Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 13

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng Đời Đường
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 13

Phẩm 4: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 2)

Trước đã nói về trung hữu của địa ngục, chư thiên chỉ là hóa sinh. Sao gọi là trung hữu? Vì sao trung hữu này không gọi là Sinh?

Tụng rằng:

Giữa tử hữu, sinh hữu

Năm uẩn gọi trung hữu

Chỗ chưa đến, nên đến

Nên trung hữu chẳng sinh.

Luận chép: Sau chết, trước sinh, có tự thể khởi, đầy đủ năm uẩn là đến chỗ sinh, vì ở giữa hai hữu, nên gọi là Trung hữu.

Sao thể của hữu này có khởi, mất mà không gọi là Sinh? Lại, thân hữu này là từ nghiệp mà được hay từ tự thể có? Nếu từ nghiệp mà được, thì hữu này nên gọi là Sinh, vì nghiệp là nhân của Sinh, như Khế kinh nói: Tự thể có thì tự thể này phải không có nhân, tức đồng với lỗi không có nhân của luận ngoại đạo. Cho nên trung hữu nên gọi là Sinh. Sinh, nghĩa là sẽ đến chỗ đáng đến, căn cứ ở nghĩa chỗ đến để đặt tên Sinh. Thân thể của trung hữu này dù khởi, mất mà vì chưa đến chỗ sinh kia, nên không gọi là Sinh. Vì thể, nghĩa là năm uẩn dị thục trong đây, nên hữu này chỉ được gọi là khởi, không gọi là Sinh, vì tử, sinh có khởi tạm thời ở giữa. Hoặc giả sinh là nghĩa chỗ hướng đến, vì trung hữu chỉ có khả năng hướng đến nên chẳng phải sinh.

Chỗ hướng đến là gì?

Nghĩa là năm uẩn dị thục bị dẫn phát do nghiệp, rốt ráo, rõ ràng lấy nghiệp làm sinh nhân, như Khế kinh nói. Nghiệp này, nên gọi là sinh lý ấy không đúng, vì không nói nghiệp làm nhân, đều gọi là sinh, nên Khế kinh nói: Có Bổ-đặc-già-la đã dứt trừ Kết sinh, Kết khởi chưa dứt, nói rộng có bốn luận chứng. Do đó so sánh biết, có khi thuận với trung hữu, không phải nghiệp sinh hữu. Vì nghiệp đã được ở đây không gọi là sinh, nên không có lỗi trái với kinh kia.

Trung hữu này đã đồng một dẫn nghiệp với sinh, sao trung hữu gọi là khởi, không phải sinh?

Lẽ nào không phải trước đã nói chỗ đến, chỗ hướng đến mới gọi là sinh, trung hữu thì không như vậy. Lại, vì một nghiệp nhiều quả, nên không có lỗi. Như một nghiệp niệm có nhiều quả niệm, một nghiệp Vô sắc, quả của sắc, Vô sắc.

Như vậy quả được dẫn do một nghiệp, lý có sinh, có khởi, đâu có trái nhau? Nhằm đả phá lối chấp của bộ khác, nên nói có trung hữu, về lý, giáo trái với nhau, như luận Thuận Chánh Lý, hợp lý, nghĩa là nói chắc chắn có trung hữu, vì lý, giáo.

Lý, giáo là gì? Tụng rằng:

Như lúa nối tiếp nhau

Ở Vô gián nối sanh

Tông ta cho sinh nhau

Trong đó cũng Vô gián.

Không thành, không phải thí

Là một loại thừa nhận

Nói kia nói phi lý

Vì sinh ra tượng khác.

Vì tương ưng có tướng

Không phải thường có được

Làm chướng ngại sắc khác

Nên cảnh không phân biệt.

Một xứ không hai đều

Do gọi đắc như thế

Không sáng, hai tượng sinh

Không bằng, không phải thí.

Vì từ một sinh nhiều

Không phải hai sinh tiếp

Thánh nói kiền-đạt-phược

Và vì năm, bảy kinh.

