LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 3
Phẩm thứ 1: BIỆN VỀ BẢN SỰ, phần 3
Đã nói xứ giới là tự tánh của bốn uẩn. Xứ giới là tự tánh của thức uẩn thứ năm, nay sẽ chỉ rõ.
Tụng nêu:
Thức là đều liễu biệt
Đây tức gọi ý xứ
Cùng bảy giới nên biết
Sáu thức chuyển làm ý.
Luận nói: Thức, nghĩa là phân biệt nhận biết rõ: Là nghĩa chỉ nhận lấy chungvề tướng của cảnh giới. Mỗi mỗi đều nhận lấy chung về tướng của cảnh giới kia, gọi đều phân biệt nhận biết rõ. Nghĩa là nhãn thức kia tuy có nhiều cảnh như sắc v.v… hiện tiền, nhưng chỉ nhận lấy sắc, không nhận lấy thanh v.v… chỉ nhận lấy màu xanh v.v… không phải nói là xanh v.v… cũng không phải vừa ý, không vừa ý v.v… không phải là nam, nữ v.v… không phải người, thân cây trụi cành v.v… không phải là được, mất v.v…
Như nhãn thức kia, đối với cảnh của mình, chỉ nhận lấy chung về tướng. Như thế, thức còn lại tùy theo chỗ ứng hợp nên biết.
Có Sư khác cho: Ai đối với pháp tánh giả nói là tác giả?
Vì nhằm ngăn chận lối chấp lìa thức, còn có người hiểu rõ.
Hỏi: Ở nơi xứ nào lại thấy chỉ đối với pháp tánh giả nói là tác giả?
Đáp: Hiện thấy nói bóng là động, bóng này ở nơi xứ khác vào lúc vô gián sinh, tuy không có động tác, nhưng nói là động. Thức cũng như thế. Ở nơi cảnh giới khác, vào lúc nối tiếp sinh, tuy không có động tác, nhưng nói là nhận biết rõ. Nghĩa là thể nhận biết rõ cảnh, nên cũng không có lỗi.
Hỏi: Làm sao nhận biết như thế?
Đáp: Vì hiện thấy ở xứ khác đã ngăn chận người tạo tác. Như Đức Thế Tôn bảo Phả-lặc-cụ-na: Ta trọn không nói là có chủ thể nhận biết rõ.
Lại có thuyết nêu: sát-na gọi là pháp tánh, nối tiếp, gọi là tác giả, tự ý đã lập tư, trong duyên khởi sẽ lại hiển thị. Thức này căn cứ theo thế gian, nói chung là ba, căn cứ nơi căn là đối tượng nương dựa, phân riêng làm sáu, nên biết tức là thức uẩn đã nói ở đây. Ở trong môn xứ, lập làm ý xứ. Trong môn giới, lập làm bảy giới cùng thanh làm rõ một, phân tích làm hai môn, biện về thể của mỗi mỗi thức phân ra xứ, giới. Bảy giới là những gì? Tức sáu thức và ý. Nghĩa là nhãn thức giới, đến ý thức giới, tức sáu thức này chuyển biến làm ý giới. Ở đây kiến lập riêng môn uẩn, xứ, giới, nên biết là thâu tóm khắp các pháp đều hết. Trong ấy nên tư duy: Nếu tức là thức uẩn thì gọi là bảy tâm giới. Trước nói thức uẩn là căn cứ nơi căn là đối tượng nương dựa, phân riêng làm sáu.
Hỏi: Nay, lìa sáu thức là nói những pháp nào? Lại gọi là ý giới?
Đáp: Lại, không có pháp khác, tức ở trong đây.
Tụng nêu:
Do tức sáu thức thân
Vô gián diệt là ý.
Luận nói: Tức sáu thức thân vô gián diệt xong, có thể sinh thức sau, nên gọi là ý giới. Vì thời phần khác, nên lập riêng không có lỗi. Cũng như quả của con lập làm giống của cha.
Nếu như vậy thể của giới tức nên chỉ là mười bảy, hoặc chỉ là mười hai. Lại cùng thâu tóm, vì sao kiến lập mười tám giới?
Tụng nêu:
Thành chỗ dựa thứ sáu
Mười tám giới nên biết.
Luận nói: Như năm thức giới, có riêng năm giới như nhãn v.v… làm chỗ nương dựa. Ý thức thứ sáu không có chỗ nương dựa riêng. Như lìa đối tượng duyên thì thức không có nghĩa khởi, lìa chỗ nương dựa cũng như vậy, thức không được sinh. Vì thành tựu sự nương dựa này, nên nói là ý giới.
Như thế, cảnh giới của đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa, nên biết đều có sáu, tức giới thành mười tám.
Hỏi: Vì sao đã diệt gọi là chỗ dựa của hiện thức?
Đáp: Là vì duyên gần gũi của hiện thức. Như tuy có sắc, nhưng chính là dựa vào mắt, nhãn thức được sinh. Như thế, tuy đã có cảnh giới của đối tượng duyên mà sau đấy thức sinh, cần phải nương dựa vào ý vô gián diệt của niệm trước. Thế nên, trước nói diệt vô gián, là nhằm ngăn chận tâm hữu gián diệt của niệm trước. Tuy trước đã nghe, tránh, nhưng vì chưa sinh, nên do vô gián này nên sáu thức đã diệt làm cho dựa hiện thức, nói là ý giới. Hoặc thức hiện tại đang thành tác dụng nương dựa. Quá khứ đã thành đẳng vô gián duyên, cũng ở nơi hiện tại có thể nhận lấy quả. Nên tuy dựa vào thức kia sinh, nhưng không tùy thuộc nơi thức đó. Nên tâm dựa nơi tâm, không gọi là tâm sở, vì phẩm loại của tâm sở, tất tùy thuận nơi tâm.
Đã giải thích các uẩn, thủ uẩn, xứ, giới. Ở đây nên xét chọn về nghĩa gồm thâu.
Các uẩn gồm thâu chung tất cả hữu vi. Thủ uẩn chỉ gồm thâu tất cả hữu lậu. Xứ, giới gồm thâu chung hết tất cả pháp. Năm uẩn vô vi gọi là gồm thâu riêng tất cả pháp. Như thế, nên biện về gồm thâu chung.
Tụng nêu:
Thâu chung tất cả pháp
Do một uẩn, xứ, giới
Gồm thâu trọn tự tánh
Do lìa nơi tha tánh.
Luận nói: Một uẩn nghĩa là sắc, một xứ nghĩa là ý, một giới nghĩa là pháp. Ba thứ này gồm thâu chung năm uẩn vô vi. Chung là nghĩa tích tập. Đặt ra lời nói chung, nghĩa là khiến nhận biết ba chung, chớ cho đều có một.
Có Bộ khác cho: Gồm thâu nghĩa là gồm thâu kẻ khác, xứ xứ nêu cho: Khác gồm thâu khác.
Lại như nói: Ba uẩn gồm thâu tám chi Thánh đạo. Nếu gồm thâu tự tánh, tuệ uẩn chỉ nên gồm thâu chánh kiến, không phải chánh tư duy và chánh tinh tấn. Định uẩn chỉ nên gồm thâu chánh định, không gồm thâu chánh niệm.
Trong Khế kinh đã không nói như thế, nên biết các pháp chỉ gồm thâu tha tánh. Lối giải thích này không hợp lý, vì không có nhân nhất định. Nếu gồm thâu tha tánh thì nhân nào quyết định? Vì tuệ uẩn chỉ có thể gồm thâu chánh tư duy và chánh tinh tấn, không gồm thâu chánh niệm và chánh định, hoặc pháp khác. Nếu nói sự gồm thâu này cũng có nhân nhất định. Nghĩa là chánh tư duy và chánh tinh tấn, tánh của chúng mạnh mẽ, sắc bén cùng liên quan với các pháp như Bát nhã, niệm, định v.v… tướng tuệ cùng trái nhau, niệm liên quan với tướng định, không phải là tư duy.
Nếu như vậy thì thành chỉ gồm thâu tự tánh, do không thừa nhận gồm thâu pháp của tướng khác. Các pháp cùng đối chiếu, không gì không phải là tướng khác. Nếu có đôi chút giống nhau, tự cho là cùng gồm thâu nhau, tức nên thừa nhận tất cả, gồm thâu tất cả pháp. Há không phải như cùng với tha tánh tương ưng mà không phải tất cả tương ưng với tất cả.
