LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 11

Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 3

Tác ý có riêng, cũng như kinh nói: Tâm do tác ý dẫn phát nên sinh. Vì thế tác ý này nhất định là pháp đại địa. Nhưng Thượng tọa thì cho: Không có một pháp riêng nào gọi là tác ý. Do tướng riêng ấy, về lý là không thành. Nghĩa là ở nơi đối tượng duyên, ý có thể tác động, gọi là tướng của tác ý. Nếu đối với đối tượng duyên, ý chỉ tác động, thì các tâm sở khác tức nên không thể duyên. Nếu cũng do đấy mới có thể duyên, thì về lý là không nên như thế, vì gọi là tác ý, vì duyên khác sinh.

Vấn nạn này là phi lý, vì các tâm sở pháp đều dựa vào tâm chuyển, nên chỉ tác động nơi ý, thì tác động khác cũng thành. Do vậy, không có lỗi tâm sở không thể duyên.

Lại, do sức của chúng duyên các pháp mới sinh, nên tuy duyên khác sinh tâm tâm sở, nhưng tác ý này không phải là không có lực dụng. Nghĩa là lực của tác ý này có thể khiến cho thức ở nơi cảnh khác chuyển biến.

Nếu như vậy thì thức của một cảnh khi lưu chuyển nên không có tác ý, tức tác ý không phải là pháp đại địa. Không như vậy thì thức của một cảnh lúc lưu chuyển cũng có tác ý, nhưng đối với cảnh khác, dụng này sáng rõ. Nghĩa là sát-na, sát-na nơi một cảnh, cũng do lực của tác ý mới dẫn tâm khiến khởi, nhưng ở nơi cảnh khác, khi dẫn phát tâm, công năng của tác ý hiển bày dễ hiểu.

Há không phải nhiều duyên phát sinh tâm v.v… tức gọi là có thể dẫn khởi, nào nhọc gì phải xét nêu riêng về lực của tác ý?

Vấn nạn này là phi lý. Tuy sinh đủ duyên của hòa hợp khác nơi thức, nhưng nói tác ý có thể sinh thức, nên như Khế kinh nói: “Bấy giờ, nếu không có khả năng sinh tác ý, thì thức đang hiện tiền, tức trọn không khởi”. Về lý cũng nên như thế. Tuy nhiều cảnh giới cùng lúc hiện tiền, nhưng thức do đâu chỉ duyên nơi một cảnh khởi?

Há không phải ở đây đã sinh duyên hợp? Thật đúng như đã nói. Đây tức tác ý đã sinh duyên hợp. Tức như Đức Thế Tôn nói: “Tác ý lúc ấy là nghĩa đang hiện tiền”. Chỗ nói tác ý, đối với cảnh dẫn tâm, vì là sinh trước hay là cùng khởi? Là cùng thời khởi, không phải cho là sinh khởi.

Kinh nói: Tác ý đang hiện tiền. Đang hiện tiền: Nghĩa là đang khởi tự cảnh gần hiện tiền, tức lúc đang sinh, sắp nhập vào hiện tại, nhận lấy nghĩa của tự cảnh. Trong đây, ý nhằm làm rõ, do lực của tác ý, dẫn thức khiến duyên nơi cảnh thuộc đối tượng ưa thích của chính nó.

Thắng giải có riêng, cũng như kinh nêu bày: Tâm do thắng giải ấn chứng thừa nhận nơi đối tượng duyên. Khi các tâm khởi, đều có thể in dấu nơi cảnh, tức thắng giải này nhất định nên là pháp đại địa. Nhưng Thượng tọa nói: Thắng giải có riêng lý không thành lập. Xem thắng giải này cùng với trí, tướng không có riêng khác. Nghĩa là ở nơi đối tượng duyên, khiến tâm quyết định, gọi là tướng thắng giải. Tướng này cùng với tướng của trí đều không có sai biệt. Thế nên nhất định không có thắng giải riêng.

Lời nói này là phi lý. Chủ yếu là có ấn chứng thừa nhận mới quyết định. Có nói thắng giải là quyết định, tức đối với nhân quyết định nói là quyết định.

Nếu như vậy hai pháp này tức nên không đồng thời. Không như vậy thì hai pháp này là cùng tùy thuận. Nghĩa là do phân biệt, lựa chọn, tùy theo sinh ấn chứng thừa nhận. Lại, do ấn chứng thừa nhận nên tùy theo sinh quyết định, không trái nhau, đồng thời không có lỗi. Nếu tất cả tâm đều có hai pháp này, thì các phẩm tâm tức đều có ấn chứng, quyết định.

Vấn nạn này là phi lý. Do hoặc có khi pháp khác đã chế ngự, công năng bị hao tổn. Tuy có ấn chứng, quyết định, nhưng vì yếu kém khó nhận biết. Các pháp vô sắc, căn cứ ở dụng để nói là tăng, như trước đã biện.

Đức Thế Tôn kiến lập tham, sân, si v.v… hành tướng đều khác. Lại nói riêng có mười chi vô học, nên biết không phải là không có Thể của thắng giải riêng. Thuyết kia cho: Trong đây: Tâm lìa ách tham, cùng nối tiếp chuyển, tức tùy thuận đoạn dứt trói buộc, gọi là chánh giải thoát. Vì sao? Do Đức Bạc-già-phạm ở trong kinh khác đã tự phán quyết về nghĩa này. Nên kinh khác nói: Thế nào gọi là tâm thiện giải thoát? Nghĩa là tâm từ tham, từ sân, từ si lìa nhiễm, giải thoát. Thế nào gọi là tuệ thiện giải thoát? Nghĩa là nhận biết như thật: Tâm từ tham v.v… lìa nhiễm, giải thoát.

Ngôn thuyết này không phải thiện, do pháp không có Thể làm chi vô học, về lý là không thành. Thuyết kia cho không có một ít pháp, gọi là tùy thuận đoạn dứt trói buộc vì sao có thể lập làm chi vô học? Lại, thuyết kia giải thích: Tức tùy thuận đoạn dứt trói buộc, gọi là chánh giải thoát. Đây không thành giải thích. Vì sao? Do tùy thuận đoạn dứt trói buộc, giải thoát sinh, nên lìa nhiễm vô vi, gọi là tùy thuận đoạn dứt trói buộc, thắng giải vô học, gọi là chánh giải thoát.

Nếu không như thế, thì trước nói lìa nhiễm đã hiển bày việc đoạn dứt trói buộc, sau nói giải thoát tức nên thành vô dụng.

Nói nhận biết như thật tâm giải thoát: Là thấy rõ tâm lìa nhiễm tương ưng với giải thoát. Lại nhận biết như thật tâm giải thoát: Nghĩa là thấy rõ giải thoát tương ưng với tâm. Nên trong Khế kinh khác, Đức Thế Tôn tự nói: Tâm lìa nhiễm nên liền được giải thoát.

Nếu không như vậy thì giải thoát đã là tên gọi khác của lìa nhiễm, nên dựa vào phần đầu để nói, không dựa vào phần thứ năm.

Như xứ xứ khác nói: Tận, lìa, diệt v.v… tuy dựa vào phần đầu để nói về lìa nhiễm giải thoát nhưng thể đều khác.

Nếu không như thế thì nói chữ giải thoát, nên thành vô dụng. Như nghĩa không nhiễm, lìa nhiễm là không sai biệt.

Lại nói giải thoát là đối trị, nên không phải tùy thuận đoạn dứt trói buộc tức là giải thoát. Nên Khế kinh nêu bày: “Trong pháp điều phục”, nói do chánh giải thoát điều phục tà giải thoát, không phải tùy thuận đoạn dứt trói buộc, có thể làm đối trị.

Nếu có thể ấn chứng thừa nhận là tướng của thắng giải thì đây cùng với tín dục tức nên không có sai biệt. Tướng tuy đồng một ít, nhưng thể là rất khác. Nghĩa là xét kỹ để ấn chứng thừa nhận, là tướng của thắng giải. Tâm tịnh mong cầu là tướng của tín dục.

Há không phải tin thuận cùng với dục lạc tức là ấn chứng thừa nhận sao?

Tín thuận, dục lạc là tùy thuận ấn chứng thừa nhận, không phải tức ấn chứng thừa nhận. Tín dục hỗ trợ thành dụng của thắng giải. Tướng dụng của tâm sở rất khó biện biệt, phân tích. Chỉ theo tuệ giác suy xét kỹ mới có thể phân biệt nhận biết. Nên Sư thuộc Phái Thí Dụ không thể gắng nhận, phân tích mỏi mệt, bèn gồm lại để phỉ bác.

Tam-ma-địa có riêng, cũng như Khế kinh nói: Giữ lấy tâm bình đẳng, khiến trụ nơi tự cảnh, gọi là Tam-ma-địa. Khi các tâm khởi, thảy đều trụ nơi cảnh đã nhận lấy của chính nó. Tức định này nên là pháp đại địa. Tuy nhiên Thượng tọa thì cho: Lìa tâm thì không có Thể của Tam-ma-địa riêng. Do tức Thể của tâm khi duyên nơi cảnh sinh là không lưu tán. Nếu Tam-ma-địa giữ vững tâm khiến trụ nơi một cảnh chuyển, há do Tam-ma-địa không có, nên tâm liền ở nơi nhiều cảnh chuyển biến chăng?

