LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 8

Phẩm thứ 1: BIỆN VỀ BẢN SỰ, phần 8

Đã nói về ba căn nhận lấy cảnh không phải đến. Ba căn khác như mũi v.v… cùng với trên là trái nhau. Nghĩa là mũi, lưỡi, thân chỉ nhận lấy cảnh đến.

Vì sao nhận biết mũi chỉ nhận lấy hương đến?

Có thuyết nói: Khi dứt hơi thở thì không ngửi mùi hương. Nhân này đối với nghĩa, chưa đủ để chứng thành.

Nếu như khi có hơi thở, có thể ngửi hơi hương, sao có thể chứng tỏ mũi chỉ nhận lấy hương đến?

Do các cực vi không cùng tiếp xúc.

Thế nào là không cùng tiếp xúc?

Nếu thể của các cực vi hiện khởi cùng tiếp xúc, tức có lỗi là thể của vật thật cùng xen tạp. Nếu tiếp xúc một phần thì thành lỗi là có phần. Thế nên nhân này đối với mũi chỉ nhận lấy nghĩa của hương căn đến, chưa đủ chứng thành. Khi thật có hơi thở, có thể nhận lấy hơi hương, nhưng không cùng tiếp xúc, nghĩa đến sao thành?

Vấn nạn kia đã như thế, nhân này làm sao lãnh hội? Nay, xem nghĩa đến. Nghĩa là cảnh cùng với căn, gần gũi mà sinh, mới có thể nhận lấy.

Do đạo lý này, nên nói mũi, lưỡi, thân chỉ nhận lấy cảnh đến. Như nói: Mắt bị tấm thẻ v.v… che phủ, nên sắc đến, mắt không thể thấy. Không phải mắt bị che phủ v.v…, chủ yếu tiếp xúc với nhãn căn mới được gọi đến. Chỉ là mắt bị che phủ v.v… do gần gũi với căn sinh, tức gọi là đến.

Do không thể thấy sắc đến như thế, nên nói nhãn căn nhận lấy cảnh không phải đến. Như các căn như nhãn v.v… nhận lấy cảnh không phải đến, nhưng không thể nhận lấy cảnh giới rất xa. Mũi v.v… cũng vậy, tuy nhận lấy cảnh đến nhưng không thể nhận lấy cảnh giới rất gần. Chỉ do hương v.v… gần gũi với căn sinh, nên nói ba căn nhận lấy cảnh đến, không có lỗi. Không phải cực vi của căn, cảnh như mũi, hương lần lượt cùng tiếp xúc, vì không phải là đối tượng xúc. Lại, là tánh chướng ngại, có đối, nên tiếp xúc tức có lỗi.

Vì làm rõ nghĩa này, lại nên nghiên cứu. Nếu như có vấn nạn nói: Nếu các cực vi cùng không tiếp xúc nhau thì làm sao đập, đánh có thể phát ra âm thanh? Nay, âm thanh ấy há đồng với tiếng của loài cú vọ v.v… Chủ yếu là do hợp với đức mới sinh ra tiếng để tạo vấn nạn này. Nhưng khi vật hợp, vì về lý không thành, tức không nên thừa nhận có việc hợp với đức, sinh ra âm thanh.

Nếu vậy làm sao có được âm thanh phát ra?

Ở trong lý của Thánh giáo chân thật này, những tên gọi lìa, hợp, đánh, vỗ chỉ dựa vào đại chủng. Nghĩa là có hai bốn đại chủng thù thắng, lúc lìa hợp, sinh, vì được tên gọi kia, nên đại chủng của phần vị ấy là nhân sinh của âm thanh. Nhân này cùng sinh ra âm thanh, là cảnh của nhĩ căn.

Điều này có lỗi gì?

Thuyết kia không chấp nhận. Ta không chấp nhận, tức cũng có nhân duyên. Nghĩa là các cực vi đã không cùng tiếp xúc, thì nghĩa hợp của đại chủng kia đây sao thành? Lúc sinh gần gũi, tức gọi là hợp, há phải đợi cùng tiếp xúc mới được mang tên hợp.

Lại, ông không nên do dự đối với nghĩa này. Đại chủng kia đây nhất định không cùng tiếp xúc. Vì sao? Vì là đối tượng xúc, vì không phải là chủ thể xúc, nên trong các sắc uẩn, chỉ có xúc giới, gọi là đối tượng xúc, chỉ có thân căn, gọi là chủ thể xúc. Ngoài nghĩa xúc này, lại không nên tư duy.

Nếu cho đối tượng xúc cũng chủ thể xúc, thì nên thừa nhận thân căn cũng là đối tượng xúc, tức cảnh là cảnh có, liền là tạp loạn. Nhưng không có tạp loạn, vì cảnh lập là cảnh có.

Nếu cho hai cảnh này không có lỗi tạp loạn, thì đối tượng duyên, đối tượng nương dựa của thân thức là riêng khác, há không do đấy chuyển thành tạp loạn. Nghĩa là nếu thân căn cũng là đối tượng xúc ấy, thì vì sao không làm đối tượng duyên của thân thức?

Nếu cho xúc giới cũng là chủ thể xúc, thì do đâu không làm đối tượng nương dựa của thân thức?

Nếu các cực vi nhất định không cùng tiếp xúc, thì Luận Tỳ-bàsa tức không nên nói phi xúc làm nhân sinh ra xúc này. Nghĩa là vật ly tán, khi đang hòa hợp, là xúc làm nhân, sinh ra phi xúc. Tức là lúc vật hòa hợp đang ly tán, xúc này làm nhân, sinh ra xúc này. Tức là khi vật hòa hợp lại hòa hợp, phi xúc làm nhân, sinh ra phi xúc. Nghĩa là đồng loại của hướng du trần cùng nối tiếp.

Tông Tỳ-bà-sa quyết định không thừa nhận nghĩa cực vi lần lượt lại cùng tiếp xúc. Nên biết lời nói kia có ý nghĩa riêng. Lại, hướng du trần có nhiều cực vi tụ tập, nhưng Luận kia nói: Phi xúc làm nhân sinh ra phi xúc, nên biết lời nói ấy nhất định có ý riêng.

Có ý riêng gì? Nghĩa là đối với hòa hợp nói là xúc. Sư Tỳ-bà-sa đều nói như thế này: Chỉ do sức của phong giới đã thâu giữ khiến các cực vi hòa hợp, không phân tán. Vì nhiều duyên hợp, nên khi tụ sắc sinh, nói là nhân của phi xúc, sinh ra xúc này, tức nghĩa của nhân ly tán sinh ra tu tập.

Há không phải không có cực vi không tụ tập đợi duyên mới tập hợp. Tức nên tất cả xúc này làm nhân sinh ra xúc này? Có thuyết nói: Cũng có cực vi không tụ tập, nên không có lỗi ấy.

Có thuyết cho: Vì đối đãi với sắc hòa hợp thô, nên đối với sự hòa hợp vi tế, lập tên gọi phi xúc. Nên nhân của phi xúc sinh ra xúc này, là nghĩa nhân của tụ vi tế, sinh ra tụ thô, nên Luận kia đã nói, về nghĩa không có lỗi. Vì nhiều duyên hòa hợp, nên thâu giữ tụ sắc, khi phong giới diệt, cùng với tụ sắc này trái nhau, làm sắc ly tán khởi, tức ở nơi phần vị này nói là nhân của xúc sinh ra phi xúc, là nghĩa nhân của tụ thô, sinh ra tụ tế. Vì nhiều duyên hợp, nên thâu giữ tụ sắc, phong giới không diệt. Các tụ sắc thô hoặc sinh tự loại, hoặc chyển sinh thô, nói là nhân của xúc sinh ra xúc này, là nghĩa nhân của tụ thô sinh ra tụ thô.

