LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 6

Phẩm thứ 1: BIỆN VỀ BẢN SỰ, phần 6

Như thế là đã nói về được thành tựu v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ là trong, bao nhiêu thứ là ngoài?

Tụng nêu:

Trong là mười hai nhãn

Sáu như sắc là ngoài.

Luận nói: Mười hai gồm sáu căn, sáu thức, gọi là trong. Ngoài, nghĩa là sáu cảnh còn lại sắc v.v…. Chỗ dựa của ngã gọi là trong, ngoài nghĩa là số còn lại so với đây. Thể của ngã đã không, thì trong ngoài sao có. Không phải không có tịnh giới mà có chỗ nương dựa của tịnh giới. Ở đây, Kinh chủ đã nêu ra cách giải thích như thế này: Là chỗ dựa của ngã chấp, nên giả nói tâm là ngã. Vì vậy, Khế kinh nói:

Do khéo điều phục ngã

Người trí được sinh thiên.

Ở xứ khác, Đức Thế Tôn nói điều phục tâm. Như Khế kinh nói:

Nên khéo điều phục tâm

Tâm điều phục sinh vui.

Nên chỉ đối với tâm giả nói là ngã. Vì mắt v.v… là đối tượng nương dựa gần của tâm này, nên nói là trong. Sắc v.v… là đối tượng duyên xa của tâm này, nên gọi là ngoài.

Nếu như vậy sáu thức tức nên không gọi là trong. Vì chưa đến phần vị của ý thì không phải là chỗ nương dựa của tâm. Khi đến phần vị của ý thì không mất sáu thức giới. Chưa đến phần vị của ý cũng không phải là vượt tướng của ý. Nếu khác với đây, thì ý giới chỉ nên ở đời quá khứ, sáu thức chỉ ở nơi hiện tại, vị lai, là trái với tông mình đã thừa nhận mười tám giới đều chung nơi ba đời. Lại, nếu sáu thức của vị lai, hiện tại không có tướng của ý giới, giả như đến trong phần vị của ý giới quá khứ, cũng nên không lập, vì tướng ở nơi ba đời không có đổi chuyển.

Giải thích này không hợp lý. Nay, lại nên nêu rõ.

Do đâu một sinh, một trụ, một diệt cùng một quả v.v…, trong tâm tâm sở nói tâm gọi là trong, tâm sở là ngoài?

Há không phải chỗ dựa của tâm là ngã giả, tâm là tánh của chủ thể nương dựa, đối với đối tượng nương dựa kia là rất thân cận, nên chuyển hợp gọi là trong. Lại, không phải mắt v.v… cùng với nhãn thức v.v… luôn làm chỗ dựa. Vì chưa từng có tâm, không cùng với tâm sở làm tánh của chỗ dựa, nên chỉ là tâm sở ứng hợp, gọi là trong. Hoặc lại trong đây có lý gì khác. Cùng với tâm của ngã giả kia làm đối tượng nương dựa, lập đấy là trong, không lập chủ thể nương dựa. Nên thuyết kia đã nói không có nghĩa lý sâu xa. Lại, phần ít của tâm là chỗ dựa của ngã chấp. Chỗ dựa của tất cả tâm đều gọi là trong.

Do đấy, không nên tạo ra cách giải thích như thế này: Vì là chỗ nương dựa của ngã chấp, nên giả nói tâm là ngã. Lại, vì phần ít tâm là chỗ dựa của tham v.v…, nên tất cả tâm đều thành nhiễm ô. Hoặc phần ít tâm là chỗ dựa của tầm tứ, tức tất cả nên thành có tầm có tứ.

Ở đây đã không như thế thì thuyết kia làm sao đúng?

Vì nhân duyên sai biệt không thể đạt được. Lại, tâm kia sao có thể ngăn chận tánh nương dựa của ngã chấp nơi tâm sở v.v… Do hữu thân kiến duyên nơi năm thủ uẩn làm cảnh giới. Thế nên cách giải thích kia, về lý nhất định không đúng.

Nếu như vậy duyên gì nói tâm là ngã?

Do luôn ở nơi tự cảnh hiện hành tự tại, nên ngã nghĩa là ở nơi tự cảnh luôn hiện hành tự tại. Vì tâm đã từng không có lúc nào không hiện hành nơi tự cảnh, nên tất cả tâm đều gọi là ngã, không phải các tâm sở cũng được mang tên ngã. Vì ý là đứng đầu nên kinh nói: Hiện hành riêng một mình. Nên ý kia cần dựa vào tâm mới có thể hiện hành nơi cảnh. Như các tâm sở tuy cũng điều phục, nhưng chỉ căn cứ theo chỗ hơn, nói là tâm điều phục. Nói ngã cũng như vậy, chỉ tâm không phải nơi chốn. Nếu pháp cùng với tâm sở này giống như tâm của ngã, là không cùng tăng ích. Tâm ấy gọi là trong. Pháp khác cùng với đây trái nhau gọi là ngoài. Vì thế các tâm sở không có lỗi trở thành trong.

Lại, các tâm sở tuy lại cùng với tâm một sinh, một trụ v.v…, nhưng tâm đối chiếu với tâm, gọi riêng là trong, không phải tâm sở. Tâm đồng loại, khác loại, lần lượt cùng đối chiếu làm tánh của đối tượng nương dựa. Do đều không xả bỏ, nên các tâm sở pháp, khác loại đối chiếu với tâm, tất định lìa bỏ tánh của chủ thể nương dựa. Nghĩa là nếu tâm thiện đối chiếu với tâm thiện, nhiễm ô và vô ký, làm tánh của đối tượng nương dựa, đều không lìa bỏ. Tâm nhiễm ô, vô ký cũng như thế. Nếu tâm sở thiện đối chiếu với tâm nhiễm ô và tâm vô ký kia là bỏ tánh của chủ thể nương dựa, thì nhiễm ô, vô ký đối chiếu với pháp khác cũng như vậy. Thế nên tâm đối chiếu với tâm là tánh của đối tượng nương dựa không cùng gián cách, được gọi là bên trong. Tâm sở đối chiếu với tâm, làm tánh của chủ thể nương dựa có gián cách nhau, nên không được mang tên là bên trong. Lại, các tâm sở đối chiếu với tâm đồng loại, làm tánh của chủ thể nương dựa, hoặc nhiều, hoặc ít. Tâm làm đối tượng nương dựa thì không như thế, do bên trong ở đây tên gọi là ở tâm, không phải là ở nơi chốn (sở).

Nếu như vậy thì đại pháp nên thọ nhận tên gọi bên trong. Không như vậy, thì loại bè bạn của tâm sở tức bị hủy hoại, như pháp không rơi trong hàng phàm phu.

Lại có Sư khác, dựa vào lý huấn từ để giải thích tên gọi bên trong. Nghĩa là ngã đối với tên gọi kia có dụng tăng thượng nên gọi là bên trong. Ngã nghĩa là Thể của chính nó. Đối với pháp khác có dụng tăng thượng, như Đại đức Cưu-ma-la-đa kia đã nói:

Như móng, ngón, đầu lưỡi

Không dụng tăng thượng riêng

Động, xúc, nếm món ngon

Tác dụng nên không khác.

Sắc, hương, vị, xúc trong các tụ sắc, hoặc chỉ thân căn có dụng tăng thượng, nói rộng như thế, cho đến nhãn căn, tâm cũng có dụng tăng thượng đối với pháp khác. Thế nên mười hai xứ đều được mang tên gọi là bên trong. Nếu vậy tự thể của thọ v.v… có sai biệt, cũng thấy đối với pháp khác có dụng tăng thượng, thế thì các pháp đều nên gọi là bên trong.

Tông của Thượng tọa đã cho tất cả pháp đều thuộc về pháp xứ. Tông ấy vì sao kiến lập trong ngoài?

Thuyết kia nói như khác. Thế nào là như khác?