Nếu cho nhiều tâm do sự giữ lấy này nên khiến ở nơi một cảnh chuyển biến không gián đoạn, thì không nên nói sát-na, sát-na có Tam-ma-địa. Tâm chỉ một niệm gắn liền ở trong cảnh nên tâm này không phải có. Như thế, Tam-ma-địa ấy tức nên không phải là pháp đại địa. Nếu do có tâm này trụ nơi đối tượng duyên, tức là thể của Tam-ma-địa này nên không phải là hiện thấy. Nhưng các tâm sở thể là có thể hiện thấy.

Lại, công năng của pháp không chờ đợi pháp khác, nên tâm trụ nơi cảnh là tự lực, không phải sức nào khác.

Lời nói này là phi lý. Vì khiến tâm tạo tác, cũng nên không có pháp đại địa riêng là tư. Do nhân duyên sai biệt là không thể đạt được. Lại, thức không phải trụ nơi đối tượng duyên làm tánh. Tuệ v.v… cũng đồng, vì tâm có định, không định. Lại câu nói: Thể của các tâm sở hiện thấy như trước đã phá.

Trước đã phá như thế nào?

Nghĩa là nếu tâm sở hiện có thể thấy, tức nên không có chấp cho chúng tức là tâm. Lại, công năng của pháp tất chờ đợi pháp khác, hoặc nói ứng hợp với duyên khởi là thành vô nghĩa. Lại, dụng của tâm sở không nên ở nơi tâm, vì tánh của tâm tâm sở pháp đều riêng khác. Dụng của Tam-ma-địa, nghĩa là có thể trụ nơi tâm. Phân biệt rõ đối tượng duyên, là công dụng của thức. Như tự thể khởi, tất nhờ dựa vào đối tượng duyên, cũng không phải tự mình có thể trụ nơi cảnh, không phân tán. Nếu như có dụng trụ nơi cảnh, dựa vào thể của tâm mà thành, thì như khiến tâm tạo tác, có riêng thể, nghĩa được lập. Lại, A-cấp-ma đã chứng minh Tam-ma-địa thật có Thể riêng. Như Khế kinh nói: Nên tu hai pháp, nghĩa là Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na. Nếu người bác cho không có Tam-ma-địa thật, tức là trái với vô lượng Khế kinh như kinh này.

Nếu cho là không trái, thì ở nơi phần vị của tâm tâm sở có sai biệt đã lập ra dụng này. Tức khi tâm tâm sở chuyển biến có sai biệt, lập ra Tam-ma-địa, gọi là dụng thì không lỗi.

Giải thích này cũng không đúng. Vì đối với Thể của pháp khác, lập ra dụng của pháp khác, về lý là không thành. Lại, không nên nói dụng của Tam-ma-địa, ở nơi tất cả phần vị có sai biệt kia đã được lập, chỉ dựa vào tâm để nói về dụng này.

Lại, nghĩa của tông kia cho tâm tâm sở pháp không đồng thời khởi. Có định nào chỉ nói khi tâm định, thì thọ v.v… cũng định. Nếu cho như không có Thể tương ưng riêng mà nói tương ưng, ở đây cũng nên như thế. Nghĩa là như không có Thể của pháp tương ưng riêng, mà tâm kia bình đẳng, gọi chung là tương ưng.

Như thế, tuy không có Tam-ma-địa riêng, mà tâm tâm sở nói chung là định, về lý cũng không đúng. Vì là tánh của định kia. Nghĩa là tâm tâm sở là tánh tương ưng, không phải là tánh đẳng trì. Vì sao? Vì trong tất cả phần vị, tánh tương ưng kia không có hơn, kém. Tánh của Tam-ma-địa ở trong các phần vị là có hơn kém.

Tam-ma-địa này đã là một tướng, các phần vị vì sao lại hơn kém có riêng khác? Được pháp khác giữ vững, khiến công sức ở đây có tổn giảm tăng ích. Hiện thấy các thứ sắc khác như màu xanh v.v… đã lẫn lộn cùng nối tiếp tùy lưu hơn kém có riêng khác. Lại, nếu tâm không định tự trụ, nên là tâm như vô tham v.v… đã tự nhiễm v.v…

Há không phải như không có pháp riêng hỗ trợ, nên tuệ tự phân biệt lựa chọn. Như thế cũng không có pháp riêng hỗ trợ, nên tâm tự trụ nơi cảnh. So sánh này là không cân xứng. Do Khế kinh nói: Tâm như ánh sáng chớp, cũng như vượn, khỉ, vì không phải là tướng trụ. Lại, thể của Tam-ma-địa tức tâm, thì tưởng v.v… cũng nên không có riêng tánh. Tức tâm có thể nhận lấy danh, tướng để thiết lập, nên nói là tưởng. Tức tâm lãnh nhận đối tượng duyên như trái ngược v.v… nên nói là thọ. Tức tâm tạo tác các nghiệp như thiện, ác v.v… nên nói là tư. Tức là chỉ tâm nên không có ba tâm sở.

Lại, người kiến đế ở đây đều sinh nghi, nên Tam-ma-địa không phải là phần vị riêng khác của tâm. Như Khế kinh nêu rõ: Đại Đức Thế Tôn! Ta nếu ở nơi định, tâm tức giải thoát. Không phải không ở nơi định, vì trước có định, sau mới giải thoát. Nói rộng như kinh.

Thuyết kia chấp giải thoát cũng là phần vị riêng khác của tâm. Hoặc nói tâm vô học là chi giải thoát. Tất không có hai tâm nơi một thân đều khởi. Nên thuyết kia đối với đây đều không nên sinh nghi. Vì thế định nên có riêng tâm sở. Là nhân của tâm trụ gọi là Tam-mađịa. Tức mười tâm sở như thọ v.v… có riêng thể thật. Tất cả tâm cùng gọi là pháp đại địa.

Như thế là đã nói về mười pháp đại địa. Địa của đại thiện gọi đại thiện địa. Trong đây, nếu pháp là đại thiện địa hiện có, thì gọi là pháp đại thiện địa. Nghĩa là pháp luôn có ở nơi các tâm thiện. Pháp ấy là gì?

Tụng nêu:

Tín và không phóng dật

Khinh an, xả, hổ, thẹn

Hai căn cùng bất hại

Cần chỉ khắp tâm thiện.

Luận nói: Cùng trái với tâm ô trược, hiện tiền thừa nhận nhân quả thuận hợp, đều cùng hệ thuộc riêng, làm đối tượng nương dựa của dục, có thể hỗ trợ cho thắng giải, gọi là Tín.

Chuyên về lợi mình, phòng hộ thân, ngữ, ý, cùng trái với phóng dật, gọi là Không phóng dật. Chánh tác ý chuyển, nhân của thân tâm nhẹ nhàng an ổn hợp ý, tánh của tâm có thể nhận giữ, gọi là Khinh an. Tánh bình đẳng của tâm, gọi là Xả. Cùng trái với trạo cử, dẫn dắt như lý, khiến tâm không vượt, đây là nghĩa của xả.

Hướng đến như lý, hai thứ tự pháp tăng thượng sinh khởi, trái với đẳng lưu của ái, tánh của tự tại, gọi là Hổ. Yêu thích tu tập công đức trước hết, trái với đẳng lưu của si, chán ghét pháp thấp kém, gọi là Thẹn.

Có thuyết nói: Sợ hãi bị trừng phạt do nhân hủy báng tự tha của nẻo ác, gọi là Thẹn.

Hai căn: Nghĩa là không tham, không sân. Cùng trái với sự mong cầu tham đắm nơi cảnh giới đã được chưa được, tánh không nhiễm ái, gọi là Không tham. Đối với tình, phi tình, không có ý giận hại, có chủng tử xót thương, gọi là Không sân.

Ban cho vui, cùng trái với sự việc tổn não hữu tình, tánh của tâm hiền thiện, gọi là Bất hại.

Đối với các thứ công đức, lỗi lầm đã sinh, thì gìn giữ, từ bỏ. Đối với các thứ công đức, lỗi lầm chưa sinh, thì khiến sinh, không sinh. Tánh của tâm không biếng trễ, gọi là Cần. Do có cần này, nên tâm đối với sự nghiệp đã tạo tác đúng như lý, luôn kiên trì, tinh tấn không dừng.

Có thuyết cho: Trong đây đã nói thân khinh an, nên không phải chỉ tâm sở gọi là khinh an.

Lời nói này là phi lý. Vì thọ v.v… cũng nên đồng với thuyết này. Nhưng các thọ tương ưng với năm thức thân, gọi là thân thọ.

Có thuyết nêu: Nếu như có khinh an thì thể không phải là tâm sở. Nhưng trong đây đã nói tâm sở pháp, tức không nên nói thân khinh an kia, do có thể tùy thuận nơi thể của giác chi, cũng gọi là giác chi. Nghĩa là thân khinh an có khả năng dẫn giác chi tâm khinh an. Cũng thấy ở xứ khác nói sân cùng nhân của sân, gọi là cái sân hận.

Kiến, tư duy, cần, gọi là tuệ uẩn. Tuy nhân của sân kia tư duy và cần, không phải là sân, không phải là tuệ, nhưng vì thuận với sân, với tuệ, nên cũng được mang tên kia. Khinh an này cũng nên như thế.