Luận chép: Vả lại, do lý nên trung hữu chẳng phải không có, vì nếu trung hữu không có thì chắc chắn không phải có, từ chỗ khác mất, ở chỗ khác nối tiếp sinh chưa thấy pháp chuyển biến nối tiếp nhau ở thế gian dù xứ có gián cách nhưng vẫn có thể nối tiếp sinh.

Đã thừa nhận hữu tình từ chỗ khác chết, sinh ở nơi khác, thì chắc chắn nên thừa nhận có trung gian chẳng phải không có. Thí dụ như trạng thái nối tiếp nhau của lúa, v.v… ở thế gian, hiện thấy lúa, v.v… nối tiếp sinh ở chỗ khác, thì ở chỗ trung gian không đứt quãng, nên loài hữu tình nối tiếp nhau cũng vậy. Ở chỗ sát-na nối tiếp nhau sinh, sẽ không có đứt quãng, cho nên nghĩa có thật của trung hữu được thành.

Lẽ nào không phải thế gian cũng thấy chỗ có sắc, dù đứt quãng mà vẫn được nối tiếp nhau sinh, như từ chất liệu trong gương, v.v… sinh ra bóng, lý hai hữu tử sinh lẽ ra cũng như vậy. Ta thừa nhận trung gian của chất nương tựa có vật thể nối tiếp, không có đứt dứt thì các bóng mới sinh nên ở trong chất nương tựa đó cũng không có đứt quãng, nghĩa là đại chủng của mặt trăng, v.v… thường thời pháp như thế sinh ra đại chủng trong, đẹp, không đứt quãng đến khắp. Hiện đối với chỗ nương tựa, ở chỗ ấy đều sinh giống như bản gốc, chỗ nương tựa của bóng sắc nếu trong suốt, thì bóng hiện rõ dễ biết, chỗ nương tựa nếu thô, cấu uế, thì bóng sẽ ẩn khuất khó rõ. Mặc dù trung gian của hai cũng có bóng sắc, nhưng vì trong đẹp, nên chỗ nương tựa mới rõ. Như ánh sáng, v.v… của mặt trời, dù là sinh khắp, nhưng phải dựa vào vách,, v.v… mới hiện có thể thấy.

Làm sao biết bóng (tượng) liền chất mà sinh?

Vì trung gian có ngăn cách, nên tượng bất sinh. Nghĩa là nếu trong mặt trăng, v.v… không nối tiếp, thì ở trong nước, v.v… có thể sinh tượng ấy, trung gian có ngăn cách, tượng lẽ ra nên sinh, như tông của thế gian kia đã chấp không có trung hữu, ở chỗ khác uẩn diệt, chỗ khác uẩn sinh. Lại hình dung của bóng kia co, duỗi, cúi, ngược và qua, lại, v.v… vì tùy theo bản chất, do đó chứng biết bóng liền chất mà sinh, không thể dẫn làm thí dụ nhằm ngăn dứt trung hữu. Nhưng một loại các sư như kinh chủ, v.v…, thừa nhận bóng không thành, nên không phải thí dụ tức là nói kia phi lý vì bóng chẳng phải không thành. Vì đối với hiện sinh riêng, vì bóng tượng như thế.

Do chỗ nương dựa của bóng và bản chất. Nghĩa là gương, gương là duyên nương tựa để bản chất hiện thấy trong gương. Tùy theo chỗ dựa, bản chất mà bóng được khởi lên thấy rõ ràng. Bóng được duyên do bản chất, nghĩa thật có này rất thành. Bóng này là duyên đối với gương, v.v… khác nhau, cũng tùy theo chỗ dựa và bản chất mà bóng được khởi thấy rõ, nên biết có bóng trước duyên khởi bóng, vì thế nghĩa thật có thành.

Do đó nên biết các bóng là có thật, vì nếu bóng này không có thì bóng khác sẽ duyên cái gì? Nếu nói bóng trước đã duyên với bản chất làm duyên cho bóng này, về lý cũng không đúng, vì bản chất trước không đối với sau làm chỗ dựa. bóng sau không tùy theo bản chất trước khởi, nghĩa là so chỗ dựa sau chỉ đối với bóng trước, không đối với bản chất trước.