Như thế, nên thừa nhận tha tánh cùng gồm thâu mà không phải tất cả cùng gồm thâu tất cả. Điều này không nên so sánh. Luận về tương ưng, chỉ là pháp có duyên, thể khác đối chiếu nhau, khi cùng một duyên chuyển biến, dựa vào phẩm loại của hành tướng đều đồng, ở đây nói là tương ưng, nên không phải là tất cả. Sự cùng gồm thâu kia là chung cho tất cả pháp.
Hỏi: Có nhân quyết định nào mà pháp này chỉ gồm thâu pháp kia, không gồm thâu pháp, nên tất cả gồm thâu tất cả pháp?
Đáp: Do các sắc pháp và bất tương ưng lần lượt đối chiếu nhau, không có một duyên nào đều cùng có nghĩa tương tợ, có thể không tương ưng cùng gồm thâu không như thế. Nếu gồm thâu tha tánh, vì sao mắt v.v… không gồm thâu tai v.v… Đắc v.v… lần lượt cùng đối chiếu cũng như vậy.
Hỏi: Nếu như thế thì vì sao kinh nói như vậy?
Đáp: Trong đây cùng thuận, giả nêu là gồm thâu. Nghĩa là chánh tư duy và chánh tinh tấn, cùng là phẩm tuệ, thuận với chánh kiến. Niệm là phẩm định, thuận với chánh định, nên giả nói gọi là gồm thâu.
Nếu vậy, trong các Khế kinh kia nói: Năm căn như tín v.v… là thuộc về tuệ căn. Ta đã dùng bốn nhiếp pháp gồm thâu các đồ chúng.
Trong đài quán tâm gồm thâu các thứ v.v… Thế gian cũng nói hai thanh gỗ gồm thâu cánh cửa. Vành bánh xe gồm thâu nan hoa. Sợi tơ gồm thâu áo v.v…
Hỏi: Nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Tất cả như thế, do ý nghĩa sâu giả nói. Nghĩa là dựa vào phương tiện vẫy gọi dẫn sinh không phân tán, nhận giữ ý nghĩa sâu xa, giả nói là gồm thâu. Các đối tượng dẫn chứng gồm thâu tha tánh nói, là nói tạm thời. Vì đợi người khác thành, nên gồm thâu nghĩa nhân đối đãi thành, đồng với không gồm thâu.
Lại, nếu thừa nhận pháp, nhất định gồm thâu tha tánh, phần vị của một pháp sinh, tức nên tất cả sinh, khi một pháp diệt, tức nên tất cả diệt, đây là lỗi lầm phi ái liền tăng. Khi một bộ đoạn thì năm bộ nên đoạn. Tu đối trị vượt hơn nên là vô dụng.
Vì nhận thấy các lỗi lầm như thế v.v…, nên các Sư của Bộ ta nói là gồm thâu tự tánh. Chỗ lập như thế, nói gồm thâu tự tánh, là nói rốt ráo, vì không đợi kẻ khác, nên gồm thâu nhân không đối đãi, là gồm thâu chân thật, vì các pháp luôn lúc nào cũng gồm thâu tự tánh.
Lại, làm sao nhận biết không gồm thâu tha tánh? Là do tất cả pháp đều lìa tha tánh. Nghĩa là tánh của nhãn căn lìa tánh của nhĩ căn v.v… Pháp kia lìa pháp này, mà nói là gồm thâu pháp này, về lý tất là không hợp, nên biết các pháp chỉ gồm thâu tự tánh.
Như thế, nhãn căn chỉ gồm thâu sắc uẩn, nhãn xứ, nhãn giới, khổ, tập đế v.v… vì là tánh của nhãn căn kia, nên không gồm thâu uẩn khác, vì xứ, giới v.v… khác đều lìa tánh kia.
Như thế, pháp khác tùy theo chỗ ứng hợp nên xét, vì nhân nơi tự tánh gồm thâu, về nghĩa này nên suy xét.
Hỏi: Hai căn nam, nữ thuộc về giới nào? Vì sao ở đây lại đột nhiên sinh nghi?
Đáp: Trong Dị bộ nói: Vì không phải thân căn, nên thân giới không gồm thâu, nên có thể sinh nghi. Cần bỏ nghi này, thân giới nhất định gồm thâu, cùng với công dụng của thân riêng khác.
Hỏi: Giới, thế nào là đồng loại cảnh, vì thức đồng, nên thuộc về một giới chăng?
Đáp: Nói đồng loại v.v… nghĩa là hai căn nam, nữ, đồng loại thân, do cảnh đồng, nên biết loại thân kia đồng. Nam, nữ cùng với thân đồng xúc làm cảnh. Trong mắt, mũi, yết hầu tiếp xúc khói nên biết rõ, xứ khác thì không như thế. Há có thân căn khác? Ba cảnh này đồng, do thức đồng, hiển bày tất cả đều là chỗ dựa của thân thức, nên nghĩa tăng thượng khác, vì vậy lập căn riêng. Nghĩa là nam, nữ cùng với cảnh thức của loại thân là đồng. Tuy đồng xứ, giới, nhưng nghĩa tăng thượng, vì có sai biệt nên lập riêng hai căn. Như mười một căn, tuy đồng xứ, giới, nhưng nghĩa tăng thượng khác, đều nên lập căn riêng. Nhãn, nhĩ, tỷ căn đều dựa vào hai xứ. Vì sao thể của giới số không thành nhiều? Vì hợp hai làm một, nên chỉ mười tám.
Hỏi: Vì sao hợp hai làm một giới?
Tụng nêu:
Vì loại, cảnh, thức đồng
Tuy hai giới, thể một.
Luận nói: Nhãn, nhĩ, tỷ căn, tuy mỗi thứ đều có hai xứ, nhưng vì loại v.v… đồng, nên hợp làm một giới. Nói loại đồng, là đồng tánh của nhãn. Nói cảnh đồng, là đồng cảnh của sắc. Nói thức đồng, là nhãn thức đã nương dựa, nhĩ, tỷ thức cũng như thế, nên lập một giới.
Hỏi: Thể của giới đã là một, xứ vì sao duyên hai?
Tụng nêu:
Nhưng vì khiến đoan nghiêm
Như nhãn đều sinh hai.
Luận nói: Vì đối tượng nương dựa là thân tướng đoan nghiêm, nên thể của giới tuy một, nhưng hai xứ sinh. Nếu xứ của nhãn căn, nhĩ căn chỉ sinh một, thì mũi sẽ không có hai lỗ, tức thân không đoan nghiêm.
Cách giải thích này không đúng. Ví như lạc đà, mèo, cú tai mèo v.v… đều xấu xí như thế, đâu có đoan nghiêm. Thế nên, các căn đều mang chủng loại riêng, an bày có sai biệt như thế mà sinh. Ở đây đợi nhân duyên, do nhân duyên sai biệt như thế, tức có ngăn ngại hoặc sinh không hai. Cũng như thân căn có các xứ như đầu, cổ, bụng, lưng, tay, chân v.v… an bày chủng loại có sai biệt như thế, không nên nghi ngờ, vấn nạn. Cũng có chờ đợi nhân duyên, nhân duyên sai biệt như thế tức có ngăn ngại. Hoặc sinh dị biệt, nên là rắn v.v… chi thân có thiếu. Lại thấy loại kia, lưỡi không phải một sinh. Vì vậy các căn được an bày có sai biệt, đợi nhân duyên khởi, không phải vì thân đoan nghiêm. Nếu như vậy vì sao các căn như nhãn v.v… vì khiến đoan nghiêm nên đều sinh hai xứ?
Ở đây có nghĩa riêng, không phải vì thân đoan nghiêm. Hiện thấy thế gian, đối với các thứ tác dụng tăng thượng viên mãn, cũng nói đoan nghiêm. Nếu các căn như nhãn v.v… đều thiếu một xứ thì công dụng thấy, nghe, ngửi, đều không sáng rõ, nếu đều đủ hai thì tác dụng sáng rõ xuất sinh. Do đấy ở đây nói vì đoan nghiêm, chính là nghĩa vì khiến cho tác dụng được tăng thượng.
Đã giải thích các uẩn cùng xứ, giới gồm thâu. Sẽ giải thích nghĩa.
Ở nơi cảnh của đối tượng nhận biết, uẩn gồm thâu hữu vi, xứ giới cũng gồm thâu các pháp vô vi. Vì sao như thế? Vì trong cảnh của đối tượng nhận biết, hoặc nói là uẩn, hoặc gọi là xứ, giới, do ba nghĩa của uẩn, xứ, giới là riêng biệt. Nghĩa riêng biệt là thế nào?
