LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 10

Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 2

Nhân nơi phân biệt giới đã biện rộng về căn. Các hành cùng sinh nay nên xét chọn.

Hỏi: Vì sao phải xét chọn các hành cùng sinh?

Đáp: Vì nhằm trừ bỏ tông tà, hiển bày lý chánh. Nghĩa là hoặc có chấp: Các hành không có nhân tự nhiên mà khởi.

Hoặc lại có chấp: Do một nhân nên các hành được sinh.

Hoặc lại có chấp: Do nhân là tự tánh bình đẳng, không bình đẳng mà sinh các hành.

Hoặc còn có chấp: Lúc các hành sinh, chỉ dùng pháp sinh trước làm nhân nên khởi.

Vì nhằm trừ bỏ những thứ tông tà như thế, phát sinh hiển bày lý chánh, nên phải xét chọn.

Trong đây, các hành lược có hai thứ: (1) Có sắc. (2) Không sắc.

Không sắc có ba: (a) Tâm. (b) Tâm sở. (c) Tâm bất tương ưng hành.

Có sắc có hai: (a) Tụ cực vi. (b) Tụ phi cực vi.

Tụ cực vi lại có hai thứ: Một là: Hệ thuộc cõi dục. Hai là: Hệ thuộc cõi sắc.

Hệ thuộc cõi dục lại có hai thứ: Tụ không căn và Tụ có căn.

Trong đây, lại biện về tụ cực vi sắc.

Tụng nêu:

Dục: Tụ vi, không thanh

Không căn, có tám sự

Có thân căn, chín sự

Mười sự có căn khác.

Luận nói: Trong sắc có đối, phần vi tế sau cùng, lại không thể phân tích, gọi là cực vi. Nghĩa là cực vi này, lại không thể dùng tuệ giác để phân tích sắc còn lại làm nhiều. Đây, tức nói là phần ít nhất của sắc. Lại không còn phân tích nữa, nên lập tên Cực thiểu (Ít nhất). Như một sát-na, gọi là thời gian cực thiểu. Lại, không thể phân tích làm nửa sát-na.

Như thế, chúng vi lần lượt hòa hợp, nhất định không lìa, nói là tụ vi. Tụ vi này ở nơi cõi dục, không có thanh, không có căn, tám sự cùng sinh, tùy theo một sự không giảm.

Hỏi: Thế nào là tám sự?

Đáp: Nghĩa là bốn đại chủng và bốn thứ được tạo là sắc, hương, vị, xúc. Tám sự này nếu có âm thanh, tức thành chín sự. Nhưng không nói: Là vì nhằm làm rõ nhân nơi đại chủng cùng hệ thuộc nên sinh, không phải như sắc v.v… luôn lúc nào cũng có. Không có thanh có căn, các tụ cực vi nơi sự này cùng sinh, hoặc chín, hoặc mười. Tụ có thân căn, chín sự cùng sinh: Tám sự như trước, thân là thứ chín. Tụ có căn khác mười sự cùng sinh: Chín sự như thân, thêm một là mắt v.v… Mắt, tai, mũi, lưỡi, tất không lìa thân, vì dựa vào thân chuyển. Bốn căn lần lượt lìa nhau mà sinh, vì nơi chốn đều riêng. Tụ có căn này, nếu có âm thanh sinh, là thêm thanh đã sinh thì thành mười, mười một. Ở đây, đại chủng có chấp thọ làm nhân, nên cùng với các căn không lìa nhau khởi, không nói lý do, như trước nên biết. Ở cõi sắc, chỉ trừ hai sự hương, vị, phần còn lại đều đồng với cõi dục, nên không nói riêng.

Nếu cho nói sự là dựa vào thể, dựa vào xứ, thì ít quá, nhiều quá, tức thành lỗi. Nơi đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa, do dựa vào thể, dựa vào xứ, nên nói có sai biệt, thì không có lỗi. Nghĩa là sự của đối nương dựa là dựa nơi thể mà nói. Nếu là sự của chủ thể nương dựa, thì dựa vào xứ để nói. Hoặc chỉ dựa vào thể, cũng không có lỗi.

Trong đây nói nhất định cùng sinh, nên thể như hình sắc v.v… không phải quyết định. Trong ánh sáng v.v… thì không có. Hoặc chỉ dựa vào xứ, nhưng vì nhằm ngăn chận, trừ bỏ nhiều thứ hủy báng, nên nói riêng về đại chủng. Nhiều thứ hủy báng: Nghĩa là hoặc hủy báng sắc được tạo do đại chủng không riêng có tánh. Hoặc lại hủy báng: Thể của sắc được tạo không có xúc xứ riêng. Hoặc còn có hủy báng: Không phải nơi tất cả tụ đều có đủ hết thảy. Hoặc lại hủy báng: Thường không quyết định. Nói riêng về đại chủng thì những hủy báng này đều loại trừ. Nếu nói đại chủng, mỗi mỗi đều sinh riêng quả là sắc được tạo, nên thành nhiều, thì lý ấy không đúng, vì căn cứ theo loại để nói.

Đã nói về có sắc quyết định cùng sinh. Không sắc cùng sinh, nay tiếp theo sẽ nói.

Tụng nêu:

Tâm tâm sở tất cùng

Các hành tướng, hoặc đắc.

Luận nói: Tâm cùng với tâm sở, tất định cùng sinh, tùy theo đấy thiếu một thời thì các thứ còn lại đều không khởi. Các hành tức là tất cả hữu vi. Đó là các hành có sắc, không sắc. Trước nói tất cùng tức nêu dẫn đến đây. Nghĩa là các hành có sắc v.v… khi sinh, tất cùng với bốn tướng như sinh v.v… cùng khởi.

Nói hoặc đắc: Nghĩa là các hành bên trong, chỉ là pháp hữu tình, cùng với đắc cùng sinh. Hoặc nói làm rõ các hành này là không hiện khắp. Trong bốn hữu vi đã nói ở trước, đã biện rộng về sắc, tâm, như phẩm trước đã nói. Pháp như tâm sở v.v… cũng chưa biện rộng.

Nay, trước hết là biện rộng về các tâm sở pháp.

Tụng nêu:

Tâm sở lại có năm

Pháp đại địa cùng khác v.v…

Luận nói: Các tâm sở pháp lại có năm phẩm. Pháp đại địa v.v… là có riêng khác. Đây lại là thế nào? (1) Pháp đại địa. (2) Pháp đại thiện địa. (3) Pháp đại phiền não địa. (4) Pháp đại bất thiện địa. (5) Pháp tiểu phiền não địa.

Địa, nghĩa là xứ dung nạp dừng lại. Hoặc nghĩa là xứ của đối tượng hành. Nếu xứ này là đối tượng hành của pháp kia đã dung nạp dừng lại, tức nói xứ ấy là địa của pháp kia. Địa tức là tâm, là địa của pháp đại, nên gọi là đại địa.

Trong đây, nếu pháp nơi địa đại hiện có, gọi là pháp đại địa. Nghĩa là pháp hiện khắp cùng với tất cả tâm của tất cả phẩm loại cùng sinh. Do đấy nên tâm không phải là pháp đại địa, vì không phải tâm cùng sinh.

Pháp kia là thế nào?

Tụng nêu:

Thọ, tưởng, tư, xúc, dục

Tuệ, niệm cùng tác ý

Thắng giải, Tam-ma-địa

Khắp ở tất cả tâm.

Luận nói: Đối với thân của đối tượng nương dựa có thể tăng ích, có thể tổn giảm, hoặc cùng trái nhau nhau. Lãnh nhận ái, không phải ái, cùng có xúc trái nhau, gọi là Thọ. An lập, chấp lấy nhân của tướng sai biệt nơi các cảnh như nữ, nam v.v… gọi là Tưởng. Khiến tâm tạo tác thiện, bất thiện vô ký, thành tánh tốt, vừa, kém, gọi là . Do có tư nên khiến tâm đối với cảnh có tác dụng động. Cũng như thế mạnh của đá nam châm có thể khiến sắt có dụng chuyển động. Do căn, cảnh, thức hòa hợp mà sinh, có thể làm nhân cho ái, có đối tượng xúc đối, gọi là Xúc. Mong cầu nhận lấy cảnh gọi là Dục.

Phân biệt lựa chọn nơi các tướng tà chánh của đối tượng duyên, gọi là Tuệ. Ở nơi cảnh ghi nhận sáng rõ, không quên mất nhân, gọi là Niệm. Dẫn dắt tâm tâm sở khiến ở nơi đối tượng duyên có sự cảnh giác, gọi là Tác ý.