Làm sao có thể nói bản chất trước làm duyên hiện ra ở bóng sau?

Chưa hề thấy có phía sau gương, v.v… mà bản chất đối với gương, v.v… làm duyên để hiện thấy bóng. Do đó, bóng sau không tùy theo bản chất trước, chỉ tùy theo bóng trước, lý ấy cực thành.

Lại nữa, làm sao biết được thể của bóng có thật?

Do bóng không vượt qua lượng có thật, nên nói: Nếu không vượt qua các cảnh thức như nhãn thức, v.v…, thì đều là có thật, về sau sẽ thành lập. Vì bóng đã có thể thấy, nên biết có thật. Lại, vì bóng có thời gian có thể được. Nếu bóng này không có, thì tất cả thời gian đều chắc chắn không thể được, hoặc thường có thể được. Nếu cho rằng có thời gian có thể được, không thể được, do đối tượng đợi duyên hợp, không đúng, ở đây nên biết như pháp hữu vi khác, ở vị duyên hợp, thì nghĩa có thật được thành. Lại, vì bóng hay ngăn sắc khác khác sinh, nghĩa là bóng có công năng ngăn ngại sắc bóng khác sinh, đối với chỗ ở của mình, gây trở ngại cho sự sinh khác. Lại, vì đối tượng duyên của thức vô phân biệt, nghĩa là cảnh giới của đối tượng duyên theo năm thức thân, thật có cực thành. Nhưng bóng đã chung nơi chỗ đạt được của nhãn thức, nên biết có thật.

Nếu pháp tùy theo đủ như tướng trước, thì phải biết pháp kia thật có cực thành.

Bóng này đã như vậy, nên biết có thật. Nhưng vì kinh chủ, v.v… lập bóng (tượng) không có nhân. Nghĩa là một xứ sở, vì không có cả hai.

Kinh chủ kia cho rằng một chỗ gương, sắc và tượng đều thấy hiện tiền, hai sắc không nên có chung ở đồng xứ, vì y khác với đại. Lại, hình sắc ở hai bờ trên dòng nước hẹp, đồng, cùng lúc đều có hiện hai tượng.

Ở hai bờ, thấy nhau rõ ràng, không hề có một xứ thấy cả hai sắc. Không nên cho rằng hai sắc này đều có sinh. Lại, bóng và ánh sáng không hề đồng xứ, nhưng đã từng thấy gương soi treo ở trong ảnh. Ánh sáng, bóng tượng hiển nhiên hiện bóng mặt gương soi, không nên ở đây cho cả hai đều sinh. Hoặc nói một chỗ không có cả hai. Nghĩa là mặt gương soi, bóng trăng, được gọi là hai, gần, xa, thấy khác nhau như nhìn nước, giếng. Nếu có đều sinh thì làm sao thấy khác nhau, nên biết các bóng tượng về lý, thật sự không có: Nay quán nhân sắc kia không thể dứt trừ bóng tượng, do cho như thế, mà vì có thể được. Vả lại, nói kia đã nói: Một chỗ gương soi, bóng, đều thấy hiện tiền, hai sắc không nên đồng xứ đều có. Vì y khác với đại, đây không phải nhân chắc chắn, vì đồng xứ, vách, ánh sáng đều có thể nhận lấy. Dù vách, ánh sáng, sắc và đại khác là chỗ dựa, cùng lúc cùng xứ có thể nhận lấy, không thể cũng bác bỏ ánh sáng ở vách không có.

Do đó so sánh biết gương, bóng đều có, nên nói kia nói: Không phải dứt trừ nhân của tượng. Nếu cho rằng vì ánh sáng dựa vào đại chủng của mặt trời, nên không có lỗi: Về lý, cũng không đúng. Cảm xúc ấm như ánh sáng gần, vì có thể nhận lấy. Lại, mặt trời, sắc ánh sáng, nên không nhân chỗ dựa. Thừa nhận lìa đối tượng nương tựa, vì chuyển biến chủ thể nương tựa.