Do đạo lý ấy, các hướng du trần, chủ thể thâu giữ thô, phong giới không khởi, tụ tế cùng nối tiếp, không chuyển thành thô, gọi là nhân của phi xúc sinh ra phi xúc, là nghĩa nhân của tụ tế sinh ra tụ tế. Đây là ngôn thuyết của Luận Tỳ-bà-sa kia đã có ý riêng.

Lại, đối với phi sắc cũng nói là xúc. Như Khế kinh nói: Khi xuất định diệt sẽ tiếp xúc bao nhiêu xúc? Sẽ tiếp xúc ba xúc: Nghĩa là xúc bất động, xúc vô sở hữu và xúc vô tướng. Nhưng không phải trong đây có thể chấp là thật có nghĩa xúc hỗ tương. Thế nên đã nói đại chủng đây kia nhất định không cùng tiếp xúc, lý ấy là hoàn toàn thành.

Nếu thừa nhận cùng tiếp xúc thì lại có lỗi gì?

Há không phải trước đã nói: Nếu thể của các cực vi hiện khắp cùng tiếp xúc, tức có lỗi là thể của vật thật cùng xen tạp. Nếu tiếp xúc một phần, thì thành lỗi có phần. Nhưng Thượng tọa kia ở đây lại nói:

Thể của các cực vi tức là phần phương.

Vì sao có Thể nói là không có phần phương?

Lời nói này là phi lý. Nếu đã thừa nhận cực vi, lại không có phần tế. Vì có tự thể nên là phần phương: Các pháp không sắc, đã có tự thể, vì không sai biệt, nên là phần phương. Nếu cho không sắc, không có nghĩa hòa hợp, vì thế không nên gọi phần phương. Lời nói này cũng phi lý, vì các pháp không sắc mà có xứ, cũng nói là có hòa hợp.

Lại, Luận kia đã lập tông: Sắc có hòa hợp, cũng không hợp lý, tức nên thành một, không nên một Thể mà có thể gọi hòa hợp. Lại, Thượng tọa kia nói: Hai loại cực vi, vì đều không có phần, nên trụ xứ không có riêng. Điều này cũng phi lý, vì Luận kia tự nói.

Có thuyết cho: Xứ cực vi không cùng ngăn ngại. Tông này có lỗi, là trái với Thánh giáo, trong ấy nói có đối.

Vì sao lại nói hai loại cực vi? Vì đều không có phần, nên trụ xứ không riêng khác. Lại, Luận kia đã nói: Tức do đấy, nên thừa nhận dựa vào xứ đồng, nói là không cùng lìa. Lại nói thừa nhận ít nhất là năm cực vi đồng ở một xứ, không ngăn ngại nhau. Những lời nói này đều phi lý. Nếu chấp nhận năm cực vi đồng nơi một xứ, thì vật nào làm chướng ngại trăm ngàn câu-chi. Nếu không thừa nhận đồng nơi một xứ, như thế tức nên xứ của một cực vi bao gồm tất cả cực vi hiện có, tức là một vi lượng chung của thế gian. Hoặc nên không thừa nhận ít nhất là năm vi đồng ở một xứ không cùng ngăn ngại, vì xứ nhiều cực vi tu tập là rất rộng, vậy nên thừa nhận là cực vi có phần. Hoặc thừa nhận các cực vi có nghĩa cùng không tiếp xúc nhau, không lìa. Khác với nghĩa này, có thể thành không có một cực vi hiện tại nào trụ riêng mà không tụ tập, như trước đã biện.

Thế nên trong tất cả tụ hòa hợp, tùy theo chỗ ứng hợp kia đều có tất cả. Do đấy nên nói câu không cùng lìa, không phải căn cứ theo xứ đồng, gọi là không cùng lìa, nhưng vì không phần, nên nghĩa không chạm xúc được thành.

Nếu như vậy thân căn cùng với xúc giới làm sao khiến chủ thể xúc, đối tượng xúc được thành?

Cực vi đã thành đều cùng không tiếp xúc nhau, tức nghĩa chủ thể xúc, đối tượng xúc, nay nên cùng xét.

Nếu cho Tông ta do chủ thể xúc, đối tượng xúc đã thừa nhận là cùng tiếp xúc, thì lại còn đối tượng tư duy nào? Chỉ có ông là tự nên xét lường về nghĩa này. Điều này không hợp lý, vì tông của luận đã thừa nhận xúc, tức ở trong nghĩa ấy nên đồng tư duy. Nghĩa là nếu mũi, lưỡi cùng với cực vi của tự cảnh cũng cùng tiếp xúc nhau, thì vì sao không thừa nhận cực vi của căn, cảnh này là chủ thể xúc, đối tượng xúc?

Nếu không thừa nhận cực vi nơi tự cảnh của hai xúc, mà đồng với thân căn, gọi là nhận lấy cảnh đến, như nghĩa lý kia, ở đây cũng đồng như thế. Hoặc trong phi sắc nên có cùng tiếp xúc, như trước đã dẫn về xúc nơi ba xúc. Thế nên trong đây nên cùng xét chọn những ý sâu xa nơi nghĩa của xúc như Khế kinh đã nói. Tuy nhiên tôi trước đã nói, cảnh cùng với căn do gần gũi mà sinh, mới có thể nhận lấy, gọi là nhận lấy cảnh đến. Nay, chủ thể xúc, đối tượng xúc, căn cứ theo cảnh đến kia, nên thành rất gần gũi.

Há không phải tất cả mũi, lưỡi nơi thân căn đều nhận lấy cảnh đến, vì không có sai biệt, tức nên chủ thể xúc là chung nơi căn mũi, lưỡi, thì đối tượng xúc cũng nên gồm cả hương, vị. Điều này cũng phi lý. Vì chỗ gần gũi tuy đồng, nhưng ở trong ấy có phẩm riêng khác. Như mắt bị che phủ v.v…, tuy phần đến gọi là đồng nhưng trong ấy không phải không có phẩm riêng khác, không phải mắt, vật che phủ đồng được mang tên đến, tức khiến tất cả phần đến không có sai biệt. Tấm thẻ che phủ, thuốc trị mắt, đối với nhãn căn kia dần dần gần gũi, trong ấy phẩm loại là riêng khác. Lại, như mắt v.v… nhận lấy cảnh không phải đến là đồng, nhưng trong cảnh không phải đến, không phải là không có phẩm riêng khác. Mũi v.v… cũng vậy, nhân lấy cảnh đến là đồng, nhưng ở trong cảnh đến, tức nên có phẩm riêng khác. Lại các thứ trơn, nhám v.v… thế gian cùng khởi danh, tưởng của đối tượng xúc, đối với thân căn kia, nói gọi là chủ thể xúc, nên không có lỗi.

Có thuyết nêu: Thật không có chủ thể xúc, đối tượng xúc, nhưng vì giống như có, nên giả lập tên xúc. Hoặc ở trong đó dốc sức lại cầu tìm lý khác. Lại, không nên thừa nhận cảnh cùng với thân căn, thật sự lại tiếp xúc nhau. Như trước đã nói: Cảnh cùng với cảnh có, tức nên tạp loạn, vì thế nên phải tùy thuận chánh lý này, nói chủ thể xúc, đối tượng xúc, gọi là nhân duyên khởi.

Có Sư khác cho: Tuy các cực vi đều cùng không tiếp xúc nhau, nhưng sắc hòa hợp cùng tiếp xúc thì không lỗi. Do sự vỗ, đánh này được phát ra âm thanh, như các cực vi tuy không biến ngại, nhưng sắc hòa hợp thì biến ngại không phải là không có. Sự việc này không hợp lý, vì không phải lìa cực vi mà có sắc hòa hợp. Nếu xúc hòa hợp thích ứng với cực vi của xúc, thì hòa hợp kia tức nên thừa nhận cực vi là cùng tiếp xúc.

Thế nên thuyết trước về lý là hơn. Lại, Thượng tọa nói: Cực vi này nếu tiếp xúc với cực vi kia, cực vi kia nhất định tiếp xúc với cực vi này, đã thành đối tượng xúc, đối tượng xúc của xúc khác, về lý là không trái nhau. Nếu khác với đây, thì cực vi lần lượt không cùng thâu giữ, tức nên không hòa hợp.