Tác ý này tức thế gian nói là lưu giữ. Đối với cảnh ấn chứng thừa nhận, gọi là Thắng giải. Có Sư khác cho: Thắng nghĩa là tăng thắng. Giải nghĩa là giải thoát. Pháp này có thể khiến cho tâm ở nơi cảnh vô ngại tự tại mà chuyển, như thắng giới v.v… Khiến tâm không loạn, nhận lấy cảnh nơi đối tượng duyên, nhân không lưu tán, gọi là Tam-ma-địa.

Thượng tọa kia nói: Không như đã nêu tính về mười pháp đại địa. Pháp này chỉ là ba thứ. Kinh nói cùng khởi thọ, tưởng, tư.

Há không phải kinh kia cũng nói có xúc. Như kinh kia nói: Ba hòa hợp nên có xúc.

Kinh tuy nói có xúc, nhưng không nói có Thể riêng. Nên kinh kia nói: Ba pháp như thế tụ tập, hòa hợp, gọi là xúc. Do vậy không như đã nêu tính về tánh của pháp mười địa đại.

Lời nói này là phi lý. Do kinh kia nói, nghĩa chuẩn xác là có xúc, về lý được thành. Đức Phật ở nơi kinh kia, không phải là nói về tướng xúc, chỉ nói chúng duyên hòa hợp sinh xúc. Nghĩa là trong kinh kia nói gọi là xúc, tức duyên của xúc gọi là xúc, không phải là tướng của xúc thật. Hòa hợp được sinh mới gọi là xúc thật.

Hỏi: Làm sao nhận biết kinh kia không nói tướng của xúc?

Đáp: Chỉ nói duyên của xúc. Trong Khế kinh khác nói riêng về mắt v.v… là duyên của xúc. Nghĩa là có kinh nói: “Sáu xứ duyên nơi xúc”. Trong Già-tha nói: “Hai làm duyên xúc”. Nên biết ba hòa hợp. Duyên của xúc không phải là xúc. Không nên cho các pháp kia lại cùng làm duyên. Ba đều là duyên của xúc, cũng tức là tướng của xúc. Do mắt cùng với sắc là duyên của nhãn thức. Nhãn thức không là duyên của mắt, sắc. Nếu như thừa nhận ba pháp lại cùng làm duyên, thì xúc là có duyên, không phải là tức duyên. Nên lìa duyên của ba hòa hợp như mắt v.v… thì có riêng tướng của xúc chân thật đã sinh. Đối với ba thứ duyên gần có thể sinh xúc, giả nói tên gọi xúc không phải là tướng của xúc thật. Mắt, sắc cùng với xúc có thể làm duyên: Nghĩa là tạo ra tánh của đối tượng nương dựa, đối tượng duyên. Nhãn thức cùng với xúc có thể làm duyên: Nghĩa là tạo ra một quả không lìa chỗ nương dựa. Thế nên đối với vị kia giả nêu tên xúc. Nhưng thuyết kia đã nói: “Mắt v.v… cùng đối chiếu cùng làm nhân quả hòa hợp gọi là xúc”. Điều này cũng phi lý, vì nghĩa không thành. Không phải trong tông kia, không thừa nhận cùng khởi, cùng làm nhân quả, nghĩa có thể được thành. Vì có, không phải có, cùng nối tiếp là khác, vì không phải một quả.

Nếu như thừa nhận ba pháp cùng làm nhân quả, thì thuyết kia không nên nói cùng với xúc làm duyên, do trong tông kia cho xúc là không thật. Hiện thấy nói có cùng với có làm duyên. Như thọ cùng với ái, mắt, sắc cùng với thức. Nhưng nói mắt v.v… cùng với xúc làm duyên thì duyên đã là có thật, quả cũng nên như vậy. Do đấy chứng biết riêng có xúc thật.

Đã thừa nhận ba pháp cùng làm nhân quả, gọi là hòa hợp. Thuyết kia cũng nên thừa nhận từ ba hòa hợp, có riêng xúc sinh. Do đấy nên nói sáu xứ duyên nơi xúc. Già tha cũng nói: “Hai là duyên của xúc”. Nếu khác với đây, là đã không có pháp thật, có thể gọi là hòa hợp. Tức trong ba hòa hợp này, là giả nêu bày. Lại, ba pháp kia không phải là cùng làm duyên, không có nghĩa hòa hợp, vì sao có thể lập ba pháp kia làm duyên của xúc? Nếu cho, như nói về các vật như bình, áo v.v… là sắc cùng làm duyên, nhưng lìa sắc v.v… thì không có vật như bình v.v… Xúc này cũng nên như vậy.

Nếu thế thì thọ v.v… tức nên không có vật riêng. Như nói thọ v.v… thì mắt, sắc làm duyên, thọ v.v… cũng nên không phải lìa mắt

v.v… Nếu nói tướng của xúc, vì không phải hiển bày. Nghĩa là như tướng riêng của thọ v.v… là hiển bày. Xúc thì không có tướng riêng như thế để có thể nhận lấy. Chỉ do tư dẫn dắt nên biết có pháp này, nên lìa ba hòa hợp, không có thể của xúc riêng. Điều này cũng không đúng, vì thể của xúc là có thật, do có dụng. Như mắt v.v… nghĩa là các căn như mắt v.v… tuy không phải là hiện thấy, nhưng vì có thể nhận lấy cảnh, nên biết là có tự thể. Lại, như tư v.v… tuy không phải là hiện thấy, chỉ do tư dẫn dắt, nên biết là có pháp này, nghĩa là có thể thành dụng của ý nghiệp v.v… Do dụng này nên biết có tự thể.

Nếu tâm sở pháp hiện có thể thấy, tức nên không có chấp tâm sở pháp kia tức là tâm. Xúc cũng nên như thế. Tuy không phải hiện thấy, nhưng do có dụng, nên biết là có tự thể. Lại, từng chưa thấy trong các Thánh giáo, đối với pháp không có thể, nói có dụng riêng. Chỉ ở nơi có Thể mới nói có dụng. Đã ở trong xúc nói là có dụng, nên biết xúc kia có riêng tự thể.

Nếu nói sáu xứ như nhãn v.v… có sai biệt tức có thể sinh thọ, thì không có dụng của xúc riêng. Nghĩa là tức xứ bên trong cùng với cảnh bên ngoài cùng hợp, có thể phát sinh thức cùng làm nhân quả hòa hợp gọi là xúc. Vì xúc này tức sinh thọ, nên ở trong ấy không có dụng của xúc riêng.

Lời nói này là phi lý, vì như trước đã nói. Lại, kinh nói lần nữa: “Tức nên không có dụng”. Lại, ái v.v… nên có, tức là lỗi của thọ v.v… Nghĩa là trước đã nói, không phải trong tông kia không thừa nhận về cùng khởi, cùng làm nhân quả, về nghĩa có thể thành. Lại, kinh nói lần nữa: Xúc do ba hòa hợp tức nên thành vô dụng. Nghĩa là kinh trước đã nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Do thể của mắt v.v… này cùng nhân quả, nghĩa ấy đã thành. Lại nói cùng khởi thọ, tưởng, tư, tức chứng tỏ phân minh. Nhân quả hòa hợp như mắt v.v… sinh nhãn thức kia, tức là lời nói lần nữa: Xúc do ba hòa hợp, nhất định nên là vô dụng. Do trước đã nói: Nhân quả như mắt v.v… nghĩa ấy đã thành.

Há không phải nếu nói về nhân quả hòa hợp như mắt v.v… mà sinh ra thể riêng là xúc? Tức nói ba hòa hợp cũng thành vô dụng. Kinh chỉ nên nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Tiếp theo nói câu: Cùng khởi thọ, tưởng, tư. Do tướng nhân quả như mắt v.v… này nên nghĩa đã thành. Không như vậy thì lời nói này lại có nghĩa khác. Chúng ta không nói câu: Ba hòa hợp là thành mắt v.v… hay là nghĩa nhân quả.

Hỏi: Nếu như vậy thì lời nói này thành nghĩa gì?

Đáp: Lời nói này chuyên làm thành có riêng nghĩa của xúc. Nghĩa là mắt, sắc, thức, khi cả ba cùng khởi, thì mắt không đợi hai thứ kia. Sắc cũng như thế, thức sinh tất nhờ vào đối tượng nương dựa và đối tượng duyên, nên nhãn thức sinh, chủ yếu là đợi hai pháp còn lại. Khi các tâm sở pháp sinh, cũng chờ đợi đối tượng nương dựa, đối tượng duyên. Tuy nhiên đối tượng nương dựa kia lại có hai thứ: (1) Đối tượng nương dựa hòa hợp, nghĩa là thức. (2) Đối tượng nương dựa cùng lìa nhau, nghĩa là mắt.