Tụng nêu:
Tụ, môn sinh, chủng tộc
Là nghĩa uẩn xứ giới.
Luận nói: Nghĩa tích tụ là nghĩa của uẩn. Nghĩa môn sinh là nghĩa của xứ. Nghĩa chủng tộc là nghĩa của giới.
Hỏi: Vì sao biết nghĩa tích tụ là nghĩa của uẩn?
Đáp: Do kinh nói. Như Khế kinh nói: Các sắc hiện có, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong ngoài, hoặc thô tế, hoặc thua kém, hoặc vượt hơn, hoặc xa gần. Tất cả như thế lược làm một tụ, nói là sắc uẩn.
Hỏi: Trong kinh này chỉ rõ nghĩa tích tụ là uẩn, vì duyên gì biết nghĩa môn là xứ?
Đáp: Do lời giáo huấn. Xứ, nghĩa là môn sinh, vì tâm tâm sở pháp ở trong ấy sinh trưởng, nên gọi là xứ. Là nghĩa có thể sinh trưởng các thứ tác dụng kia. Như Khế kinh nói: Phạm chí nên biết! Dùng mắt làm môn, chỉ vì thấy sắc. Kinh này chỉ chứng nghĩa môn có sáu, nhưng tâm tâm sở có mười hai môn. Nên Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Ba thứ (Mắt sắc thức) hòa hợp sinh xúc cùng khởi thọ, tưởng, tư. Như thế cho đến ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Ba thứ hòa hợp sinh xúc cùng khởi thọ, tưởng, tư.
Có Sư khác cho: Do xứ này dựa vào tâm v.v… này sinh trưởng, nên gọi là xứ.
Hỏi: Do duyên gì nên biết nghĩa chủng tộc là giới?
Đáp: Vì cùng với nghĩa chủng tộc của thế gian là tương tợ. Như trong một ngọn núi, có rất nhiều chủng tộc như các khoáng vật Hùng hoàng, như hoàng An thiện na v.v… nên nói là nhiều giới.
Như thế, một thân, hoặc một sự tương tục có mười tám loại các pháp chủng tộc, gọi là mười tám giới. Như trong núi kia có khoáng vật Hùng hoàng v.v… là gốc sinh các quặng mỏ, gọi là chủng tộc.
Như thế trong đây có tâm tâm sở gốc sinh ra các pháp, nói là chủng tộc.
Nếu vậy nghĩa của xứ giới nên cùng lẫn lộn, vì đều có nghĩa của tâm tâm sở là gốc sinh khởi.
Do đấy nên giải thích riêng về nghĩa chủng tộc. Như khoáng vật Hùng hoàng v.v… lần lượt cùng so sánh về thể loại không đồng, nên gọi là chủng tộc.
Như thế, nhãn v.v… lần lượt cùng so sánh, vì thể loại không đồng, nên gọi là chủng tộc.
Hỏi: Nếu vậy ý giới so đối với sáu thức, không có thể loại riêng, nên không phải giới riêng chăng?
Đáp: Vấn nạn này không đúng, vì thể loại của đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa là riêng.
Có thuyết nói: Vì thời phần an lập là khác.
Lại có thuyết cho: Sáu là ý trước, vì ý không phải là sáu trước, nên rất có khác. Tuy thể của các giới đều chung nơi ba đời, nhưng căn cứ theo phần vị để an lập riêng tên gọi khác. Do tên gọi này nên nói sáu trước, ý sau, ý vị lai sáu.
Hỏi: Phần vị thời gian chưa phân, sao có thể nói sáu trước, ý sau?
Đáp: Nếu dùng nghĩa tích tụ để giải thích nghĩa của uẩn thì uẩn không phải là thật, vì tụ là giả. Vấn nạn này không đúng, vì ở nơi đối tượng nương dựa của tụ để lập ngôn nghĩa, nên không phải tụ tức là nghĩa. Nghĩa là tên gọi của vật thật có sai biệt. Vì tụ không phải là thật.
Cách giải thích này hiển thị kinh có nghĩa lớn sâu xa. Tức là như nói tụ. Lìa đối tượng nương dựa của tụ thì không thật có riêng thể của tụ có thể đạt được.
Như thế, nói ngã, ngoài uẩn như sắc v.v…, tức không nên cầu tìm riêng thật có thể của ngã. Trong sự nối tiếp của uẩn là giả nói ngã.
Như tụ của thế gian, ngã không phải là thật có.
Hỏi: Nếu uẩn là thật có thì kinh chỉ rõ về nghĩa gì?
Đáp: Chớ cho đối tượng hóa sinh nhận biết các pháp như sắc v.v… Phẩm loại của ba thời có vô lượng sai biệt của, đều là uẩn, nhưng uẩn thì vô biên, nên sinh khiếp nhược, thoái thất. Nghĩa là ta sao có thể nhận biết khắp để vĩnh viễn đoạn dứt vô biên uẩn này.
Vì để thúc đẩy khích lệ người kia, nên nói uẩn tuy vô biên, nhưng tướng là đồng, nên nói chung là một. Lại, các người ngu, ở trên nhiều uẩn, sinh tưởng hợp nhất, hiện khởi ngã chấp, vì khiến người kia trừ bỏ tưởng hợp nhất, nên nói trong một uẩn có rất nhiều phần. Không vì họ chỉ rõ năm uẩn như sắc v.v… có nhiều pháp hợp thành là giả, không phải là thật. Lại, một cực vi thuộc về ba đời v.v…, dùng tuệ phân tích tóm lược làm một tụ. Uẩn tuy tức là tụ, nhưng nghĩa thật thành, pháp khác cũng như thế, nên uẩn không phải là giả.
Lại, ở trong mỗi m, m, pháp khởi riêng, cũng nói là uẩn, nên uẩn nhất định không phải là giả. Như nói thọ câu sinh, gọi là thọ uẩn, tưởng gọi tưởng uẩn. Phần còn lại nói như kinh. Đối với tất cả thời gian, vì hòa hợp sinh, nên uẩn tuy đều riêng khác, nhưng nghĩa tụ thành.
Có Sư khác nêu: Nghĩa có thể phần đoạn là nghĩa của uẩn. Các pháp hữu vi đều có ba phần đoạn quá khứ, vị lai, hiện tại.
Kinh chủ phán quyết: Cách giải thích này vượt quá kinh. Nay cho là không đúng, vì không trái với lý.
Hỏi: Hai nghĩa của xứ, giới, há không vượt quá kinh, nhưng ở trong đó thâu lấy làm chánh, lại có lý gì?
Đáp: Chỉ trong nghĩa uẩn, cố cầu tìm kinh chứng. Đối với nghĩa của xứ, giới, chỉ dựa vào lý để giải thích, tuyệt nhiên không cầu tìm kinh. Quán nghĩa này nói: Giống như chuyên nơi bè nhóm. Nên như kiến giải kia, căn cứ nơi lý là không trái.
Vì sao Đức Thế Tôn đối với cảnh của đối tượng nhận biết do các môn như uẩn v.v… tạo ra ba thứ thuyết?
Tụng nêu:
Vì ngu căn ưa ba
Nói uẩn, xứ, giới ba.
Luận nói: Ý nghĩa sâu xa của Đức Thiện Thệ, tuy rất khó nhận biết, nhưng căn cứ vào lý để suy tìm tương tợ thích ứng như vậy. Nghĩa là các đệ tử thuộc loại ngu căn và lạc, đều có ba, nên Đức Thiện Thệ đã tùy thuận những đệ tử kia, thuyết giảng ba thứ pháp môn: Uẩn, xứ, giới. Lạc, nghĩa là thắng giải. Ba nghĩa là đều ba. Chúng sinh được giáo hóa về ngu có ba thứ: Có ngu về tâm sở, chấp chung làm ngã. Có kẻ chỉ ngu về sắc, có kẻ ngu về sắc tâm. Căn cũng có ba, nghĩa là lợi, trung bình, độn. Lạc cũng có ba thứ, nghĩa là ưa thích văn tóm lược, vừa phải và rộng. Nên tùy thuận chúng sinh của đối tượng được hóa độ, phẩm loại riêng khác như thế, như thứ lớp ấy, Đức Thiện Thệ vì họ nói ba thứ uẩn, xứ, giới. Kinh chủ trong đây đã nói cũng ít. Nghĩa là các đệ tử đã qua tác ý, đã hành tập thành thục, cùng mới tu tập sự nghiệp. Vì ba phần vị dị biệt, nên ôm giữ hành ngã mạn, chấp theo ngã sở, mê thức dựa nơi duyên. Do ba lỗi riêng khác, nên cậy dựa nơi thân mạng, của cải, tộc họ mà sinh kiêu ngạo, phóng dật, là ba bệnh khác biệt. Do các duyên này, như thứ lớp kia, Đức Thế Tôn đã vì họ giảng nói ba môn uẩn, xứ, giới.