Nếu cho thâu giữ là sức của phong giới, thì phong giới đâu giống như tay đã cầm nắm thâu giữ các cực vi khiến không rơi ly tán?

Vấn nạn này phi lý. Lại như thủy luân, do phong luân thâu giữ khiến không rơi tan. Phong luân há giống như được tay nâng giữ, như thủy luân kia đã thâu giữ. Ở đây cũng nên như thế.

Nếu nói tôi đã thừa nhận cực vi cùng tiếp xúc, do cùng tiếp xúc nên cùng thâu giữ: Thì giống như vấn nạn về tay nên giữ, tức là không có. Như ông đã nói: Cực vi cùng tiếp xúc, an bày theo thứ lớp có thể cùng thâu giữ. Tôi cũng nói: Do sức của phong giới, an bày gần gũi, tức có thể cùng thâu giữ. Vì vậy không nên nói. Nếu khác với đây, thì cực vi lần lượt không cùng thâu giữ, nên không hòa hợp, là khác với lời ông đã nói: Cực vi lần lượt cùng thâu giữ, vì hòa hợp thành.

Lại, không cùng tiếp xúc, cũng có thể thâu giữ. Ví như thân căn không tiếp xúc với thân thức, nhưng có thể thâu giữ thức, khiến khởi hiện tiền.

Lại, Thượng tọa kia đã nói: Nếu cực vi này tiếp xúc cực vi kia, thì cực vi kia nhất định tiếp xúc cực vi này. Đã thành đối tượng xúc, là đối tượng xúc của xúc khác, về lý không có trái. Thượng tọa kia không xét kỹ mà nêu bày như thế. Như trước đã nói: Cảnh cùng với thân căn, thật không cùng tiếp xúc nên cảnh và cảnh có đã có lỗi là cùng xen tạp, nên Thể hiện khắp nơi một phần xúc là trái với lý. Các pháp có đối, Thể của chúng là chướng ngại, vì thuộc về có đối. Nên xứ sở lần lượt đều cùng không dung nạp nhau, không nên cùng tiếp xúc vì không có phần vi tế. Không phải một phần xúc đều có tánh riêng, không phải thể của toàn bộ xúc đồng ở nơi nhiều cực vi là có lỗi, như trước đã nói.

Vì sao có thể nói: Cực vi này nếu tiếp xúc cực vi kia, cực vi kia nhất định tiếp xúc cực vi này, cho đến nói rộng. Lại, căn cứ ở thuyết này, tức nên cũng có thể nói: Cực vi này nếu thấy cực vi kia, thì cực vi kia nhất định thấy cực vi này. Đã thành đối tượng thấy, là đối tượng thấy của thấy khác, về lý là không trái nhau. Cực vi này nếu nghe cực vi kia, thì cực vi kia nhất định nghe cực vi này. Đã thành đối tượng nghe, là đối tượng nghe của nghe khác, về lý không trái v.v…

Phần kia đã không đúng thì phần này làm sao như thế? Nếu giới của đối tượng xúc cũng không cùng tiếp xúc, thì vì sao đại chủng lần lượt cùng đối chiếu, cùng là gồm thâu lợi ích, hoặc cùng tổn hại. Há cần phải cùng tiếp xúc mới có thể tổn ích? Khác với đây thì thế nào? Nếu tất như thế thì ngắm xem tuyết, mặt trời v.v…, mắt vì sao bị tổn hại? Xem mặt trăng v.v… mắt vì sao được lợi ích? Mắt không nên đến với đại chủng như mặt trời v.v…

Ông lại không thừa nhận có ánh sáng của mặt trời, mặt trăng kia cùng hành với đại chủng. Ông thừa nhận ánh sáng nương dựa nơi đại chủng của mặt trời, mặt trăng sinh. Do Thượng tọa kia tự nói lời này: Sắc được tạo của đại chủng phần nhiều không lìa nhau, cũng có phần ít được lìa nhau. Nghĩa là các ánh sáng của mặt trời, mặt trăng, đèn, ngọc báu cùng lìa các hoa, hương riêng tỏa khắp v.v…

Nhân luận sinh luận, vì thân căn đã chỉ nhận lấy cảnh đến, nên sức nóng trong ánh sáng mặt trời, thân hiện có được, nên ông làm sao nhận biết? Ánh sáng của mặt trời chỉ dựa vào đại chủng của vầng mặt trời, không dựa vào đại chủng của thân căn gần gũi. Nếu ở xứ này, thân giác biết trời nóng, tức gần xứ này. Mắt thấy ánh sáng mặt trời, nên biết ánh sáng này không phải là lìa đại chủng, vì thế chỉ là đại chủng gần gũi làm duyên, có thể tổn giảm, có thể tăng ích. Đại chủng gần gũi, không phải đối với kia là rất xa, cũng không phải là cùng tiếp xúc. Nghĩa này đã thành.

Lại, như đối tượng xúc, không tiếp xúc thân căn, nhưng có thể làm nhân khiến thân tổn ích. Nếu cho đối tượng xúc, tiếp xúc gắn liền với thân căn, đại chủng của đối tượng nương dựa làm tổn ích, thì tuyết, ánh sáng mặt trời v.v… đối với mắt là thế nào?

Nếu như thừa nhận xúc của đối tượng xúc gắn liền với thân căn, thì đại chủng của đối tượng nương dựa có thể làm tổn ích. Nhưng không thừa nhận đại chủng của đối tượng nương dựa là thân, có thể tiếp xúc thân căn, luôn làm tổn ích. Há không phải đại chủng lần lượt cùng đối chiếu, tuy không tiếp xúc nhau, nhưng do cùng gần gũi có thể làm nhân, nên nghĩa tổn ích được thành.

Vì vậy không nên nói: Nếu giới của đối tượng xúc cũng không cùng xúc chạm, làm sao đại chủng lần lượt đối chiếu nhau, cùng vì gồm thâu lợi ích, hoặc cùng tổn hại. Nhưng Đại đức nói: Tất cả cực vi thật ra không cùng tiếp xúc, chỉ do không có gián cách, giả lập tên xúc. Trong đây, Kinh chủ nhằm làm rõ đức hơn hẳn của cực vi kia, nên nói như thế này: Ý của Đại đức ấy, nên rất đáng yêu thích. Nếu khác với đây, thì các cực vi này nên có kẽ hở. Khoảng giữa đã không, thì cái gì làm chướng ngại hành kia, thừa nhận là có đối. Nay nói Đại đức có ý sâu xa như thế, không phải tức đáng ưa thích cũng không phải đáng ghét bỏ, chỉ nên nghiên cứu tìm tòi.

Thế nào là không gián cách mà cùng không cùng tiếp xúc?

Vì lý chưa hiển bày nên ý nghĩa sâu xa khó nhận biết. Nếu nói các cực vi hoàn toàn không có lỗ hổng gián cách, nhưng không cùng xen tạp, nên thành có phần. Không thừa nhận xứ đồng, lại không có lỗ hổng gián cách. Đã thừa nhận không gián cách, thì sao không cùng tiếp xúc? Nên Đại đức kia nói gián cách chỉ nhất định là làm rõ nghĩa gần gũi. Trong đây chỉ nói, hoặc là làm rõ nghĩa nhất định, là nhất định có lỗ hổng gián cách, nên gọi nhất định gián cách. Như nhất định có sức nóng, nên gọi là nhất định có nhiệt. Định này có lỗ hổng, nghĩa của lý được thành. Hoặc làm rõ nghĩa không có, tức là trong đây không có xúc sắc bị gián cách như lượng cực vi, nên gọi không gián cách.

Cực vi của đại chủng không gián cách như thế, lúc gần gũi sinh, giả nói là xúc.