Xả, phần sau sẽ biện. Nói hai cùng lời nói là gồm thâu luôn hai nghĩa vui thích, nhàm chán. Nhàm chán, nghĩa là tâm thiện quán xét kỹ về tánh của vô lượng pháp lỗi lầm tai hại. Sức tăng thượng này đã khởi thuận với tánh chán bỏ của tâm không tham. Cùng với đây tương ưng gọi là tác ý nhàm chán. Vui thích nghĩa là tâm thiện, mong cầu xuất ly đối trị lỗi lầm tai hại. Sức tăng thượng này đã khởi thuận với tánh vui chuộng của tâm tu chứng. Tâm, tánh này ở nơi các địa như lìa hỷ, vị chí v.v… cũng có hiện hành, nên không phải là hỷ thọ. Cùng với đây tương ưng gọi là tác ý vui thích. Hai hành tướng này lại cùng trái nhau, nên trong một tâm không dung nạp đều khởi. Vì thế trong đây đã không nêu bày rõ, vì tánh của pháp đại thiện địa không thành. Cũng có khi hỷ căn và hành nhàm chán cùng chuyển, nhưng nhất định không có hành vui thích nhàm chán cùng chuyển. Vì biểu thị hai thứ này nhất định không cùng hành nên nói hai cùng lời nói là hành tướng trái nhau.

Như thế là đã nói về pháp đại thiện địa. Địa của đại phiền não, gọi là đại phiền não địa. Ở đây, nếu pháp là đại phiền não địa hiện có, gọi là pháp đại phiền não địa. Nghĩa là pháp luôn có ở nơi tâm nhiễm ô. Pháp kia là gì?

Tụng nêu:

Si, dật, đãi, bất tín

Hôn, trạo luôn chỉ nhiễm.

Luận nói: Vì sao sáu thứ như thế gọi là pháp đại phiền não địa ? Do chúng luôn chỉ cùng với các tâm nhiễm cùng hợp.

Tụng nói nhiễm: Là nghĩa tâm nhiễm. Lại, phóng dật v.v… cùng với vô minh như thứ lớp ấy, nên biết tức là đối tượng đối trị của không phóng dật, cần, tín, khinh an, xả v.v….

Si: Nghĩa là ngu si. Đối với cảnh của đối tượng nhận thức, làm chướng ngại kiến giải như lý, không có tướng biện biệt hiểu rõ, gọi là ngu si, tức là vô minh, vô trí, không có sáng tỏ.

Dật: Nghĩa là phóng dật, chuyên nơi lợi mình, mặc tình dứt bỏ, gọi là phóng dật.

Đãi: Nghĩa là biếng nhác, lười trễ, đối với sự nghiệp thiện, thiếu giảm khả năng vượt hơn. Đối với hành nghiệp ác, thuận thành mạnh dữ đẳng lưu của vô minh, gọi là biếng nhác (giải đãi). Do biếng nhác này là tánh siêng năng thấp kém, vì siêng hành tập theo hướng thô uế, nên gọi biếng nhác.

Bất tín: Nghĩa là tâm không lắng sạch là đẳng lưu của tà kiến. Đối với các thật đế, tĩnh lự, đẳng chí hiện tiền thì khinh chê. Ở nơi nhân như bố thí v.v… cùng đối với quả của chúng, tâm không hiện bày thừa nhận, gọi là bất tín.

Hôn: Nghĩa là hôn trầm. Tâm đã sinh mờ tối, không vui v.v… Tánh nặng nề gọi là hôn trầm. Do hôn trầm này che lấp tâm, nên mờ tối, không thể nhận giữ. Tánh tối tăm. Do đấy, nói là do khinh an đối trị. Tâm là đại chủng, có thể sinh nhân, do đấy làm trước, khởi tánh nặng nề của thân, giả nêu là hôn trầm, thật sự thì không phải hôn trầm. Pháp kia là cảnh nơi đối tượng duyên của thân thức. Nhưng hôn trầm này vì bị vô minh che lấp, nên Bản luận không nói là pháp đại phiền não địa.

Có thuyết cho: Luận kia nói là vô minh, chỉ nêu tên hôn trầm, vì tướng giống nhau. Do tánh của vô minh là đại biến hành, nên pháp địa này không nói mà thành.

Có thuyết nói: Danh này được nêu chung hai nghĩa.

Trạo: Nghĩa là trạo cử, được sinh do tầm thân lý v.v… khiến tâm có tánh không tĩnh lặng, gọi là trạo cử. Tâm cùng với trạo cử này kết hợp thì vượt đường mà đi.

Tác ý phi lý, thất niệm, tâm loạn, không chánh tri, thắng giải tà, vì trước đã nêu ở trong pháp đại địa, nên trong pháp địa này tuy có nhưng không nói. Như nơi pháp đại thiện địa không nói căn thiện không si. Chỉ các tâm nhiễm luôn có nơi sáu pháp này.

Như thế là đã nói về pháp đại phiền não địa. Địa của đại bất thiện gọi là đại bất thiện địa. Trong đây, nếu pháp đại bất thiện địa hiện có, gọi là pháp đại bất thiện địa. Nghĩa là pháp luôn có ở nơi tâm bất thiện. Pháp đó là gì?

Tụng nêu:

Chỉ khắp tâm bất thiện

Không hổ cùng không thẹn.

Luận nói: Chỉ hai tâm sở, song cùng với tất cả tâm bất thiện cùng hợp. Nghĩa là không hổ, không thẹn. Nên chỉ hai thứ, gọi là pháp của địa này. Tướng của hai pháp ấy, như trong tụng sau, tự sẽ hiển bày, nên ở đây không nói.

Như thế là đã nói về pháp đại bất thiện địa. Địa của tiểu phiền não, được gọi là tiểu phiền não địa. Trong đây, nếu pháp tiểu phiền não địa hiện có thì gọi pháp tiểu phiền não địa. Nghĩa là phần ít pháp cùng với tâm nhiễm ô.

Pháp đó là gì? Tụng nêu:

Phẫn, phú, xan, tật, não

Hại, hận, siểm, cuống, kiêu

Loại như thế, gọi là

Pháp tiểu phiền não địa.

Luận nói: Nói loại là gồm thâu các nghĩa như không nhẫn, không vui thích, phẫn phát v.v… Tiểu là nghĩa ít, làm rõ không phải tất cả tâm nhiễm ô đều có, không phải chỉ phần ít tâm nhiễm ô cùng có, nhưng đều khởi riêng, không có nghĩa tương ưng, chỉ do tu đạo đoạn, ý thức cùng khởi, tương ưng với vô minh. Tướng của các pháp này trong phần nói về tùy phiền não sẽ phân biệt rộng.

Như trước đã nói: Tất cả tâm sở, nên biết tánh của chúng đều là thật có. Vì sao? Vì không phải một phẩm loại, trong nghĩa của đối tượng duyên, vì vô số thứ hành tướng cùng lúc khởi, nên một thể đồng thời, như hành tướng sai biệt nơi nghĩa của đối tượng duyên, không thâu nhận có. Nhưng do pháp khác đã chế ngự, nên thấy sự việc cùng nối tiếp kia biến đổi khác mà khởi. Hiện thấy uy lực ngăn giữ của dầu trong nước đục, gió v.v… trong sự việc cùng nối tiếp của đèn, liền có sáng, tối, tiếng động v.v…

Như thế là đã nói về pháp đại địa cùng phẩm loại tâm sở quyết định có sai biệt. Lại có tâm sở bất định khác với tâm sở này, là các loại: Ố tác, thùy miên, tầm, tứ v.v… nói chung gọi là pháp bất định địa.

Nay nên phán quyết về tất cả tâm sở, có số lượng cùng sinh trong các phẩm tâm. Nơi phẩm tâm nào, có bao nhiêu tâm sở?

Tụng nêu:

Vì dục có tầm tứ

Ở trong phẩm tâm thiện

Hai mươi hai tâm sở

Có lúc thêm ố tác.

Nơi bất thiện không chung

Kiến cùng chỉ hai mươi

Bốn phiền não như phẫn

Ố tác hai mươi mốt.

Hữu phú có mười tám

Vô phú cho mười hai

Thuỳ miên khắp không trái

Nếu có đều thêm một.

Luận nói: Lại, phẩm tâm trong cõi dục có năm: Nghĩa là thiện chỉ một, bất thiện có hai, là vô minh không chung cùng sinh và phiền não v.v… khác cùng sinh. Vô ký có hai, là hữu phú vô ký và vô phú vô ký.