Thượng tọa kia cho: Nói uẩn là nêu rõ về chỗ chấp hợp nhất nơi các tướng có sai biệt. Nói xứ là làm rõ về cảnh cùng cảnh có tướng sai biệt. Nói giới là nhằm biện minh về cảnh cùng với cảnh có tướng sai biệt và thức đã sinh.
Hỏi: Lại nói môn xứ, như thế là đã lập rộng khắp về tướng của cảnh, có cảnh chăng?
Đáp: Trong đây không nói về năm căn như nhãn v.v… và cùng với ý căn là tánh của cảnh. Nhưng tất cả pháp đều là cảnh của ý căn. Cảnh này đối với cảnh của ý, không phải là nói rộng khắp để lập môn xứ. Chỉ nói bảy pháp, là cảnh của ý. Như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Pháp nghĩa là ngoại xứ, là mười một xứ, đã không gồm thâu pháp. Lại, xứ xứ nói pháp, là cảnh của ý, nên nói trong xứ là tương tợ, không phải là lập khắp cảnh, có tướng của cảnh. Có các vị ở đây, lại nói lời này: Như Khế kinh nêu: Ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức, là nói tất cả pháp đều là cảnh của ý. Vị kia chỉ có lời nói, vì lý, giáo không có.
Nếu phải như thế, thì sao gọi là quyết định lập tướng của xứ riêng?
Lại, không lập khắp cảnh cùng cảnh của hữu, lỗi tức đồng với trước. Lại, Thượng tọa nói: Các pháp thảy đều là đối tượng hành của ý, đều thuộc về pháp xứ.
Nếu như vậy thì chỉ nên lập một pháp xứ, do tất cả pháp đều là cảnh của ý. Ở đây chỉ có lời nói, không có định lượng để chứng. Lại, vị kia đã nói, tuy thật là một xứ, nhưng ở trong một ấy căn cứ nơi tướng sai biệt để lập mười một khác. Nghĩa là đầu tiên, là nhãn xứ cũng gọi là pháp xứ, cho đến ý xứ, cũng gọi là pháp xứ, pháp xứ sau cùng, chỉ gọi là pháp xứ.
Nếu như vậy thì vượt thuận với kinh Biệt Xứ. Như kinh ấy nói: Bí-sô nên biết! Pháp là ngoại xứ, là mười một xứ đã không gồm thâu pháp.
Lại, xứ xứ nói pháp là cảnh của ý, đều là lời nói không xứ. Mười một xứ như nhãn v.v… gọi là pháp xứ, nên không thể cho, tuy đều là pháp xứ, mà trong kinh kia căn cứ theo pháp xứ riêng để nói mười một xứ đã không gồm thâu pháp, gọi là pháp xứ. Thế nên, vị kia nói, chỉ là tự suy tính, so xét. Lại, vị kia tuy lập cảnh và cảnh của hữu, nhưng rất tạp loạn.
Hỏi: Tự cảnh của năm thủ, ý duyên nơi tất cả, đâu có tạp loạn?
Đáp: Cảnh của hữu làm cảnh, cảnh làm cảnh của hữu, há không phải tạp loạn? Không rõ trong đây cái gì là cảnh của hữu? Cái gì là cảnh nên rất mê loạn? Tôi, ở nơi kinh này, nhận thấy ý nghĩa sâu xa như thế. Nói xứ là muốn hiển thị cảnh của đối tượng nương dựa không xen tạp, khác với cảnh của hữu.
Ở đây là nhằm làm gì? Vì xả bỏ ngã chấp. Luận giả chấp ngã, đã dối tạo ra lời nói này: Ngã là người nhận thấy, cho đến là người nhận biết. Ngã này tức là đối tượng nương dựa của lạc v.v…?
Kinh này chỉ rõ có tác dụng của nhiều pháp, chứng tỏ không có một pháp nào được gọi là người có thể nhận thấy, cho đến đối tượng nương dựa. Do lý này, nên tuy tất cả pháp đều là cảnh của ý, nhưng là cảnh không chung. Chỉ là cảnh: Nghĩa là lập làm cảnh của ý, chỉ đối với cảnh này, lập ý làm cảnh của hữu. Vị kia chớ nên cho là cảnh này khác với tưởng, nói là ngã. Do có các pháp xứ, thể chỉ là cảnh, cũng có cảnh của hữu.
Tuy nhiên, không phải là đối tượng nương dựa. Hoặc cảnh này cùng với ý lập một cảnh của hữu, là chủ thể nương dựa, cũng không có lỗi. Mắt v.v… và ý, tuy có ý căn là nghĩa của cảnh không chung, nhưng không phải chỉ là cảnh. Năm xứ như sắc v.v… tuy chỉ là cảnh, nhưng không có nghĩa của cảnh không chung thuộc ý căn. Năm căn như nhãn v.v… lại không có cảnh khác, tức cảnh như sắc v.v…, gọi là không chung. Tức đối với cảnh này, nói tên là cảnh của hữu. Tiếng xứ trong đây, là nói sáu xứ như nhãn v.v… làm đối tượng nương dựa. Nói sáu xứ như sắc v.v… là đối tượng duyên, nhằm chỉ bày rõ sắc này làm duyên sinh trưởng pháp khác, nên nói là xứ. Tức dựa ở lý ấy để giải thích tên gọi xứ. Nghĩa là do có công năng sinh trưởng tâm tâm sở pháp, nên gọi là xứ. Thế nên nói xứ là lập cảnh không xen tạp và cảnh của hữu, không loạn, có tác dụng. Đối với kinh này, tôi nhận thấy ý nghĩa sâu xa ấy. Thẩm xét trạch pháp: Nghĩa là lại nên tầm tư: Vì sao trong tất cả tâm sở pháp, lập riêng hai pháp làm thọ uẩn, tưởng uẩn?
Hiếp Tôn giả nói: Đức Thế Tôn đối với pháp đã thấu đạt mà an lập, không nên cật vấn. Hoặc nói có nhân.
Tụng nêu:
Gốc tranh, nhân sinh tử
Cùng với nhân thứ lớp
Nơi các tâm sở pháp
Thọ, tưởng riêng làm uẩn.
Luận nói: Gốc tranh chấp của thế gian lược có hai thứ: Là tham chấp dục, đam mê, vướng buộc, và tham chấp kiến, đam mê, vướng buộc. Loại trước nhân nơi thọ khởi. Loại sau do tưởng sinh. Vì sức của thọ nhận vị, nên tham đắm các dục. Vì sức của tưởng điên đảo, nên tham đắm các kiến.
Lại. pháp sinh tử thì dùng thọ và tưởng làm nhân hơn hết. Do đam mê lạc thọ, do chấp tưởng điên đảo, nên người hành ái kiến phải luân hồi theo sinh tử. Do hai nhân này và sau sẽ nói nhân thứ lớp, nên biết lập riêng thọ, tưởng làm uẩn. (Nhân thứ lớp kia sẽ biện tiếp sở sau).
Lại, thọ tưởng này có thể khiến ái kiến thành hai pháp tạp nhiễm, là gốc rễ của sinh, đều làm rõ riêng về tên của một thức trụ. Dựa vào việc diệt trừ hai thứ ấy nên lập định diệt.
Hỏi: Các nhân như thế có nhiều phẩm loại. Vì sao vô vi được nói ở xứ, giới, mà không thuộc về uẩn? Tụng nêu:
Uẩn không nói vô vi
Vì nghĩa không tương ưng.
