh thấu tỏ hành vô thường, có thể trừ bỏ ngã chấp.

Đã là đối tượng nhận biết của tuệ giác vi tế, nên nói một sát-na khởi cùng với ba tướng không thể nhận biết, không phải là thuyết nêu như lý.

Lại thuyết kia đã cho: Không phải là không thể nhận biết, nên lập tướng, thì không nên nói nhất định là không thể nhận biết, vì các tướng như thọ v.v… không phải là nhân tướng. Tuệ giác thô thì không thể nhận biết rõ, vì không phải là phi tướng. Nói không thể nhận biết, nên là phi tướng. Đã nói như thế, không phải là luận hợp lý.

Lại kinh này nói: Khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ. Tận và trụ, dị cũng có thể nhận biết, là căn cứ theo sát-na để nói. Ý của kinh này nói: Sát-na khởi, lúc quán xét kỹ là có thể nhận biết rõ. Đức Thế Tôn vì khuyên các người thọ nhận Phật hóa độ, khiến họ quán xét kỹ nên nói lời ấy.

Lại Kinh chủ nói: Nhưng kinh đã nói lần nữa về câu hữu vi là nhằm khiến nhận biết tướng này biểu hiện là hữu vi. Chớ cho tướng này biểu hiện về hữu vi là có. Như ở nơi con cò trắng biểu hiện về nước không phải là không có. Những lời đã nói như thế là trái với nghĩa của tự tông. Thừa nhận nơi phần vị chưa sinh là có hữu vi, là có thể nói không phải sinh biểu thị hữu vi là có, do khi chưa sinh, hữu vi kia trước đã có. Phần vị chưa sinh thì chấp hữu vị là không có.

Há được không phải sinh là biểu thị về hữu vi là có?

Cò trắng biểu thị về nước chính là tông kia, sinh biểu thị về hữu vi là có, thì tánh đồng với dụ. Nếu sinh không biểu thị về xưa không, nay có, thì hữu vi có liền là giống như, cũng bác bỏ, chỉ thừa nhận hữu vi là có theo nghĩa của tông. Thuyết kia chấp hữu vi chỉ được tự thể, tức nói là sinh. Thể của sinh tức là tánh có của hữu vi. Sinh cùng với hữu vi đã không có Thể riêng, hữu vi cùng với có lại không sai biệt.

Vì sao tướng này có thể biểu thị về hữu vi, không biểu thị về có? Lại nếu vì hữu vi này mà nói lần nữa về hữu vi, thì thuyết trước đã nói nên là vô dụng?

Khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết v.v… đủ để có thể thành lập nghĩa như vậy. Thế nên lời nói này nên biểu thị về nghĩa riêng.

Thượng tọa kia nói: Nếu không nói lần nữa câu hữu vi, thì không nhận biết rõ về tướng của hữu vi, là biểu thị về nghĩa gì? Đây là chủ thể biểu thị về tánh có sắc v.v… lại là có thể biểu thị về tánh có vị v.v… Hoặc là có thể biểu thị về tánh thiện, ác v.v… Vì trừ bỏ mê lầm này, nên nói lần nữa về hữu vi.

Thuyết kia cũng phi lý. Đã nói có ba tướng hữu vi, thì sao có thể xem tướng này là biểu thị về có sắc v.v… Vì không phải đối với pháp riêng không sai biệt, tương ưng với pháp hữu vi kia là tướng có sai biệt. Lại kinh nên nói: Khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết v.v… Ở trong vô vi, lại nên ngăn chận ba tướng như khởi v.v… này. Do đấy đủ để làm rõ tướng hữu vi này là phân minh, biểu thị về tánh hữu vi, đâu cần phải nói lần nữa. Lại, phàm phu kia sao có thể khởi nghĩ về các tướng này có khả năng biểu thị về tánh có sắc v.v… khác do có sắc v.v… là tự tướng.