Hoặc thức là đối tượng nương dựa thân mật của mắt kia. Nhãn căn là đối tượng nương dựa hệ thuộc nhãn thức kia. Đối tượng duyên tức là cảnh được nhận lấy của nhãn thức kia. Nên khi nhãn thức kia sinh, tất phải chờ đợi ba pháp. Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức: Nghĩa là mắt cùng với sắc hòa hợp làm duyên, sinh ra nhãn thức. Tức là đều cùng thời, không tăng không giảm, cùng làm nghĩa của duyên.

Phần sau tiếp theo kinh lại nói: Xúc do ba hòa hợp. Nghĩa là mắt, sắc, thức hòa hợp làm duyên sinh ra nhãn xúc. Cũng là đều cùng thời, không tăng không giảm, cùng làm nghĩa của duyên.

Nếu cho nói hòa hợp là cùng làm nghĩa của duyên, tức nên thể của xúc là ba pháp hợp thành.

Há lại có thể thật khác là xúc. Điều này cũng phi lý, vì ba thứ nhãn, sắc, thức không có nghĩa lần lượt làm duyên. Nhưng nói tất cả cùng làm duyên, do Thể của xúc này là có riêng, nghĩa ấy đã thành.

Nếu như vậy tức nên nói: Vì ba hòa hợp nên có xúc. Không nói như vậy, vì nhằm ngăn chận nghi, vì thời gian sau sinh. Nói âm thanh thứ năm, tức sau khi nghi khởi. Nên như kinh nói: Vua Mạn-đà-la, vì tâm ác khởi, nên cùng lúc bị đọa lạc.

Nếu như thế vì sao Khế kinh chỉ nói sáu xứ duyên xúc? Vì thọ v.v… cũng dùng sáu xứ kia làm duyên. Không như vậy thì do đâu Khế kinh chỉ nói xúc làm duyên cho thọ, thọ cũng làm duyên sinh ra xúc?

Xúc ở đây đã như thế, thì thọ kia cũng nên như thế. Trong phần biện về duyên khởi, xin sẽ vì ông giải thích.

Như thế là lại thuận theo chánh lý của đối pháp, giải thích câu văn trong kinh, nói là có dụng. Không phải như Thượng tọa đã chỉ thuận tình giải thích ba hòa hợp, nói đối với nghĩa là vô dụng. Lại, nếu duyên nơi xúc hòa hợp sinh ra thọ, bèn cho xúc tức là sự sai biệt của sáu xứ.

Như thế duyên nơi ái hòa hợp sinh ra thủ, nên cho ái tức là sự sai biệt của thọ. Ái này đã không như thế, thì thủ kia làm sao như thế? Hoặc nên nói thủ kia cùng với ái này là nhân riêng. Trước đã thành lập xúc có tự thể, thì không nên cho xúc tức là ba hòa hợp. Lại, xúc là thật có, vì Khế kinh nói là tâm sở pháp, nên như thọ, tưởng v.v… Nghĩa là Đức Bạc-già-phạm, ở trong Khế kinh, nói xúc là tánh của tâm sở pháp, không phải không có pháp thật có thể gọi là tâm sở, nên như thọ v.v… xúc nên có thật. Như Già tha nói:

Mắt, sắc, hai làm duyên

Sinh các tâm sở pháp

Thức xúc cùng thọ, tưởng

Các hành gồm có nhân.

Thượng tọa giải thích nghĩa Già tha này cho: Nói tâm sở là nghĩa thứ lớp, là nói chữ thức, vì không lìa thức, nên không có riêng xúc. Nghĩa thứ lớp: Là căn cứ theo thứ lớp sinh. Nghĩa là từ mắt, sắc sinh ra thức xúc. Từ đấy lại sinh các tâm sở pháp, cùng sinh thọ v.v… gọi là tâm sở pháp. Xúc không phải tâm sở. Nói chữ thức: Nghĩa là ở đây hiện thấy nói về thức, nên xúc là tâm, không phải tâm sở pháp. Không lìa thức: Nghĩa là không lìa thức mà có thể có xúc. Trước thức nhất định không có nghĩa hòa hợp, nên giả gọi là tâm sở mà không có thể riêng. Nay cho ba chứng ấy về lý đều không đúng.

Trước hết là về nghĩa thứ lớp: Lại không hợp lý. Mắt, sắc không gián đoạn, không nói là thức. Lại nói lời này: Cho là từ mắt, sắc sinh ra thức xúc. Từ đấy lại sinh ra tâm sở như thọ v.v….

Nếu như vậy thì có tâm sở pháp khác nào được sinh ra do hai duyên?

Trong kinh Đức Thế Tôn đã thuyết giảng hiển bày phân minh các tâm sở pháp, từ hai duyên khởi, không phải ở nơi thứ ba. Chúng tôi ở đây nói các tâm sở cũng từ hai duyên khởi, không phải ở nơi thứ ba. Thượng tọa đối với sự việc này lại khởi phân biệt khác, nói các tâm sở chỉ ở tại thứ ba, tức là xem thường Đức Như Lai, hoặc là không thấu đạt nghĩa của kinh.

Tiếp theo là nói về chữ thức: Cũng không hợp lý.

Há thấy nói về thức nên là không có tâm sở. Trong Già tha này, không phải chỉ biện về thức, nhưng không thể do nói tâm sở pháp là không thuộc về thức. Cũng không phải là thọ v.v… nên có thể nói câu: Các pháp như thọ v.v… cũng không phải tâm sở. Vì sao? Vì hiện thấy trong đây đã nói chữ thức. Tuy nói chữ thức, nhưng thừa nhận thọ v.v… là tâm sở, thì xúc cũng nên như thế. Thuyết kia phần sau đã nói, nghĩa là không lìa thức mà có thể có xúc, vì trước thức, nhất định không có nghĩa hòa hợp, nên giả gọi là tâm sở. Không có thể riêng cũng không hợp lý.

Dựa nơi môn tâm sở để nói chữ xúc. Trước nói tâm sở từ hai duyên sinh. Nay, nhân nơi môn tâm sở kia nêu bày các tướng như xúc v.v… không phải như thức trước, đâu không có Thể riêng, nên như thọ v.v… nhất định có riêng tánh. Tuy khi xúc sinh, thật sự là không lìa thức, nhưng không nên nói tức thức làm thể, do khi thức sinh, cũng không lìa xúc và các tâm như thọ, tưởng v.v… Cũng nên dùng tâm sở làm tánh, chỉ giả gọi là tâm. Tâm đã không hợp thì xúc làm sao như thế? Lại nói không lìa thì nghĩa ấy không thành. Nghĩa là tức dựa vào thức, giả lập tên xúc. Nói không lìa: Thì xúc này không thành tựu. Nếu nói không lìa là nghĩa nhân của tướng, thức cũng không lìa tâm sở như thọ v.v… nên như trước nói, chỉ giả gọi là tâm. Nếu nói vấn nạn này, cũng đồng không thành, nghĩa là thức không lìa tâm sở như thọ v.v… nên tức thọ v.v… chỉ giả gọi là tâm.

Điều này là phi lý, do là cực thành. Tức là Khế kinh nói tâm cùng với tâm sở như thọ v.v… là cùng sinh, vì không lìa nhau. Lại nghĩa của Già tha đã chứng tỏ đây là cực thành. Nghĩa là hai duyên của mắt, sắc cùng sinh các tâm sở, vì chỉ hai duyên của tâm sở đã sinh. Không như vậy thì sao cũng sinh nơi thức. Thức tức là tâm. Do đấy, thành lập hai duyên của mắt, sắc có thể sinh tất cả tâm tâm sở pháp, không phải chỉ sinh tâm. Tuy đã nêu chung hai duyên của các tâm sở pháp đã sinh, nhưng chưa hiển bày riêng vì sao như thế?

Nên lại nói về xúc. Xúc là nhân của thọ. Thế nên trước nói vì hai duyên kia, trước sinh tâm sở, sau mới sinh thức. Không như vậy thì vì sao lại nói đều cùng là nghĩa đều cùng khởi. Các tâm sở thì các là nói nhiều.

Đã nêu lên một xúc, còn lại là những gì?

Nên nói thọ, tưởng và gồm thâu các hành. Đây là hiển bày về thọ v.v… cùng với thức xúc ở trước quyết định cùng sinh.

Gồm thâu các hành: Nghĩa là gồm thâu chung tất cả hành uẩn đã thâu tóm các tâm sở pháp.

Nếu không như vậy tức nên chỉ nói tư, không nên nói các tư là một.

Vì gồm thâu là nghĩa nào?