Luận nói: Các pháp vô vi, nếu nói là uẩn, lập ở trong năm thứ, hoặc làm thứ sáu, đều không hợp lý, vì nghĩa trái nhau. Vì sao? Vì vô vi kia không phải là sắc, cho đến không phải là thức, nên không phải ở nơi năm thứ. Nghĩa tụ là nghĩa của uẩn, không phải là pháp vô vi. Như sắc kia v.v… có các phẩm loại như quá khứ v.v… có sai biệt, có thể tóm lược vào một tụ, gọi là uẩn vô vi, nên không phải là thứ sáu. Lại, pháp vô vi cùng với chỗ nương dựa điên đảo và phương tiện đoạn, vì nghĩa luôn trái nhau. Nói uẩn hữu lậu là nêu rõ về chỗ nương dựa điên đảo. Nói uẩn vô lậu là nêu rõ về phương tiện đoạn. Vô vi đối với hai nghĩa này đều không có, nghĩa không tương ưng nên không lập uẩn.
Có thuyết nói: Vô vi là uẩn được dứt bỏ, nên không thể gọi là uẩn. Như chiếc bình vỡ của thế gian không còn gọi là bình.
Kinh chủ vấn nạn: Chiếc bình vỡ kia, ở nơi xứ, giới đối chiếu tức nên thành lỗi. Nghĩa là xứ giới bị dứt bỏ tức nên không phải là xứ, giới, liền trái với tông chỉ. Hoàn toàn ở nơi môn uẩn khiến chúng sinh chấp ngã. Nhập vào phần vị vô dư thì các uẩn tức khắc dứt trừ. Xứ, giới thì không như thế. Vì không phải hoàn toàn là sinh, chỉ nhận lấy uẩn khởi giả nói là sinh. Nếu các uẩn đã dứt, cũng lập làm uẩn, thì bát Niết-bàn rồi, uẩn còn lại tức nên tồn tại. Chúng sinh sợ uẩn có nhiều họa, lỗi, nên đối với Niết-bàn không có tưởng an ổn. Không phải trong xứ giới hoàn toàn có nhiều lỗi, nên xứ giới của phần vị vô dư cũng tùy thuận, vì vậy uẩn không nên so sánh với xứ, giới kia, vì sẽ thành lỗi. Lại, ý nói sự dứt bỏ này không phải là làm rõ về đoạn, vì thể của không, phi trạch diệt, không phải là đoạn. Lời nói này, ý nhằm chỉ rõ, nếu ở xứ này tướng uẩn đều không có, gọi là uẩn đã dứt bỏ. Vì nghĩa tụ trên ba vô vi, đều không thể gọi là uẩn dứt, không phải là nghĩa chủng tộc, nghĩa môn. Vì ở nơi xứ giới kia cũng không, tức không nên so sánh.
Cách giải thích này cùng với nghĩa của tụng là khéo phù hợp.
Đức Thế Tôn khởi giáo hóa, tuệ giác là trước tiên. Căn cứ vào gì để nói uẩn theo thứ lớp như thế?
Tụng nêu:
Tùy thô, nhiễm, vật chứa
Giới lập thứ lớp riêng.
Luận nói: Năm uẩn tùy theo thô, tùy theo nhiễm, tùy theo vật chứa, cùng với giới là riêng khác, nên theo thứ lớp để lập.
Tùy theo thô lập: Nghĩa là rất thô trong năm thứ, đó là sắc uẩn, vì có đối ngại. Vì là chỗ dựa của năm thức. Vì là cảnh của sáu thức. Nên trong năm thứ được nói đầu tiên. Thô nhất trong bốn thứ còn lại, đó là thọ uẩn. Tuy không có hình chất, nhưng dụng của hành tướng dễ nhận biết rõ, nên được nói trước tiên trong bốn thứ ấy. Thô hơn hết trong ba thứ còn lại, đó là tưởng uẩn. Nhận lấy tác dụng của hành tướng như nam, nữ v.v… vì dễ nhận biết rõ, nên nêu trước nhất trong ba thứ ấy. Trong hai thứ còn lại thì thô là hành uẩn. Tham v.v… hiện khởi hành tướng phân minh, dễ nhận biết rõ, nên nói trước trong hai thứ kia. Do thức uẩn là rất vi tế, nên nói sau cùng.
Tùy theo nhiễm lập: Nghĩa là từ vô thủy sinh tử đến nay, nam, nữ đối với thân, lại cùng ái nhiễm, do hiển hình v.v…, nên trước hết là nói sắc. Như thế là sắc tham, vì đam mê thọ vị, nên tiếp theo thì nói thọ. Sự đam mê thọ vị này là do tưởng điên đảo, nên tiếp theo nói tưởng. Tưởng điên đảo này là do sức của phiền não, nên tiếp theo nói hành. Sức của phiền não này, vì dựa vào chủ thể dẫn phát thức của hữu sau sinh, nên sau cùng là nói thức.
Tùy theo vật chứa lập: Nghĩa là sắc như vật chứa, là chỗ dựa của thọ. Thọ giống như việc ăn uống, vì tạo tăng ích, tổn giảm nơi thân hũu tình. Tưởng đồng với việc hỗ trợ vị. Do nhận lấy tướng bình đẳng trong oán, thân, đã hỗ trợ sinh thọ. Hành giống như người đầu bếp, do sức của phiền não, nghiệp như tư tham v.v…, sinh dị thục như ái, phi ái v.v… Thức dụ cho người ăn, trong gốc của hữu tình là vị chủ hơn hết. Thức là thượng thủ nên thọ v.v… sinh. Tức do lý này, đối với thọ, tưởng v.v…, tùy trong hành phước, chỉ nói thức là tùy theo hành phước. Lại do lý này, nên nói hành duyên thức. Lại do đấy, Đức Phật nói với A-nan-đà: Thức nếu không có thì không vào thai mẹ. Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh. Ở trong pháp thọ, tưởng v.v… cùng khởi. Các kinh v.v… như thế chỉ nêu thức là chủ.
Tùy theo giới riêng khác: Nghĩa là trong cõi dục, sắc là hơn hết, vì các căn cảnh sắc đều có đủ, nơi cõi sắc thọ là hơn. Ở trong sinh tử các thọ thắng diệu, đều có thể đạt được đủ. Trong ba vô sắc, tưởng là hơn hết. Vì địa vô sắc kia, nhận lấy tướng là rất phân minh. Nơi hữu thứ nhất (Xứ Hữu đảnh), hành là hơn hết, do tư kia có thể chiêu cảm quả rất lớn. Đây tức là thức trụ. Thức trụ trong ấy hiển bày giống như ruộng, hạt giống ở thế gian theo thứ lớp gieo trồng. Thế nên thứ lớp của các uẩn là như thế. Do năm uẩn này không có lỗi tăng giảm, tức do các nhân thứ lớp như vậy. Ở trong tâm sở lập riêng thọ, tưởng. Nghĩa là thọ cùng với tưởng, ở trong tâm sở là cùng thô sinh nhiễm, giống với thức ăn đồng hỗ trợ, vì trong hai cõi là mạnh, nên lập riêng làm uẩn.
Đã tùy theo Bản tụng, lại căn cứ ở môn Chuyển để nói về nhân thứ lớp. Bốn thứ như thế sẽ căn cứ nơi môn Hoàn, lại nói một thứ. Nghĩa là nhập nơi pháp Phật có hai môn chính yếu: (1) Quán bất tịnh. (2) Trì tức niệm (Quán sổ tức).
Môn quán bất tịnh là quán ở sắc được tạo. Môn trì tức niệm thì niệm nơi đại chủng. Vì đối tượng duyên của môn chính yếu, nên trước nói sắc. Do sức của quán này, phân tích cực vi, sát-na của tướng sắc, lần lượt có sai biệt.
Khi quán như thế, vì thân khinh an, nên tâm liền có giác lạc, nên tiếp theo là nói thọ. Thọ cùng với thân hợp, nhất định làm tổn ích. Tổn ích đối với ngã, về lý tất không thành. Do quán giải ấy, tưởng ngã tức diệt, tưởng pháp liền sinh, nên tiếp theo nói tưởng. Do tưởng này nên thấu đạt chỉ có pháp. Phiền não không hiện hành, nên tiếp theo nói hành. Phiền não đã dứt, tâm trụ nơi điều hợp, có khả năng nhận lãnh, nên tiếp theo nói thức.
Đã nói về thứ lớp thuận, thứ lớp nghịch tức nên nói, vì e nhàm chán vì văn quá nhiều nên thôi.
Như thế là đã nói về thứ lớp của các uẩn. Ở trong giới, xứ, trước hết nên biện về thứ tự của sáu căn, nhưng do thứ tự của thức cảnh này có thể nhận biết.
Hỏi: Nhãn v.v… vì sao theo thứ lớp như thế?