Tất cả phẩm tâm của cõi dục như thế, quyết định luôn cùng với tầm tứ tương ưng, nên trong phẩm tâm thiện có hai mươi hai tâm sở cùng sinh. Tức là mười pháp đại địa, mười pháp đại thiện địa và hai thứ bất định, là tầm, tứ. Trong đây, cần và xả: Tức nên không là câu sinh, vì hành tướng là trái nhau, như tiến cùng với dừng, tạo tu và hủy bỏ, về lý là không đồng thời. Khế kinh cũng ngăn chận hai thứ này cùng khởi, nói tu hai pháp có đúng thời và phi thời. Như Khế kinh nói: Tâm nếu hôn trầm, bấy giờ nên tu trạch pháp, cần, hỷ. Tu khinh an, định, xả tức là phi thời. Tâm nếu trạo cử, lúc ấy nên tu khinh an, định, xả. Tu trạch pháp, cần, hỷ, tức là phi thời. Cùng sinh không có lỗi, vì không trái nhau. Trụ nơi chánh lý: Là khởi hành như lý. Không ngừng dứt gọi là cần, tức vào thời bấy giờ, từ bỏ hành phi lý. Bình đẳng gọi là xả. Lại, ở trong hành như lý, phi lý, xả như giữ lấy bàn cân tiến dừng bình đẳng, nên xả cùng với cần lại cùng tùy thuận. Khởi thiện, ngăn ác, hành không trái nhau. Nếu ở nơi đối tượng duyên, lấy một pháp bỏ một pháp, lại cùng trái bỏ nhau. Có thể có lỗi này.

Do đấy, so sánh giải thích. Kinh chủ đã nêu vấn nạn. Nghĩa là tánh có cảnh giác, tánh không cảnh giác, tác ý cùng với xả nên cùng trái nhau.

Như thế là đã khéo thành lập nơi phẩm tâm thiện có hai mươi hai tâm sở cùng sinh. Hai thứ còn lại của pháp bất định địa là ố tác, thùy miên, thì không chung cho ba cõi. Cùng sáu thức thân, hữu lậu, vô lậu, không phải chỉ không nhiễm, cũng không phải chỉ nhiễm, nên phẩm tâm thiện, không phải tất cả thời đều có ố tác, chỉ có thể thâu nhận là có, có lúc tăng số đến hai mươi ba. Nói ố tác, nghĩa là hối, lấy ố tác làm đối tượng duyên, nên lập tên ố tác, như định vô tướng.

Có thuyết nói: Vô tướng cùng thân niệm trụ có xứ gọi là thân.

Nếu như vậy có duyên nhưng chưa tạo tác sự việc, tâm sinh hối tiếc, nên không phải là ố tác. Không như vậy, chưa tạo tác cũng gọi là tạo tác, như hối tiếc nói: Ta trước không tạo tác sự việc như thế, tức là ta ố tác. Nhưng ố tác này chung cho thiện, bất thiện, không chung nơi vô ký, vì tùy thuộc hành ưu, nên người lìa dục tham, thì không tạo thành. Không phải pháp vô ký có sự việc như thế. Nhưng có theo đuổi biến đổi: Trong khoảnh khắc ta làm gì không tiêu mà ăn. Trong khoảnh khắc ta làm gì không vẽ lên vách tường này. Các loại như thế v.v… tâm kia cho đến chưa tiếp xúc với ưu căn, chỉ là tỉnh sát, chưa khởi ố tác. Nếu tiếp xúc với ưu căn, liền khởi ố tác. Lúc ấy ố tác, lý đồng với ưu căn, nên nói ố tác.

Có tướng như thế, nghĩa là khiến tâm lo lắng. Phẩm tâm ố tác, nếu lìa ưu căn, thì cái gì khiến tâm lo lắng? Ố tác có bốn: Là thiện, bất thiện, mỗi mỗi đều dựa vào hai xứ khởi.

Nếu ở nơi phẩm tâm bất thiện không chung, có hai mươi thứ tâm sở cùng sinh. Nghĩa là mười pháp đại địa, sáu pháp đại phiền não địa, hai pháp đại bất thiện địa và hai bất định, là tầm, tứ.

Những gì gọi là phẩm tâm không chung?

Nghĩa là phẩm tâm này:

Tâm nào có vô minh, không có pháp khác?

Tùy miên tham v.v… như tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ của phẩm không chung, cùng sinh cũng như vậy. Trong pháp đại địa, tức tuệ có sai biệt, được gọi là kiến, nên số không tăng. Tụng nói chỉ, là nghĩa phân biệt, nghĩa là chỉ kiến cùng hợp, quyết định có hai mươi, biểu thị trong phẩm không chung thâu nhận có ố tác v.v… Nghĩa là nếu ố tác là bất thiện, thì chỉ cùng hợp với vô minh, không phải phiền não khác. Hai thứ tham, mạn thì chuyển theo hành vui thích. Sân thì chuyển theo môn ngoài, là hành tướng thô, nên không phải ố tác cùng hợp. Nghi thì không quyết định. Ố tác thì quyết định, nên không cùng khởi. Hữu thân kiến v.v… thì chuyển theo hành vui vì rất mạnh nhanh. Ố tác thì không như vậy. Nhưng ố tác này, dựa vào xứ của sự việc thuộc hành thiện, ác mà biến. Các kiến thì không như thế, vì vậy không tương ưng. Một phần tà kiến tuy theo hành lo lắng chuyển, nhưng vì hai nhân, nên không phải cùng hợp với ố tác. Thế nên ố tác là bất thiện. Nghĩa là chỉ vô minh cùng hợp, thâu nhận ở phần không chung. Phẫn v.v… cũng thế, đối với bốn thứ bất thiện tham, sân, mạn, nghi.

Phẩm tâm phiền não có hai mươi mốt tâm sở cùng sinh, hai mươi như không chung, thêm tham v.v… tùy thuộc một. Ở trước đã nói: Phẫn v.v… tương ưng với phẩm tùy phiền não, cũng có hai mươi mốt tâm sở cùng sinh. Hai mươi như không chung, thêm phẫn v.v… tùy thuộc một. Ố tác bất thiện tương ưng với phẩm tâm cũng có hai mươi mốt tâm sở cùng sinh. Nghĩa là tức hai mươi mốt tâm sở như ố tác v.v… Nếu đối với phẩm tâm hữu phú vô ký thì chỉ có mười tám tâm sở cùng sinh. Nghĩa là như trong hai mươi pháp không chung, trừ hai pháp đại bất thiện địa.

Tâm hữu phú vô ký của cõi dục: Nghĩa là cùng với Tát-ca-dakiến và biên chấp kiến tương ưng. Nghĩa của kiến không tăng, nên giải thích như trước. Đối với phẩm tâm vô phú vô ký còn lại, thừa nhận chỉ có mười hai tâm sở cùng sinh, là mười pháp đại địa và hai thứ bất định là tầm, tứ.

Có người chấp: Ố tác cũng chung với vô ký. Như ưu, hỷ căn, không phải chỉ là hữu ký. Phẩm tương ưng này tức có mười ba tâm sở cùng khởi. Thùy miên thì tất cả là không trái nhau. Ở nơi các phẩm tâm đều có thể hiện hành. Đối với phẩm tâm thiện bất thiện vô ký, tùy nơi phẩm nào có tức nói phẩm này tăng. Theo chỗ thích ứng của phẩm ấy đều tăng một số. Các tâm vô ký như xứ công xảo v.v…, tợ như có sức mạnh dữ, nhưng không phải xứng hợp lý mà khởi gia hạnh, nên không có cần. Lại, không phải nhiễm ô, nên không có biếng nhác. Không có tín, bất tín giống như đây, nên biết.

Đã nói về tâm sở cùng sinh và định lượng của các phẩm thuộc cõi dục. Sẽ nói về cõi trên.

Tụng nêu:

Định một, trừ bất thiện

Cùng ố tác, thùy miên

Định giữa lại trừ tầm

Trên gồm luôn trừ tứ.

Luận nói: Trong tĩnh lự thứ nhất, các tâm sở pháp đã nói ở trước, chỉ trừ ố tác, thùy miên bất thiện, số còn lại đều có đủ. Chỉ bất thiện: Nghĩa là phiền não sân và không hổ, thẹn. Trừ siểm, cuống, kiêu (Dua nịnh, lừa dối, kiêu mạn) còn lại như phẫn v.v… Số còn lại đều có: Như nói về cõi dục. Tĩnh lự trung gian, trừ những thứ trước đã trước. Lại còn trừ tầm, pháp khác đều có đủ.

Tĩnh lự thứ hai trở lên, cho đến trong cõi vô sắc, trừ những thứ trước đã trừ, lại trừ tứ v.v… Vân vân: Là làm rõ trừ dua nịnh, lừa dối, pháp khác đều có đủ như trước. Do từ cõi dục cho đến trời Phạm thiên, đều có vua, quan, chúng sinh riêng khác, nên có dua nịnh, lừa dối. Địa trên đều không có.

Như thế là đã nói các tâm sở pháp cùng sinh định lượng thuộc về ba cõi. Có các tâm sở tánh đồng tương tợ khó nhận biết về sự sai biệt.

Nay tùy theo nghĩa của tông, biện về tướng riêng của tâm sở khó nhận biết kia. Không hổ, không thẹn, ái cùng với kính, tướng riêng của chúng là thế nào?

Tụng nêu:

Không hổ thẹn không nặng

Nơi tội không thấy sợ

Ái, kính, là tín hổ

Chỉ ở dục, sắc có.

Luận nói: Tướng sai biệt của không hổ, không thẹn: Đối với các công đức và người có đức, không kính, không tôn sùng, không kiêng sợ, không có đối tượng tùy thuộc, gọi là không hổ. Các công đức: Nghĩa là Thi la v.v… Người có đức: Nghĩa là bậc thân giáo v.v… Đối với hai cảnh này, không cung kính, không tôn sùng, là tướng của không hổ. Tức là pháp có thể làm chướng ngại đối với kính, sùng. Hoặc duyên nơi các đức, nói là không kính. Duyên nơi người có đức, nói là không sùng. Không kiêng sợ, không có đối tượng tùy thuộc: Là chỉ rõ chung về hai cảnh trước.