Khởi v.v… là biểu thị về tướng này nên thành tự tướng, vì không nên ở nơi tự tướng của một thể có ba, vì sao Khế kinh nói có ba tướng?

Vì thế kinh kia đối với tướng này không có thâu nhận về mối nghi. Lại, cũng nên nói gồm biểu thị về nghĩa tập hợp, khiến nhận biết ba tướng là biểu thị về một hữu vi, không có thâu nhận nghi ngờ về tướng này là có riêng đối tượng biểu thị.

Do vậy lối chấp của thuyết kia cũng nhất định không phải là tốt. Lại, thuyết kia đã dựa vào những gì và vì sao thiết lập các tướng hữu vi? Lại, Kinh chủ kia kết nhóm với tông của Thượng tọa để nêu bày như thế này: Các hành cùng nối tiếp trước tiên khởi gọi là sinh. Trong phần vị chung tận gọi là diệt. Trung gian cùng nối tiếp tùy chuyển gọi là trụ. Phần vị trước sau này riêng khác, gọi là trụ, dị.

Lại cho Đức Thế Tôn đã dựa vào nghĩa như thế để nói với Tôn giả Nan-đà: Thiện nam này đã khéo nhận biết về thọ sinh, khéo nhận biết về thọ trụ cùng khéo nhận biết về thọ suy biến dị, hoại diệt.

Các hành cùng nối tiếp được gọi là đối tượng giảng giải nào?

Nghĩa là các hữu vi lưu chuyển vô gián.

Đây lại là pháp nào làm tự tánh của hữu vi?

Là pháp giả có. Nên cầu tìm tự tánh, nhưng các sát-na lần lượt giống nhau, nhân quả cùng kế thừa, các hành chiêu cảm đi đến, xoay vòng liên tục không đoạn, gọi là cùng nối tiếp.

Nếu như vậy thì sự việc cùng nối tiếp nói có một sinh, không hợp với chánh lý, không phải là cùng khởi?

Nếu cho vô lượng các hành nơi sát-na không gián đoạn, thiếu sinh, gọi là cùng nối tiếp, vì sao có thể nói là cùng nối tiếp có sinh?

Thuyết kia dựa nơi các hành đã sinh, chưa diệt, mới có thể kiến lập tướng sinh của pháp hữu vi, không phải ở nơi các hành chưa sinh cùng đã diệt. Lại, sự cùng nối tiếp này đã là giả có, vì chỉ hiện tại là đối tượng nương dựa của sự nối tiếp ấy, hay là lại dựa chung nơi quá khứ hiện tại. Nếu chỉ hiện tại là đối tượng nương dựa, thì điều này tức không nên nói là giả có, vì pháp một sát-na riêng làm chỗ dựa của pháp giả cùng nối tiếp là không hợp lý. Nhưng dựa vào nhiều pháp lập chung làm một, là tướng giả có, như cái bình, như các hành. Nếu tướng này nương dựa chung nơi quá khứ, hiện tại, do giả cùng nối tiếp, thì sát-na của đời trước cùng pháp hiện tại làm chỗ dựa, tức là nghĩa cùng nối tiếp sinh nên không có, vì không thể nói sinh tại quá khứ. Lại, pháp hiện tại tức không phải là cùng nối tiếp. Nếu là cùng nối tiếp thì không phải là hiện tại.

Đã chỉ hiện tại có thể lập có sinh, nên chỉ sát-na không gọi là cùng nối tiếp. Nếu không có nghĩa này, tức nên trái với Khế kinh. Như Khế kinh nói: Hoặc có một loại, thân ấy an trụ, cho đến trăm năm, không phải một sát-na có thể là trăm năm đã trụ. Ai nói một niệm thân trụ trăm năm? Chỉ nói thân này trong sự cùng nối tiếp tương tợ đã không gián đoạn khởi sát-na của loại khác. Nghĩa là trước thân, sát-na trước không có gián đoạn. Sau, sát-na tương tợ sau nối tiếp sinh, nên giả nói một thân an trụ nơi trăm năm. Điều này so với kinh nói có trái nhau gì? Lại, không nên nói là cùng nối tiếp có trụ, do ở nơi nhiều niệm, lập tên gọi cùng nối tiếp, vì nhiều niệm tất không cùng thời trụ.