Tụng nêu:
Năm cảnh trước chỉ hiện
Bốn cảnh chỉ được tạo
Khác: Dụng xa, nhanh, rõ
Hoặc tùy thứ lớp xứ.
Luận nói: Ở trong sáu căn thì năm căn trước như nhãn v.v… chỉ nhận lấy hiện cảnh, thế nên nói trước nhất. Cảnh của ý không nhất định: Ba đời vô vi, hoặc chỉ nhận lấy một, hoặc hai ba bốn, vì vậy nói sau. Cảnh quyết định: Là dụng không tạp loạn, tướng kia là phân minh, do đấy nói trước. Cảnh không nhất định nghĩa là dụng có tạp loạn, tướng không sáng rõ, cho nên nói sau.
Chỗ nói về bốn cảnh, chỉ là đã tạo, nghĩa là từ trước lưu truyền đến đây. Trong năm thứ, thì bốn cảnh trước chỉ là đã tạo, thế nên nói trước. Cảnh của thân không nhất định, vì sắc được tạo của đại chủng đều cùng làm cảnh, do đấy nói sau. Hoặc có khi thân căn chỉ nhận lấy đại chủng. Hoặc có khi thân căn chỉ nhận lấy sắc được tạo. Hoặc có khi thân căn cùng nhận lấy cả hai thứ. Thế nên thân thức như có thuyết cho: Rất nhiều duyên nơi năm xúc khởi. Nghĩa là trong bốn đại chủng tùy theo một xúc như trơn v.v…
Có thuyết nói: Rất nhiều duyên nơi mười một thứ khởi. Khác: Nghĩa là bốn thứ trước, như chỗ ứng hợp kia: Có công dụng, xa, nhanh, rõ, thế nên nói trước. Nghĩa là nhãn căn, nhĩ căn, vì nhận lấy cảnh xa, nên ở nơi hai căn này nói trước. Trong hai thứ, vì công dụng của mắt là xa nên nói trước. Như rừng rậm ở xa, gió thổi mạnh v.v…, hiện thấy cây lay động nhưng không nghe tiếng. Lại, công dụng của mắt là nhanh: Đằng trước từ xa trông thấy người đang đánh trống, dóng chuông, nhưng nghe tiếng sau. Công dụng của hai căn mũi, lưỡi đều không xa.
Trước nói mũi là do nhanh và rõ. Như khi đối với mùi hương nơi các thức ăn uống ngon, mũi ngửi hương trước, lưỡi nếm vị sau.
Như thế lại căn cứ nơi cảnh định, bất định, có tác dụng xa, nhanh, rõ để biện về thứ lớp của các căn, hoặc ở trong thân tùy theo chỗ nương dựa, an bày trên, dưới, để nói về thứ lớp của căn. Theo truyền thuyết, trong thân thì nhãn xứ ở trên, lại hiện rõ ở mặt, thế nên nói trước. Chỗ nương dựa của các căn tai, mũi, lưỡi, xuống dưới dần, thân xứ phần nhiều ở dưới, ý thì không có phương xứ, có tức nương dựa nơi năm căn sinh, nên nói sau cuối. Há không phải là lý thật? Tỷ căn rất tinh vi, ở trong sống mũi, không phải ở phía dưới mắt. Như nói: Ba căn tạo thành hàng ngang xứ không cao thấp, như mũ đội, xâu chuỗi, hoa. Về lý thật nên như thế. Nhưng ý của Kinh chủ là căn cứ theo xứ nương dựa của căn, giả nói như thế. Kinh chủ hoặc nói: Tương tợ là chung nơi giải thích khác. nên nay ở đây tạo riêng văn tụng:
Năm trước, dụng khởi trước
Năm dụng, một, hai xa
Ba dụng một, hai, rõ
Hoặc tùy thứ lớp xứ.
Ở trong sáu căn, năm căn trước như mắt v.v… đối với cảnh như sắc v.v… trước khởi công dụng, sau thì ý mới sinh, thế nên nói trước. Như Bản luận nói: Năm cảnh như sắc v.v… năm thức thọ nhận trước, ý thức nhận biết sau. Vì làm chỗ dựa của tự thức và nhận lấy tự cảnh nên biết đều là công dụng của mắt v.v…
Ở trong năm căn thì dụng của hai thứ đầu là xa vì cảnh không hợp, cho nên nói trước. Công dụng của mắt trong hai căn còn lại là lại xa đối với tai. Dẫn sự như trước, vì thế nói trước. Dụng của ba căn như mũi v.v… hai thứ đầu thì phân minh, nên mũi ở trước, lưỡi tiếp theo, còn thân là sau. Như mũi đối với hương có công năng nhận lấy phần vi tế. Lưỡi đối với vị ngọt đắng thì không như vậy. Như lưỡi đối với vị có thể nhận lấy phần vi tế, thì thân đối với sự lạnh ấm tức không như thế.
Tùy theo thứ lớp của xứ, giải thích không khác với trước.
Hỏi: Nếu cảnh như sắc v.v… năm thức thọ nhận trước, ý thức nhận biết sau, vì sao trong mộng có thể nhận lấy sắc v.v…?
Đáp: Có Sư khác cho: Trong mộng nhớ nghĩ lại cảnh đã thọ nhận trước kia. Nếu không như vậy, các người mù bẩm sinh ở trong mộng của họ cũng nên nhận lấy sắc.
Có thuyết nói: Trong mộng không hẳn đã nhớ nghĩ lại cảnh từng thọ nhận từ trước, vì nhận lấy tướng của cảnh hiện tiền phân minh, không phải như ở nơi phần vị thức giấc nghĩ nhớ phân biệt rõ về cảnh đã thọ nhận từ trước. Như ở trong mộng, sắc v.v… hiện tiền phân minh có thể nhận lấy, không phải ở nơi phần vị mộng, nhớ lại cảnh từ xưa, thời gian có công đức thù thắng, vượt hơn so với phần vị thức giấc. Do cảnh đã thọ nhận từ trước của sự nhớ nghĩ này, sáng rõ hiện tiền hơn đối với phần vị thức giấc, thế nên trong mộng có thể nhận lấy, không phải như sắc v.v… đã thọ nhận từ xưa. Tuy nhiên, ở phần vị mộng, có khi cũng có thể nhớ lại cảnh xưa, đây không phải là mộng thật, không thể nhận lấy tướng của cảnh một cách phân minh.
Hỏi: Nếu như vậy người mù bẩm sinh vì sao ở nơi phần vị mộng không thể nhận lấy sắc?
Đáp: Ai nói người mù bẩm sinh ở trong phần vị mộng của họ không thể nhận lấy sắc? Nếu cho trong mộng tất định nhớ nghĩ về cảnh đã thọ nhận trước kia, không phải là trước chưa thọ nhận, nên tin người mù bẩm sinh ở trong mộng nhận lấy sắc. Trong đời khác của thời xưa vì đã từng thấy sắc, lại ở trong mộng, không phải chỉ mộng thấy sự việc đã từng trải qua, như xứ khác nói. Vì thế mộng của người mù bẩm sinh cũng nên như vậy. Nhưng Bản luận nói: Năm cảnh như sắc v.v… thì năm thức thọ nhận trước, ý nhận biết sau, là căn cứ ở chỗ dung nạp.
Có thuyết nêu: Không phải tất định như thế.
Như vậy là đã nói: Đối với cảnh như sắc v.v…, mắt v.v… có tác dụng trước, ý sinh sau, cũng không phải là tất định. Năm thức như nhãn v.v… lần lượt đều cùng làm đẳng vô gián duyên, như Bản luận đã nói.
Trong đây, lại căn cứ nơi phần vị không phải mộng tán, thọ nhận rõ về thứ lớp của sắc v.v… mà nói.
Do đấy, đã giải thích chỗ nhận lấy sắc của định. Người ở chốn vắng vẻ, nhàn nhã, đều nói lời này: Màu xanh v.v… trong định, là sắc có thấy, không thể nói rõ là định sắc này là tướng của sắc dị loại mà nhãn thức đã từng thọ nhận. Vì ở trong định này đã hiện bày rõ ràng. Nên sắc nơi cảnh của định ấy là chỗ được tạo của đại chủng do định đã sinh, trong sạch, phân minh, không có chướng ngại, như sắc của không giới.
Như thế là đã nói về thứ lớp của xứ giới, tức ở trong ấy lại nên xét chọn.
Hỏi: Duyên gì thể của mười xứ đều là sắc, nhưng chỉ ở một thứ lập tên sắc xứ? Lại, thể của mười hai xứ đều là pháp, nhưng chỉ ở một thứ lập tên pháp xứ?