Như vậy, đối tượng nương tựa của hai sắc: gương soi và bóng tượng, đại chủng dù khác mà có thể đồng xứ, nên nói kia nói: Y khác với đại. Vì để chứng minh hai xứ khác nhau, thành lỗi bất định.

Lại, gương soi, bóng, sắc vì cùng có đối, nên không đồng xứ, sao vừa mới nói một chỗ, gương soi và bóng đều thấy hiện tiền?

Nếu nói xứ khác không thể được, như vách, ánh sáng, dù xứ và sắc khác nhau, mà có thể nhận lấy đồng, nghĩa là vì, bóng kia, sắc rất trong, đẹp, nên không thể che chắn các sắc khác. Do gương soi và bóng rất gần gũi với nhau khởi tăng thượng mạn, cho là nhận lấy đồng xứ, như vân mẫu, v.v… và sắc bị ngăn cách, nếu rất gần nhau, thì cho là đồng xứ. Lại, như ánh sáng, vách, dù xứ có khác, vì rất gần nhau, nên cho là xứ đồng.

Nói hiện tượng hình sắc trên hai bờ sông, đồng thời đều thấy khác nhau, điều này cũng không phải chứng minh bóng không có nhân duyên, kết hợp sai khác, nên thấy như thế, nghĩa là trên một dòng nước, không phải một là một bóng sinh, là nước trong, đẹp, là gần, không che chắn nhau kết hợp với duyên thấy thì có thể thấy bóng. Nếu thiếu duyên thấy thì không thể thấy được, nếu đều không có bóng được thấy là sao? Nên đồng với xứ khác, đều không có việc thấy, như ở một chỗ, dùng chiếc thẻ vẽ thành nét, hướng đến ánh sáng, ngược lại ánh sáng có thấy, không thấy.

Lẽ nào không phải đồng thấy thì sẽ không có tự thể chăng?

Nói bóng và ánh sáng không hề đồng xứ, nhưng từng thấy gương soi được treo ở giữa bóng và ánh sáng thì bóng tượng hiển nhiên hiện 21 trong gương soi.

Điều này cũng phi lý, vì không phải điều đã thừa nhận, nghĩa là treo hai gương soi, đặt giữa ánh sáng, bóng, thì hai bóng tượng đã biểu hiện không phải bóng ánh sáng thật, như sắc, vì sự xúc chạm sát kia không thể được.

Nếu vậy thì đối tượng thấy sáng rõ là sao?

Nghĩa là tùy theo ở vách, v.v…, hai chất: bóng, ánh sáng ở hai mặt gương soi, có bóng tượng, ánh sáng không trái với nhau, bóng tượng của bóng, ánh sáng không phải sắc của bóng, ánh sáng như thể của bóng tượng hữu tình không phải hữu tình, nên thể của bóng tượng, của bóng ánh sáng, không phải bóng ánh sáng. Mặc dù biểu hiện đồng xứ mà không trái với nhau. Lại, tông kia nói: Bóng không phải vật thật, đã không có tự thể thật thì đâu có trái nhau, vì không phải trong không có tự thể, để trái bỏ, nên y cứ vào nghĩa trái của lối chấp kia cũng không có, nhân đã nói đều không phải đối tượng thừa nhận.

Lại nói: Gương soi, bóng gần, xa, vì thấy khác nhau, nên biết các bóng về lý thật sự không có, cũng không phải chứng minh hai bóng sinh. Vì sao? Vì cõi, không mặt trăng, bóng tượng, đồng dựa vào gương soi, v.v… mà phát sinh, nghĩa là sắc cõi không với vầng trăng kia, theo thứ lớp, an bố sự sai khác xa gần, là thấy căn cứ vào nhân khác nhau của chỗ bóng tượng. Giới không thuộc về xứ hữu sắc, vì phẩm nói về ả sự đã lược thành lập, nên với vầng trăng ở trên gương soi, v.v… đều có thể sinh bóng tượng, vì bóng tượng đã sinh tương đồng với chất, nên sự sai khác của kiến và chỗ dựa, xứ giống nhau, hoặc do kiến duyên hòa hợp như thế, chẳng phải trong gần xa, khiến thấy gần xa, như ngắm xem lời văn hay đẹp, v.v… của bức họa lụa màu, đối với không có cao thấp thấy có cao, thấp, vì mặt trăng xa, nên thấy bóng tượng cũng vậy, như vầng trăng tròn đầy, thấy bóng tượng không có thiếu.