Há không phải cùng thừa nhận phần vị sát-na cùng chúng đồng phần là ba, hiện tại thành? Vì sao lại nói không có cùng nối tiếp trụ? Nếu không có cùng nối tiếp thì hai thứ sau nên là không có. Điều này đồng với kinh trước, nên giải thích như lý. Nghĩa là hai thứ sau, giả lập tên là hiện. Ở đây cũng nên giả lập sinh v.v… thừa nhận ba đời có. Nghĩa này có thể đúng. Nếu nói quá khứ, vị lai là không có thể, chỉ có trong một sát-na của hiện tại, vì sao chấp có cùng nối tiếp sinh v.v…, không phải các hành của sát-na trước chưa diệt, bấy giờ, tức có sát-na sau sinh.

Vì sao chấp hai sát-na này cùng có một tướng sinh? Lại nơi một sát-na vì sao không có hai tướng sinh diệt cùng thời được kiến lập? Lại các sát-na lần lượt giống nhau lúc vô gián thiếu, lúc các hành sinh thâu nhận có thể chấp có cùng nối tiếp sinh v.v… Nếu khi sát-na của thức thiện vô gián, thức bất thiện sinh, lại ở nơi sát-na của thức này vô gián, thức vô ký khởi. Lúc ấy tánh của thức trước sau không đồng vì sao chấp có cùng nối tiếp sinh v.v…

Nếu nói trước sau là một loại thức, thì cũng được nói gọi là cùng nối tiếp tương tợ, tức sự cùng nối tiếp này nên không có sinh, vì từ thời vô thủy đến nay chỉ một thức cùng nối tiếp, cho đến chưa nhập Niết-bàn vô dư, sự việc cùng nối tiếp này là trụ, nên không có diệt.

Lại, sát-na của thức thiện đã sinh rồi diệt, bất thiện khởi. Sát-na của thức bất thiện đã sinh rồi diệt, vô ký khởi.

Há không phải là lúc ấy, trong khoảnh khắc một sát-na, hai tướng sinh diệt cùng thời được kiến lập, như ngăn chận các hành cùng nối tiếp có sinh.

Như thế cũng nên so sánh để ngăn chận trụ, diệt. Ai là người có thân tâm không cuồng loạn, có thể chấp đã diệt, chưa sinh, có trụ. Hoặc nơi một sát-na chấp có cùng nối tiếp. Lại, nếu không thừa nhận mỗi mỗi sát-na của các hành như sắc v.v… đều có sinh diệt, thì phái Thí Dụ cũng chấp hữu vi trải qua nhiều thời gian trụ, tức cùng với lối chấp của các sư thuộc ngoại đạo Thắng luận có sai biệt gì mà nói vì sát-na sau cùng diệt nên mỗi mỗi sát-na đều có diệt? Ngoại đạo kia há không gọi uẩn, tâm là sự khác, miệng nói sự khác để phá bỏ tông người khác. Lại, chỉ vì pháp không có gọi là tánh diệt. Pháp nơi tánh diệt của tông kia lấy vô vi làm Thể, tức là các pháp nên không phải là vô thường. Không phải vì các pháp không có mà có thể gọi là pháp. Nếu tức các pháp nói là vô thường, thì tánh diệt không nên lấy vô vi làm Thể, do pháp đều dùng tánh hữu vi. Thể của tướng diệt, gọi là tánh diệt. Không phải không có Thể mà có thể lập tên tánh.

Vì sao tông kia có thể nói về tánh diệt?