Tụng nêu:
Vì sai biệt hơn hết
Thâu nhiều pháp tăng thượng
Nên một xứ gọi sắc
Một gọi là pháp xứ.
Luận nói: Tuy mười hai xứ, mười sắc đều là pháp, nhưng vì có sai biệt nên một lập danh hiệu chung. Nói có sai biệt: Nghĩa là đều có xứ riêng. Nếu tánh của sắc pháp bình đẳng, nên tên gọi đồng, thế thì tên gọi của xứ nên là hai hoặc một. Các đệ tử Phật v.v… do tên gọi chung này, chỉ nên nhận biết chung, không phân biệt rõ về tướng. Vì khiến cho đệ tử nhận biết rõ cảnh và cảnh của hữu có vô số sai biệt, nên lập danh hiệu khác. Do đấy, Đức Như Lai đối với thanh v.v… kia, mắt v.v… trên sắc, lập danh, nghĩa khác. Sắc xứ lại không có danh nghĩa khác, nên danh chung tức riêng. Như nhân năng tác, phần nhiều lập danh riêng để hiển bày nghĩa riêng. Ở đây, vì làm rõ nghĩa riêng nên tức danh riêng. Pháp xứ cũng thế. Nói hơn hết, nghĩa là do hai nhân duyên. Chỉ trong sắc xứ tướng của sắc là hơn hết: (1) Có thấy, nên có thể chỉ rõ ở đây, ở kia có sai biệt. (2) Có đối, nên khi tay v.v… chạm xúc tức liền biến hoại.
Lại, vì nhiều thứ, vì ba cảnh của mắt, vì thế gian chung với cảnh này, lập tên gọi sắc.
Các Đại Luận sư vì không phải ở nơi thanh v.v… lập tên sắc nên chỉ một xứ gọi là sắc, vì ở trong pháp xứ đã gồm thâu rất nhiều pháp như thọ, tưởng v.v…, nên lập tên gọi chung. Nếu lìa tên chung, làm sao có thể gồm thâu nhiều pháp c tướng riêng đồng làm một xứ. Lại, ở trong đây gồm thâu nhiều phẩm loại pháp, gọi là các pháp, nên lập tên pháp. Nghĩa là pháp trạch pháp, giác chi, pháp trí, pháp tùy niệm, pháp chứng tịnh, pháp niệm trụ, pháp vô ngại giải, pháp bảo quy. Tên gọi các pháp này có vô lượng thứ, tất cả gồm thâu ở trong pháp xứ này nên riêng gọi là pháp.
Lại, pháp tăng thượng gọi là Niết-bàn. Vì ở đây gồm thâu, nên gọi riêng là pháp. Trong các Khế kinh nói có vô số thứ uẩn khác và xứ, giới với danh tưởng có thể đạt được, đều gồm thâu tại đây, như chỗ ưng hợp nên biết.
Lại, biện về gồm thâu danh, tưởng của các uẩn khác.
Tụng nêu:
Mâu-ni nói pháp uẩn
Số có tám mươi ngàn
Thể ấy ngữ hoặc danh
Sắc này thuộc hành uẩn.
Luận nói: Có thuyết cho: Giáo pháp của Phật, ngữ làm tự thể. Thuyết kia nói pháp uẩn đều thuộc về sắc uẩn. Ngữ dùng âm thanh làm tự tánh.
Có thuyết nêu: Giáo pháp của Phật, danh là tự thể. Thuyết kia nói pháp uẩn đều thuộc về hành uẩn. Danh dùng bất tương ưng hành làm tánh. Ngữ, tên gọi khác của giáo. Giáo thâu nhận là ngữ. Danh, giáo, thể riêng, giáo vì sao là danh? Thuyết kia đưa ra giải thích này: Chủ yếu là do có danh mới nói là giáo, thế nên giáo pháp của Phật, thể tức là danh. Vì sao? Vì nghĩa được giảng giải như thật, nên gọi giáo pháp của Phật. Vì danh có thể giảng giải nghĩa, nên giáo là danh, do đấy, giáo pháp của Phật nhất định danh làm thể, nêu danh làm hàng đầu để gồm thâu câu văn.
Hỏi: Ngang với đâu tức nên biết lượng của các pháp uẩn?
Tụng nêu:
Chỗ nói các pháp uẩn
Lượng như luận kia nêu
Hoặc tùy nơi uẩn nói
Hành như thật đối trị.
Luận nói: Có các Sư cho: Tám vạn pháp uẩn, mỗi mỗi lượng bằng như Luận Pháp Uẩn Túc nói. Nghĩa là mỗi mỗi pháp uẩn kia có sáu ngàn tụng. Như trong Đối pháp Luận Pháp Uẩn Túc nói. Hoặc nói pháp uẩn tùy theo uẩn v.v… nói mỗi mỗi có sai biệt, số có tám vạn, nghĩa là uẩn, xứ, giới, duyên khởi, đế, thực, tĩnh lự, vô sắc, vô lượng, giải thoát, thắng xứ, biến xứ, giác phần, thần thông, vô tránh, nguyện trí, vô ngại giải v.v… Mỗi mỗi môn giáo gọi là một pháp uẩn. Thuyết như thật: Nghĩa là hữu tình được hóa độ, có tám vạn hành tướng riêng như tham, sân, si, ngã mạn, thân kiến và tầm tư v.v… Vì đối trị tám vạn hành tướng kia, Đức Thế Tôn tuyên nói tám vạn pháp uẩn. Nghĩa là thuyết giảng các môn đối trị như bất tịnh, từ bi, duyên khởi, vô thường, tưởng không, trì tức niệm v.v… Các môn này tức hiển bày thuận theo uẩn… mà nói, không có uẩn v.v… mà nói, không vì đối trị bệnh của hữu tình cho là hành vô ích mà nói. Như tám vạn pháp uẩn đã nói kia, đều thuộc về hai uẩn trong năm uẩn này.
Như thế, ở nơi khác, các uẩn, xứ, giới cũng nên như vậy.
Tụng nêu:
Như thế các uẩn khác
Đều tùy chỗ ứng hợp
Thâu ở trong thuyết trước
Nên xét quán tự tướng.
Luận nói: Trong Khế kinh khác, các uẩn, xứ, giới theo chỗ ứng hợp gồm thâu ở trong thuyết trước đã nói, như trong luận này đã nói về uẩn, nên xét quán về tự tướng của mỗi mỗi uẩn, xứ, giới kia.
Lại, trong các kinh nói về năm uẩn khác, nghĩa là năm uẩn như giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Trong năm uẩn kia giới uẩn là thuộc về sắc uẩn này, là nghiệp thân, ngữ, không phải ý tư.
Bốn uẩn còn lại kia tức thuộc về hành uẩn này, là tâm sở pháp, không phải là thọ tưởng.
Lại, các kinh nói: Mười biến xứ v.v… thì tám biến xứ trước và tám thắng xứ, vì tánh là vô tham nên thuộc về pháp xứ. Nếu gồm luôn trợ bạn thì năm uẩn là tánh, nên tức thuộc về ý xứ, pháp xứ. Hai biến xứ sau, không vô biên xứ, bốn vô sắc xứ, vì tánh là bốn uẩn, nên cũng thuộc về ý xứ, pháp xứ. Năm giải thoát xứ, vì tuệ làm tánh, nên thuộc về pháp xứ. Nếu gồm luôn trợ bạn, tức thuộc về pháp xứ, ý, thanh này.
Lại có hai xứ, nghĩa là xứ trời vô tưởng hữu tình và xứ phi tưởng phi phi tưởng. Xứ đầu tức thuộc về mười xứ này, không có hương, vị. Xứ sau tức thuộc về ý xứ, pháp xứ, tánh là vô sắc.
Lại, Kinh Đa Giới nói về giới có sai biệt: Tức có sáu mươi hai, tùy theo tướng sai biệt kia nên biết gồm thâu ở trong mười tám giới.
Lại, trong kinh kia đã nói sáu giới: Bốn giới đất, nước, gió, lửa đã biện, còn hai giới không, thức thì chưa biện về tướng của chúng. Như vậy tướng của hai giới ấy là thế nào?
Tụng nêu:
Không giới tức kẽ hở
Truyền nói là sáng tối
Thức giới thức hữu lậu
Chỗ dựa hữu tình sinh.
Luận nói: Các thứ lỗ trống kẽ hở trong ngoài được gọi là không giới.