Hoặc theo thứ lớp, đối với tội đã tạo không thấy sợ hãi, gọi là không thẹn. Các vị hành quán đối với pháp đã bị quở trách, chán lìa, gọi là tội. Ở trong các nghiệp tội đã bị quở trách, chán lìa kia không thấy các sự việc đáng sợ hãi có thể chiêu cảm quả dị thục phi ái khó nhẫn chịu của đời này, đời khác đã chê trách trừng phạt, là tướng của không thẹn. Tức là nghĩa không kiêng sợ quả của nghiệp tội.

Nói không thấy sợ là muốn chỉ rõ về nghĩa gì?

Là không thấy cảnh kia mà sợ hay là thấy mà không sợ?

Trước chính là làm rõ về vô minh. Sau chính là chỉ rõ về tà kiến.

Ở đây nói là không làm rõ thấy cùng với không thấy, là thể của không thẹn, mà chỉ nêu rõ có pháp là tùy phiền não có thể cùng với vô trí, tà trí hiện hành làm nhân gần gũi, gọi là không thẹn.

Đây là nghĩa giản lược. Nghĩa là có thể khiến tâm đối với công đức và người có đức, không cung kính, tôn sùng, gọi là không hổ. Đối với tội hiện hành không kiêng sợ, gọi là không thẹn.

Có Sư khác cho: Đối với các phiền não, không thể chán bỏ, gọi là không hổ. Đối với các hành ác, không thể nhàm chán, chê trách, gọi là không thẹn.

Có thuyết nói: Ở một mình gây tạo tội, không có xấu hổ, gọi là không hổ. Nếu ở trong chúng tạo tội, không biết xấu hổ, gọi là không thẹn.

Có thuyết nêu: Lúc hiện khởi tâm bất thiện, đối với nhân dị thục, không có nhìn xét khắp, gọi là không hổ. Đối với quả dị thục, không có nghĩ đến, gọi là không thẹn. Các tâm bất thiện ở nơi phần vị hiện tiền đều theo nhân quả, vì không có nhìn xét đến, nên trong một tâm hai pháp cùng khởi. Do đấy, giải thích ngược là tướng khác của hổ, thẹn: Nếu ý lạc thanh tịnh hành tập theo thắng nghiệp đã ưa thích của người thiện, gọi là có hổ. Vì nhằm đạt được thắng quả đã ưa thích của người thiện, gọi là có thẹn. Những người có yêu thích các thắng nghiệp, thắng quả, tất cũng sợ hãi về nhân ác, quả khổ. Tất cả tâm thiện ở nơi phần vị hiện tiền, nhất định đối với nhân quả đều không có mê lầm. Do hổ, thẹn này nơi một tâm đều sinh, nên có Sư khác nói: Dùng nghĩa như thế nêu rõ tâm là đứng đầu, nói như thế này: Đối với tội đã gây tạo, tự quán xét không xấu hổ, gọi là không hổ. Xem xét đối với người khác, không có xấu hổ, gọi là không thẹn. Nghĩa là nhân dị thục, đang khi hiện khởi, nên gọi là tự. Vì quả dị thục kia, vào thời gian sau mới có, nên nói là tha (người khác). Nghĩa kia ý nói: Các người tạo tội, ý ưa bất tịnh, đối với nghiệp tội hiện tại và quả khổ vị lai, đều không có nhìn xét khắp.

Do đấy đã giải thích. Kinh chủ trong đây đã nhận lấy lầm về tình kia, đã nêu rộng thông qua vấn nạn. Nghĩa là nếu như nói vấn nạn như vậy, thì đối tượng quán xét của hai pháp này là không đồng, làm sao cùng khởi?

Đã nêu bày về tướng riêng của không hổ, không thẹn. Ái, kính riêng khác: Ái nghĩa là ái lạc (yêu thích), thể tức là tín. Nhưng ái có hai: (1) Có nhiễm ô. (2) Không nhiễm ô.

Có nhiễm nghĩa là tham. Không nhiễm nghĩa là tín. Tín lại có hai: (a) Tướng thừa nhận. (b) Tướng nguyện lạc.

Nếu duyên nơi xứ này, thì thừa nhận hiện tiền. Hoặc tức ở trong đó, cũng sinh nguyện lạc. Ái trong đây, là tín thứ hai. Hoặc ở trong nhân cũng lập tên quả. Vì tín trước là nhân gần gũi của ái, gọi là ái không có lỗi. Kính, nghĩa là kính trọng, thể tức là hổ. Nghĩa là như trước đã giải thích nói trong pháp đại thiện địa. Tánh của tâm tự tại, nói là hổ, nên biết tức là thể của kính ở đây. Nhưng lại có người cho: Vì có đối tượng sùng, trọng, nên gọi là kính. Do đấy là trước mới sinh khởi xấu hổ, nên kính không phải là hổ. Sư kia nên thừa nhận người không có xấu hổ, có thể khởi cung kính. Do chấp trước lúc khởi kính, chưa có xấu hổ, nên người không có xấu hổ, có thể khởi cung kính.

Nếu cho khi cung kính đã có xấu hổ, thì không nên nói do cung kính làm phần trước mới sinh khởi xấu hổ.

Nếu cho khi cung kính, không phải là không có xấu hổ, nhưng cung kính không phải là hổ.

Giải thích này cũng phi lý, vì nói kính không phải là hổ, là không có nhân của chứng cứ. Không phải cung kính là phần trước, rồi mới sinh xấu hổ. Chớ nên cho, người không có hổ, có thể khởi cung kính. Lại, đừng cho là có cung kính mà không có xấu hổ. Tuy nhiên, lại nên nắm giữ chính xác, thể của cung kính không phải là xấu hổ. Chỉ có lời nói suông đều không có nghĩa thật, nên thể của cung kính là sự sai biệt của xấu hổ. Nghĩa là hoặc có xấu hổ, gọi là có sùng, trọng. Sự sai biệt của xấu hổ này gọi là kính, vì Bổ-đặc-già-la làm cảnh giới, tức sự sai biệt của xấu hổ được mang tên sùng, trọng. Phàm là tôn sùng, kính trọng là tâm tự tại, là tánh của tâm tự tại.

Đã nói là hổ, tức là ở trong tâm đã có sức tự tại, có thể tự điều phục, vì có đối tượng được sùng trọng, nên nói thể của cung kính là sự sai biệt của xấu hổ. Đối với các đối tượng được tôn trọng, vì có được sùng trọng, nên gọi là cung kính, là cảnh thứ bảy, hoặc nhân thứ bảy. Do ở nơi đối tượng được tôn trọng, phát ý tùy thuộc, tức gọi là xấu hổ. Sự xấu hổ này, tức là có đối tượng được sùng trọng, nên thể của sự cung kính ấy là sự sai biệt của xấu hổ. Nghĩa đã khéo thành tựu. Tức do đấy chứng tỏ Bổ-đặc-già-la làm cảnh. Tín, hổ, gọi là ái kính. Không phải cho lấy pháp làm cảnh khởi. Nên ái cùng với kính tuy thuộc về đại thiện, nhưng không lập ở trong cõi vô sắc.

Có Sư khác nói: Tín thuận với thân mật, nhưng không có đắm nhiễm, gọi là ái. Chiêm ngưỡng hướng về đối tượng tôn quý, tùy thuộc tôn trọng, sùng kính, gọi là kính.

Có Sư khác cho: Gần gũi với nhân của thiện sĩ, gọi là ái. Nói nhân không vượt qua bậc Thiện sĩ kia, gọi là kính.

Lại có thuyết nêu: Đối với chúng hòa hợp, vì kiến v.v… đều đồng, nên gọi là ái. Đối với người đáng tôn trọng, thâm tâm cung kính, phụng sự, nên gọi là kính.

Ái này cùng với kính, có ở cõi dục, cõi sắc. Cõi vô sắc không có, vì không có nơi chốn nương dựa.

Như thế là đã nói về tướng riêng của ái kính. Tướng riêng của tầm, tứ, kiêu, mạn là thế nào?

Tụng nêu:

Tầm tứ tâm thô, tế

Mạn đối tâm khác khởi

Kiêu do nhiễm tự pháp

Tâm cao không nhìn xét.

Luận nói: Tầm tứ riêng khác: Nghĩa là tâm thô tế. Tánh thô của tâm, gọi là tầm. Tánh tế của tâm gọi là tứ.

Nếu như vậy thể của tầm tứ không khác với tâm. Kinh tức căn cứ ở tâm để nói về hai tánh.

Lời này là phi lý, do không thấu đạt về ý nghĩa của kinh. Kinh nói: Tánh thô tế của tâm hiện có gọi là tầm tứ. Do có pháp này, tâm khởi liền thô, pháp ấy gọi là tầm. Do có pháp này, tâm khởi liền tế, pháp ấy gọi là tứ. Hoặc tạo ra giải thích khác, nên thể khác với tâm. Nghĩa là tôi không nói tánh thô của tâm, gọi là tánh của tâm thô. Tánh tế của tâm, gọi là tánh của tâm tế.