Do lý như thế vì đả phá các nhân, nên các nhân không thể dứt trừ bóng tượng. Đại đức Hỷ Tuệ cũng dùng nhiều nhân để chứng minh bóng tượng không phải có, đồng với kinh chủ, như kinh chủ đả phá có chỗ bất đồng, trong luận Thuận Chánh Lý đã phân biệt rộng để phá. Nay lại nói lược:

Kinh chủ kia nói rằng: Các bóng, gương soi, v.v… đều không phải sắc thật. Một phần nước, hoặc là nương tựa khắp, sinh sắc thật của bóng tượng. Cả hai đều phi lý, vì dựa vào một phần nước, về lý, lại không như thế, vì không có nhân chắc chắn, vì tùy chuyển khắp, khắp cũng không như vậy, vì thấy phần hạn chế. Lại, lượng không có khác nhau, vì thấy động tác, nghĩa là bầu trời trao khi trái với hướng gương soi, tượng hiện rõ, lượng không có khác nhau, thấy tác dụng qua, lại khác nhau, đối với một sắc thật không chấp nhận là có.

Nếu vậy thì với đối tượng thấy kia là sao?

Vì bản chất làm duyên sinh ra nhãn thức, như duyên mắt, sắc mà nhãn thức được sinh.

Như thế duyên ở mắt và gương soi, v.v… đối với chất gương soi, v.v… nhãn thức được sinh.

Thấy thật bản chất, nghĩa là thấy bóng tượng khác nhau. Nay cho nhân kia cũng không dứt trừ bóng tượng. Vả lại, nói kia đã nói: Sinh khắp, một phần, vì đều có phi lý, không phải sắc thật: Về lý không nên như vậy, vì sắc khác cũng đồng, nghĩa là thừa nhận duyên theo mắt và gương soi, v.v… đối với chất gương soi, v.v…, nhãn thức sinh.

Hai thứ như thế tra gạn, trách móc cũng đồng, vì một phần và khắp đều phi lý. Nghĩa là thấy trở lại bản chất, mượn gương soi, v.v… làm duyên, một phần, hoặc khắp, cả hai đều phi lý. Vả lại, không phải một phần gương soi làm duyên, vì không có nhân cố định, nên trải qua phương sở khác, đều có thể biểu hiện ở trước, làm duyên của thấy, cũng không phải gương soi, v.v…, có công năng làm duyên cùng khắp, vì chỗ bị thấy rõ ràng có phần hạn. Nhưng ta không thừa nhận mặt trăng, v.v… làm nhân, một phần nước v.v… làm nương tựa, sinh bóng tượng, chỉ vì bản chất và chỗ nương tựa không có ngăn cách đối đãi nhau. Trong chỗ nương tựa, pháp vốn như vậy mà có bản chất bóng tượng sinh, đâu có chấp nhận bóng tượng sinh, chỉ có một phần chỗ nương tựa.

Làm sao biết được bóng tượng sinh cùng khắp ở chỗ dựa?

Vì hiện thấy nhiều người đứng một mình bên con kênh dài, đều nhìn thấy bóng trăng, đối với mặt của mình.

Nếu vậy vì sao một không thấy nhiều?

Như vậy, vì duyên thấy không hòa hợp, nên mặc dù tất cả nơi chốn có bóng tượng mặt trăng, sinh, nhưng chỉ hiện tiền, duyên thấy hòa hợp nên đối với một phần có thể thấy, không phải thứ khác, ở một bên thiếu duyên ánh sáng vì bị bóng tối ngăn cách.