Nghĩa là vì sáu thức làm đối tượng nương dựa, kiến lập làm bên trong. Không vì sáu thức làm đối tượng nương dựa kiến lập làm bên ngoài. Phầm là đối tượng nương dựa, chỉ là số hữu tình gần gũi, không chung, không nhất định như sắc v.v… Như sắc kia tuy lại cũng có số hữu tình gần gũi này, là không chung, cùng với nhãn v.v… là đồng, vì không phải là đối tượng nương dựa, nên lập làm ngoài, không lập làm trong. Nhãn v.v… như thế, tuy thuộc về pháp xứ, cùng với thọ v.v… là đồng, là đối tượng nương dựa nên lập làm trong, không lập làm ngoài. Pháp xứ khác, chỉ gọi là ngoài. Lại, tuy nhãn v.v… đều chung cho hai phần, nhưng tánh trong ngoài đều không cùng trái nhau. Do đó, không nên chấp nơi nhãn thức v.v… này làm vấn nạn. Nghĩa là khi tạo ra đối tượng nương dựa của các thức như nhãn v.v…, là đã lập làm tánh bên trong. Nếu vào lúc tạo cảnh nơi đối tượng duyên của ý thức, thì lập làm tánh bên ngoài. Tánh trong kia, nghĩa là như ý căn thuộc về nộti xứ, là đối tượng duyên của ý thức, lại thuộc về ngoại xứ.

Như thế là đã nói về ngôn từ của phẩm loại, đều tuân theo tình mình, không thể ngăn chận lỗi, có tợ như so sánh, lường xét, thì không có chân giáo lý. Vì sao? Vì trái với Khế kinh. Như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Pháp nghĩa là ngoại xứ, là pháp không thuộc về mười một xứ, không thấy, không đối. Lại, đối với kinh này, không phải tất cả pháp đều thuộc về pháp xứ, do trong kinh này đã ngăn chận mười một xứ gồm thâu pháp xứ, nên cũng không phải chỉ pháp riêng của chỗ chấp kia, gọi là pháp xứ, vì trong kinh này không phải như ý xứ, nói là không có sắc. Tông kia chỉ chấp thọ, tưởng, tư, uẩn, gọi là pháp xứ riêng, trong ấy không có sắc. Nếu trong kinh này dựa vào pháp riêng kia, nói là pháp xứ, tức nên như nói không thấy, không đối, cũng nói không sắc. Do lý này, nên ở trong kinh ấy, lại ngăn chận rộng loại bỏ các xứ như nhãn v.v… khác nghĩa là mười một xứ này đã không gồm thâu pháp, cùng không thấy, không đối. Nếu sắc chỉ có thấy có đối, lại không có sắc khác, mà trực tiếp muốn tuyên nêu pháp xứ riêng, tức nên chỉ nói pháp, nghĩa là xứ ngoài, ý xứ không gồm thâu, cũng là không có sắc. Do đấy, đã thành pháp xứ riêng ấy, mười một xứ không gồm thâu, không thấy, không đối. Hoặc lại nên nói không thấy, không đối là ý xứ, không gồm thâu, cũng là không có sắc. Trong đây, không nói câu không có sắc. Lại, vì ngăn chận pháp xứ gồm thâu mắt v.v… do đấy có riêng sắc của pháp xứ thành.

Sắc này là gì?

Nghĩa là vô biểu sắc. Trong Luận Câu Xá phần nói về Nghiệp, nên cùng xét chọn. Làm sao khiến người khác nhận biết các xứ như nhãn v.v…? Tuy là cảnh của ý, nhưng chỉ là bên trong. Nên trong kinh này, ngăn chận thâu tóm số chung cùng tánh có sai biệt để hiển bày pháp xứ. Nghĩa là Đức Phật, Thế Tôn quán về đời vị lai, ở nơi ta sinh, có kẻ xưng Thích tử, chấp tất cả pháp đều là pháp xứ. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó, nên làm rõ lời đã nói, pháp xứ chỉ là pháp xứ này, không phải là tất cả pháp. Vì thế chỉ ở nơi tướng của pháp xứ đã biện, nói câu: Mười một xứ đã không gồm thâu, do nhãn v.v… không có nghĩa lần lượt gồm thâu. Đối với các xứ như nhãn v.v… không có nói như thế. Vì ý thức có thể duyên nơi tất cả pháp. Chớ cho tất cả pháp vì đều gồm thâu pháp xứ, nên ở trong đây mới ngăn chận loại trừ như thế.

Lại, Thượng tọa kia lại lập nhãn v.v… chung cho tánh trong ngoài, nhất định không thành, do từng không có xứ nói. Nhãn v.v… kia, nếu khi làm đối tượng nương dựa của các thức như nhãn v.v… thì lập làm tánh bên trong. Nếu khi làm cảnh nơi đối tượng duyên của ý thức, thì lập làm tánh bên ngoài. Do tánh này tức mở ra ý căn đã dẫn, do như nhãn v.v… từng không có nêu bày.

Vì sao tự gọi là Sư khéo giải thích vấn nạn mà tuyệt nhiên chưa biết pháp lập đồng dụ?

Đã có thể như vậy thì sao lại nêu dẫn xa là ý? Vì thành nhãn căn là chung cả tánh trong ngoài, chỉ nên nêu dẫn gần là nhĩ căn làm pháp đồng. Vì thành nhĩ căn là chung cả tánh trong ngoài, cũng nên nêu dẫn gần là nhãn căn làm pháp đồng. Thượng tọa kia nói: Đã lập nhãn v.v… là chung cho tánh trong ngoài, quyết định nên thành. Như Đức Thế Tôn nói: Bí-sô nên biết! Các nhãn hiện có, hoặc là quá khứ, hoặc là vị lai, hoặc là hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, cho đến nói rộng. Ý cũng như thế.

Nếu như vậy thì có lỗi thái quá. Như Khế kinh nói: Ở trong nội thân, an trụ tuần tự quán thân, cho đến nói rộng. Lại như kinh nói: Các sắc hiện có, hoặc là quá khứ, hoặc là vị lai, hoặc là hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, cho đến nói rộng.

Ở nơi sắc v.v… đã không có tánh bên trong, kinh không nên nói các lời nói hiện có. Nơi thọ, tưởng, hành, vì sao có bên trong?

Lại, trước đã tự nêu: Nếu vì sáu thức tạo ra đối tượng nương dựa, kiến lập làm bên trong, đã thừa nhận như thế. Sắc v.v…, thọ v.v… không phải đối tượng nương dựa của thức, nên chỉ gọi là ngoài, sao kinh lại nói trong?

Như sắc, thọ v.v… tuy nêu lời nói là trong, nhưng không phải là xứ trong, chỉ thuộc về xứ ngoài. Nhãn v.v… như thế, tuy nêu lời nói là ngoài nhưng không phải là pháp xứ, chỉ thuộc về xứ trong.

Hỏi: Nếu như vậy thì kinh nói có ý sâu xa gì?

Đáp: Ý sâu xa của kinh này nên cùng xét tìm. Ông ở trên đã nói, lại không hợp lý. Tôi nay sẽ giải thích.

Ý nghĩa sâu xa của kinh này: Nghĩa là nhãn v.v… kia là đối tượng nương dựa của thức, nói là bên trong, đối tượng duyên của sắc v.v… gọi là bên ngoài. Kia, đây không có tranh biện.

Lại như nhãn căn là đối tượng nương dựa của thức, đã, đang và sẽ sinh, gọi là trong. Cùng với trong này trái nhau nói là ngoài. Cho đến ý căn, về trong, ngoài cũng như thế. Nếu các cảnh như sắc v.v… cùng với chỗ dựa của thức đồng một thân chuyển, gọi là trong. Cùng với trong này trái nhau nói là ngoài.