Lại nói có nhân, vì gồm thâu các pháp cùng có với trước, vì không lìa nhau, nên cùng với pháp kia đều cùng sinh. Tức pháp kia làm nhân, không do mắt, sắc. Vì mắt, sắc này không có đối tượng nương dựa cùng đối tượng duyên. Có giải thích nói: Mắt, sắc này nói có nhân, hiển bày tâm tâm sở đều từ duyên khởi.

Giải thích này không đúng. Vì trước đã nói hai duyên của mắt, sắc đã sinh nên là vô dụng.

Lại có giải thích riêng cho: Có nhân, nghĩa là làm rõ tâm tâm sở có nhân đồng loại.

Thế nào là nhân đồng loại? Nghĩa là mắt, sắc đồng loại của đời trước cùng với không phải đồng loại của mắt, sắc kia, nên chỉ nói làm duyên. Đồng loại của đời trước là như hạt giống, nên nói là nhân. Lại Đức Thế Tôn nói: Mắt là duyên gần gũi khiến sinh thức, nên cũng nói làm nhân. Các tâm sở pháp cũng dùng nhãn căn làm duyên sinh, nên nói là có nhân. Duyên trước, nhân sau, không có lỗi nói lập lại.

Như thế là đã chánh thích nghĩa của Già tha xong. Trước đã nói vấn nạn này cũng đồng không thành. Nghĩa là thức không lìa tâm sở như thọ v.v… nên tức thọ v.v… chỉ giả gọi là tâm.

Lời nói kia là phi lý, do trong đây đã nói tâm tâm sở pháp đều cùng thời khởi, làm rõ lúc thức sinh, không lìa xúc v.v… Thế nên trước nói tuy lúc xúc sinh, thật sự là không lìa thức, nhưng không nên nói tức thức làm thể. Do lúc thức sinh cũng không lìa xúc cùng thọ, tưởng v.v… Tâm cũng nên dùng tâm sở làm tánh, chỉ giả gọi là tâm. Về lý là hoàn toàn được thành lập.

Do đấy, lời nói kia cho là không lìa thức mà có thể có xúc. Trước thức nhất định không có nghĩa hòa hợp, chỉ giả gọi là tâm sở, không có thể riêng. Kiến giải này chỉ có ngôn thuyết, đều không hợp lý, do ba chứng cớ kia lý đều không đúng. Thế nên trước đã nói Thể của xúc là thật có. Khế kinh nói đấy là tâm sở pháp, như thọ, tưởng v.v… lý ấy cực thành, nên phải tin biết. Lìa căn, cảnh, thức ngoài ba hòa hợp ấy là có riêng xúc thật. Lại xúc thực có, Khế kinh nói: Vì thuộc về thức ăn, nên cũng như thức v.v… Ở đây, Thượng tọa lại nói lời này: Trong bốn cách ăn (Thực), xúc vị tất chỉ dùng ba hòa hợp làm thể. Vì sao? Vì xúc thực nên dùng đối tượng xúc làm Thể, do trong sáu cảnh, không có như đối tượng xúc. Lại không có đối tượng đối đãi, có thể sinh thọ. Nghĩa là các xúc như lạnh, nóng, cưa, cắt v.v… là hơn, nên ở trong tất cả nhân của thân thọ, xúc là tăng mạnh hơn hết, nên lập riêng làm thức ăn. Do môn xúc, nên đối với ba thọ đều có thể lìa nhiễm. Lý ấy được thành.

Lời nói kia chỉ từ tự phân biệt khởi. Lại, ba hòa hợp kia quyết định cho không phải là xúc, thì như thế nào là ăn? Hoặc lại cho là thứ khác, thì đây là do đâu đã nghi để nói là vị tất? Chỉ nên mở rộng tâm ý, phán quyết xác đáng: Không phải.

Nếu như đoạn thực thì lại có lỗi gì?

Nghĩa là như đoạn thực, không phải một pháp thành. Tuy nhiều pháp thành, nhưng được gọi là một. Xúc thực cũng như vậy.

Ba hòa hợp thành, ở đây có lỗi gì?

Dụ này phi lý, vì mỗi mỗi cũng thành tánh của đoạn thực, nên không phải là mắt v.v… kia, mỗi mỗi đều riêng có thể gọi ba hòa hợp thành thể của xúc thực.

Lại căn, cảnh, thức thâu tóm pháp không sót. Ba thứ ăn như đoạn thực v.v… đều nên thuộc về xúc. Các thức ăn nên chỉ là một. Đức Thế Tôn không nên ở trong Khế kinh nói cách ăn có bốn: Thức thực gồm thâu ở trong căn và thức. Đoạn cùng thể của ý, tư không phải lìa cảnh.

Nói về xúc thực xong. Lại nói về ba thứ còn lại. Tức hiển bày lời nói của Đức Thế Tôn thành ra không có dụng. Nên người có trí, đối với thuyết nói ba hòa hợp là xúc thực, không nên tin nhận. Lại, nêu đối tượng xúc là thể của xúc thực, lý cũng không đúng. Vì ở trong đoạn thực đã nói rõ đối tượng xúc là thể của xúc thực kia.

Lại, khi đoạn xúc thực kia, nói là đoạn ba thọ, vì lý không thành. Nghĩa là trong đoạn thực đã gồm thâu đối tượng xúc, vì ba xứ hợp thành tánh của đoạn thực, nên xúc thực, hoặc đối tượng xúc thực, tức nên chỉ có ba.

Lại nói về xúc thực khi được đoạn trừ, nhận biết khắp, thì ba thọ tức vĩnh viễn đoạn trừ. Nhưng ở xứ Hữu đảnh khi được lìa nhiễm, đoạn các thọ hết, không phải ở nơi đối tượng xúc, khi được lìa nhiễm, có thể đối với các thọ có nghĩa đoạn trừ vĩnh viễn.

Lại, ở trong nghĩa thứ lớp của duyên khởi, đã nói duyên của thọ, nên là xúc thực. Khi xúc kia đoạn, các thọ nên đoạn. Không phải do đối tượng xúc đoạn, nên thọ kia đoạn. Trong các Thánh giáo, đều chưa từng thấy nói rõ đối tượng xúc kia cùng với thọ làm duyên nên khi thọ đoạn, không phải do đối tượng xúc. Lại, nói về đối tượng xúc mà lại không nói đối tượng đối đãi có thể sinh thọ. Thật đáng nực cười!

Đã thừa nhận đối tượng xúc, diệt nhập quá khứ, nơi sát-na thứ ba thọ mới được khởi, tức là đối tượng xúc vào khi thọ khởi, lúc thể diệt ngăn cách, có dụng của sinh nào?

Do tông của nghĩa kia, căn cảnh không có gián đoạn thức mới được khởi. Từ thức không gián đoạn thọ mới được sinh. Khi thân thọ sinh, thì thân cùng đối tượng xúc, lúc thể của chúng đã diệt, lại cách xa, đâu được làm nhân. Lại, khi thức sinh, thân xúc đã diệt, đối chiếu với thức không gián đoạn duyên dụng hãy còn không có, huống chi là vào thời gian sau, lúc đã khởi thân thọ cách vượt, được dụng có duyên. Nếu nói trước, vì có tánh nhân quả của ba thứ căn, cảnh, thức, nên thọ mới được khởi, thế nên căn, cảnh vào lúc thọ khởi, cũng có lần lượt có thể sinh công dụng. Như thế tức nên có lỗi thái quá. Nghĩa là chủ yếu trước có danh sắc sáu xứ là tánh nhân quả, thì xúc mới được sinh, tức là nên nói danh sắc duyên xúc. Hoặc lại nên nói sáu xứ duyên thọ, do khi thọ khởi, thì xúc kia có dụng. Luận giả nói các phần vị duyên khởi, tuy lúc thọ khởi, cũng duyên nơi sáu xứ, nhưng từng không nói sáu xứ duyên nơi thọ.

Nếu như thừa nhận đối tượng xúc có thể sinh ra thọ, thì vì sao có thể nói lại không có đối tượng chờ đợi? Nếu đối tượng xúc kia sinh thọ không đợi căn, thức, thì trong gỗ, đá v.v… sao không sinh thọ?

Nếu đối tượng xúc kia cần phải đợi các duyên như căn, thức

v.v… mới sinh thọ, thì cảnh khác cũng như thế, vì sao không nói đến?

Vì trong sáu cảnh không có như đối tượng xúc, lại không có đối tượng chờ đợi để có thể sinh thọ. Đối tượng xúc này cùng với cảnh khác có sai biệt gì mà riêng tán dương?

Vì nhân sinh thọ quyết định không có ba thứ căn, cảnh, thức, lúc cùng hòa hợp mà không sinh thọ. Nên thuyết kia đã nói, không có lý có thể nương dựa, chỉ từ tự tâm phân biệt mà khởi.