Hỏi: Lỗ trống kẽ hở như thế làm sao nhận biết được?
Đáp: Theo truyền thuyết: Lỗ trống kẽ hở tức là ánh sáng, bóng tối, nghĩa là cửa sổ, ngón tay v.v… Lỗ trống kẽ hở sáng tối, là sự sai biệt của hiển sắc, gọi là không giới. Trong Bản luận đã biện về tướng của không giới này, cũng nêu gọi là sắc Lân a già. Nói A già nghĩa là sắc cực ngại. Là tích tụ của đại chủng tạo, có thể dẫn qua lại, có thể có nhận giữ, vì rất ngăn ngại. Lân là nghĩa gần. Sắc của không giới này cùng với tướng của không giới kia là gần. Tuy là giống với thứ kia, nhưng không phải tức là thứ ấy. Sắc nghĩa là sắc giới, sắc xứ, sắc uẩn. Vì là tự tánh của sắc kia. Còn lân cực ngại này lại là tánh sắc. Thế nên nói tên là sắc Lân a già.
Có thuyết cho: A già tức là sắc của không giới, trong đây vì không ngăn ngại, nên gọi A già, tức là sắc không có ngăn ngại. Do gần với tướng ngăn ngại khác, thế nên gọi là sắc Lân a già. Chỗ nói là theo truyền thuyết, tức biểu thị sự việc không tin theo. Ý của thuyết kia nói: Đâu có lý này, nên Thượng tọa kia cùng tất cả Sư của Bộ Thí dụ còn lại đều nói thế này. Hư không giới: Là không lìa hư không, nhưng thể của hư không kia không phải là thật có, nên thể của hư không giới cũng không phải là thật. Thuyết này chỉ có lời nói hư dối, không có nghĩa thật. Hư không là thật có (Phần sau sẽ biện rộng).
Nay, nhân nơi không giới lại lược thành lập: Vì lìa hư không giới, thật có hư không, nên Đức Thế Tôn nói: Hư không không sắc, không thấy, không đối, nên nương dựa vào đâu? Nhưng nhờ vào ánh sáng hư không mới hiển bày. Ý của kinh này nói: Hư không là vô vi tuy không có chỗ nương dựa, nhưng có đối tượng tạo tác. Nghĩa là có thể dung nạp nhận lấy tất cả ánh sáng. Tức dùng quả để làm rõ về nhân, có thể tướng thật. Hư không không có, nên không có ánh sáng. Đã có ánh sáng nên nhãn thức đã nhận lấy. Vì là sắc có sai biệt, nên có hư không. Do có thể dung nạp nhận lấy ánh sáng v.v… nên lý của hư không thật có trọn được thành lập.
Do điều đã thuyết này, câu văn của Khế kinh hiển bày hai thứ phân minh, đều riêng khác, thật có. Lại, ở nơi cõi sắc khi được lìa nhiễm, tức cũng nói đoạn hư không giới này. Như Đức Thế Tôn nói: Khi lìa sắc nhiễm, tâm ở nơi năm giới, giải thoát lìa nhiễm, chỉ còn lại thức giới, không nên nói đoạn. Hư không là vô vi, vì các lậu ở trong ấy chưa từng chuyển.
Lại, Khế kinh nói: Hư không giới này có trong, có ngoài, phi tức hư không. Như Khế kinh nói: Hư không giới bên trong, đó là lỗ mắt, cho đến nói rộng. Hư không giới bên ngoài, đó là không trung cùng những chỗ có lỗ trống kẽ hở như cửa lớn, cửa sổ v.v… Không phải là pháp vô vi có thể nói trong, ngoài. Há không phải là không giới cùng với không, vô vi, không có chướng ngại, là tương đồng, thể nên không khác. Lời nói này là vô lý. Vì sao? Vì hư không là vô vi, không có tướng chướng ngại. Tức không phải là chủ thể tạo chướng ngại, cũng không phải là đối tượng bị chướng ngại.
Hư không giới tuy không là chủ thể tạo chướng ngại, nhưng là đối tượng chướng ngại, vì bị các thứ khác làm chướng ngại. Do đấy, không nên nói nhất định không giới không có chướng ngại tương đồng là với hư không vô vi kia. Nếu như vậy, các thuyết nói sắc được tạo không lìa xứ của đại chủng. Nghĩa là thuyết kia nói đại chủng không chướng ngại sắc được tạo, đại chủng cũng không bị sắc được tạo làm chướng ngại. Thế thì đại chủng không có chướng ngại làm tướng, tức nên đồng với hư không. Thuyết kia nói là phi lý. Do cùng có đối, đại chủng, sắc được tạo cùng tạo chướng ngại lẫn nhau, nên đều có xứ riêng, há cùng thâu nhận? Đã không cùng thâu nhận, làm sao đại chủng không có chướng ngại là tương đồng với hư không?
Lại, thuyết kia đã thừa nhận phần ít sắc không có chướng ngại, nên cùng với hư không, theo tướng của sắc ấy có riêng khác. Thuyết kia nói đại chủng, sắc được tạo tuy không chướng ngại nhau, nhưng vẫn làm chướng ngại sắc khác, nên khác với hư không. Tuy các đại chủng không chướng ngại tự quả, cũng lại không bị tự quả gây chướng ngại, mà cùng với sắc khác hỗ tương chướng ngại. Thế nên hư không lấy không có chướng ngại làm tướng, khác với hư không giới, lý được thành lập.
Do không giới này phi tức hư không. Lại, thể là thật có. Vì kinh nói có, nên cũng như địa v.v… Như Khế kinh nói: Thật có sáu giới, thành nhờ nơi sĩ phu. Lại, hữu vi này nhờ dựa nơi sĩ phu, nên cũng như đất v.v… Lại, sự tối sáng này làm rõ tánh là sắc. Lại là hữu lậu nên nói hữu lậu này làm duyên nhập thai mẹ, nên khi lìa sắc nhiễm là nói đoạn trừ sắc kia, tức do nhân này chứng biết Thể là sắc. Lại như tụng nói:
Vì như trăng tròn đầy
Không luân hành vô cấu.
Không tức không giới, làm rõ không là sắc, có cấu uế, không có cấu uế, vì ở nơi thể của sắc. Có tụng riêng nói:
Như vầng trăng tròn, tịnh
Du hành hư không giới.
Đây cũng là không giới, không có cấu uế chướng ngại. Nghĩa vầng trăng không có cấu uế, không khác với trước.
Hoặc lại vì sao nói pháp có sắc, hành nơi vô sắc, cùng với lý tương ưng?
Lại nói: Các ông nên xem tay của ta đưa lên nơi hư không, cho đến nói rộng. Các trưởng lão kia đã không khéo quán đế. Lý, giáo như thế, thuận theo hữu tình, đã nói: Đối với Thánh Hiền xưa, lần lượt truyền trao, ngôn giáo thuận lý, nhưng không kính theo.
Đã nói không giới, thức giới thì thế nào? Là thức hữu lậu.
Hỏi: Do đâu không nói các thức vô lậu là thức giới?
Đáp: Do cùng với nghĩa của thức giới là không tương ưng. Do pháp vô lậu, đối với hữu tình sinh khởi là đoạn trừ, hủy hoại cùng chuyển có sai biệt, nên không phải là chỗ nương dựa của sinh. Sáu giới như thế, đối với hữu tình, đời đời là nhân nuôi lớn cùng chuyển có sai biệt, nên là chỗ nương dựa của sinh.
Nhân của sinh: Nghĩa là thức giới tiếp nối sinh chủng tử. Nhân nuôi dưỡng: Nghĩa là nương dựa nơi đại chủng sinh. Nhân trưởng thành: Nghĩa là không giới thâu nhận sinh.
Tôn giả Thế Hữu nói như thế này: Giới là sự thiết lập nhân của hữu tình, không phải là pháp vô lậu. Như Khế kinh nói: Sáu giới làm duyên nhập nơi thai mẹ. Do tên gọi của giới này, là tùy theo nghĩa mà lập. Nghĩa là có thể giữ lấy sự sinh, nên gọi là giới. Duyên nhập thai mẹ là thông suốt đủ sáu giới, chỉ một thức giới, riêng có thể nối tiếp sinh.
Kinh kia nói sáu giới là thuộc về chín giới này. Số còn lại tùy theo chỗ ứng hợp, nên quán về nghĩa gồm thâu, tức các giới khác đều thuộc về mười tám giới.
HẾT – QUYỂN 3