Nếu như vậy thì là thế nào?

Dựa vào tánh thô của tâm, gọi là tánh của tâm thô. Dựa vào tánh tế của tâm gọi là tánh của tâm tế.

Nếu như thế thì tánh thô tế là trái nhau. Tức không nên cho tầm tứ là ở nơi một tâm cùng sinh. Tuy trong một tâm, hai thể có thể đạt được, vì khi dụng tăng thì có riêng khác, nên không trái nhau. Như nước cùng với đẳng phần của giấm hòa hợp. Thể tuy bình đẳng, nhưng dụng có tăng. Trong phẩm tâm thô, vì dụng của tầm tăng, nên dụng của tứ bị tổn giảm, có nhưng khó nhận biết. Trong phẩm tâm tế, vì dụng của tứ tăng, nên dụng của tầm bị tổn giảm, có nhưng khó nhận biết.

Nếu cho dụng của giấm, vì nơi tất cả thời tăng, nên không phải là dụ, thì lời này là phi lý, vì tôi không nhất định nói là dùng giấm để dụ cho tầm, nước dụ cho tứ. Chỉ có dụng tăng, tức nói ví như giấm. Nếu trong phẩm tâm, hai pháp tầm tứ, tùy theo dụng tăng, tức nói như giấm. Vì dụng yếu nên dụ là nước. Do tầm tứ này tuy trong một tâm thể cùng có thể được. Dụng thì riêng khác. Nhưng không có một tâm tức thô, tức tế. Như tánh của tham, si, tuy đều hiện hành, nhưng được nói tâm là có hành tham, tùy theo phẩm tâm nào có dụng của pháp tăng. Do pháp này làm môn nêu chung về phẩm tâm.

Có thuyết nói: Hiện thấy pháp riêng đã giữ lấy, khiến pháp riêng kia cùng nối tiếp biến chuyển, nên thể của tâm nối tiếp đã có thô tế. Vì thế biết riêng là đối tượng duy trì của tầm tứ.

Có thuyết khác cho: Vì lập tầm tứ là chướng ngại của định, nên nói tầm tứ là tánh thô tế của tâm.

Làm sao nhận biết như thế?

Trong các Thánh giáo, xứ xứ ở nơi định lập tên tâm. Nghĩa là trong Khế kinh nói bốn tĩnh lự là định căn bản xong, lại nói bốn tĩnh lự là tâm học tăng thượng.

Lại, Khế kinh nói: Dựa trụ nơi tịnh giới, tu tập hai pháp, nghĩa là chỉ quán xong, lại nói: Người trí dựa trụ nơi tịnh giới, tu tập tâm tuệ.

Lại, Khế kinh nói: Lìa tham dục nên tâm được giải thoát, Lìa vô minh nên tuệ được giải thoát. Chỉ quán là pháp đối trị gần gũi của sự tu tập kia, nên biết ở nơi định đã kiến lập tên tâm. Nghĩa là Đức Tôn Đại Tiên, nhận thấy có người hành quán, khi vừa muốn hướng nhập nơi tĩnh lự trung gian, có pháp làm chướng ngại, suy tìm chướng này, biết tầm là thể. Lại có người hành quán, khi vừa muốn hướng nhập nơi tĩnh lự thứ hai, có pháp làm chướng ngại, suy tìm chướng này, biết tứ là thể. Đã có thể gây chướng ngại, nên biết là có riêng. Nếu nói phiền não đủ làm chướng ngại cho định, thì đâu cần phải lập riêng chướng của tầm tứ?

Biện giải này là phi lý, vì phiền não chỉ ngăn ngại việc lìa pháp nhiễm, nên không phải là chướng ngại của định.

Làm sao nhận biết như thế?

Vì phiền não của địa dưới có, tuy đã đoạn, nhưng định của địa trên không hiện tiền, có tuy chưa đoạn, nhưng định biên của địa trên cũng hiện ở trước.

Lại, chỉ phiền não làm chướng ngại của định, nên chỉ chưa đoạn, có thể làm chướng ngại cho việc hướng nhập nơi địa trên. Nhưng tầm tứ v.v… chủ yếu là hiện ở trước mới gây trở ngại cho việc hướng nhập nơi địa trên.

Lại Khế kinh nêu: Nói trong tĩnh lự tầm tứ tĩnh lặng, lìa hỷ đoạn lạc. Người đã lìa tham, khi tu các định, mới nói là tầm v.v… tĩnh lặng, lìa đoạn, nên biết được ngoài phiền não, có riêng chướng ngại như tầm v.v… Đối với tâm thiện nhiễm, vì bị chướng ngại riêng tức không nên nêu vấn nạn nói phiền não chướng ngại định, đâu cần phải lập riêng tầm tứ làm chướng ngại.

Thế nên chỗ nói vì lập tầm tứ, là chướng ngại của định, nên nói tầm tứ là tánh thô tế của tâm, về lý là khéo thành lập. Chướng thô của định, gọi là tầm. Chướng tế của định, gọi là tứ. Do đấy, nên nói tánh thô của tâm gọi là tầm, tánh tế của tâm gọi là tứ, cũng không có lỗi.

Không phải ở trong tai hại lỗi lầm nơi định của địa trên, lại có danh tưởng thô, tế như ở đây, nên định của địa trên được mang tên là một vị. Do đấy, người kia không có tĩnh lự trung gian, không phải là các địa trên. Như tĩnh lự thứ nhất, ở trong một địa có trừ dần chướng, được dần định hơn hẳn có thể lập trung gian.

Vì sao không nói về tự tướng của tầm tứ như nói thọ v.v… đều có tướng riêng?

Vì biện về tướng của các pháp có nhiều môn. Nghĩa là trong Thánh giáo có khi căn cứ theo tự tánh để biện về tướng của các pháp. Hoặc căn cứ nơi công dụng của nhân quả tương ưng cùng đối tượng duyên v.v… Lại, như nói: Thế nào là địa giới? Nghĩa là tánh cứng, mạnh. Thế nào là bất thiện? Nghĩa là cùng với không hổ, không thẹn tương ưng. Thế nào là Tam-ma-địa? Nghĩa là tánh của tâm một cảnh. Thế nào là xúc? Nghĩa là ba hòa hợp. Thế nào là nhãn căn? Nghĩa là đối tượng nương dựa của nhãn thức. Thế nào là pháp trí? Nghĩa là các trí vô lậu đối với các hành hệ thuộc cõi dục, hoặc là nhân của hành kia, hoặc là diệt của hành kia, hoặc là đạo đoạn trừ các hành kia. Những môn như thế v.v… biện về tướng của các pháp, đều đối với chánh lý không có sai trái. Vì thế không nên nêu vấn nạn đồng với thọ v.v… Tánh tướng của các pháp thật rất khó nhận biết. Trong phần biện về tĩnh lự sẽ lại phân biệt.

Như thế là đã nói về tướng riêng của tầm tứ.

Mạn, kiêu là riêng khác. Mạn: Nghĩa là tánh của tâm tự đề cao đối với người khác, nêu xét chỗ hơn kém nơi loại đức của mình, người khác, hoặc thật không thật, tâm tự đề cao, ỷ thị, khinh miệt người khác, nên gọi là mạn.

Kiêu: Nghĩa là nhiễm chấp nơi tự pháp là trước hết, khiến tâm kiêu ngạo, không có tánh nhìn xét khắp, ở trong các pháp như dũng mãnh, của cải, địa vị, giới tuệ, dòng họ v.v… của mình, trước tiên là khởi đắm nhiễm, tâm sinh ngạo mạn, đối với các gốc thiện, không hề biết nhìn xét khắp, nên gọi là kiêu. Nơi các gốc thiện, không hề biết nhìn xét khắp, nghĩa là do tâm ngạo mạn, đối với các nghiệp thiện không ưa thích tu tập. Đây gọi là tướng khác biệt giữa mạn, kiêu.

Như vậy là đã nói về phẩm loại của các tâm tâm sở có tướng sai biệt quyết định cùng sinh không đồng. Nhưng tâm tâm sở ở trong Khế kinh, tùy theo nghĩa đã kiến lập vô số thứ danh tướng. Nay sẽ biện về danh nghĩa này có sai biệt.

Tụng nêu:

Thể tâm, ý, thức: một

Tâm tâm sở có nương

Có duyên, có hành tướng

Nghĩa tương ưng có năm.