Lại nói các hành là pháp có diệt, lý là không nên thành, vì diệt là không có Thể. Không có Thể thì không nên thành tánh của pháp. Lại, tánh vô thường, nếu không có Thể thì không nên nói là thứ sáu, nghĩa là vô thường của sắc, vì không có không hệ thuộc nơi tự và tha. Lại, sự cùng nối tiếp khác, lý cũng không thành. Không phải tất cả thời, nơi tất cả xứ đều thừa nhận có tánh trước sau khác biệt.

Do đấy nên nói: Nếu chấp thân v.v… không phải nơi mỗi mỗi niệm đều có khác, vì duyên ngoài không riêng khác.

Vì sao thân v.v… của thời gian sau, hiện có sai biệt, có thể đạt được, và khi thân kia ở nơi duyên ngoài, không có sai biệt, thì cái gì khiến cho sự cùng nối tiếp trước sau có sai biệt? Không nên nói sai biệt kia là tự nhiên mà có, tương đồng với sự cùng nối tiếp nên không có riêng khác, cũng tức nên chấp sinh là tự nhiên có. Cũng không nên nói tự loại làm nhân, nên có sai biệt, vì loại không có riêng khác.

Nếu cho tức dùng tự loại nơi sinh trước làm nhân duyên cho sinh sau, nên cùng nối tiếp có sai biệt, tức địa v.v… là lìa, hỏa v.v… là hợp, nên chỉ do sự thành thục biến chuyển trước cùng khởi, nhưng thật là không khởi, nên về lý là không đúng. Lại, thuyết kia bác bỏ cho không có tướng khác cùng sinh.

Lại, không có duyên ngoài trước sau có sai biệt mà chấp nhất định có tướng khác cùng nối tiếp hiện bày khắp tất cả thời, tất cả xứ. Duyên ngoài này không có nhân mà dấy khởi cố chấp. Lại không nên chấp cùng với duyên ngoài kết hợp, vì sát-na của nhân trước là tánh của duyên, có thể sinh khởi sát-na nơi tánh của quả thuộc niệm sau. Do sự cùng nối tiếp này mà trước sau có khác. Hoặc có các hành không chờ đợi duyên ngoài, nhưng do có Thể của tướng khác nơi hữu vi, nên có chấp về đối tượng hiện bày tướng trong thời gian dài cùng nối tiếp theo tổn giảm vi tế, tức gọi là dị.

Giải thích này cũng không đúng, vì tất cả sự cùng nối tiếp tức nên không phải hiện bày khắp có Thể của tướng khác. Nghĩa là lúc tăng ích, tức nên không có khác. Như có thuyết nói: Bốn đại chủng này cùng sắc được tạo đã hợp thành thân, có khi thấy tăng, có lúc thấy giảm. Lại, sự cùng nối tiếp này lại do duyên gì mà có lỗi tổn giảm, đồng với thuyết trước?

Như thế là đã phá bỏ về chấp cùng nối tiếp sinh v.v… Khế kinh đã dẫn, đối với nghĩa không phải là chứng cứ. Thiện nam kia đã khéo nhận biết thọ của quá khứ, vị lai. Nghĩa là trí hiện tại nhận biết thọ của vị lai. Đang sinh gọi là sinh, không phải là phần vị đã sinh. Nhận biết thọ của quá khứ đã diệt, gọi là diệt, không phải là phần vị đang diệt. Không phải là nhận biết thọ của phần vị đã sinh chưa diệt, vì không hợp lý. Câu nói: Khéo nhận biết về thọ trụ cùng suy yếu là dị, không phải gốc đã tụng. Nếu như có tụng này, về nghĩa cũng không trái. Quá khứ, vị lai là căn cứ nơi từng nói sẽ nói về có sinh v.v… Lại, các tướng như sinh v.v… nơi tất cả thời gian đều có, nên thuyết kia đã dẫn để chứng minh là không có giá trị. Vì thế nên tùy thuận chánh lý của Thánh giáo, tin hiểu các hành nơi mỗi mỗi sát-na thật sự đều có sinh v.v… không phải ở nơi sự cùng nối tiếp.