Như thế, căn cứ ở xứ, căn cứ ở thân, là chỗ dựa để kiến lập trong ngoài, không trái với Thánh giáo, là tùy thuận pháp tướng. Thế nên Thượng tọa đã lập nhãn v.v… chung cả tánh trong ngoài, nhất định là không thành, không phải chỉ là không thành, mà tướng lại tạp loạn. Do chấp nhãn v.v… làm đối tượng nương dựa, đối tượng duyên của thức là tánh trong ngoài, tức cùng tạp loạn. Nghĩa là nếu khi ý thức đã duyên nơi ý, đối tượng nương dựa làm cảnh để khởi, thì ý này nên nói là đặt để ở tụ nào? Không nên ở trong, vì là đối tượng duyên của ý thức. Không nên ở ngoài, vì là đối tượng nương dựa của ý thức. Không nên ở trong ngoài, vì không phải là kinh đã nói, nên hợp với không có kinh nói.

Ý căn như thế, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc chung cả trong ngoài.

Hỏi: Há không nói là có tâm trong ngoài chăng?

Đáp: Đây là căn cứ theo chỗ dựa vào thân để nói là trong ngoài. Nếu khác với giải thích này, thì đối với tánh trong của thọ v.v… là không thành. Lại nên đối với tâm không đủ ba quán. Chỉ trụ nơi tâm bên ngoài tuần tự theo tâm quán, không chấp nhận có. Thuyết kia đã chấp như thế này: Khi tâm được ý thức làm đối tượng duyên, gọi là bên ngoài. Ý thức này tức gọi là bên trong. Tâm thường được thức làm đối tượng nương dựa.

Nếu cho nhãn v.v… khi ý thức duyên, cũng chỉ gọi là trong, điều này có lỗi gì? Không phải nhãn v.v… kia có lúc không được tự phát sinh thức, làm tánh của đối tượng nương dựa. Như thế, Thượng tọa lập môn trong ngoài là trái hại Khế kinh. Không thành cùng tạp loạn chỉ là các Đại Luận sư A-tỳ-đạt-ma của ta đã lập, thuận với kinh, thành tựu, không có lỗi tạp loạn.

Đã nói về trong ngoài. Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ là đồng phần? Bao nhiêu thứ là bỉ đồng phần?

Tụng nêu:

Pháp đồng phần hai khác

Tạo, không tạo nghiệp mình.

Luận nói: Pháp đồng phần: Nghĩa là một pháp giới, chỉ là đồng phần. Nay, trước nên biện về tướng đồng phần của cảnh. Nếu cảnh cùng với thức nhất định làm đối tượng duyên. Lại như pháp giới cùng với ý thức kia nhất định làm đối tượng duyên, vì là không chung, nên thức ở trong ấy đã sinh, pháp sinh, thì cảnh nơi đối tượng duyên này gọi là đồng phần. Vì ý có thể duyên khắp tất cả cảnh, nên ở trong cảnh của ba đời cùng không phải đời, không có một pháp giới nào không ở trong ấy đã, đang và sẽ sinh vô biên ý thức. Hai niệm ý thức, tức có thể duyên khắp tất cả pháp. Do pháp giới này luôn gọi là đồng phần. Hai khác, nghĩa là mười bảy giới còn lại đều có đồng phần và bỉ đồng phần.

Hỏi: Vì sao gọi là đồng phần, bỉ đồng phần?

Đáp: Nghĩa là tạo tự nghiệp, không tạo tự nghiệp. Nếu tạo tự nghiệp thì gọi là đồng phần, không tạo tự nghiệp gọi là bỉ đồng phần.

Hỏi: Do đâu mắt v.v… nói là đồng phần, bỉ đồng phần?

Đáp: Lại mắt của đồng phần nói có ba thứ, nghĩa là đối với sắc giới đã đang sẽ thấy. Mắt của bỉ đồng phần nói có bốn thứ, nghĩa là cùng trái với đây và pháp không sinh.

Các Sư phương Tây nói có năm thứ mắt của bỉ đồng phần, nghĩa là pháp không sinh lại chia làm hai: Là tướng có thức, không thức có sai biệt. Như mắt thì tai, mũi, lưỡi, thân cũng như thế. Đều đối với tự cảnh nên nói về tự dụng.

Đồng phần của ý giới nói có ba thứ, nghĩa là đối với đối tượng duyên đã, đang, sẽ hiểu rõ. Ý của bỉ đồng phần nói chỉ có một thứ, nghĩa là pháp không sinh. Đồng phần của sắc giới nói có ba thứ, nghĩa là đối tượng thấy của mắt đã, đang, sẽ diệt. Sắc của bỉ đồng phần nói có bốn thứ, nghĩa là cùng với ba thứ này trái nhau và pháp không sinh. Nói rộng cho đến xúc giới cũng thế.

Đều đối với tự căn, nên nói về tự dụng. Sáu thức như nhãn v.v… dựa vào sinh, không sinh, lập hai phần, như nói về ý giới. Mắt nếu đối với một là đồng phần, đối với tất cả khác cũng là đồng phần. Ở đây, nếu đối với một là bỉ đồng phần, thì đối với tất cả khác cũng là bỉ đồng phần. Nói rộng cho đến ý giới cũng vậy. Sắc thì không như thế. Đối với người thấy là đồng phần, đối với người không thấy là bỉ đồng phần.

Hoặc có các sắc ở trong núi Diệu Cao v.v… mà trụ, đối với tất cả hữu tình đều là bỉ đồng phần. Người có thiên nhãn, do không dùng nên cũng không quán sắc kia. Hoặc có các sắc, chỉ đối với một hữu tình, gọi là đồng phần, như một mình ở nơi ẩn dật riêng đã đang sẽ quán. Hoặc có các sắc, đối với trăm ngàn hữu tình gọi là đồng phần, như cùng ngắm xem các sắc như mặt trăng, múa hát, đánh nhau v.v…

Hỏi: Lại có duyên gì nói về đồng phần và bỉ đồng phần của mắt là khác với sắc?

Đáp: Chấp nhận là nhiều hữu tình đồng thấy một sắc, không dùng một mắt quán về hai hữu tình, thanh thì như nói sắc, vì là cảnh chung. Ba thứ hương, vị, xúc, như nói về giới trong, vì không phải là cảnh chung. Nhưng các thế gian dựa vào danh tưởng giả, có nói: Chúng ta đồng ngửi hương này, đồng nếm vị này, đồng nhận biết xúc này.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của đồng phần, bỉ đồng phần?

Đáp: Phần, nghĩa là giao thiệp, liên hệ, vì đồng có phần này, nên gọi là đồng phần.

Hỏi: Thế nào là giao thiệp?

Đáp: Nghĩa là căn, cảnh, thức lại cùng giao thiệp liên hệ, tức là nghĩa lần lượt tùy thuận nhau. Hoặc lại phần: Là đã tác dụng, lại cùng giao thiệp, nên trước nói: Nếu tạo tác tự nghiệp, gọi là đồng phần. Hoặc lại phần: Là xúc đã sinh, vì dựa vào sự giao thiệp của căn, cảnh, thức nên sinh khởi đồng có phần này, nên gọi là đồng phần, tức là nghĩa đồng có dụng, đồng có xúc. Cùng với đồng phần này trái nhau, gọi là bỉ đồng phần. Do không phải là đồng phần, cùng với phần chủng loại của bỉ đồng phần là đồng, nên gọi là bỉ đồng phần.

Hỏi: Thế nào là cùng với phần chủng loại kia là đồng?

Đáp: Nghĩa là phần này cùng với tướng đồng thấy v.v… kia là đồng xứ, đồng giới, cùng làm nhân, hỗ tương hệ thuộc, hỗ tương dẫn khởi, nên phần chủng loại là đồng.

Đã nói về đồng phần và bỉ đồng phần. Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ là do kiến đạo đoạn? Bao nhiêu thứ là do tu đạo đoạn? Bao nhiêu thứ là không đoạn?