Nếu tạo ra giải thích này, Đại đức đã nói: Tất cả cực vi thật ra không cùng tiếp xúc, chỉ do không gián cách, nên giả lập tên xúc, là có nghĩa lý sâu xa. Tức do thế mạnh của chướng ngại có đối, có thể cùng chướng ngại hành, thừa nhận là có đối. Không phải thừa nhận trụ xứ lần lượt cùng dung nạp mà có thể nói là chướng ngại có đối.

Há sợ là xứ đồng chỗ mà ngăn chận không gián cách trụ. Thừa nhận lỗ hổng có gián cách mà không có hướng tới hành, không phải là có đối tượng sợ hãi. Pháp tánh nên như thế. Các thứ có đối, về xứ tất không đồng, chớ cho xứ kia đồng hoặc thành có phần, nên không gián cách trụ. Về lý tất không đúng. Tuy ở khoảng giữa có một ít lỗ hổng trống không, nhưng vì sức có đối đã chống cự, ngăn chận hành kia.

Lỗ hổng gián cách là gì?

Có Sư khác nói: Là sắc không có xúc.

Lại có thuyết cho: Đều là vô sở hữu.

Kinh chủ lại nêu: Lại thừa nhận cực vi, nếu có phần phương, thì xúc cùng với không xúc đều nên có phần. Nếu không có phần phương thì giả như thừa nhận có cùng tiếp xúc, cũng không có lỗi.

Thuyết này là phi lý, vì có phần, phần phương, danh khác, nghĩa đồng. Lập lời nói không phần, là để ngăn ngừa phần phương. Vì sao ở đây lại còn sinh nghi?

Nghĩa là thừa nhận cực vi tức nếu có phần phương. Đã không có phần phương, vì sao có thể tiếp xúc?

Lại, xúc của thể hiện khắp, hoặc một phần xúc, cả hai đều có lỗi, trước đã luận đủ, vì sao còn nói: Nếu không có phần phương, giả như thừa nhận có cùng tiếp xúc, cũng không có lỗi này. Thế nên đã nói không có lượng cực vi, vì xúc sắc đã gián cách, nên gọi không gián cách.

Cực vi của đại chủng không gián cách như thế, lúc gần gũi sinh, giả nói là xúc, nghĩa ấy thành tựu, không phải trụ xứ đồng, hoặc không gián cách dừng trụ, có thể thừa nhận nghĩa có đối không phần thành. Nay nên quan sát. Các căn như mắt v.v… vì đối với cảnh của mình, chỉ nhận lấy đẳng lượng, vì chuyển biến nhanh chóng, như quay vòng tròn lửa, thấy núi lớn v.v… là đối với cảnh của mình, nhận lấy chung đẳng lượng hay là không đẳng lượng?

Tụng nêu:

Nên biết ba căn: Mũi…

Chỉ nhận cảnh đẳng lượng.

Luận nói: Trước đã nói ba căn như mũi v.v… là nhận lấy cảnh đến, nên biết chỉ có thể nhận lấy cảnh đẳng lượng, như lượng cực vi của căn mũi, lưỡi, thân, cực vi của cảnh hương, vị, xúc cũng như thế. Vì cùng xứng hợp, sinh thức như tỷ v.v…

Há không phải cực vi của ba căn như mũi v.v… có lúc không thể nhận lấy khắp các hương v.v… Vì sao lại nói chỉ nhận lấy đẳng lượng?

Do không phải cực vi của ba căn như mũi v.v… đối với cực vi của hương v.v… có thể nhận lấy quá lượng, nên nói: Chỉ có thể nhận lấy cảnh đẳng lượng. Không phải không có phần ít cực vi của ba căn, cũng có thể nhận lấy phần ít ba cảnh, tùy theo vi lượng của cảnh đến căn ít nhiều. Từng ấy cực vi của căn là có thể khởi công dụng. Mắt, tai không nhất định. Nghĩa là mắt đối sắc, có lúc nhận lấy nhỏ, như thấy đầu sợi lông. Có khi nhận lấy lớn, như vừa mới mở mắt, thấy núi lớn v.v…, có khi nhận lấy bằng nhau. Như thấy quả bồ đào, quả táo rừng v.v… Nhĩ căn cũng nhận lấy lượng của các âm thanh nhỏ lớn bằng nhau như tiếng muỗi vo ve, tiếng sấm, đàn cầm v.v…, ý do không có chất ngại, nên không thể biện về hình lượng sai biệt.

Trong tụng, nên biết lời nói gồm khuyên nhận biết nghĩa này. Nay, nhân theo nghĩa ấy tức lại nên quan sát.

Vì sao cực vi của các căn như mắt v.v… an bày có sai biệt? Vì không thể thấy. Tuy khó kiến lập, nhưng vì có đối, vì trụ nơi phương, xứ, vì hòa tập sinh, tức nhất định nên nói về sự an bày kia có sai biệt.

Cực vi của nhãn căn, ở bên trên nhãn tinh, đối hướng tự cảnh bày ra bên cạnh mà trụ. Như hoa hương tuy cò màng mỏng trong suốt phủ lên, khiến không phân tán.

Có thuyết cho: Cực vi chồng chất như viên tròn mà trụ, thể trong suốt, như ao suối mùa thu, không cùng ngăn ngại.

Cực vi của nhĩ căn, ở bên trong lỗ tai, xoắn ốc trụ, như vỏ cây hoa cuốn lại.

Cực vi của tỷ căn, ở bên trong sống mũi, trên dưới trái nhau như hai vỏ móng tay.

Ba căn đầu này, tạo thành hàng ngang, không có cao thấp, như chiếc mão, xâu hoa.

Cực vi của thiệt căn, bày ra ở phía trên lưỡi, hình như nửa vầng trăng, chính giữa lưỡi hiện ra như lượng đầu sợi lông. Không phải vì cực vi của thiệt căn đã hiện khắp. Cực vi của thân căn trụ khắp nơi phần thân, như lượng của thân hình.

Cực vi của nữ căn, hình giống như mặt gỗ của trống.

Cực vi của nam căn, hình giống như bao ngón tay.

Cực vi của nhãn căn, có khi tất cả đều là đồng phần, có khi tất cả đều là bỉ đồng phần. Có khi một phần là bỉ đồng phần, còn lại là đồng phần. Cho đến cực vi của thiệt căn cũng như vậy.

Cực vi của thân căn nhất định không có, tất cả đều là đồng phần. Cho đến trong Nại-lạc-ca Cực nhiệt, lửa dữ quấn quanh thân, cũng có vô lượng cực vi nơi thân căn, là bỉ đồng phần, nên nói như thế. Nếu như phát sinh thức khắp, thân tức nên tan hoại, do không có căn cảnh, đều là một cực vi làm duyên của đối tượng nương dựa có thể phát sinh thân thức. Năm thức quyết định tích tập nhiều cực vi mới thành tánh của đối tượng nương dựa, đối tượng duyên.

Thế nào là kiến lập đối tượng nương dựa của sáu thức?

Vì như năm thức chỉ duyên nơi4 hiện tại, ý thức duyên chung nơi ba đời cùng không phải đời.

Như thế, chỗ nương dựa của các thức cũng như vậy chăng? Không như vậy. Vì sao?

Tụng nêu:

Nương sau, chỉ quá khứ

Năm thức nương hoặc cùng.

Luận nói: Do sáu thức thân vô gián diệt xong, đều gọi là ý. Ý này cùng với ý thức làm đối tượng nương dựa cho căn. Thế nên ý thức chỉ nương dựa nơi quá khứ. Năm thức như nhãn v.v… đối tượng nương dựa hoặc cùng có. Hoặc nói biểu thị thức này cũng nương dựa nơi quá khứ. Nghĩa là năm thức như nhãn v.v… là cùng có đối tượng nương dựa. Đối tượng nương dựa của quá khứ, tức là ý giới.

Như thế đối tượng nương dựa của năm thức đều có hai. Đối tượng nương dựa của ý thức thứ sáu chỉ một.