Lại Kinh chủ nói: Nơi mỗi mỗi sát-na, các pháp hữu vi đều lìa chấp, thật có bốn tướng cũng thành. Thế nào là được thành? Nghĩa là nơi mỗi mỗi niệm xưa không nay có, gọi là sinh. Có rồi trở lại không, gọi là diệt. sát-na sau sau nối với sát-na trước trước khởi, gọi là trụ. Tức trước sau kia có sai biệt, nên gọi là trụ dị. Lúc sinh, đối với niệm trước sau có tương tợ. Trước sau đối chiếu với nhau, không phải là không có sai biệt, nên lìa chấp thì có vật thật như sinh v.v… Trong khoảnh khắc một sát-na bốn tướng cũng thành.

Há không phải là tông ông trước đã có sự sợ hãi chăng? Thừa nhận có vật riêng khác như sinh v.v… Nay, trở lại mất niệm để tự thành lập?

Vì sao một khoảnh khắc sát-na của hữu vi, dùng bốn pháp sinh trụ dị diệt làm tánh, mà không có lỗi của một pháp, một thời gian tức sinh, tức trụ, tức suy, tức hoại.

Nếu cho do hệ thuộc nơi các duyên, thì các duyên đồng với bốn pháp này, nên tức khắc làm duyên. Nghĩa là các duyên kia, mỗi mỗi đều dùng sinh trụ dị diệt làm tự tánh. Nên trong tự tánh này lý nào để cho thể của duyên có bốn.

Đầu tiên là sinh duyên, không phải tức khiến diệt. Lại có lý nào cho các pháp hữu vi chỉ có duyên của thể sinh làm duyên. Đầu tiên khiến các pháp sinh, không phải là duyên của Thể diệt làm duyên, khiến pháp gốc không khởi. Lại, sinh cùng với diệt dựa nơi một pháp thành. Nếu khác, không khác, tức đều có lỗi. Vì sao? Vì pháp này nếu khác, thì pháp này tức khác với pháp này, là không hợp lý. Nếu không khác thì lúc sinh tức nên diệt, khi diệt tức nên sinh.

Lại nên không có hai, tức hai thứ sinh diệt lại cùng chướng ngại. Lại thể của pháp sinh tức thể của pháp diệt, mà nói sinh diệt là không có lỗi tạp loạn. Pháp này tất nên là trời Tỳ Sắt Nô đã tạo các thứ huyễn hoặc. Lại, nên xét kỹ quyết định quá khứ, vị lai là có, là không. Sau đấy có thể nói là xưa không nay có, có rồi trở lại không cùng nối tiếp. Hoặc sát-na đều thành bốn tướng giả.

Lại, dựa nơi nghĩa nào để nói về tướng trụ? Sát-na của sau sau nối tiếp với trước trước khởi. Nối tiếp với trước khởi nên tức là sinh. Đã nói sinh trở lại, tức nên không có bốn tướng. Lại, do sức của duyên nào, sát-na trước sau cùng nối tiếp có lỗi dị biệt đồng với thuyết trước?

Lại, chỉ là pháp không có, gọi là tánh diệt, lỗi lầm đã có như trước đã biện, nên biết sinh v.v… là có riêng vật thật.

Lại, Kinh chủ nói: Nếu lìa tự tánh như sắc v.v… của hữu vi, có vật như sinh v.v… thì nơi một pháp, một thời nên tức là sinh, trụ, suy yếu là dị, hoại diệt. Thừa nhận đều cùng có, nên chấp lìa hữu vi, thì không có riêng sinh v.v… Như bệnh tật, lỗi lầm này không thể cứu chữa khỏi. Công năng của một pháp nơi một thời là có sai biệt, về lý là không thành, nên thừa nhận lìa hữu vi thì có sinh v.v… riêng khác, không có lỗi này. Như do thể không đồng, nên dụng có riêng khác.