Tụng nêu:

Mười lăm chỉ tu đoạn

Ba giới sau chung ba

Không nhiễm, phi sáu sinh

Định sắc, không kiến đoạn.

Luận nói: Mười lăm giới: Nghĩa là mười sắc giới và năm thức giới. Chỉ tu đoạn: Tức mười lăm giới này là chỉ do tu đạo đoạn. Ba giới sau: Nghĩa là ý giới, pháp giới và ý thức giới, vì ở trong sáu, ba được nói sau cùng. Chung ba: Nghĩa là ba giới sau này, mỗi giới đều chung nơi ba thứ. Ở đây: Tám mươi tám tùy miên cùng với tâm tâm sở pháp tương ưng kia, và các đắc kia nếu sinh v.v…, các pháp cùng có, đều do kiến đạo đoạn, hữu lậu còn lại đều do tu đạo đoạn, tất cả vô lậu đều không đoạn.

Trong đây, có thuyết nói: Thánh đạo đầu tiên, thời gian sát-na sinh, tánh của các phàm phu, tất cả đều vĩnh viễn không thành tựu. Thế nên tánh này cũng do kiến đạo đoạn. Kinh nói: Dự lưu được pháp không đọa, không phải không đoạn vĩnh viễn, nghiệp thân ngữ ý có thể chiêu cảm nẻo ác, được dứt hết nẻo ác, gọi là pháp không đọa. Lại nói: Ta đã dứt hết Na-lạc-ca, cho đến nói rộng.

Tận là nghĩa đoạn. Như A-la-hán, tự ghi nhận lời nói riêng: “Sự sinh của ta (Nẻo sinh tử) đã tận”. Thế nên nghiệp thân, ngữ v.v… nhiễm ô có thể chiêu cảm nơi nẻo ác, cũng do kiến đạo đoạn vì đều cùng với kiến đạo đoạn là hoàn toàn trái nhau. Vì nhằm ngăn chận thuyết này, nên lại nói: Không nhiễm. Không phải sắc của sáu sinh, nhất định không phải do kiến đạo đoạn. Tánh phàm phu kia là không nhiễm ô, thuộc về tánh vô ký. Tánh này nếu nhiễm ô, thì phàm phu của cõi dục lìa dục tham xong, nên không phải là phàm phu. Đắc thành tựu này, dựa thuộc nơi sinh thân, tức không nên sinh vào địa của cõi khác, thành tánh các phàm phu nơi địa của cõi khác. Phàm phu này nếu là người thiện đoạn căn thiện, tức không phải là phàm phu, nên không nhiễm ô thuộc về tánh vô ký. Đã không nhiễm ô thì không phải do kiến đạo đoạn. Nếu kiến đạo đoạn tức nên nhẫn đoạn. Nếu do nhẫn đoạn, thì khi nhẫn đang khởi, cũng nên thành tựu tức Thánh giả cũng là phàm phu.

Lại, pháp không nhiễm thì nhất định không phải do kiến đạo đoạn. Khi duyên nơi phiền não kia, khi cuối cùng đoạn, mới gọi là đoạn.

Lại, không phải (phi) sáu sinh, cũng không phải do kiến đạo đoạn. Sáu, nghĩa là ý xứ, khác với ý xứ này mà sinh, gọi không phải sáu sinh, là nghĩa từ năm căn như nhãn v.v… sinh. Tức năm thức v.v… duyên nơi các cảnh như sắc v.v… theo môn ngoài chuyển, nên không phải do kiến đạo đoạn.

Lại, các sắc pháp, hoặc nhiễm không nhiễm, cũng không phải do kiến đạo đoạn. Như pháp không nhiễm duyên nơi phiền não kia, khi đoạn trừ cuối cùng, mới gọi là đoạn.

Thế nào là nghĩa đoạn? Tóm lược có hai thứ: (1) Đoạn lìa buộc. (2) Đoạn lìa cảnh.

Đoạn lìa buộc: Như Khế kinh nói: Vào lúc không có kiết của nhãn nội, nhận biết rõ như thật: Ta không có kiết của nhãn nội.

Đoạn lìa cảnh: Như Khế kinh nói: Bí-sô các ông! Nếu có thể ở nơi mắt đoạn trừ dục tham tức gọi là mắt được đoạn trừ dục tham vĩnh viễn.

Các Đại Luận sư A-tỳ-đạt-ma dựa theo thứ lớp đoạn trừ kiết kia lập ra hai thứ đoạn: (1) Đoạn tự tánh. (2) Đoạn đối tượng duyên.

Nếu pháp là kiết và một quả v.v…, khi đối trị sinh, đối với kiết kia được đoạn trừ, gọi là đoạn tự tánh.

Do đoạn kiết kia, nên đối với sự việc của đối tượng duyên, liền được lìa trói buộc, chẳng cần ở trong đó được hoặc không thành tựu, gọi là đoạn đối tượng duyên.

Tất cả ở đây, nếu là sắc hữu lậu hoặc không nhiễm ô, hữu lậu vô sắc cùng pháp trên như các đắc kia sinh v.v… có kiến đạo đoạn và tu đạo đoạn các kiết trói buộc. Các kiết như thế, khi đoạn trừ dần dần, ở nơi mỗi mỗi phẩm đều trên Thể riêng. Lúc khởi lìa trói buộc đắc thì các kiết kia và một quả v.v… đều gọi là đã đoạn. Sắc hữu lậu kia cùng không nhiễm ô, hữu lậu vô sắc pháp trên như các đắc kia sinh v.v…, các thứ lìa trói buộc đắc, bấy giờ chưa khởi thì chưa gọi là đoạn. Do các pháp đó chỉ tùy thuộc nơi địa kia, có đạo vô gián đoạn trừ sau cùng, không phải là các kiến đạo có thể tùy theo thứ lớp riêng của địa để lìa nhiễm.

Thế nào là có thể đoạn pháp như sắc v.v… kia?

Kiến Thánh đế: Là các pháp của nẻo ác, vì các duyên thiếu, nên đã được không sinh, vì duyên nơi phiền não kia chưa đoạn hết, nên cũng chưa gọi là đoạn. Nếu pháp chưa đoạn, đã được không sinh, hoặc không thành tựu, thì pháp này cùng với pháp đã đoạn có khác biệt gì?

Đoạn là căn cứ ở đạo đối trị, khiến được lìa trói buộc, không phải cho là không sinh, hoặc không thành tựu. Lại, vì không phải là không sinh, nên gọi là đoạn, do không nhất định. Vì sao? Vì hoặc có khi đã đoạn mà cũng được sinh, như quả dị thục v.v… trong thân hữu tình kia, tùy theo chỗ ứng hợp. Hoặc có khi đã đoạn, cũng được không sinh, như thân kiến v.v… Hoặc có khi chưa đoạn, đã được không sinh, như trong thân của Thánh giả chưa lìa nhiễm, không có tất cả phiền não quá khứ như ái v.v… cùng các pháp không sinh của đời vị lai, hoặc các vô vi.

Người đã được nhẫn, có pháp như tà kiến v.v… hết thảy như thế, hoặc có khi chưa đoạn mà cũng được sinh, như pháp còn lại, tùy theo chỗ ứng hợp kia cũng không phải là không thành, nên gọi là đoạn, vì cũng không nhất định. Vì sao? Vì hoặc có khi đã đoạn, mà cũng thành tựu, như pháp không nhiễm ô trong thân kia, tùy theo chỗ ứng hợp ấy. Các pháp nhiễm ô, nếu chúng đã đoạn rồi thì nhất định không còn tạo thành. Hoặc pháp nhiễm ô, pháp đó tuy chưa đoạn nhưng không còn tạo thành. Như người chưa lìa dục, được noãn nơi giới luật tùy chuyển. Các người phạm giới đã ghét bỏ, nhưng chưa đoạn trừ được, đạo vô gián sau cùng đã đoạn, không phải chín phẩm của nghiệp thân ngữ đoạn dần.