Có sư khác giải thích: Sắc bóng tượng nhẹ, tinh vi, gần gũi thích đáng, có thể xem, ở ngang, xa khó thấy. Hoặc lại dần dần một cũng thấy nhiều, vì thế trong đây không nên nêu vấn nạn. Tuy nhiên, thấy bóng tượng trăng, có phần hạn vì bản chất kia có phần hạn, bóng tượng hiện thấy tùy theo bản chất, đối tượng nương tựa, hoặc không có phần hạn như bản chất làm duyên ở trên mặt nước sinh bóng tượng không có phần hạn, giống như tướng màu xanh của hư không hiện ra trên mặt nước. Cho nên, vì bản chất có phần hạn nên dù tất cả chỗ đều có bóng tượng mặt trăng, sinh, nhưng phần nhận thấy giới hạn cũng không có lỗi. Hoặc lại như nói: Gương, v.v… làm duyên thấy lại tướng của bản chất hiện tiền, dù là một phần hoặc biến khắp làm duyên, đều không đúng. Tuy nhiên đã thấy bản chất thì chắc chắn nên thừa nhận gương soi, v.v… làm duyên sinh bóng tương cũng vậy, đâu nhọc công gạn hỏi, vấn nạn.

Lại nói kia đã nói, lượng chúng không có khác nhau, vì nhận thấy động tác, nên bóng tượng không phải có thật, về lý cũng không đúng, vì như nói trước đã nói: Dù có sắc bóng tượng thật sinh riêng, mà bóng tượng phải tùy theo bản chất, đối tượng nương tựa, nên lượng dù bằng nhau nhưng vì tùy theo đối tượng thích hợp, ở trên đối tượng nương tựa, như bản chất của đối tượng đó, có hình hiện bóng tượng sinh ba thứ động tác, nhưng nhìn giống như qua, lại và ba tác dụng vận động khác có thể được.

Tướng động như thế hoặc do bản chất khác, mới vận chuyển sinh không có xen hở hoặc do chỗ nương tựa, tùy theo sự gìn giữ, v.v… có lay động, hoặc do người quán sát tự có lay động, nên gọi là bóng tượng chuyển biến.

Các bóng tượng như thế đều không vượt qua phần lượng xứ sở, thuận theo bản chất, v.v…, của chỗ nương tựa, thấy có qua, lại và tướng động khác. Lại, luận sư kia đã nói: Bản chất làm duyên sinh ra nhãn thức, thấy lại bản chất. Về lý, chắc chắn không đúng, vì ở trong tấm gương soi, v.v… không có bản chất. Không phải pháp của xứ khác, xứ khác có thể nhận lấy, thế gian rất tán thành nghĩa này. Lại vì chỗ nhận lấy lượng hình của bóng tượng, hiển sắc khác với bản chất.

Nếu cho rằng vì nhờ mượn sức duyên nên đã chuyển đổi, tức là hình tượng kia nhưng hiện có khác.

Giải thích này cũng không đúng, vì trái nhau. Vì lý không thành, nghĩa là nếu tức hình tượng kia không nên biểu hiện khác, mà đã hiện có khác, thì không nên tức tượng kia, tức hình tượng đó được biểu hiện khác, lại trái lẫn nhau. Lại, hiện có khác mà gọi là tức hình tượng kia, về lý không được thành lập, vì lỗi thái quá, nghĩa là phần vị già, lẽ ra cũng có thể chấp, tức là Yết-thích-lam, v.v… của thời gian trước. Vì sức của duyên chuyển biến nên hiện có khác với ngần ấy cố gắng cần cù, khó nhọc.

Sao không tức liền tin: do mượn sức các duyên mới có bóng tượng riêng sinh, mà chấp mượn duyên, sẽ thấy lại bản chất.