Hiện thấy các Yết-lạt-lam trong ngoài các chủng tử v.v…, nhờ duyên khác gồm thâu, hỗ trợ, đối với việc sinh tự quả, có công năng vượt hơn. Nghĩa là Yết-lạt-lam v.v… do thức đã gồm thâu, hỗ trợ làm tánh của nhân vượt hơn, sinh Át-bộ-đàm v.v… Tuy Át-bộ-đàm v.v… không phải là không chờ đợi thức, nhưng không phải nhân nơi thức sinh Át-bộ-đàm v.v… Hai pháp này cùng nối tiếp có sai biệt, nhưng không phải thức này cùng với Át-bộ-đàm không tạo ra duyên hơn hẳn. Do đây có nên kia có, đây không có nên kia không có. Lại, không phải thức này cùng với Yết-lạt-lam v.v… là cùng trợ duyên sinh Át-bộđàm v.v… tức khiến thức này cũng cùng với chủng tử cùng làm trợ duyên để sinh ra mầm v.v… Như thế, hạt giống v.v… đất v.v… gồm thâu hỗ trợ, làm tánh của nhân hơn hẳn, sinh ra mầm v.v… Tuy mầm kia v.v… không phải là không đợi đất v.v… nhưng không phải nhân nơi đất sinh mầm v.v… vì hạt giống v.v… là vô gián đã sinh ra mầm v.v… Nhưng không phải đất v.v… cùng với mầm kia không tạo thắng duyên, vì mầm v.v… cókhi không tùy thuộc đất v.v… Lại không phải đất v.v… cùng với hạt giống v.v… cùng làm trợ duyên sinh mầm, tức khiến đất v.v… cũng được cùng với Yết-lạt-lam kia cùng làm trợ duyên mà có thể sinh ra Át-bộ-đàm v.v…

Trợ duyên của pháp khác như thế, đối với nhân khiến sinh tự quả, như chỗ ứng hợp sẽ nêu bày.

Lại, tự xưng là đệ tử của Đức Thích Ca, tất nên cũng thừa nhận có nhân cùng sinh. Do Khế kinh nói: Thức cùng với danh sắc, lại cùng làm duyên mà được trụ. Nhưng hạt giống v.v… của Yết-lạt-lam cùng với mầm v.v… của Át-bộ-đàm làm nhân sinh trước. Thức cùng với đất v.v… làm duyên cùng sinh. Duyên cùng sinh này, so với nhân sinh trước, sức mạnh là tăng hơn. Do tuy có Yết-lạt-lam v.v… kia cùng với các nhân sinh trước và chủng tử v.v… nhưng nếu không có thức đất v.v… đều cùng duyên, tức các quả như mầm v.v… của Át-bộđàm tất không sinh. Do đấy, căn cứ để nhận biết các pháp hữu vi, tuy có vô số thứ nhân duyên hỗ trợ bên ngoài, nhưng tất có sinh, trụ, dị, diệt bên trong, làm nhân hỗ trợ gần mới được hiện hành ở đời. Nhưng do phần vị của pháp hữu vi không đồng, lược có ba thứ. Nghĩa là dẫn sinh dụng của quả chưa được đang được, đã diệt là riêng khác. Các hữu vi này lại có hai thứ. Nghĩa là có tác dụng và chỉ có Thể. Trước là hiện tại, sau là quá khứ, vị lai. Dụng thể này lại mỗi mỗi đều có hai thứ. Nghĩa là công năng của thể dụng kia có hơn, có kém. Tức pháp hữu vi, nếu có thể làm nhân, dẫn dắt gồm thâu quả của mình, gọi là tác dụng. Nếu có thể làm duyên hỗ gồm thâu trợ, loại khác, đó gọi là công năng. Hai thứ như thế, trong phần biện về ba đời, sẽ xét chọn rộng. Tức nên dùng chánh lý của duyên khởi có sai biệt nói tích tụ ở trong tâm, đối với tướng như sinh v.v… kia có công năng khác biệt nên sinh khởi tin hiểu. Nghĩa là hoặc có pháp ở vào lúc chưa đạt được dẫn sinh dụng của quả, do vào thời quá khứ, đối với sự việc kia là chưa được, đang đựơc, đã diệt. Do duyên ngoài hỗ trợ dẫn dắt, đối với sự việc của mình đã hoàn thành, phát khởi duyên bên trong, gồm thâu hỗ trợ công năng. Đó gọi là tướng sinh. Hoặc lại có pháp vào lúc đang đạt được dẫn sinh dụng của quả, tức do duyên ngoài của thời gian ấy đã gồm thâu hỗ trợ, đối với sự việc của mình đã hoàn thành, phát khởi duyên bên trong, gồm trợ công năng, là ba tướng còn lại. Ở nơi phần vị đang sinh, sinh là duyên bên trong, khởi pháp đã sinh. Đến phần vị đã sinh, thì pháp đã sinh này được gọi là đã khởi. Đối với phần vị đang diệt, trụ là duyên bên trong, an lập pháp đã trụ, khiến dẫn sinh tự quả. Đến phần vị đã diệt, thì pháp đã trụ này được gọi là đối với tự quả đã có thể dẫn phát. Tức nơi phần vị đang diệt, diệt là duyên bên trong, hoại là pháp đã diệt. Đến phần vị đã diệt, thì pháp đã diệt này gọi là đã hoại. Tướng dị cũng như thế, như chỗ ứng hợp nên biết.