Vì nhằm làm rõ nghĩa nương dựa trong tụng có sai biệt, nên lại phải hỏi:

Hỏi: Nếu như là đẳng vô gián duyên của nhãn thức, lại là tánh nơi đối tượng nương dựa của nhãn thức chăng? Nếu là tánh nơi đối tượng nương dựa của nhãn thức, tức là đẳng vô gián duyên của nhãn thức chăng?

Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là nhãn căn cùng sinh.

Trường hợp thứ hai: Nghĩa là tâm sở pháp giới vô gián diệt.

Trường hợp thứ ba: Nghĩa là ý căn của quá khứ.

Trường hợp thứ tư: Nghĩa là trừ pháp đã nói. Cho đến thân thức cũng như thế.

Mỗi mỗi trường hợp đều nên nói về căn của mình. Ý thức nên tạo ra lời đáp thuận với trường hợp trước. Nghĩa là tánh nơi đối tượng nương dựa của ý thức này nhất định là đẳng vô gián duyên của ý thức. Có đẳng vô gián duyên của ý thức này không phải cùng với ý thức làm tánh nơi đối tượng nương dựa. Nghĩa là tâm sở pháp giới vô gián diệt.

Hỏi: Lại, năm thức giới như đối tượng nương dựa là căn, nhất định có quá khứ, hiện tại. Cảnh của đối tượng duyên kia là cũng như thế hay là có khác?

Đáp: Nhất định là có sai biệt. Đã diệt chưa sinh, không phải là cảnh của năm thức. Vì sao? Do cùng với đối tượng nương dựa theo một cảnh chuyển. Nên đối với sự nương dựa không phải là hiện cảnh, thì không chuyển.

Có chấp cho cảnh của năm thức chỉ là quá khứ. Nên nói với người kia: Nếu như thế, há không phải chỉ lấy đời trước làm duyên, cùng với thức cùng sinh, đều không phải là tánh của duyên. Lại, sắc đã diệt, thể của chấp kia là không có, chỉ do tâm phân biệt nhận lấy làm cảnh khởi. Lại, nhất định nên thừa nhận căn của đối tượng nương dựa kia cũng ở quá khứ, có thể sinh hiện thức.

Thuyết kia nói như thế đều không hợp lý. Lại, để đối tượng nương dựa và cảnh thức khác qua một bên. Vì sao cảnh của nhãn thức chỉ là quá khứ, không duyên nơi tất cả sắc quá khứ? Vì vô gián trăm năm diệt không khác?

Nếu cho không có lỗi đã nhận lấy nhân của mình, thì sắc vô gián diệt là nhân của hiện thức, sắc của trăm năm diệt không có nghĩa của nhân, điều này cũng không đúng, vì không có nhân khác. Chỉ vô gián diệt là nhân của hiện thức, không phải là trăm năm diệt.

Có nhân nào làm chứng?

Như các sắc của trăm năm kia đã diệt, cùng với nhãn thức hiện có đều không tương quan. Sắc vô gián diệt tức nên cũng như thế. Đã không có sai biệt thì cái gì riêng làm nhân cho hiện thức này đối chiếu với trăm năm cũng có sai biệt. Khi nhãn thức sắp sinh thì do sắc này làm duyên.

Nếu như vậy cảnh của nhãn thức tức nên không phải quá khứ, vì thức ở vị lai duyên nơi cảnh của hiện tại. Cũng không thể nói là thời gian khác làm duyên, thời gian khác làm cảnh. Sắc này cùng với nhãn thức, trừ làm tác dụng của cảnh.

Lại, làm duyên gì khi nhãn thức sinh, sắc từ lâu đã diệt, mới diệt không có khác, sao không làm duyên?

Ông chấp diệt từ lâu cùng với mới diệt gần đây đều không phải là thật thể không có sai biệt. Lại, diệt lâu, gần có thể làm dụng của duyên. Về lý đều không thành, không phải là cảnh giới hiện có cùng nối tiếp đều khác, không phải tánh của một quả, vì không có sai biệt.

Lại, ông nên nêu bày: Ba căn mũi, lưỡi, thân vì sao gọi là nhận lấy gần cảnh đến? Vì quá khứ, vị lai nói là xa.

Lại, nếu năm thức chỉ duyên nơi quá khứ, vì sao ở nơi năm thức kia có hiện lượng để nhận biết, như ở tự thân thọ nhận có hiện lượng nhận biết?

Nghĩa là ta từng lãnh nhận khổ, vui như thế. Lời biện hộ giúp này không hợp lý, vì thời phần đối với tự thân thọ lãnh nhận hiểu rõ là khác. Nghĩa là đối với tự thân, từng đã sinh thọ, thời gian khác lãnh nhận thời gian khác hiểu rõ.

Thời gian lãnh nhận nghĩa là thời gian tổn ích. Bấy giờ, thọ này chưa là cảnh hiểu rõ. Nghĩa là hiểu rõ cảnh khác, thức cùng sinh thọ, lúc đang hiện tiền có thể làm tổn ích. Phần vị tổn ích này gọi là thời gian lãnh nhận, tức thọ tự tánh, lãnh nhận tùy theo xúc là tự thể sinh. Thức v.v… lãnh nhận hành tướng tổn ích kia, là tự thể khởi. Nên quá khứ diệt này mới có thể làm cảnh, sinh sự nhớ nghĩ hiện tại. Phần vị nhớ nghĩ này gọi là thời gian hiểu rõ.

Do lý sâu xa này chỉ ở nơi hiện lượng, là sự việc đã từng thọ nhận, vì có hiện lượng nhận biết, nên hiện lượng nhận biết đối với tự thân thọ nhận, có nghĩa được thành.

Hiện lượng có hai: Dựa vào căn lãnh nhận, biết rõ. Vì tánh của hiện lượng có sai biệt. Nên sắc v.v… quá khứ đã thừa nhận chưa từng có hiện lượng đã thọ nhận, vì sao có thể nói như tự thân thọ nhận có hiện lượng nhận biết? Như đối với thân người khác thọ nhận không phải tự lãnh nhận. Hiện lượng đã nhận tức không có hiện lượng nhận biết. Nói: Ta từng thọ nhận khổ vui như thế. Trí duyên nơi thọ kia đã không phải là hiện lượng nhận biết. Như thế hiện sắc, v.v… không phải tự dựa vào hiện lượng của căn đã thọ nhận, tức nên không có hiện lượng nhận biết. Nghĩa là ta đã từng thọ nhận sắc v.v… như thế, trí duyên nơi cảnh kia, tức nên không phải là hiện lượng nhận biết.

Lại, nếu năm cảnh như sắc v.v… hiện tại, không phải là hiện lượng đạt được. Như duyên nơi thọ vị lai đã khởi trí, duyên nơi không phải từng lãnh nhận hiện lượng đạt được, tất không có tự cho ta từng lãnh nhận khổ vui như thế, so sánh duyên nơi sắc v.v… quá khứ đã khởi trí. Duyên nơi không phải từng dựa vào căn theo hiện lượng đã được, nên không tự cho ta đã từng lãnh nhận sắc v.v… như thế. Như khổ thọ v.v… tất vì lãnh nhận hiện lượng thọ xong mới có duyên nơi hiện lượng nhận biết kia sinh. Như thế sắc v.v… tất vì dựa vào căn theo hiện lượng thọ nhận xong mới có duyên nơi hiện lượng kia nhận biết sinh, hiện bị bức bách, tức nhất định nên tín thọ. Nếu khi thọ lãnh nhận, thì không phải là duyên nơi thọ làm cảnh. Lúc duyên thọ làm cảnh, thì không phải là thọ lãnh nhận. Vì sao Đức Thế Tôn nói như thế này: Khi nhận lấy lạc thọ thì nhận biết rõ như thật là nhận lấy lạc thọ. Cho đến nói rộng. Điều này không có sai trái. Lời Phật đã nói như thế, là lúc quán xét, không phải là lúc lãnh nhận. Hiển bày hành quán, nghĩa là đã từng lãnh nhận các thứ thọ như lạc v.v… của hiện lượng đã đạt được trong ấy, vì không mê lầm, nên nói như thế. Vì vậy không nên đối với cảnh chưa từng thọ nhận của các hiện lượng cho là có hiện lượng nhận biết. Do năm thức này chỉ duyên nơi hiện cảnh, tất pháp câu sinh làm đối tượng duyên. Khế kinh đã nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, cho đến nói rộng.