Lại, Tôn giả kia vì sao có thể nói chán bỏ đối với cõi thấp kém, lìa nhiễm của cõi tốt đẹp, không thể chán đắc khác, lìa nhiễm khác?

Chớ cho lìa khác, nhiễm khác thì đắc giải thoát. Vì kia, đây là nhân khác, là không thể được. Tức do lý này, khổ tập pháp trí không thể gồm luôn việc lìa tham của sắc, vô sắc. Các thứ xúc như lạnh, nóng, cưa, cắt v.v… là hơn, vì ở cõi trên không có, nên biết ý nhận lấy đối tượng xúc của cõi dục để làm tánh xúc thực. Thế nên thuyết kia đã nói: Do môn xúc nên tức đối với ba thọ đều có thể lìa nhiễm. Về lý là không được thành.

Lại, Khế kinh nói: Khi xúc thực đoạn trừ, ba thọ vĩnh viễn đoạn, nên biết Đức Phật nói xúc cùng với ba thọ đều cùng lúc đoạn trừ vĩnh viễn. Khế kinh không nói xúc thực đoạn rồi thì nên sẽ đoạn ba thọ, vì thế không nên nói: Do đoạn xúc nên đối với ba thọ đều có thể lìa tham, vì khi nói xúc đoạn thì thọ cũng đoạn, nên không phải ở cõi dục, khi được lìa nhiễm, là có thể ở xứ Hữu đảnh cũng được lìa nhiễm. Tức nhận biết có riêng một pháp gọi xúc, là nhân gần của thọ. Khi đoạn dứt xứ Hữu đảnh, thì xúc này mới đoạn. Do đoạn ấy nên ba thọ vĩnh viễn đoạn.

Sau đấy lại không có các đối tượng đáng làm, nên trong tâm sở nhất định có xúc thật, gọi là xúc thực, lý ấy được thành. Các Sư thời xưa vì chứng minh xúc này, Thể của nó là có thật, cũng lập nhiều nhân. Thượng tọa ở trong đó đã ôm giữ tăng thượng mạn, tự cho là có thể giải thích. Các nhân như thế ở đây ta sẽ khen chê phần được mất.

Sư xưa đã lập các nhân là những gì?

Nghĩa là chư vị đều nói: Xúc nhất định là thật có, nêu bày có nhân quả, tạp nhiễm, lìa nhiễm, nói là có đều riêng khác đoạn trừ có sai biệt, như thọ, tưởng v.v…

Trong đây, nói câu: Có nhân quả: Nghĩa là nêu rõ xúc này có sáu xứ là nhân, có thọ là quả, không phải là pháp thế tục mà có thể nói là có nhân quả thắng nghĩa.

Nói câu: Có tạp nhiễm, lìa nhiễm: Nghĩa là Đức Phật ở nơi Kinh Đại Lục Xứ kia thuyết giảng như thế này: Nếu có người ở nơi mắt, không thấy như thật, không nhận biết như thật, nên ở trong mắt đã khởi các tạp nhiễm.

Như thế, nếu có người ở nơi sắc, ở nơi nhãn thức, ở nơi nhãn xúc, nói rộng cho đến nên ở nơi ý xúc, khởi các tạp nhiễm. Cùng với tạp nhiễm này trái nhau tức được lìa nhiễm. Không phải đối với pháp giả mà có thể nêu bày có tạp nhiễm, lìa nhiễm.

Nói câu: Có đều riêng khác. Nghĩa là Đức Phật ở trong Kinh Lục Xứ kia đã thuyết giảng như thế này: Có sáu xứ trong, sáu xứ ngoài, sáu thức thân, sáu xúc thân, sáu thọ thân, sáu ái thân, mỗi mỗi thứ đều có sai biệt.

Trong Khế kinh này, ngoài căn cảnh thức đã nói riêng là có xúc. Không thể ở nơi giả kia cùng đối tượng nương dựa đều riêng khác mà nêu rõ.

Nói câu: Có đoạn trừ: Nghĩa là Khế kinh nói: Khi xúc thực đoạn thì ba thọ vĩnh viễn đoạn. Không phải do thấy nơi pháp thế tục, nên gọi là thấy như thật, cùng nói Thánh đạo an trụ nơi đối tượng duyên.

Nói câu: Có sai biệt: Nghĩa là ở trong sự việc nơi đối tượng nương dựa của pháp giả, cũng ngôn thuyết có mỗi mỗi sai biệt. Như nói: Ta thấy sắc v.v… của bình, áo. Ở đây cũng nên như thế. Tức là nên nói có mười tám xúc thân, nhưng không nói như thế, nên biết thể của xúc không phải tức ba hòa hợp.

Thượng tọa kia nói: Ba hòa hợp gọi là xúc. Đối với nghĩa như thế, cũng không trái nhau. Vì sao? Vì như danh sắc v.v… cũng có nghĩa đã nói như thế. Như trong xúc hòa hợp của nhân quả như mắt v.v…, đối với môn nghĩa trên, đều không có trái hại. Như thuyết kia nói câu: Có nhân quả: Nghĩa là xúc hòa hợp của nhân quả như mắt v.v… kia, sáu xứ là nhân, thọ là quả. Lìa sáu xứ trong thì không có ba hòa hợp, vì từ ba hòa hợp sinh lạc, khổ v.v…

Nói câu: Có tạp nhiễm, lìa nhiễm: Nghĩa là xúc của ba hòa hợp, là nhân của thọ. Mong cầu phương tiện, sinh các tạp nhiễm. Người tạp nhiễm kia, lúc ấy nguyện sinh tự thức. Vì biện về môn này lãnh nhận có sai biệt, đã nêu lên đối tượng nương dựa là căn cùng đối tượng nhận lấy là cảnh. Tức đối với sự việc này đã thấy biết như thật, nên là được lìa nhiễm.

Nói câu: Có riêng khác: Nghĩa là biện về tánh hợp của nhân quả như mắt v.v… làm nhân của thọ khởi, từ thọ này sinh ái. Không phải các mắt sắc đều là nhân của nhãn thức. Không phải các nhãn thức đều là quả của mắt, sắc. Lại như gánh nặng cùng với người gánh vác. Lìa gánh thủ uẩn, tuy không có người vác, nhưng trong Khế kinh đều phân biệt nêu rõ. Ở đây cũng nên như thế.

Nói câu: Có đoạn trừ: Nghĩa là đoạn trừ tạp nhiễm. Trước nói mong cầu phương tiện sinh các tạp nhiễm. Nay nói đoạn trừ tạp nhiễm kia, tức gọi là đoạn xúc. Vì thấy nói là sự việc, nên gọi là thấy như thật. Cùng nói Thánh đạo an trụ nơi đối tượng duyên.

Nói câu: Có sai biệt: Nghĩa là xúc của ba hòa hợp, không phải là một hợp. Không thể nói như bình v.v… là một có nhiều phần, như danh, sắc v.v… Cũng có nghĩa đã nói như thế: Nghĩa là như các chi danh sắc, sáu xứ v.v…, không phải là một pháp thành, tuy không phải thật có nhưng có các nghĩa đã nói như trên. Ở đây cũng nên như thế, nên không có lỗi.

Tất cả lý như vậy đều không thành. Lại, nhân quả hòa hợp như mắt v.v… kia gọi là xúc, như trước đã phá. Nghĩa là trước đã nói không phải trong tông kia, không thừa nhận đều cùng khởi, cùng làm nhân quả, nghĩa có thể thành v.v…

Chỗ chấp như thế, phần sau lại sẽ phá bỏ. Lại, nhân quả hòa hợp như mắt, sắc v.v… đối với thọ vì sao không phải chỉ là nhân quả hòa hợp, tức có thể có đối tượng sinh. như trước đã biện.

Lại, Khế kinh nói: Mắt, sắc làm nhân sinh quả như thọ v.v… Nhân quả như thế, nên hợp sinh thức cùng làm duyên cho xúc. Hoặc ở trong đây, nên nói có khác biệt. Nếu nói không có xứ, vì đã nói như thế. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, ba thứ hòa hợp nên có xúc. Không có xứ nói câu: Mắt, sắc làm nhân sinh quả như thọ v.v… để có thể nói nhân quả hòa hợp như thế, sinh thức cùng xúc. Vì thế không nên nêu bày như vậy. Giải thích này cũng phi lý.