Có Sư khác nói: Nhân cần chờ đợi xứ đời, thời gian, phần vị, trợ bạn, mới cho quả. Nên khi sinh rồi sinh, khởi dụng có sai biệt.

Nghĩa là hoặc có nhân, đợi xứ thì cho quả. Như mưa chủ yếu là đợi xứ mây mới sinh. Chủ yếu là nơi tòa kim cương của xứ châu Thiệmbộ, mới chứng đắc Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng. Hoặc lại có nhân, chờ đợi đời thì cho quả. Như nhân dị thục, thuận với phần giải thoát, chủ yếu là ở quá khứ, mới có thể cho quả. Hoặc lại có nhân, chờ đợi thời gian thì cho quả. Như hành nghiệp của Luân vương, chủ yếu là vào thời kỳ kiếp tăng mới có thể đạt được ngôi vị Chuyển luân vương. Hoặc lại có nhân, chờ đợi phần vị thì cho quả. Như các hạt giống, đến phần vị biến đổi khác, mới có thể sinh mầm. Tâm vô lậu đầu tiên cùng với ánh sáng v.v… tuy thể có trước, nhưng chủ yếu là trong phần vị đang sinh của vị lai, mới có thể có đối tượng tạo tác. Hoặc lại có nhân, chờ đợi trợ bạn thì cho quả. Như các đại chủng, tâm tâm sở v.v… Chủ yếu là cùng với bạn cùng hợp mới có thể có đối tượng tạo tác. Do sự sai biệt này, nên bốn tướng của chánh lý duyên khởi đã sinh khởi dụng, theo phần vị không đồng. Nghĩa là vào lúc đang sinh, tướng sinh khởi dụng. Đến phần vị đã sinh trụ dị diệt cả ba, đồng vào một thời đều khởi dụng riêng.

Bốn tướng như thế, tác dụng, thời gian đã dị biệt. Vì sao nêu vấn nạn nói một pháp, một thời tức nên là sinh, trụ, suy dị, hoại diệt. Lại, vào thời đang diệt, pháp được hiện tướng này, do tướng trụ khác làm nhân hơn hẳn, nên tạm thời an trụ, có thể dẫn sinh tự quả, tức vào lúc ấy, do tướng dị khác làm nhân hơn hẳn, nên khiến cho trụ đó suy dị. Tức vào thời bấy giờ, do tưởng diệt khác làm nhân hơn hẳn, nên khiến dị kia hoại diệt. Vì thế ba tướng nơi một thời không có lỗi trái nhau.

HẾT – QUYỂN 13