Nhân nơi thức nào khởi đều cùng nương dựa vào hai duyên, được tên gọi đối tượng nương dựa ở nơi căn, không phải là cảnh?

Tụng nêu:

Tùy căn biến thức khác

Nên mắt v.v… gọi nương dựa.

Luận nói: Mắt v.v… tức là sáu giới như mắt v.v…, do các căn như mắt v.v… có chuyển biến. Các thức chuyển khác, tùy theo căn tăng tổn có sáng tối. Không phải sắc v.v… biến đổi khiến thức có khác, do thức tùy theo căn, không tùy theo cảnh, nên tên gọi nương dựa chỉ ở nơi mắt v.v… không phải thứ khác.

Nếu như vậy, ý thức cũng tùy theo thân chuyển. Nghĩa là khi có các bệnh như phong v.v… gây tổn não thân, ý thức tức rối loạn. Lúc thân thanh thản thì ý thức an tĩnh.

Vì sao ý thức kia không lấy thân làm chỗ nương dựa? Vì tùy theo đối tượng nương dựa của chính mình, nên không có lỗi này. Nghĩa là các bệnh như phong v.v… khi gây tổn não nơi thân, phát sinh khổ thọ, tương ưng với thân thức. Thân thức như thế gọi là ý giới bị rối loạn. Thân thức này cùng với khổ thọ lúc cùng rơi diệt, có thể khiến ý căn sinh rối loạn ý thức. Cùng với rối loạn này trái nhau là ý thức an tĩnh. Thế nên ý thức tùy theo đối tượng nương dựa của chính mình. Há không phải là ý giới hữu lậu, vô gián sinh thức vô lậu?

Những thứ khác như thế, vì sao ý thức tùy theo đối tượng nương dựa của chính mình, không phải căn cứ nơi loại hữu lậu, vô lậu v.v… gọi là tùy thuận vào sự nương dựa? Chỉ căn cứ nơi sự tăng tổn sáng tối có sai biệt. Như từ nhãn căn vô phú sinh ra nhãn thức thiện, bất thiện, hữu phú, mà gọi là nhãn thức tùy theo đối tượng nương dựa của chính mình. Ý thức này cũng nên như thế.

Do vậy chủ thể nương dựa không phải tùy theo tất cả đối tượng nương dựa. Pháp tánh nếu không như thế, tức nên không phải là chủ thể nương dựa tùy theo đối tượng nương dựa.

Do đâu đối tượng nhận thức là cảnh không phải là căn, mà lập tên thức là tùy theo căn, không phải là cảnh?

Tụng nêu:

Kia cùng nhân không chung

Nên tùy căn, nói thức.

Luận nói: Kia: Nghĩa là như trước đã nói: Nhãn v.v… gọi là nương dựa, nên lập tên thức, là tùy theo căn không phải cảnh, vì nương dựa là vượt hơn.

Cùng không chung: Nghĩa là mắt chỉ là đối tượng nương dựa của tự nhãn thức. Sắc thì cũng chung cho nhãn thức của thân khác. Và chung cho ý thức của tự tha đã nhận lấy. Cho đến thân xúc nên biết cũng như thế.

Há không phải cảnh của ý thức vì không chung, nên gọi là pháp thức?

Vấn nạn này phi lý, vì pháp chung riêng gọi là chung, không phải là hiện khắp, nên cảnh không gồm đủ hai thứ nhân trước. Nghĩa là gọi chung là pháp, không phải chỉ không chung, gọi riêng là pháp giới, không phải là gồm thâu khắp thức.

Lại, pháp giới riêng tuy không chung với thứ khác nhưng không phải là tánh của căn nơi đối tượng nương dựa của ý thức. Thế nên nếu pháp là đối tượng nương dựa của thức và không chung, là tùy theo pháp kia nói là thức. Sắc v.v… thì không như thế, nên không tùy theo pháp giới kia nói sắc cùng thức. Như tay, tiếng trống, lúa mì, mầm v.v…

Lại, văn của tụng này lại có nghĩa khác. Kia: Nghĩa là các thức đã tùy theo như nhãn v.v… Cùng không: Là cùng do nhãn v.v… là không chung. Nghĩa là có sắc của một sinh (loài) phát ra nhãn thức của bốn sinh. Không có nhãn căn của một sinh, phát ra nhãn thức của hai sinh. Huống chỉ là có thể phát ra thức của bốn sinh. Như thế mắt của thân nơi các cõi nẻo, họ loại, đều phát ra riêng thức, nên gọi là không chung. Nói rộng cho đến thân cũng như thế.

Há không phải ý căn của sinh khác cũng phát ra ý thức của sinh khác? Không phải là hoàn toàn không phát, chỉ là thời gian không cùng có. Không có ý của một sinh nơi một thời, cùng phát ra ý thức của hai sinh, có thể như sắc v.v… Nên nói lời này: Không có hai huống chi bốn.

Các thức như nhãn v.v… như thế là đã tùy theo, nên cõi, nẻo v.v… của sinh đã sinh riêng thức. Do hai nhân này là tùy theo căn, không phải là cảnh.

Có người cho: Căn, thức cùng là tánh bên trong, cảnh chỉ là bên ngoài, nên theo căn để nói.

Có thuyết nêu: Căn, thức cùng là số hữu tình, vì sắc v.v… là không nhất định, nên tùy theo căn để nói. Chúng duyên hòa hợp, nhãn thức mới sinh.

Hỏi: Vì sao Khế kinh chỉ nêu lên sắc và mắt?

Đáp: Vì là tánh nơi đối tượng nương dựa, đối tượng duyên của nhãn thức. Pháp khác tuy là duyên sinh của nhãn thức, nhưng không phải là tánh nơi đối tượng nương dựa cùng đối tượng duyên. Lại là duyên gần gũi của nhãn thức.

Hỏi: Há không phải do khoảng không, ánh sáng, có thể sinh tác ý, cũng là duyên gần gũi của nhãn thức sao?

Đáp: Hai duyên của mắt, sắc, đối với việc nhãn thức sinh là rất gần gũi, nên khác với khoảng không, ánh sáng v.v… Lại, nhãn thức sinh tất phải nhờ vào sức của đối tượng nương dựa, đối tượng duyên, cùng với không chung. Tức khi nhãn thức sinh, tất phải nhờ vào mắt, sắc làm đối tượng nương dựa duyên. Pháp khác thì không nhất định. Nghĩa là loài đi đêm thì thức không nhờ vào ánh sáng để sinh. Loài lội dưới nước thì thức không đợi khoảng không mới phát ra. Con người đối với các sắc như lưu ly, phả chi ca v.v… làm chướng ngại cũng như thế. Thiên nhãn phát sinh thức, không nhờ vào khoảng không, ánh sáng.

Nếu cho nhãn thức sinh, tất nhờ nơi ánh sáng, ánh sáng gần, sắc gần, ánh áng chủ, ánh sáng khách, nhất định một thứ làm duyên mới thấy sắc. Lại, nhãn thức phát khởi tất nhờ ở khoảng không, do khoảng không đầy khắp tất cả xứ. Điều này đều phi lý. Mắt nhờ nơi ánh sáng, chính là nhờ nơi ánh sáng lớn soi chiếu sắc thì mới thấy, không phải các thứ mắt như loài mèo, chồn v.v… có ánh sáng lớn, vì sao có thể thấy?