Luận nói: Ba thứ tâm, ý, thức, thể tuy là một, nhưng loại nghĩa như huấn từ v.v… là có khác. Nghĩa là tập khởi, nên gọi là tâm. Tư duy lường xét nên gọi là ý. Phân biệt nhận biết rõ nên gọi là thức. Hoặc là có vô số thứ nghĩa, nên gọi là tâm. Tức tâm này vì kẻ khác làm đối tượng nương dựa, gọi là ý. Tạo chủ thể nương dựa nên gọi là thức. Hoặc theo giới, xứ, uẩn thiết lập có sai biệt. Hoặc lại làm tăng trưởng nghiệp cùng nối tiếp, sinh chủng tử có sai biệt. Vì môn nghĩa của các loại như thế v.v… có khác, nên tâm ý thức, ba tên gọi đã được giảng giải, nghĩa có khác nhưng thể là một. Như tâm ý thức, ba tên gọi đã được giảng giải, nghĩa có khác nhưng thể là một, các tâm tâm sở được gọi có đối tượng nương dựa, đối tượng duyên hành tướng tương ưng cũng như thế. Danh nghĩa tuy khác, mà thể là một. Nghĩa là tâm tâm sở dùng sáu xứ nội làm đối tượng nương dựa, nên gọi là có đối tượng nương dựa, dùng cảnh như sắc v.v… làm đối tượng duyên, nên gọi là có đối tượng duyên. Tức ở trong tướng phẩm loại của cảnh nơi đối tượng duyên, vì có nghĩa chủ thể nhận lấy, nên gọi là có hành tướng, bình đẳng, đều cùng thời, cùng với tâm khác hợp, nên gọi là tương ưng.

Thế nào là bình đẳng?

Vì năm nghĩa như nhau. Nghĩa là tâm tâm sở có năm nghĩa bình đẳng, nên nói là tương ưng. Các sự khi hành tướng nơi đối tượng duyên, đối tượng nương dựa đều bình đẳng. Sự bình đẳng: Nghĩa là trong một tương ưng, như thể của tâm là một. Các tâm sở pháp mỗi mỗi đều cũng như thế.

Có Phái Thí Dụ cho: Chỉ có tâm, không có tâm sở riêng. Tâm, tưởng là cùng thời. Hành tướng thì có sai biệt nên không thể đạt được. Vì sao? Vì hành tướng chỉ có ở nơi tưởng, còn trong thức thì không có. Suy tìm sâu xa, chỉ nghe hai danh ngôn có sai biệt này, từng không có nghĩa của thể có sai biệt có thể nhận biết. Lại, do Chí giáo chứng minh là không có tâm sở. Như Đức Thế Tôn nói với Tôn giả A-nan-đà: Nếu không có thức vào thai mẹ, cho đến nói rộng. Lại nói: Hoặc tâm, hoặc ý, hoặc thức, lưu chuyển suốt đêm dài sinh tử, sinh ở địa ngục, cho đến sinh lên nẻo trời. Lại nêu: Sĩ phu tức là sáu giới. Đó là địa giới, cho đến thức giới. Lại nói: Ta nay không thấy một pháp nào xoay chuyển nhanh chóng cũng như tâm. Lại nêu: Ta nay không thấy một pháp nào, nếu không tu tập thì không điều phục thuận hợp, không thể gắng nhẫn cũng như tâm. Lại, như trong Già tha của Khế kinh nói:

Tâm đi xa, đi riêng

Không thân, ngủ nơi hang

Hay điều phục khó phục

Ta nói: Bà-la-môn.

Các kinh v.v… này đều ngăn chận tâm sở. Lại đối với tâm sở, phần nhiều dấy khởi tranh luận, nên biết lìa tâm thì không có riêng thể. Nghĩa là Luận giả chấp có riêng tâm sở, ở trong tâm sở, dấy khởi nhiều tranh luận. Hoặc cho: Chỉ có ba pháp đại địa. Hoặc nói có bốn. Hoặc nói có mười. Hoặc nói mười bốn. Nên chỉ có thức tùy theo phần vị mà truyền đi. Nói có nhiều thứ tâm tâm sở riêng, như nước mía ngọt, như người ca hát, nên không có thể riêng như thọ v.v… có thể đạt được. Tâm tâm sở pháp chuyển biến cùng một cảnh, phần vị sinh, trụ, diệt v.v…, loại tánh thiện, bất thiện v.v… là không khác, thể tướng có sai biệt, thật khó nhận biết rõ, không phải các thứ trí kém có thể sinh thắng giải. Nên Khế kinh nói: Tâm tâm sở pháp lần lượt tương ưng. Hoặc thọ, hoặc tưởng, hoặc tư, hoặc thức. Các pháp như thế v.v… hòa hợp xen tạp, không lìa, không thể thiết lập tướng sai biệt. Vậy nên đối với pháp này, phát khởi chánh cần, cầu sinh thắng giải, hiểu rõ về tướng sai biệt.

Trong các Khế kinh, xứ xứ đều nói có thọ, tưởng, tư v.v… Vì thức cùng sinh, nên không thể do không có được một loại tướng riêng, bèn bài bác chung tất cả chân lý của Thánh giáo. Giả như đối với tưởng, thức này có sai biệt, hoặc được, không được, nhưng tưởng kia cùng lìa nơi thức, thì thể quyết định có riêng. Tôi ở trong hai tướng sai biệt này chứng đắc phân minh. Nghĩa là nếu ở trong các cảnh giới kia, hiểu rõ chung về thể ấy, gọi là thức, nhận lấy riêng danh, tướng, thiết lập danh tưởng.

Lại, làm sao nhận biết được hai thứ này cùng khởi? Không phải đối với cảnh giới, hiểu rõ chung về thể khi thức vô gián diệt rồi, nhận lấy riêng danh tướng, thiết lập thức sinh, tức gọi là tưởng. Do A-cấpma và chánh lý. A-cấp-ma: Nghĩa là trong Khế kinh, trước nói thức xong, sau là nói về thọ, tưởng, tư cùng sinh. Nói chánh lý: Nghĩa là ở trong sắc do nhãn thức đã phân biệt rõ, nhận lấy tướng danh, tưởng. Nếu vào thời gian sau tưởng mới khởi, thì sắc trước đã diệt, làm sao nơi thời hiện nay có tướng để có thể nhận lấy? Phẩm biện về Bản sự đã ngăn chận nhãn thức duyên nơi cảnh của quá khứ. Nếu nói ý thức có thể nhận lấy tướng kia thì về lý cũng không đúng. Vì kinh nói: Nhãn xúc đã sinh ra tưởng. Nếu cho tưởng ấy như nói về ý cận hành. Điều này cũng phi lý, vì ý thức không từ xúc sinh, cũng như nhãn thức không phải có các thức được sinh, do ba hòa hợp. Vì sao có thể nói thức từ xúc khởi. Nếu người kia lại chấp: Từ ý thức, sau mới sinh ý địa, có thể nhận lấy tướng, tưởng. Tưởng này không phải do nhãn thức vô gián sinh, nên trái với chỗ đã nói như ý cận hành. Lại, từ thân xúc sinh ra thân thọ. Nếu đồng với tưởng kia, không hiện lãnh nhận cảnh của thân đã nhận lấy, vì sao tùy thuận lãnh nhận xúc như khổ v.v… đã hiện tiền phân minh? Không nên thừa nhận ở đây đã lãnh nhận cảnh của đối tượng xúc thuộc quá khứ, sinh tướng phân minh.

Lại, sinh theo thứ lớp, về lý là không thành. Nghĩa là kinh đã nói: Nhãn xúc đã sinh thọ, tưởng và tư, ba tâm sở pháp. Nhãn thức vô gián thì cái gì quyết định sinh trước? Thuyết kia thừa nhận ba pháp này là thức có sai biệt. Nên thức không thể có nhiều thể cùng sinh, nhất định theo thứ lớp sinh. Không có nhân chứng nên nói ba pháp, pháp nào là khởi trước nhất? Tuy dẫn Chí giáo để chứng minh chỉ có tâm, nhưng ở trong nghĩa đã không chứng minh về công sức. Thức ở nơi các xứ có công năng thù thắng, không phải là các tâm sở. Thế nên nói riêng.

Lại, các tâm sở thảy đều dựa nơi tâm, nên chỉ nói đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa là đã hiển bày. Lại, tâm tâm sở, tùy xứ, tùy thời mà dụng có tăng, giảm. Căn cứ theo tăng để nói: Hoặc có phẩm tâm, dụng của thức tăng mạnh. Hoặc thọ, hoặc tưởng, hoặc lại tư v.v… tùy theo mỗi mỗi pháp, phần vị của dụng tăng mạnh. Dùng phần vị này làm môn, nêu chung về phẩm tâm, nên chỉ nói thức, không ngăn ngại thứ khác. Nói tâm hành riêng, là nhằm ngăn chận tâm đều khởi, không ngăn chận tâm sở. Như nói: Người đi một mình. Nên đã dẫn kinh nhưng không chứng minh về công sức. Nói ở nơi tâm sở có nhiều tranh luận, nên biết lìa tâm không có Thể riêng. Điều này cũng không đúng, vì đều tin là có Thể. Nghĩa là dựa nơi lý giáo. Các Đại Luận sư đều tin lìa tâm có riêng tâm sở, chỉ ở trong số nhiều ít, tăng giảm, vì kinh không nói nhất định, nên khởi tranh luận.

Nếu chấp thọ v.v… là sự sai biệt của tâm, vì sao tức tâm có thể gọi là tâm sở? Căn cứ ở định lý nào để nói thức là tâm? Lại, do duyên gì tức gọi là tâm sở? Nếu cho thể của các thức tức là tâm, các pháp như thọ v.v… là loại thể của tâm, vì trong sự việc cùng nối tiếp của tâm, có pháp này, nên gọi là tâm sở. Vì sao không nói các sắc được tạo, tức là thể loại của đại chủng có sai biệt. Tức ở trong phần vị cùng nối tiếp như các địa v.v…, có pháp này nên gọi là được tạo. Pháp này đã không như thế, thì pháp kia làm sao ứng hợp?