Vì có xứ nói. Tức kinh này nói: Thọ v.v… là cùng sinh, thì câu nói cùng sinh này là nhằm làm rõ nghĩa cùng với thức v.v… đồng thời khởi. Về sau sẽ thành lập. Nhưng kinh kia nói mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Do thức là đối tượng nương dựa của thọ v.v… kia, vì tướng dụng đều mạnh mẽ. Nên Đức Thế Tôn e ngại sẽ có chấp: Duyên của mắt, sắc chỉ sinh nhãn thức, nên nơi kinh này đã nói mắt, sắc làm nhân, sinh quả như thọ v.v…

Lại, Già tha nói: Hai duyên của mắt, sắc sinh các tâm sở để minh chứng, nên duyên của mắt sắc không phải chỉ sinh thức, chỉ vì chấp nhân quả hòa hợp như mắt v.v… nên gọi là xúc sinh thọ. Về lý nhất định không đúng. Pháp giả không có công năng cùng không nhất định. Chỗ nói nhân quả như mắt, sắc v.v… hợp xúc sáu xứ làm nhân, lìa sáu xứ trong thì không có ba hòa hợp, về lý cũng không đúng.

Há không phải lìa cảnh cùng thức tùy theo một, cũng không có ba hòa hợp? Không phải các pháp giả do ba sự hợp thành. Ở trong đối tượng nương dựa, tùy thiếu một thứ mà được có giả. Cũng như chữ Y. Nói xúc là tâm sở pháp thật, tuy dựa nơi căn, cảnh, thức mà sinh, nhưng trong sáu xứ, sinh dụng là hơn hẳn, vì nhân sinh và đối tượng nương dựa là hơn, do đấy nói riêng. Tức do đối tượng nương dựa thù thắng như thế, nêu rõ tên sáu xúc. Nghĩa là dụng của pháp giả nơi xúc như mắt v.v… đã không có, làm sao sinh quả của thọ?

Nói xúc của ba hòa hợp là nhân của thọ, nên mong cầu phương tiện sinh tạp nhiễm. Là lời nói lập lại, không có dụng, vì đã nêu bày riêng. Nghĩa là trước đã nói: Đối với mắt, đối với sắc, ở trong nhãn thức, khởi các tạp nhiễm, lìa ngoài ba pháp, lại có xúc nào mà sau nói lần nữa câu: Đối với nhãn xúc.

Nếu cho câu nói này là nêu bày lần nữa về tánh nhân quả hòa hợp của ba pháp như mắt v.v… tức là không nên chỉ nói nhãn xúc như nhãn thức và sắc, không phải nương dựa riêng nơi mắt kia. Ba thứ mắt, sắc, thức đồng tạo ra tánh nương dựa của xúc giả như nhau không có sai biệt. Chỉ nói nhãn xúc, không nói sắc xúc và nhãn thức xúc.

Ở đây có nhân gì?

Lại, tông đã lập kia, do mắt cùng sắc sinh ra nhãn thức, sau mới sinh thọ. Nhãn thức là đẳng vô gián duyên của thọ, là đối tượng nương dựa gần gũi, không phải mắt, không phải sắc, tức là chỉ nên nói gọi là thức xúc vì sao lại nói là nhãn xúc?

Nếu cho có, không có nhất định cùng tùy thuộc. Nghĩa là nếu có sáu xứ như nhãn v.v… kia thì có xúc như nhãn v.v… Nhãn kia không có xúc, không như mù bẩm sinh v.v… không có xúc như nhãn v.v… Do đấy kinh nói sáu xứ, duyên nơi xúc, do có căn, tức khi sắc thức hợp liền nói có xúc, không phải là không có căn.

Giải thích này cũng không đúng. Vì thấy có, tuy được sáu xứ như nhãn v.v… nhưng hoặc có khi các thức không khởi, thì không có xúc, như ở định vô tưởng, định diệt tận v.v… Phần vị kia là không có tâm (Về sau sẽ thành lập) nên căn cứ theo có, không có nhất định cùng tùy thuộc. Nghĩa là chỉ nên dựa vào thức để nêu rõ tên xúc. Lại nói tâm sở: Là tâm kia nên nhớ nghĩ. Nếu xúc nhất định tùy thuộc nơi căn có, không có, tức nên gọi là căn sở, không phải là tâm sở pháp. Lại, người mù bẩm sinh v.v… nếu trụ ở địa ý, trong phần vị có tâm, đã có thân căn, lại còn thiếu cái gì mà thân xúc không khởi? Không phải có thân thức thì thân xúc không sinh, thấy có thân căn mà không có thân xúc, nên biết xúc kia đã tùy theo thức có, không có, không tùy theo căn, cảnh. Thức là sinh xúc, vì nhân thì mạnh mẽ hơn, nên tùy theo thức để nói.

Nhưng các Khế kinh đã nói về các xúc như nhãn v.v…, nên biết có riêng Thể của xúc là tâm sở dựa nơi mắt v.v… Các thức như nhãn v.v… gọi là tùy theo chỗ dựa để nói, lý ấy là hoàn toàn. Vì thế không nên nói sáu xúc như nhãn v.v… dùng nhân quả hòa hợp như nhãn v.v… làm tánh. Như có riêng xúc, tuy dựa vào thức sinh, nhưng nói là nhãn xúc, ngã cũng như thế. Lý kia là không đúng. Căn cứ theo chỗ dựa của nhân là hơn, nên nói tên xúc. Hoặc lại lược bỏ phần giữa để nói. Hoặc nói là đối tượng nương dựa, vì đã nương dựa nơi mắt.

Lại Khế kinh nói: Đối với mắt, đối với sắc, ở trong nhãn thức khởi các tạp nhiễm. Do đấy, đã nói tánh nhân quả hòa hợp của ba thứ mắt, sắc, thức, do căn, cảnh, thức tùy cùng hệ thuộc theo thứ lớp nói. Nếu khác với đây, nên theo thứ lớp để nói về sáu căn như nhãn, cùng sáu cảnh, sáu thức.

Lại, Khế kinh nói: Ở trong nhãn xúc dấy khởi tạp nhiễm. Lời nói này có nghĩa gì?

Nếu cho lời nói này là hiển bày về nghĩa của tánh nhân quả hòa hợp như mắt v.v… khởi tạp nhiễm, thì nghĩa này là phi lý, do đã theo thứ lớp nói về ba thứ căn, cảnh, thức, đã làm rõ nghĩa tạp nhiễm kia. Hoặc Khế kinh nói: Ở trong nhãn thức khởi các tạp nhiễm, tức đã thành lập tánh nhân quả hòa hợp của ba thứ mắt, sắc, thức, không phải không có căn, cảnh mà có thức, nên ở nơi thức khởi nhiễm, tức ở nơi ba thứ hòa hợp.

Há không phải như trước đã nói: Không phải các nhãn thức đều là quả của mắt, sắc? Tuy trước có nói, mà vì không có nghĩa thật, nên không thành biện hộ giúp.

Không có nhãn thức kia không phải là quả của mắt, sắc, do chấp chỉ có pháp hiện tại. Hoặc lại nên nói: Thức kia là gì?

Nếu thức khi có còn mắt, sắc không có, nên không phải là quả kia thì tánh nhân quả cuối cùng tức nên không có, vì chấp không phải đều như. Đã có các nhãn thức đều là quả của mắt, sắc, thì nói đối với nhãn thức khởi tạp nhiễm liền được thành lập.

Tánh nhân quả hòa hợp của ba thứ mắt, sắc, thức đâu cần phải nêu bày lần nữa?

Đây là do các ông đối với tánh tướng của pháp không khéo lường xét, liền tuân theo tình mình, giải thích nghĩa kinh Phật, dẫn đến sự mê lầm này. Vì thế các ông lại nên siêng năng tinh tấn, đối với tánh tướng của pháp, cầu tìm hiểu biết thuận hợp.

Nói người kia, bấy giờ nguyện sinh tự thức, là biện về sự lãnh nhận môn này có sai biệt, nên nêu lên đối tượng nương dựa là căn, đối tượng nhận lấy là cảnh.

Lại, thức có thể như thế, còn căn cảnh thì nên suy xét.

Hai căn cảnh kia vì sao khiến thọ nhận có khác biệt? Như trước đã biện.

Lúc thọ kia khởi, thì thể của căn, cảnh diệt, vì không sinh dụng. Tạp nhiễm đã có lỗi thì lìa nhiễm cũng không thành. Như phá đạo lý tạp nhiễm của thuyết kia, căn cứ theo đấy nên phá thuyết kia, nói đều riêng khác. Nghĩa là biện về tánh nhân quả hòa hợp như mắt v.v…, là nhân của thọ khởi cùng sinh ái v.v…

Đã lập dụ về gánh nặng và người gánh vác để chứng minh cho nghĩa kia là không thể đảm đương. Do có tánh của năm thủ uẩn vị lai, gọi là gánh nặng. Không phải là người gánh vác, vì thủ uẩn hiện tại gọi là người gánh vác. Như Khế kinh nói:

Đã bỏ nơi gánh nặng

Sau không nhận lấy nữa

Nhận gánh nặng là khổ

Bỏ gánh nặng là vui.