Lại có mắt như người v.v…, tuy không có ánh sáng, nhưng vào ban đêm vẫn thấy sắc, rất trái với nghĩa của ông. Như nói: Có người đối với sắc trong bóng tối, cũng có thể nhìn thấy, không đợi ánh sáng. Nếu khoảng không đầy khắp tất cả xứ, không có chướng ngại, cũng nên có thể nhận lấy sắc tạo chướng ngại như tường vách v.v… có thể sinh tác ý, chung với sáu thức cùng làm duyên sinh. Mắt, sắc không phải là chung. Thế nên Khế kinh chỉ nêu dẫn mắt, sắc. Hoặc tùy thuận đối tượng được hóa độ, nên nghe hiểu liền nêu bày. Trong các Khế kinh như Tượng Tích Dụ v.v…, những thứ duyên như tác ý v.v… đều thuyết giảng đủ. Tùy theo thân đã trụ, khi mắt thấy sắc thì thân, mắt, sắc, thức, địa là đồng chăng?

Nên nói bốn thứ này hoặc khác, hoặc đồng. Nói đồng: Nghĩa là sinh nơi cõi dục, dùng mắt của địa mình để thấy sắc của địa mình, bốn thứ đều đồng địa. Sinh nơi tĩnh lự thứ nhất, dùng mắt của địa mình thấy sắc của địa mình, cũng đều đồng địa. Không phải sinh nơi địa khác có bốn sự đồng.

Nói khác: Nghĩa là sinh nơi cõi dục, nếu dùng mắt của tĩnh lự thứ nhất để thấy sắc của cõi dục, thì thân sắc là cõi dục, mắt thức là định thứ nhất. Thấy sắc của định thứ nhất, thân thuộc về cõi dục, ba thứ kia thuộc định thứ nhất. Nếu dùng mắt của tĩnh lự thứ hai để thấy sắc của cõi dục, thì thân sắc là cõi dục, mắt thuộc về hai định, thức thuộc về định thứ nhất. Thấy sắc của định thứ nhất, thân thuộc về cõi dục, mắt thuộc về hai định, sắc thức thuộc về định thứ nhất. Thấy sắc của hai định, thân thuộc về cõi dục, mắt, sắc thuộc về hai định, thức thuộc về định thứ nhất.

Như thế, nếu dùng mắt của địa thuộc tĩnh lự thứ ba, thứ tư để thấy sắc của địa dưới, hoặc sắc của địa mình, tức như lý nên biết. Như vậy, nếu sinh nơi địa của bốn tĩnh lự, thì bốn sự (thân mắt sắc thức) có khác, nên tư duy như lý. Giới khác cũng nên phân biệt như thế. Nay, sẽ lược biện về tướng quyết định này.

Tụng nêu:

Mắt không ở dưới thân

Sắc thức không trên mắt

Sắc đối thức tất cả

Hai nơi thân cũng thế.

Như mắt, tai cũng vậy

Ba tiếp đều tự địa

Thân thức tự địa dưới

Ý bất định nên biết.

Luận nói: Ba thứ thân, mắt, sắc đều chung nơi năm địa. Nghĩa là trong cõi dục và bốn tĩnh lự. Nhãn thức chỉ ở nơi cõi dục, định thứ nhất. Trong đây, nhãn căn đối chiếu với địa thân sinh, hoặc bằng, hoặc trên, trọn không ở dưới. Sắc thức đối chiếu với mắt là bằng, dưới không phải trên. Nhãn căn của địa dưới, thấy xuyên suốt sắc thô. Đối với sắc tế ở trên, không có công năng thấy. Lại, nhãn căn dưới không có tác dụng vượt hơn. Địa trên tự có nhãn căn thù thắng. Ở trong địa dưới, tự có nhãn thức, nên mắt của địa dưới không phải là chỗ dựa của thức trên. Sắc đối chiếu với thức, thì chung cho cả bằng, trên, dưới. Sắc, thức đối với thân như sắc đối với thức. Nghĩa là chung cho cả địa mình, hoặc trên, hoặc dưới.

Thức đối chiếu với thân chung cho địa mình: Chỉ sinh trong cõi dục, tĩnh lự thứ nhất. Hoặc địa trên: Tức chỉ sinh nơi cõi dục. Hoặc địa dưới: Tức chỉ sinh nơi địa của tĩnh lự hai, ba, bốn. Sắc đối chiếu với thân, tự địa dưới: Từ mắt trên thấy. Nếu địa trên: Tức chỉ mắt trên thấy.

Lại, do mắt của tự địa chỉ thấy sắc dưới của tự địa. Nếu dùng mắt của địa trên, thấy sắc trên, dưới của tự địa. Nói rộng về nhĩ giới, nên biết như mắt. Nghĩa là tai không ở dưới thân, tiếng thức không phải ở trên tai. Tiếng đối với thức là tất cả. Cả hai đối với thân cũng như thế. Tùy theo đối tượng thích ứng của tai, nói rộng như giải thích về mắt.

Ba thứ mũi, lưỡi, thân nói chung đều là tự địa, vì phần nhiều là đồng. Hai thức hương, vị, chỉ ở nơi cõi dục. Mũi, lưỡi chỉ nhận lấy cảnh giới đến.

Ở đây: Riêng, nghĩa là thân cùng với xúc, địa kia tất đồng, vì nhận lấy cảnh đến. Thức đối chiếu với xúc thân, hoặc tự, hoặc dưới. Tự, nghĩa là nếu sinh nơi cõi dục, định thứ nhất. Sinh nơi ba định trên, gọi hai địa kia là dưới. Nên biết bốn sự của ý giới là bất định. Nghĩa là có lúc ý cùng với thân, thức pháp đồng ở một địa. Có khi trên, dưới, thân chỉ ở năm địa. Ba thì chung nơi tất cả, chỉ sinh nơi năm địa. Tự ý, tự thức duyên nơi pháp của tự địa, gọi là ý cùng với ba đồng ở một địa.

Ý giới có khi ở địa trên. Nghĩa là vào lúc đi đến định, nếu sinh nơi cõi dục, thì từ tĩnh lự thứ nhất, vô gián khởi thức của cõi dục, nhận biết rõ pháp cõi dục, ý thuộc địa trên, ba thứ kia thuộc về địa dưới. Hoặc hai, ba, bốn tĩnh lự v.v… vô gián khởi thức của địa thuộc tĩnh lự một, hai, ba, nhận biết rõ pháp của địa thuộc tĩnh lự hai, ba, thì ý thuộc về địa trên, ba thứ kia thuộc về địa dưới. Như thế, nếu sinh nơi tĩnh lự thứ nhất v.v…, từ trên khởi dưới, như lý nên biết. Vào lúc thọ sinh, không có ý địa của địa trên dựa vào thân của địa dưới, tất không có căn thân của địa dưới không diệt để thọ sinh nơi địa trên.

Lại, nhất định không có tâm trụ nơi địa khác mà mạng chung. Như thế nên biết, không có ý của địa dưới dựa nơi thân của địa trên. Còn dựa nơi ý của địa trên để thọ thân của địa dưới thì không trái lý. Nghĩa là từ ý giới vô gián của địa trên, ở nơi cõi dục, sắc, lúc kiết đầu tiên sinh, thì ý thuộc về địa trên, thân thức thuộc về địa dưới. Thân thức ấy đã hiểu rõ pháp, hoặc tự địa, hoặc địa trên, hoặc không hệ thuộc, như thế nên biết. Dựa nơi ý của địa dưới, thọ nhận thân của địa trên, cũng không trái lý. Như khi đi đến định, có ý của địa dưới dựa vào thân của địa trên, cũng không trái lý. Nghĩa là sinh nơi địa trên, trước khởi thức thân, hóa tâm của địa dưới. Như thế, thức pháp cũng nên nói rộng.

Lại, nên xét chọn. Nếu mắt của cõi dục thấy sắc của cõi dục.

Hoặc mắt của cõi sắc thấy sắc của hai cõi. Bấy giờ, sắc của hai cõi dục, sắc kia, có thể được bao nhiêu thứ nhãn thức nhận biết? Ở đây lại khởi bao nhiêu thứ phân biệt?