Các người nhiễm ô, vì lỗi cũng ít. Những loại như thế, hoặc có khi chưa đoạn mà cũng thành tựu, như các pháp còn lại, tùy theo chỗ ứng hợp ấy.

Có Sư khác nêu: Chiêu cảm hai nghiệp thân, ngữ của nẻo ác v.v… không phải do kiến đạo đoạn, vì đã khởi như thân thuộc v.v… nên không phải do kiến đạo đoạn. Có vị khác ở đây đã nói lời vấn nạn về lỗi. Hiện thấy chỗ thân thuộc của phẩm khác đã khởi nghiệp, đạo của phẩm khác sinh, mới có thể đoạn trừ vĩnh viễn. Như thế, thuyết kia nhất định không hợp lý.

Vấn nạn này không đúng, tức nên thẩm xét. Cũng thấy chỗ thân thuộc v.v… của phẩm này, đạo của phẩm này sinh, tức có thể đoạn trừ vĩnh viễn.

Vì sao không dẫn đạo của phẩm này để chứng minh nghĩa đoạn trừ kia?

Nếu kiến đạo đoạn trừ tức nên phần thân thuộc của phẩm kia khởi, nhưng không nên dùng đạo kia làm phẩm cố định. Luận về phẩm cố định, là do sức của Hoặc không biến hành đã cách biệt. Thế nên phẩm riêng khác, tuy có mười ba, nhưng nói là năm môn, dùng làm phẩm cố định. Do đấy chứng biết, hai nghiệp thân ngữ, nếu phần thân thuộc của phẩm khởi này, tức phẩm này cùng đoạn trừ nghiệp này.

Đã không phải do kiến đạo đoạn trừ phần thân thuộc của Hoặc cùng khởi, nên không phải là kiến đạo đoạn. Vì vậy thuyết kia không phải là không hợp lý. Nhưng Khế kinh nói: Các người tà kiến đã khởi nghiệp thân, ngữ, ý đều là người tà. Ở đây là không trái nhau. Kinh chỉ nói: Các người tà kiến đã khởi ba nghiệp, không nói tà kiến đã khởi ba nghiệp. Hoặc do tà kiến khởi các phiền não như tham v.v… do tu đạo đoạn, là nhân nơi đẳng khởi, phát khởi nghiệp này, nên nói như thế. Nhưng các phiền não như tham v.v… do tu đạo đoạn, có thể làm nhân gần, sát-na đẳng khởi, phát khởi nghiệp này, nên nói hai nghiệp thân, ngữ hữu lậu chỉ do tu đạo đoạn.

Lại, trong Khế kinh nói về người Dự lưu, nói: Ta đã đoạn tận Na-lạc-ca v.v… Ở đây là nói đối với quả Dự lưu kia đã được phi trạch diệt, vĩnh viễn không sinh lại, nên gọi là tận.

Trong đây, có vấn nạn: Nếu pháp vị lai vĩnh viễn không sinh lại, nói là tận. Pháp không sinh này, về tướng như thế nào?

Nên như quá khứ, gọi là pháp không diệt, nhưng khi đối với pháp kia, hoàn toàn chưa có Thể. Vì sao có thể nói pháp kia là pháp sinh, hoặc pháp không sinh?

Sự việc kia nên xét chọn. Pháp ở vị lai, vì hữu vi không có, có thể tạo ra vấn nạn này. Lại, sự việc kia nên cật vấn, như Đức Thế Tôn đã nói. Như nói: Pháp ác bất thiện chưa sinh thì ngăn chận khiến chúng không sinh. Lại nói: Diệt này thì phần còn lại không nối tiếp. Lại nói về sự ngăn chận, gọi là đoạn trừ các lậu. Đối với những lời nói này, cũng nên cật vấn, nêu vấn nạn. Nhưng ở vào thời kia, hoàn toàn chưa có Thể, làm sao có thể nói là không sinh, không nối tiếp cùng với ngăn chận, hoặc cùng với đây trái nhau. Thế nên đã nói vĩnh viễn không sinh lại, nên gọi là tận, không phải là không hợp lý.

Lại, như nói đoạn, về nghĩa có sai biệt, nói tận cũng như vậy, không thể nêu cho là đồng. Như Khế kinh nói: Có thể đoạn tài sản tích chứa, hoặc nhiều hoặc ít. Lại nói: Có thể đoạn trừ các sự việc như sát sinh v.v…. Ở đây cũng nên như thế, không thể làm so sánh.

Lại, kinh nói Bổ-đặc-già-la kiến đế viên mãn, nhưng trọn không cố ý đoạn mạng chúng sinh, cho đến nói rộng. Ở đây cũng không thể chứng thành nghiệp sắc là do kiến đạo đoạn.

Do đấy, trong kinh nói A-la-hán đồng với lời nói ấy. Nhưng trong kinh này, vì người mới học, nhất định không có ý lạc ác nặng theo đuổi, nên nói như vậy. Các A-la-hán đoạn trừ nhân gần kia, vì chủng loại ở đây đã hết, nên nói như vậy.

Thế nên các kinh không phải là chứng minh cho nghĩa kia, do không nhiễm này không phải là sắc sáu sinh, nhất định không phải do kiến đạo đoạn, lý ấy là hoàn toàn thành.

Như thế là đã nói về kiến đạo đoạn v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ là kiến? Bao nhiêu thứ không phải là kiến?

Tụng nêu:

Nhãn: Một phần pháp giới

Tám thứ gọi là kiến

Năm thức tuệ câu sinh

Không phải kiến, không tính.

Mắt thấy sắc đồng phần

Không chủ thể dựa thức

Truyền nói không thể quán

Bị các sắc ngăn che.

Luận nói: Mắt hoàn toàn là kiến, một phần pháp giới cùng tám thứ là kiến. Số còn lại đều không phải kiến.

Những gì là tám? Nghĩa là năm kiến nhiễm ô như thân kiến v.v… cùng chánh kiến của thế gian, chánh kiến hữu học, chánh kiến vô học. Ở trong pháp giới, tám thứ này là kiến, ngoài ra không phải là kiến. Trong tất cả pháp, chỉ có hai pháp, là tự thể của kiến. Nơi pháp có sắc, chỉ mắt là kiến. Trong pháp không sắc, hành tướng sáng rõ, nhanh nhạy, suy tính về cảnh giới, tuệ theo môn nội chuyển là kiến, không phải thứ khác. Tướng của mắt trong đây như trước đã nói. Thế gian cùng hiểu rõ, vì quán chiếu về sắc, trái với bóng tối, nên tác dụng sáng rõ, nhanh nhạy, tức nói mắt gọi là kiến. Năm kiến nhiễm ô trong phẩm Tùy miên sẽ biện minh về tướng của chúng.

Chánh kiến thế gian: Nghĩa là tuệ thù thắng, hữu lậu thiện tương ưng với ý thức.

Chánh kiến hữu học: Nghĩa là tất cả tuệ vô lậu trong thân hữu học.

Chánh kiến vô học: Nghĩa là tuệ vô lậu quyết định trong thân vô học.

Một chánh kiến nói gồm thâu đủ ba thứ, chia riêng thành ba và làm rõ ba kiến riêng biệt của địa phàm phu, hữu học và vô học. Lại hiển bày về thứ lớp tu tập sinh.

Ví như ban đêm không có ánh sáng như trăng v.v…, mây, sương mù tối tăm, mà đi qua nơi chốn hiểm trở, sắc tượng trông thấy thảy đều điên đảo lẫn lộn. Năm kiến nhiễm ô quán xét pháp cũng như thế. Ví như ban đêm có ánh sáng như trăng v.v…, trừ các thứ tối tăm mù mịt, mà đi qua nơi chốn hiểm trở, phần ít sắc tượng trông thấy, thì phân minh. Chánh kiến thế gian quán xét pháp cũng như vậy.