Ở đây có người gánh vác, khác với gánh nặng. Người kia không có tánh xúc, lìa căn, cảnh, thức, nên đã lập dụ, đối với nghĩa không có khả năng.

Có giải thích riêng khác: Đây đều là lời nói riêng, không phải là nêu bày riêng, tức có riêng thể. Như pháp xứ thứ sáu trong xứ bên ngoài, đã gồm thâu sáu thọ và sáu ái thân. Tuy kiến lập riêng, nhưng không có thể riêng.

Như thế, tuy không có Thể của sáu xúc thân bên ngoài căn, cảnh, thức, nhưng cũng nêu bày riêng về sáu thứ xúc thân. Điều này có lỗi gì? Ở đây cũng phi lý. Vì sao? Vì lìa ngoài thọ, ái thì có pháp xứ khác, có thể được nói riêng. Còn lìa căn, cảnh, thức thì không có ba hòa hợp riêng để có thể nêu dẫn riêng.

Nói đoạn trừ tạp nhiễm, nên gọi là đoạn: Như nghĩa trong tạp nhiễm căn cứ theo đấy nên phá. Nghĩa là trong tạp nhiễm đã thành lập rộng. Lìa ngoài mắt v.v… có xúc tạp nhiễm. Do đoạn trừ xúc tạp nhiễm kia, nên ba thọ vĩnh viễn đoạn. Không phải do tánh nhân quả hòa hợp như mắt v.v… mà tạp nhiễm đoạn, nên ba thọ vĩnh viễn đoạn.

Nói thấy xứng là sự việc gọi là thấy như thật cùng nói Thánh đạo trụ nơi đối tượng duyên, về lý cũng không đúng. Do sự việc hư giả nên thấy không phải là chứng thật.

Há gọi là như thật? Đã không phải như thật sao gọi là Thánh đạo an trụ nơi đối tượng duyên? Nếu không phải Thánh đạo an trụ nơi đối tượng duyên, thì sao có thể đoạn vĩnh viễn xúc thực, ba thọ?

Nói xúc do ba hòa hợp không phải là một hợp, nên không thể như chiếc bình, nói về nhiều phần, về lý cũng không hợp. Vì thấy không phải một hợp, cũng nói riêng. Cũng như có thuyết nói nhiều phần có sai biệt như thọ, tưởng v.v… của Bổ-đặc-già-la. Nói các chi như danh, sắc, sáu xứ v.v… tuy không phải thật có mà có, như các nghĩa đã nói ở trước, nên không có lỗi, về lý cũng không đúng. Do không xét kỹ về tông chỉ nên ở nơi không phải một sự lập một tưởng, danh, đều ở trong sự việc riêng có lỗi. Vì danh tưởng này gọi là tưởng giả có, như chiếc bình, như hành. Hoặc như ông chấp xúc v.v… do ba hòa hợp, danh tưởng của danh sắc là không thể tạp hoại. Như xúc nơi pháp giới chung riêng đều có, nên ở đây không phải cùng với chỗ ông chấp về xúc là đồng. Do loại này giải thích chi sáu xứ v.v…. Vì làm rõ xứ bên trong chỉ có sáu, nên lập tên sáu xứ, không phải đối với nhiều pháp, lập một danh, tưởng. Nghĩa là vì sáu xứ, đối với các chi như danh sắc v.v… của pháp thật này, có thể có phần nói về nhân quả thắng nghĩa. Không phải đối với xúc v.v… giả có mà ông đã chấp, nói có câu: Nhân quả thắng nghĩa. Nên các Đại Luận sư xưa kia đã lập các nhân, về lý là khéo thành tựu.

Do đấy, có xúc là tâm sở riêng, tất cả tâm đều cùng hợp, lý là hoàn toàn thành lập. Xúc này đã thành lập. Điều Thượng tọa đã nói:

Đại địa chỉ có ba, rất là mê lầm.

Thế nào là thành lập?

Ngoài bốn pháp trước là thật có Thể riêng, là pháp đại địa. Vì nơi xứ xứ kia nói, nên thật có Thể riêng. Lúc các tâm khởi đều thấy có dụng. Do lý này chứng tỏ tức hai nghĩa đều thành.

Lại, Đức Thế Tôn nói: Nghĩa là tất cả pháp: Dục là căn bản. Tác ý dẫn sinh. Xúc là khả năng tập hợp. Thọ là tùy lưu. Niệm là tăng thượng. Định là đứng đầu. Tuệ là tối thắng. Giải thoát là kiên cố. Niết-bàn là cứu cánh. Hai pháp tưởng tư không nói tự thành. Nên trong kinh này đã lược không nói. Do nhất định không có tâm nào trong sự cùng nối tiếp mà hoàn toàn không nhận lấy tướng, để nhận lấy tướng của cảnh. Trong phần vị của các tâm vì đều là hơn hẳn, nên tư là ý nghiệp, tâm có là đều có.

Do đấy, Khế kinh hiện chứng minh dục v.v… là thật có Thể riêng, là pháp địa đại. Nhưng Thượng tọa nói: Kinh này đã nêu bày là không liễu nghĩa, nên không thể nương dựa.

Thượng tọa kia làm sao nhận biết được kinh này là không liễu nghĩa? Thượng tọa kia cho: Lý như sắc v.v… là không ứng dụng. Dục là căn bản, tác ý dẫn sinh, xúc là khả năng tập hợp. Nhưng kinh này nói câu: Tất cả pháp, tức chỉ dựa vào tâm tâm sở để nói. Do đấy chứng biết là kinh không liễu nghĩa.

Thuyết này là không đúng, vì không phải đã được thừa nhận. Dựa vào tất cả pháp để nói Khế kinh này, không chỉ dựa riêng vào tâm tâm sở để nêu bày. Vì khiến đệ tử đáp lại, uốn nắn lời cật vấn của ngoại đạo. Nêu giảng kinh này, không phải là thứ danh tưởng cực thành của các ngoại đạo đối với tâm tâm sở. Vì sao đã thâu nhận sự lo nghĩ về ngoại đạo kia? Do ở trong nghĩa này họ đã khéo léo cật vấn. Nghĩa là các ngoại đạo, nghe Đức Phật, Thế Tôn đối với tất cả pháp có thể giác ngộ như thật, danh xưng rộng lớn khắp các thế gian, nên có tình ý không chịu thừa nhận. Họ luôn tụ tập, cùng bàn luận mưu tính nói: Đại Sa-môn, họ Kiều-đáp-ma, biện tài là vô ngại, đối đầu biện luận là rất khó. Lại, nên cật vấn các đệ tử của ông ta. Nhưng những nhân giả, đại sư đối với tất cả pháp đã có đủ trí phân tích, biện biệt. Vậy những điều đã nói là thế nào? Tất cả pháp cái gì là căn bản? Nói rộng cho đến cái gì là cứu cánh?

Đức Thế Tôn lo ngại về các Bí-sô mới tu học, bỗng dưng gặp phải câu hỏi mang tính cứu xét, liền co bị hoảng loạn. Nhằm đề phòng sự xấu hổ ấy, nên đã sẵn sàng giảng nói kinh này.

Nên biết trong đây nói: Tất cả pháp, dục là gốc: Nghĩa là tất cả sự lưu chuyển đều lấy mong cầu làm hạt giống. Tức đối với các pháp, sinh tâm hiểu rõ đều dùng sự mong cầu làm căn bản. Như sinh khởi thuận hợp duyên nơi tất cả tâm, nên nói các pháp dục làm gốc. Phân biệt rõ hiện có trong tất cả pháp, đều do tác ý làm phương tiện dẫn khởi, nên nói hết thảy các pháp thì tác ý dẫn sinh.

Nói tất cả pháp xúc là khả năng tập hợp: Nghĩa là các pháp đều cùng với xúc thực hiện khả năng tụ tập, vì ba hòa hợp của căn, cảnh, thức được sinh.

Nói tất cả pháp, thọ là tùy lưu: Nghĩa là các thọ thuận theo tất cả pháp lưu chuyển, tức như khổ, vui v.v… Tùy theo ái, phi ái cùng kết hợp hoặc trái nhau, chuyển biến theo cảnh riêng. Hoặc tất cả pháp tùy theo thọ mà lưu chuyển, ý làm rõ là các pháp tùy theo hành tướng có sai biệt của thọ mà chuyển, vì là tánh của cảnh.

Nói tất cả pháp niệm là tăng thượng: Nghĩa là do sức của niệm, nên ở nơi các đối tượng duyên không quên mất. Do đấy nên nói niệm là biến hành. Giữ cổng ngõ đề phòng, ngăn chận.