Vì khiến đối với tông mình không mê loạn, nên trước là Liệu giản chung (Liệu giản là khéo có thể phân biệt tuyển chọn chánh pháp), sau sẽ giải thích riêng. Nên biết trong đây lại biện về tính toán, xét lường, cùng với phân biệt tùy niệm bất định khắp các địa.

Căn cứ theo hai thứ này, thì tất cả nhãn thức đều không có phân biệt. Lại khéo phân biệt, là có thể duyên nơi tất cả tự địa trên, dưới. Phân biệt nhiễm ô là duyên nơi tự địa trên. Phân biệt vô ký là duyên nơi tự địa dưới. Tùy vào địa đã sinh, chưa lìa tham của địa kia, thì địa này có đủ ba thứ phân biệt. Nếu đã lìa tham của địa kia, thì địa này chỉ có hai thứ phân biệt, nghĩa là trừ nhiễm ô. Không phải sinh nơi địa khác, có mắt thiện của tĩnh lự thứ nhất, thức hiện ở trước, do đấy tất định hệ thuộc sinh. Sinh nơi tĩnh lự thứ nhất cũng không được dựa vào nhãn căn của địa khác khởi nhãn thức thiện. Không phải là sinh nơi địa khác, có thể khởi phân biệt vô phú vô ký của địa khác hiện tiền. Sự việc này cũng tất định hệ thuộc sinh, không phải trong đây ý chỉ nói một sinh đã khởi phân biệt. Nếu nói một sinh, thì sinh nơi địa trên, nên nhất định không có phân biệt của địa dưới. Tức trong sự sinh này, ba phân biệt kia không có thâu nhận để có được hiện ở trước.

Lại, phân biệt của địa trên tức nên chỉ là thiện, không phải là vô ký. Vì trước đã nói về nhân, nên nêu bày chung về sinh khác đều được có đủ.

Đã liệu giản chung, tiếp theo sẽ giải thích riêng.

Người đoạn căn thiện: Khi mắt thấy sắc, sắc này là nhiễm ô, vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt, nghĩa là thiện, nhiễm ô, vô phú vô ký, không đoạn căn thiện.

Người chưa lìa tham, khi mắt thấy sắc, thì sắc này có ba thứ, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt. Nếu các phàm phu sinh ở cõi dục, đã lìa tham của cõi dục, chưa lìa tham của định thứ nhất, khi dùng mắt của cõi dục thấy các sắc, thì sắc này là thiện, vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục.

Nếu người thoái pháp: Có đủ ba thứ. Người không thoái pháp: Chỉ có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của tĩnh lự thứ nhất để thấy sắc của cõi dục, thì sắc này chỉ là vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục, như trước nên biết. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của địa thuộc tĩnh lự thứ nhất, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của tĩnh lự thứ nhất để thấy sắc của địa kia, thì sắc này chỉ là vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục.

Nếu người thoái pháp tức có hai thứ, nghĩa là trừ vô ký. Người không thoái pháp thì chỉ có thiện. Ở đây, lại khởi ba loại phân biệt của địa thuộc tĩnh lự thứ nhất. Đã lìa tham của định thứ nhất, chưa lìa tham của hai định, khi dùng mắt của hai tĩnh lự để thấy sắc của cõi dục, thì sắc này chỉ là vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục.

Nếu người thoái pháp tức có đủ ba thứ. Người không thoái pháp thì chỉ có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô. Ở đây lại khởi phân biệt của định thứ nhất. Nếu là người thoái pháp, thì có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô. Người không thoái pháp thì chỉ có thiện. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của địa thuộc hai tĩnh lự, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của hai tĩnh lự để thấy sắc của định thứ nhất, thì sắc này chỉ là vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục.

Nếu là người thoái pháp, tức có hai thứ, nghĩa là trừ vô ký. Người không thoái pháp thì chỉ là thiện. Ở đây lại khởi phân biệt của định thứ nhất. Nếu là người thoái pháp tức có đủ ba thứ. Người không thoái pháp thì chỉ là thiện. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của địa thuộc hai tĩnh lự, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của hai tĩnh lự để thấy sắc của hai định, thì sắc này chỉ là vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận biết. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục.

Nếu là người thoái pháp thì có hai thứ, nghĩa là trừ vô ký. Người không thoái pháp thì chỉ là thiện. Địa của tĩnh lự thứ nhất đã khởi phân biệt, cũng nhận biết như thế. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt của hai tĩnh lự, tùy theo ở đây đã nói, giải thích riêng về nghĩa lý. Đã lìa tham của hai định, chưa lìa tham của ba định. Đã lìa tham của ba định, chưa lìa tham của bốn định. Đã lìa tham của bốn định, như lý nên xét chọn.

Như nói phàm phu sinh ở cõi dục, như thế sinh ở địa của bốn tĩnh lự và các Thánh giả sinh trong năm địa, tùy vào đối tượng ứng hợp kia cũng nên nói rộng, nhưng có sai biệt. Nghĩa là các Thánh giả nếu thoái chuyển, bất thoái chuyển đều không có duyên nơi phân biệt nhiễm ô trên. Khác với địa biến hành, đều đã đoạn, nên công đức của kiến đạo tất không có thoái chuyển.

Do từ nơi phương xứ này so sánh, tức nên suy xét cầu tìm các thức như nhĩ thức nghe tiếng v.v… cùng phân biệt. Luận thêm đã xong, nên biện về chánh luận. Nay nên tư duy lựa chọn.

Nơi mười tám giới, trong sáu thức nào, có bao nhiêu thức là đối tượng nhận thức? Bao nhiêu thức là thường? Bao nhiêu thức là vô thường? Bao nhiêu thức là căn? Bao nhiêu thức không phải là căn?

Tụng nêu:

Ngoài năm, hai sở thức

Pháp giới thường, vô vi

Một phần pháp là căn

Và giới trong mười hai.

Luận nói: Trong mười tám giới, năm giới như sắc, như theo thứ lớp ấy, năm thức như nhãn v.v… mỗi thức đều là một đối tượng nhận thức. Lại, nêu chung đều là đối tượng nhận thức của ý thức. Năm giới như thế đều là đối tượng nhận thức của hai thức trong sáu thức. Do căn cứ theo đấy nhận biết về mười ba giới còn lại, tất cả chỉ là đối tượng nhận thức của ý thức. Vì không phải là cảnh nơi đối tượng duyên của năm thức thân.

Trong mười tám giới, không có một giới nào hoàn toàn là thường. Chỉ một phần vô vi của pháp là thường. Về nghĩa, căn cứ theo phần khác của pháp vô thường nơi giới còn lại.

Trong mười tám giới thì một phần của pháp giới và mười hai xứ bên trong là căn, không phải là thứ khác. Nghĩa là năm thọ căn, năm căn như tín v.v… và hoàn toàn mạng căn, ba căn vô lậu đều có phần ít, là thuộc về pháp giới. Năm căn như nhãn v.v… như tự danh gồm thâu. Nữ căn, nam căn, tức là thuộc về một phần của thân giới, như phần sau sẽ biện.

Ý căn nói chung là thuộc về bảy tâm giới. Một phần của ba tâm sau là thuộc về ý và ý thức. Về nghĩa, căn cứ theo năm giới như sắc v.v… còn lại. Một phần giới pháp đều là thể không phải căn. Hai mươi hai căn như Khế kinh đã nói, đó là: Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tinh tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, dĩ tri căn, cụ tri căn.

Trong kinh đã kiến lập thứ lớp của sáu xứ, nên sau thân căn, tức nói ý căn. Các Đại Luận sư của A-tỳ-đạt-ma chuyển ý căn này, đặt sau mạng căn, vì không có nêu bày về thứ lớp của đối tượng duyên, nên phân biệt các môn để dễ hiểu rõ.

HẾT – QUYỂN 8