Ví như vào ban ngày, mây lớp lớp nổi lên che khuất mặt trời, mà đi qua nơi chốn bằng phẳng, sắc tượng trông thấy sáng rõ tăng dần. Chánh kiến hữu học quán xét pháp cũng như vậy. Ví như vào ban ngày, ánh sáng mặt trời chiếu rõ khắp, sương mù tan hết, bầu trời trong thoáng, mà đi qua nơi chốn bằng phẳng, sắc tượng trông thấy là vô cùng sáng rõ. Chánh kiến vô học quán xét pháp cũng như vậy.

Như người mới tu hành, tập dần tuệ sinh, trừ bỏ những ngu tối có sai biệt trong tâm mình. Như thế, như thế, nơi các đối tượng duyên, chánh kiến tăng dần, sáng sạch có khác. Không phải cảnh của đối tượng duyên thì có tịnh, bất tịnh. Do tuệ giác của mình có bị chướng cấu uế hay không, nên nói là nơi đối tượng duyên có tịnh, bất tịnh.

Các kiến như thế về loại chung có năm: (1) Loại vô ký. (2) Loại nhiễm ô. (3) Loại hữu lậu thiện. (4) Loại hữu học. (5) Loại vô học.

Trong loại vô ký, nhãn căn là kiến, các căn như nhĩ v.v… thì tất cả là tuệ vô phú vô ký thảy đều không phải là kiến.

Trong loại nhiễm ô, năm kiến là kiến. Tuệ nhiễm ô khác thảy đều không phải là kiến. Nghĩa là tuệ câu sinh của tham, sân, mạn, vô minh không chung, nghi. Pháp nhiễm ô còn lại cũng đều không phải là kiến.

Trong loại hữu học, không có tuệ không phải là kiến, chỉ các pháp còn lại không phải là kiến.

Trong loại vô học, tận trí, vô sinh trí và trí còn lại không phải là kiến. Tất cả tuệ vô học khác đều là kiến.

Trong loại hữu lậu thiện, chỉ tuệ thiện tương ưng với ý thức là kiến. Số còn lại đều không phải là kiến.

Có Sư khác nói: Tuệ hữu lậu thiện tương ưng với ý thức, cũng có thứ không phải là kiến. Nghĩa là năm thức thân đã dẫn phát tuệ, phát sinh tuệ hữu biểu, tuệ khi mạng chung. Lại, ở trong loại hữu lậu thiện này, tuệ câu sinh của năm thức cũng không phải là kiến.

Vì sao các tuệ bị ngăn chận như thế đều không phải là kiến?

Vì không quyết định tính xét, chỉ có tướng tuệ như trước đã nói. Tự thể của kiến này, nghĩa là trong vô sắc hành tướng sáng rõ, nhanh nhạy, suy tính về cảnh giới, do tuệ theo môn nội chuyển, là kiến không phải thứ khác. Chỉ tuệ của tướng này có công năng quyết định tính xét, đối với cảnh của đối tượng duyên, suy xét kỹ để chuyển, không phải tuệ bị ngăn chận có thể ở nơi đối tượng duyên quyết định suy đoán xét kỹ, thế nên không phải là kiến.

Nói quyết định tính xét: Nghĩa là ở nơi cảnh giới, xét nghĩ kỹ là trước hết, quyết đoán, lựa chọn là cuối cùng.

Nếu như vậy, nhãn căn đã không có tướng này, nên không gọi là kiến, há không nói là trước?

Vì thế gian cùng hiểu rõ, quán chiếu về sắc, vì cùng trái với bóng tối, vì tác dụng sáng rõ nhanh nhạy, nên mắt cũng gọi là kiến. Khế kinh cũng nói: Mắt thấy các sắc. Nếu mắt thấy thì vì sao không đồng thời được thấy tất cả cảnh? Không có lỗi này. Vì đã thừa nhận phần ít mắt có thể thấy sắc. Phần ít là thế nào? Nghĩa là mắt của đồng phần, tướng mắt của đồng phần, như trước đã nói. Thức được trụ giữ mới thành đồng phần. Không phải tất cả căn đồng thời với tự thức đều được trụ giữ, nên không có lỗi này.

Nếu như vậy tức nên kiến kia có thể nương dựa nơi thức, là kiến không phải là mắt, vì chính là do nhãn thức sinh mới có thể kiến. Không như vậy thì sức của nhãn thức đã được trụ giữ, là do tác dụng vượt hơn sinh. Như dựa vào tác dụng vượt hơn nơi sức của củi, lửa sinh. Nếu tác dụng của kiến sắc là pháp sinh thức, thì tác dụng kiến sắc này, khi lìa mắt nên sinh. Do thức tăng trưởng đều cùng sinh đại chủng, khiến cho khởi căn thù thắng, có thể trông thấy các sắc. Vì thế không nên nói kiến có thể dựa vào thức. Chư vị là người có trí nên nói thế này: Vì có các nhân duyên có thể sinh phân biệt rõ, phân biệt rõ như thế tức là nhân duyên có thể sinh kia. Thức là nhân của kiến, nên không phải là thể của kiến.

Vì sao nhất định nhận biết nhãn thức không phải là kiến?

Vì lý giáo không có. Nói lý không có: Vì cùng với các thức như nhĩ thức v.v… là không sai biệt. Nhãn thức cùng với các thức như nhĩ thức v.v… kia có gì khác biệt mà riêng gọi là kiến? Do vậy không nên nói thức là thể của kiến.

Nếu cho vì chỗ dựa là căn có sai biệt nên khác với thức khác, thì về lý là không đúng. Vì thức do chỗ dựa có sai biệt, chỉ có thể do tưởng chuyển nên được tên nhãn thức, không nên vì chỗ dựa có sai biệt mà pháp tánh thay đổi, chuyển thành thể của kiến. Như dựa vào lửa của cỏ, cây, phân bò, trấu v.v… tên gọi tuy thay đổi mà tánh nóng là đồng. Các thức đối chiếu với nhau, loại tánh không khác. Nói chỉ dựa vào nhãn thức thấy, không phải thứ khác.

Đây nói là tùy theo tình, không dựa theo chánh lý. Nếu do duyên nơi sắc này nên thành thấy, thì ý thức duyên nơi sắc cũng nên thành thấy. Chỉ duyên nơi hiện sắc nên thành thấy, về lý cũng không đúng, vì không có nhân khác. Tuệ duyên nơi cảnh của ba đời là kiến, nghĩa ấy hoàn toàn thành. Thức duyên nơi sắc ở khứ, lai cũng nên thành kiến. Có thức ở khứ lai duyên nơi cảnh của hiện sắc, nên thừa nhận những người mù thành thấy hiện sắc. Nếu nói ý thức không phải là thể của kiến, thì nhãn thức cũng nên thừa nhận thể không phải là kiến. Không phải đối với một loại ít là thể của kiến, một ít thể không phải là kiến, lý không trái nhau.

Thế nào là một loại? Phần ít là thiện, phần ít không phải là thiện. Ở đây cũng nên như vậy, không nên tạo so sánh, vì nghĩa của thể riêng khác. Các thức như nhãn v.v… thể loại tuy đồng nhưng có loại nghĩa như thiện v.v… có sai biệt, như nghĩa nơi thể của lửa. Cảnh tướng phân biệt rõ trong loại thể của thức có loại nghĩa tịnh, phi tịnh có sai biệt, gọi là thiện, phi thiện. Không thể vì loại nghĩa có sai biệt tức khiến loại Thể cũng có sai biệt. Như lửa tuy có mãnh liệt, suy yếu, có khói, không khói, vì duyên của đối đãi không đồng, loại nghĩa có sai biệt mà thể loại của chúng đồng không phận biệt, nóng là tự tánh.