Nói tất cả pháp định là đứng đầu: Tức Tam-ma-địa có khả năng buộc giữ tâm, khiến ở nơi đối tượng duyên an trụ, không phân tán, khiến tâm đối với cảnh luôn chuyên nhất lường xét kỹ, nên gọi là định. Định này đối với việc chế ngự tâm tức có uy lực tối thắng, nên nói là đứng đầu. Tánh của tâm tuy là vội vã, nhưng do định đã giữ lấy, không chóng dứt bỏ đấy để đến xứ khác phân tán trôi nổi. Do đấy, Khế kinh nói tâm như ánh chớp, nói định kiên cố cũng như kim cương.

Nói tất cả pháp tuệ là tối thắng: Tức tánh tướng các pháp, tuy là rất sâu xa, nhưng Bát nhã kiên cố, sáng tỏ, đều có thể soi chiếu thông suốt, nên nói là tối thắng. Hoặc lại Bát nhã vượt quá các pháp, nên gọi là tối thắng.

Thắng là nghĩa vượt quá. Thế tục đối với sự việc vượt quá nói là thắng. Trong đây ý nói chỉ có Bát nhã là soi chiếu khắp đối tượng nhận thức. Hãy còn có lực khác, đối với tất cả pháp, trong khả năng phân biệt nhận biết, tức thắng giải chánh tà. Lực ấy là rất kiên cố. Do đấy, ấn định là nhân hơn hết của các cảnh, nên nói các pháp giải thoát là kiên cố.

Giải thoát tức là tên khác của thắng giải. Từ vô thủy đến nay, lưu chuyển nơi sinh tử, tâm cảnh lần lượt cùng nối tiếp là vô biên, chỉ có Niết-bàn là cứu cánh của nẻo lưu chuyển kia, nên nói các pháp Niết-bàn là cứu cánh.

Do giải thích như thế nên câu: Tất cả pháp là gồm thâu trọn khắp hết thảy pháp, lại không có nẻo khác. Do đấy chứng biết kinh này là kinh liễu nghĩa, quyết định có thể nương dựa để chứng minh hai nghĩa trước. Trong đây, dục là tư trong hành uẩn, đã dẫn lời Thánh, thành lập có riêng. Tức như kinh nói: Người kia có Tín, Dục, Cần, An như thế, cho đến nói rộng.

Lại, trước đã nói: Khi các tâm khởi đều thấy có dụng, chứng biết dục là tánh của pháp đại địa. Vì sao? Vì tất cả sự lưu chuyển đều lấy mong cầu làm hạt giống. Nghĩa là tâm dùng dục tạo tác duyên cùng khởi, là trong tất cả cảnh hằng lưu chuyển. Nhưng Thượng tọa nói: Dục này quyết định không phải là pháp đại địa, vì như Kinh A Xiển Địa Ca đã nói.

Lời này là phi lý. Vì dựa vào dục của phương tiện thiện xảo để nói không phải có dục, nên không có lỗi này. Nếu nói lý ấy, thì người khác cũng nên đồng. Nghĩa là người khác cũng nói: Vì dựa vào hoàn toàn không dục để nói là không phải có. Lý này không đồng. Người kia đối với cảnh khác, có đối tượng ưa thích mong muốn (lạc dục), hiện có thể đạt được. Tức là người kia hiện đối với sự việc đáng yêu thích, nhất định có mong cầu. Mà được nói là không phải có dục. Nên biết ở đây là dựa vào dục của phương tiện thiện xảo để nói. Như nói không phải tín. Thế gian cũng đối với hiếu tử bất nhân, nói là không phải con. Nên nói không phải có, chưa là chứng nhất định. Đối với cảnh không có, dục tất tâm không sinh, nên dục này nhất định là pháp đại địa. Tụê có riêng thể, vì các kinh đã nói. Khi tâm nhận biết rõ cảnh, tất có phân biệt, lựa chọn. Nên dụng yếu kém, tức không giác tri, nên tuệ nhất định phải là pháp đại địa. Nhưng Thượng tọa lại cho: Tuệ đối với vô minh, nghi, cùng hợp với phẩm tâm, tướng dụng không có, nên không phải là pháp đại địa. Vì sao? Vì trí cùng với vô trí, quyết định, do dự, về lý không nên cùng hợp.

Thuyết này không đúng, vì phẩm tâm của tà kiến cùng với vô minh là cùng hợp, lý ấy là cực thành, không phải là tâm không si có thể có tà kiến, nên phẩm tà kiến nhất định là có vô minh.

Vô minh không chung tương ưng với phẩm tâm làm sao có tuệ? Lại, đã thừa nhận vô trí cùng với trí tương ưng, lý ấy được thành lập. Lý này đã thành lập thì vô minh không chung tương ưng với phẩm tâm cũng nên có tuệ, chỉ vì yếu kém, nên tướng không sáng rõ. Do giải thích loại này là cũng cùng với nghi cùng hợp. Nếu tương ưng với nghi, thì hoàn toàn không có tuệ, làm sao có được hai phẩm suy tầm?

Vì ở trong hai phẩm đã phân biệt lựa chọn, có sai biệt suy tầm nghĩa lý mới thành nghi, nên thể của niệm là có riêng, cũng như kinh nói: Lúc tâm nhận biết rõ cảnh, tất có ghi nhận sáng tỏ. Cũng do yếu kém nên có khi không giác tri. Thế nên niệm, định là pháp đại địa. Nhưng Thượng tọa nói: Niệm này quyết định không phải là pháp đại địa, vì như Khế kinh nói: Có tâm mất niệm. Mất, nghĩa là quên mất. Lại, nhận thấy phần nhiều ở trên cảnh của quá khứ đã thiết lập niệm., Nhưng ở nơi cảnh đó, tức hành tướng của trí được ghi nhận rõ mà chuyển biến, nên không có niệm riêng.

Thuyết này không đúng. Như trước đã nói: Không phải niệm của phương tiện thiện xảo, gọi là mất niệm. Như tâm cuồng loạn, gọi là mất tâm. Hoặc niệm yếu kém gọi là mất niệm. Như mê muội, sầu muộn v.v…, gọi là mất tưởng, tư.

Đã thấy phần nhiều ở trên cảnh của quá khứ thiết lập có niệm, tức nên ở trên cảnh của đối tượng duyên nơi hiện tại, có niệm cực thành, không phải ở hiện cảnh từng không có ghi nhận sáng rõ. Về sau, đối với quá khứ có nhớ nghĩ sinh khởi. Nói ở nơi cảnh kia, tức hành tướng của trí được ghi nhận sáng rõ mà chuyển, nên không có niệm riêng, về lý cũng không đúng. Vì xét biết, ghi nhận rõ là hành tướng riêng khác. Ở nơi cảnh xét biết thẩm định lại, gọi là trí. Không quên mất nhân, ghi nhận sáng rõ gọi là niệm. Nên có thuyết nói: Đối với cảnh đã thọ nhận, khiến tâm không quên, ghi nhớ sáng rõ là niệm.

Nếu chấp hành tướng ghi nhận sáng rõ như thế, tức là hành tướng của trí, không có niệm riêng, thì thọ v.v… cũng nên không có Thể riêng. Nghĩa là cũng có thể nói, tức là hành tướng của trí, lãnh nhận mà chuyển, không có riêng thọ. Các thứ khác cũng nên như thế, tức là phi lý.

Lại, thuyết kia chỉ thừa nhận tâm sở có ba, Thể của trí cũng không có, riêng gì không có niệm. Nói niệm tức trí chỉ là hư ngôn.

Lại, A-cấp-ma đã chứng tỏ niệm không phải là trí, như Khế kinh nói: Người trụ nơi chánh niệm, nên trụ nơi chánh tri. Lại, Khế kinh nói: Người đủ chánh tri liền đủ chánh niệm.

Những loại như thế v.v… đã nêu bày thật nhiều. Nếu niệm tức trí, thì Khế kinh nên nói: Người trụ nơi chánh niệm, nên trụ nơi chánh niệm. Người đủ chánh tri, nên đủ chánh tri.

Nói như thế là có nghĩa riêng gì?

Nếu niệm chỉ duyên nơi cảnh của quá khứ thì vì sao nhận biết tâm người khác nơi hiện tại là mất niệm? Hoặc lại vì sao trí duyên nơi Niết-bàn diệt cùng hành chuyển mà gọi là mất niệm? Lại, trí sinh tử v.v… duyên nơi vị lai, vì sao mất niệm, thành lực, minh, thông. Các loại v.v… như vậy phải nói là rất nhiều, nên các phẩm tâm đều cùng với niệm là cùng hợp.

HẾT – QUYỂN 10