Vì lìa ngoài đại chủng, thì có riêng sắc được tạo, trong phần biện về Bản sự đã thành lập rộng. Nếu nêu vấn nạn: Do đâu nhận biết được tâm sở pháp quyết định lìa tâm, tức có riêng thể: Là do A-cấpma cùng Chánh lý. A-cấp-ma, như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Ba thứ hòa hợp nên có xúc cùng sinh, các tâm sở như thọ, tưởng, tư v.v… Các pháp như thế là chủng loại của tâm, nương dựa ở tâm, hệ thuộc nơi tâm, nên gọi là tâm sở.

Ở đây nói cùng sinh, không nói vô gián, vì chỉ nhằm hiển bày tâm sở đồng thời sinh, trong nhân câu hữu sẽ lại thành lập. Lại, không thâu nhận có Thể của tâm cùng sinh, nên biết chỉ nói tâm sở cùng khởi.

Nếu cho như trước đã dẫn kinh nói: Tâm tâm sở pháp lần lượt tương ưng hoặc thọ, hoặc tưởng, hoặc tư, hoặc thức. Các pháp như thế hòa tạp không lìa, không thể thiết lập tướng sai biệt, là ý của kinh này nêu rõ tâm sở cùng với tâm, thể của chúng là không riêng khác. Điều này cũng phi lý. Vì ba pháp thọ mạng, thức, hơi ấm cũng đồng với thuyết này, tức nên không có Thể riêng, không thể nói hơi ấm cùng với thức, thể của chúng không có khác. Lại nói hòa tạp, là hiển bày có Thể riêng, không phải không có thể riêng mà có thể nói hòa tạp. Nếu chỉ có thức, thức trước diệt rồi, thức sau mới sinh, làm sao có thể nói các pháp như thế v.v… là đã hòa tạp, không lìa?

Nếu nói do thọ, tưởng, tư, thức này vô gián sinh, nên gọi hòa tạp, thì điều ấy cũng không đúng, vì lý không thành, vì Khế kinh khác đã nói là cùng sinh, hoặc thức vô gián nên có pháp này sinh, chấp nhận có thể nói hòa tạp, không lìa. Không phải thức vô gián nên có ba pháp như thọ v.v… cùng thời dấy khởi. Vì sao có thể nói thọ, tưởng, tư v.v… cùng với thức hòa tạp? Nên lối chấp của thuyết kia là trái với lý, giáo.

Lại, Khế kinh nói: Người tu hành quán được tha tâm trí, có thể nhận biết tâm và tâm sở pháp của người khác để ghi nhận và nói: Ý của ông như thế! Ý của ông như thế! Ông có tầm này! Ông có tứ này! Cho đến nói rộng. Không nên nói tức tâm gọi là tâm sở, như trước đã biện.

Do những loại các A-cấp-ma này chứng biết là lìa tâm thì có riêng tâm sở. Do chánh lý: Như trước đã nói: Nghĩa là ở trong sắc do nhãn thức đã nhận biết, nhận lấy tướng, danh, tưởng. Nếu vào thời gian sau, tưởng mới khởi, thì sắc trước đã diệt, làm sao vào thời hiện nay còn có tướng để có thể nhận lấy? Cho đến nói rộng. Có xứ khác lại nói: Như Khế kinh nói:

Danh sáng nơi tất cả

Không có vượt qua danh

Do một pháp danh này

Đều thuộc hành tự tại.

Danh: Tức là thọ, tưởng, hành, thức. Đã nói một pháp, nên biết chỉ là tâm, không có tâm sở riêng. Lời nói này là phi lý. Do danh như sắc, là có nhiều thể thành. Như Khế kinh nói: Pháp có hai thứ. Nghĩa là danh và sắc. Không phải đại chủng cùng với pháp của tướng sai biệt, do một pháp làm tánh. Danh sắc này cũng nên như thế.

Có Sư khác lại cho: Nếu tâm tâm sở, Thể của chúng đều khác, thì đối với một phẩm tâm tức nên có rất nhiều, có thể nhận biết rõ về dụng, nên tâm sở pháp không khác với tâm. Điều này cũng không đúng, vì có thể nhận biết rõ về dụng, nhưng Thể chỉ một. Nhận biết rõ nghĩa là tuệ. Không phải tâm tâm sở đều dùng tuệ làm thể, làm sao khiến pháp khác không phải tánh nhận biết rõ mà trở thành Thể nhận biết rõ. Nên không có lỗi này.

Có Sư khác lại nêu: Chúng ta hiện thấy chỉ có một thức lần lượt mà chuyển, nên biết lìa tâm không có tâm sở riêng. Lời này cũng phi lý. Vì thọ v.v… như thể của tâm, tướng là phân minh, hiện có thể nhận lấy.

Lại, tâm tâm sở tuy Thể là cùng sinh, nhưng công dụng của chúng không phải là không có dụng trước, sau, theo phần vị tăng mạnh, thì Thể mới có thể nhận biết. Như các đại chủng, tâm tâm sở này cũng nên như thế. Có nhân nhất định nào chỉ là tâm tâm sở cùng thời mà khởi, gọi là tương ưng, không phải là các đại chủng, hoặc sắc được tạo, do Thể của đại chủng v.v… có tăng không tăng.

Nếu như vậy thì thể của tâm sở cũng nên như thế. Không như vậy thì thể của một tướng không tăng. Lại, Khế kinh nói: Kiến làm căn, tín tương ưng với trí chứng, nên các đại chủng, hoặc sắc được tạo, không có nghĩa tương ưng. Nếu nói không như vậy, vì không ngăn chận pháp khác, nên không phải trong kinh kia nói các sắc pháp không có nghĩa tương ưng. Lại, cũng nói là sắc có tương ưng. Nghĩa là ở nơi xứ tranh luận, nói hai thứ tương ưng. Lời nói này là phi lý, vì là lỗi thái quá. Như đối với một phần, Đức Phật nói là sắc, nên tất cả pháp đều lấy sắc làm Thể. Nếu cho Đức Thế Tôn chỉ nói về đại chủng đã tạo là sắc, thì điều này cũng phi lý, vì không ngăn chận pháp khác.

Nếu cho, vì biến hoại nên gọi là sắc, nói nhận biết sắc này là đã ngăn chận pháp khác, thì cũng phi lý. Vì chỉ có nghĩa biến hoại không phải nhất định nhận biết. Nếu cho kinh nói: Vì tay v.v… xúc đối, nên gọi là biến hoại, thì chỉ nghĩa biến ngại là sắc, không phải là pháp khác. Lời này cũng phi lý, vì không quyết định. Không phải trong kinh kia nói chỉ biến hoại là sắc, không phải là pháp khác. Lại, trong kinh khác cũng nêu không sắc có biến ngại. Nghĩa là Khế kinh chỉ nói: Ý là đối tượng biến ngại của một pháp vừa ý, không vừa ý, nên pháp không sắc cũng nên là sắc.

Như thế, kinh nói: Phân biệt nhận biết rõ cảnh giới nên gọi là thức, tức nên các sắc pháp cũng lấy thức làm thể.

Nếu cho không như vậy, vì từng không nói sắc lấy thức làm thể. Lời nói này là không hợp lý, vì như tưởng, thọ v.v… nên thành thức, lại không ngăn chận.

Nếu cho vì sao không có pháp của đối tượng duyên, mà có thể nói là thức nhận biết rõ cảnh. Lời nói này cũng phi lý, vì tự xét tính nơi xứ nào kinh nói? Không có pháp của đối tượng duyên, thì không thể nhận biết rõ cảnh. Lại, nơi xứ nào nói sắc không có đối tượng duyên?

Vì thế nên chỉ tâm tâm sở pháp có nghĩa tương ưng, đồng một sự, thời gian, hành tướng, đối tượng nương dựa, đối tượng duyên v.v… Trong các Khế kinh, thấy tâm tâm sở có nghĩa như thế, không phải là đại chủng v.v… vì phương, xứ, thế dụng của đại chủng v.v… mỗi mỗi đều khác biệt. Tuy tạm thời hòa hợp không lìa nhau, nên giả nói là tương ưng, nhưng không phải là rốt ráo có nghĩa tương ưng. Chỉ có tâm tâm sở là rốt ráo tương ưng nên nói là tương ưng, nghĩa khéo thành lập.

Có Sư khác cho: Như trong một vật chứa đựng đun nước, nước sôi vọt ra có tiếng động chạm mạnh nơi lửa đang cháy rực. Bốn dụng sai biệt đều cùng lúc có, nên biết bốn đại chủng, Thể khác mà hòa tạp, nghĩa thật có thành.

Như thế, rất nhiều tâm tâm sở pháp lần lượt cùng hỗ trợ, tuy đồng một thời có hành tướng, đối tượng nương dựa, đối tượng duyên tương tợ, nhưng thế mạnh nơi dụng của chúng mỗi mỗi đều sai biệt. Vì không tạp loạn, nên biết là có Thể riêng. Như diệu chỉ của Luận này, các bộ cực thành, đều đã cũng suy tìm, chỉ có luận về tâm, nên nghĩa tâm tâm sở là có riêng, nghĩa ấy được thành lập.

HẾT – QUYỂN 11