Như vậy cảnh tướng phân biệt rõ của các thức, thể loại tuy đồng, nhưng vì có loại nghĩa sai biệt như thiện v.v…, nên đã dẫn so sánh, không thành nghĩa biện hộ giúp. Nếu cho thể loại của các thức tuy đồng, nhưng có loại nghĩa riêng như kiến v.v…, lý ấy là không hợp. Kiến là tướng riêng nơi thể loại của các pháp, không nên chấp làm loại nghĩa riêng, nên không phải như thiện v.v… vì chung khắp nơi tất cả pháp như thức v.v…

Như thế lại nói là không có nhân duyên, nhãn thức thành kiến, do biện về lý không có. Nói giáo không có: Nghĩa là không có chí giáo nào nói nhãn thức là kiến, khiến nghe sinh hiểu biết. Xứ xứ trong kinh đều nói là nhãn cùng tuệ, gọi là kiến có thể đạt được. Lại nói nhãn thức là kiến không phải là mắt, tức cùng trái với thế gian. Thế gian chỉ nói không có mắt, gọi là mù, không phải không có nhãn thức. Nghĩa là mù chỉ do mắt không thành tựu, không do nhãn thức thành cùng không thành. Không phải sinh nơi tĩnh lự thứ hai trở lên, vào thời gian nhãn thức kia không hiện tiền, có mắt không có thức, có thể gọi là người mù. Lại, các người mù tuy thiếu nhãn căn, nhưng thành tựu nhãn thức, nên không gọi là mù. Cũng lại không nên gọi là không kiến. Nếu nói kiến vì thức không hiện tiền, tuy lại thành tựu, mà nói là mù, thế thì nơi thế gian các người có mắt phần vị thức không khởi, nên cũng gọi là mù.

Lại nếu nhãn thức có công năng phân biệt tướng, khiến phân biệt thức khác, được gọi là kiến, công năng phân biệt tướng này, tức nên là thấy. Nếu nhãn thức này không có công năng phân biệt tướng khiến phân biệt tướng thức khác, mà nói nhãn thức là kiến, không phải thứ khác, nên như vua ác đã ban giáo lệnh.

Há không phải như tuệ, kiến này cũng như thế chăng?

Ví như các tuệ trạch pháp là tướng, có lúc là kiến, cũng là phân biệt lựa chọn. Có khi không phải là kiến, chỉ là phân biệt, lựa chọn. Như thế, các thức lấy phân biệt rõ cảnh làm tướng, có khi là kiến cũng là phân biệt rõ, có khi không phải kiến, chỉ là phân biệt rõ. Do đấy, tức giải thích lời vấn nạn kia. Nếu thức có thể là kiến thì cái gì lại phân biệt rõ?

Vì thừa nhận kiến cùng với thức không có sai biệt, nên nêu dẫn so sánh như thế. Về lý là hết sức không bằng nhau. Do có thể phân biệt tướng, khiến tuệ gọi là kiến. Có thể phân biệt tướng này tức là chủ thể kiến, không phải có thể phân biệt tướng, khiến thức gọi là kiến, thức này có thể phân biệt tướng, tức là chủ thể kiến.

Nếu có thể phân biệt tướng, tức là thấy, tức mắt của đối tượng nương dựa, thì nghĩa của chủ thể thấy được thành. Thức chỉ do đối tượng nương dựa, thì chỉ gọi là có phân biệt. Hoặc nên nói phân biệt này nhất định là có thể phân biệt tướng. Trừ căn của đối tượng nương dựa, lại có pháp nào? Chỉ nhãn thức là có, các thức như nhĩ v.v… là không có.

Lại, thuyết kia đã nói: Như kiến cùng với tuệ, kiến, thức cũng như thế. Thừa nhận không có riêng: Tức cũng nên thừa nhận Thể của thức tức là tuệ. Cùng thừa nhận kiến trong tương ưng, thì thể của nó chỉ là tuệ. Lại, nếu kiến, thức không có sai biệt, thì các thức nên tức là kiến, kiến nên tức là các thức.

Người mù, ngủ say v.v… vì sao không thấy?

Nếu cho vào bấy giờ, người không có nhãn thức. Điều này cũng không đúng, vì thể loại đồng. Nhãn thức này cùng với thể loại của thức khác đâu có khác biệt? Khác là không có công năng thấy. Thức này riêng là có thể thấy. Những biện hộ giúp như vậy v.v… trước đã ngăn chận rộng. Hoặc lại một pháp nên có hai thể: (1) Thể có thể thức. (2) Thể có thể kiến.

Nếu thể không phải là kiến, thừa nhận có thể kiến, tức tông chỉ của ông là có lỗi thái quá. Nếu cho như tuệ có thể kiến, có thể lựa chọn, về lý không trái nhau, ở đây cũng như thế. Không như vậy thì kiến, tuệ không có sai biệt. Há không phải kiến, thức cũng không có khác biệt?

Nếu như thế thì người có mắt tức nên không khác với người mù? Vì sao không có mắt mà thành tựu nhãn thức? Được nói là mù? Nhưng người kia có mắt, thức khác hiện tiền, không gọi là người mù?

Những lỗi như vậy, trước đã luận rộng. Thế nên nhất định nhận biết nhãn thức không phải là kiến.

Lại có Sư khác cho: Dùng đạo lý riêng để thành lập nhãn thức, nhất định không phải là kiến. Nghĩa là không thể ngắm xem, vì bị sắc ngăn che. Nhưng ý của Kinh chủ không thừa nhận nhân kia, nên ở trong tụng đã nêu lên lời nói của truyền thuyết. Nghĩa là theo truyền thuyết kia: Hiện thấy tường vách v.v… đã ngăn chận các sắc, tức không thể ngắm xem. Nếu thức thấy, vì thức không có đối, nên tường vách v.v… không ngăn ngại, nên thấy sắc bị ngăn che liền cật vấn lời đáp: Đối với sắc bị chướng ngại kia, nhãn thức không sinh. Thức đã không sinh, làm sao sẽ thấy?

Lời cật vấn này là phi lý. Nhãn thức đối với sắc kia, nếu như thừa nhận được sinh, cũng không thể thấy, vì trước nói: Thức khác không có sai biệt, thế nên đã nói: Đối với sắc bị chướng ngại kia, nhãn thức không sinh. Thức đã không sinh làm sao thấy? Điều này không thành đáp.

Lại, không nên nói đối với sắc bị chướng ngại, nhãn thức không sinh, về lý là không thành, do ý của vấn nạn đã nói. Nếu chấp nhãn thức có dụng thấy sắc, vì thức không có đối, nên đối với sắc bị chướng ngại cũng nên được sinh.

Nếu cho như thức phân biệt rõ về dụng của sắc, đối với sắc bị chướng ngại, thức không được sinh, về lý cũng không đúng, vì thuyết này thừa nhận nhãn thức cùng với nhãn có đối, chuyển biến nơi một cảnh. Nếu nói thuyết của tôi, cũng đồng với đây, thì ông không nên như thế, vì không thừa nhận mắt thấy sắc là cảnh của mắt, về lý là không thành.

Lại, vì sao nói thức đã không sinh, làm sao sẽ thấy?

Sinh tức là thấy, thấy tức là sinh. Nếu nói thức đã không sinh, làm sao sẽ thấy, tức là nói: Thức đã không sinh làm sao sẽ sinh. Hoặc nói: Thức đã không thấy làm sao sẽ thấy. Há không phải ở đây, nên là lời vấn nạn chung: Vì sao không sinh? Vì sao không thấy?

Lại, nếu có chấp: Tất cả nhân duyên đều chỉ sinh trước, không có cùng khởi, thì thức sinh không sinh đều không thể thấy.

Dựa nơi tông chỉ của thuyết kia, ở đây cũng không phải là đáp.

Lại, đối với các thứ ngăn che như lưu ly, vân, mẫu v.v…, nhãn thức cũng khởi, vì sao lại nói: Sắc bị chướng ngại, nhãn thức không sinh?

Nếu cho: Vì ở trong đây ánh sáng không ngăn cách nên được sinh, lại thừa nhận nhãn thức đối với sắc bị chướng ngại, nghĩa sinh được thành, tức là lời nói trước của ông, trái với điều ông đã thừa nhận.

Lại, thế gian hiện thấy tuy lìa ánh sáng, nhưng nhãn thức vẫn khởi. Như người có thể thấy các sắc tối đen. Cầm thú đi đêm cũng thấy những thứ tối đen đã ngăn che các sắc. Không phải vì muốn xem bóng tối, nên chờ đợi ánh sáng.

Nếu nói pháp của cảnh giới nên là như vậy, thì loài cầm thú đi đêm, tức nên như con người v.v… Đối với bóng tối đã ngăn che, thức cũng không sinh. Không thể nói cho sắc của một bóng tối đen, đối với con người, đối với súc vật, tánh ấy đã biến đổi khác.

Nếu nói pháp của các nẻo nên như thế. Không như thế thì các nẻo là dị thục. Các loài mèo, chồn, chó v.v… ở trong bóng tối khởi tâm nhiễm ô, vì nhận lấy các sắc, nên chỉ mắt dị thục là thuộc về thể của nẻo. Tức có thể ở trong ấy tạo ra chấp như thế này: Pháp dị thục là như vậy. Ở trong các nẻo, hoặc có công năng nhận lấy sắc bị bóng tối che khuất.

Nếu cho mắt của các loài cầm thú v.v… đi đêm, vì thường kèm theo ánh sáng, nên có thể thấy, về lý cũng không đúng, vì không thể đạt được.

Nếu nói vì ít nên không thể được, đối với sắc của cảnh xa, tác dụng soi chiếu tức nên không có, ở đấy nhãn thức không nên được khởi. Vì thế đã nói: Đối với sắc bị chướng ngại, nhãn thức không sinh. Thức đã không sinh, làm sao thấy, không phải là lời đáp như lý, chỉ là chỗ yêu thích của người chưa soi xét.

Nếu như vậy Luận giả cho nhãn căn có thể thấy, vì sao không nhận lấy các sắc bị chướng ngại?

Vì mắt có đối nên đối với sắc bị chướng ngại không có công năng thấy. Vì thức cùng với một cảnh của đối tượng nương dựa chuyển, nên cũng không được khởi.

Ở đây, Kinh chủ lại nêu ra vấn nạn: Mắt há như cảnh của thân căn hợp mới nhận lấy? Nhưng vì nói có đối, nên không thấy sắc kia?

Vấn nạn này không đúng, vì không hiểu rõ chỗ đã nói về nghĩa có đối. Vì sao? Vì ở đây không chỉ nói mắt là chướng ngại, vì pháp có đối, nên chỉ nhận lấy cảnh hợp, không phải là cảnh không hợp, nên không thể nhận lấy các sắc bị chướng ngại. Trong đây cũng căn cứ vào nghĩa có đối của cảnh giới, ý nói: Nếu đối với cảnh này có bị trở ngại, người kia ở nơi cảnh khác thiết lập không có chướng ngại, cũng không khởi tác dụng, huống chi là đối với có chướng ngại. Tất cả cảnh có, pháp nên là như thế, không thể cùng lúc nhận lấy các cảnh giới.

Nếu như thế thì nhãn thức cũng là có đối, không nên chỉ nói mắt có đối, vì vậy đối với sắc bị chướng ngại không có công năng thấy. Cũng không nên nói là thức cùng với đối tượng nương dựa theo một cảnh chuyển biến. Nên có thể nói là đối với nhãn thức kia không sinh, do tự nói, tất cả cảnh có, vì pháp nên là như thế.

So sánh này là không đúng, vì ý không hợp. Về nghĩa của tôi, ý nói: Mắt cũng là cảnh giới vì tánh có đối, nên sắc là tánh có đối của chướng ngại. Đối với sắc bị ngăn ngại kia, tác dụng của mắt không sinh, ý cùng với ý thức tuy có đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa quyết định nhưng không có tác dụng quyết định của một cảnh. Không phải hai thứ này có thể ở nơi một lúc nhận lấy một cảnh giới. Nhãn căn của đối tượng nương dựa cùng cảnh giới của đối tượng nhận lấy tức là nhãn thức của chủ thể nương dựa đã nhận lấy. Lại, tất đồng thời, thế nên đối với cảnh giới bị chướng ngại kia, như đã ngăn chận dụng của mắt, thì dụng của thức cũng vậy.

Do đấy, nên nói thức cùng với đối tượng nương dựa theo một cảnh chuyển biến. Nên có thể nói đối với nhãn thức kia không sinh, thừa nhận là thức thấy, vì sao không khởi? Há không phải mắt là có đối của cảnh giới, lúc bị cảnh như ngọc lưu ly v.v… gây trở ngại, đối với chỗ bị chướng ngại kia, cũng có thể khởi tác dụng. Vì sao lại nói: Nếu ở nơi cảnh này có bị trở ngại, thì ở nơi cảnh khác kia, thiết lập không có chướng ngại, cũng không khởi tác dụng, huống chi là đối với có chướng ngại? Há không như trước đã nói là không cùng lúc nhận lấy. Khi nhận lấy ngọc lưu ly, không nhận lấy chỗ tạo chướng ngại. Lúc nhận lấy chỗ tạo chướng ngại thì không nhận lấy ngọc lưu ly, do không phải là cùng nhận lấy, tức không có lỗi cùng trái nhau.

Nếu như vậy thì vì sao mắt không thể nhận lấy sắc bị chướng ngại như tường vách v.v… Tôi không đồng với lời ông nói: Ở trong ấy, ánh sáng không có. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy, tuy lìa ánh sáng nhưng vẫn có thể nhận lấy. Đã cho là không đồng, thì do đâu không nhận lấy? Các sắc tích tụ là tánh chướng ngại? Ví như sáng tối là chướng ngại chẳng đồng. Như tối cùng với sáng, tuy đồng là sắc xứ, nhưng bóng tối đã gây chướng ngại con người khiến không thể nhận lấy. Ánh sáng đã chướng ngại sắc, nhưng con người có thể nhận lấy. Các loài cầm thú đi đêm, tuy cũng có thể nhận lấy sắc đã bị bóng tối ngăn ngại, nhưng không thể nhận lấy chỗ đã tạo chướng ngại như tường vách v.v…

Như thế, tuy có thể nhận lấy các sắc đã bị chướng ngại như ngọc lưu ly v.v… nhưng không thể nhận lấy đối tượng tạo ngăn ngại như tường váchv.v… Do nhãn căn này chỉ thấy tường vách v.v… không nhận thấy tường vách đã ngăn ngại các sắc, vì sắc có tích tụ, tánh là chướng ngại. Tức pháp nên như thế, không thể suy tìm gạn hỏi. Có căn tuy có thể nhận lấy cảnh không hợp, do ít chướng ngại, nhưng không thể nhận lấy cảnh không hợp khác. Có căn tuy có thể nhận lấy đối với cảnh hợp, nhưng có cảnh hợp không thể nhận lấy. Kinh chủ đã nói: Mắt há như cảnh của thân căn hợp mới nhận lấy, nhưng do có đối, nên không thấy sắc kia. Ở đây, nên vấn nạn: Nếu căn có thể nhận lấy cảnh không hợp, tức nên có thể nhận lấy tất cả không hợp. Nếu nhận lấy cảnh hợp, thì tất cả hợp, nên đều có thể nhận lấy.

Nếu không như vậy thì lời nói thành vô dụng?

Thế nên, đã nói: Mắt có đối, nên đối với sắc bị chướng ngại, không có công năng thấy. Thức cùng với đối tượng nương dựa theo một cảnh chuyển biến. Nên có thể nói đối với nhãn thức kia không sinh, thừa nhận là thức thấy, vì sao không khởi?

Lập, phá như thế, về lý là hoàn toàn thành tựu.

HẾT – QUYỂN 6