Ở đây kinh chủ cũng nói rằng: Nhưng với thế lực hòa hợp, mặc dù không có bóng tượng làm cho thấy như thế, do tánh các pháp có công năng khác nhau, khó thể nghĩ bàn: Nghĩa là kinh chủ kia sao không cho bản chất, gương soi, v.v… duyên theo thế lực hòa hợp, với công năng riêng sinh ra bóng tượng, nên thấy như thế là do nói công năng khác nhau của pháp tánh, khó thể nghĩ bàn?

Lại, danh từ hòa hợp, không gọi là pháp thật, làm sao có thể chấp có thế lực được? Lại chấp nhiều duyên hợp thành một lực, sao lại nói các pháp có công năng khác nhau?

Cho nên như công năng khác nhau, mắt và sắc, v.v… làm duyên, dẫn sinh công năng khác nhau, khiến nhãn thức phát sinh.

Như vậy cũng do công năng khác nhau, nên bản chất và gương soi, v.v… làm duyên, dẫn sinh công năng khác nhau khiến sắc bóng tượng sinh.

Do đó chứng thành các bóng tượng là có thật, chẳng phải bóng tượng không có, nên nêu thí dụ “không” thành, chỉ vì không phải đồng hư hoại, tùy theo chất. Nghĩa là nhận thấy các bóng tượng hư hoại, tùy theo bản chất.

Sinh hữu cũng tùy theo tử hữu diệt. Nghĩa là chất tướng hữu tình, ấy là lỗi có dứt dứt. Lại, vì các bóng tượng sinh, giống với bản chất, nghĩa là bóng mặt trăng, v.v…, chắc chắn giống như bản chất. Từ tử hữu của bò, v.v… nên chỉ bò, v.v… sinh.

Vì không thừa nhận như thế, nên dụ chẳng phải đồng. Lại, vì từ một chất sinh nhiều bóng tượng, nên gọi là tùy theo chất, dựa vào các vị trí sinh bóng tượng, có thể từ một chất. Tùy theo đối với nhiều chỗ dựa gương soi, v.v…, mà biến sinh khắp nhiều bóng tượng, không phải từ một uẩn nối tiếp với tử hữu, mà nhiều uẩn nối tiếp nhau với sinh hữu, đều có sinh, nên bóng tượng ở đây không phải đồng dụ. Lại, vì chất và bóng tượng không phải nối tiếp nhau, nghĩa là chất và bóng tượng không phải một nối tiếp nhau, vì bóng tượng và bản chất đều có cùng lúc, nên các nối tiếp nhau ấy không là đều cùng sinh, vì bóng tượng và chất đều sinh, không phải nối tiếp nhau. Hữu tình nối tiếp nhau, trước, sau không đứt quãng chết ở chỗ này tiếp tục sinh ở chỗ khác, chỉ nên dẫn lúa để làm đồng với dụ pháp. Vì bóng tượng không phải đồng nên làm dụ “không” thành. Lại, hình tượng vì hai sinh, nghĩa là vì hai duyên nên các hình tượng được sinh, hai duyên là:

1. Bản chất.
2. Gương soi.

Thế gian hiện thấy sinh hữu không như vậy. Vì sao? Vì sinh hữu như hình tượng, tử hữu như bản chất. Lại, đâu có pháp nào như hình tượng, đối tượng nương tựa? Nên dụ đã dẫn, không phải đồng với pháp. Nếu tinh, huyết, v.v… như hình tượng, đối tượng nương tựa về lý cũng không đúng, vì không phải hữu tình.

Lại, ở trên hư không, v.v… bỗng nhiên hóa sinh, ở trong đó chấp gì như chỗ hình tượng nương tựa. Nếu cho chỉ thức trôi lăn nối tiếp nhau, sống chết nối tiếp, nghĩa ấy đã lập.

Chấp sắc nối tiếp nhau lại đã được thành gì?

Vấn nạn này không đúng, vì các hữu tình đối với sắc, chưa được lìa tham. Lìa sắc chỉ có tâm trôi lăn nối tiếp nhau, vì về lý không thành, nên nếu tâm lìa sắc, có thể trôi lăn nối tiếp nhau nên thọ sinh, chắc chắn không nhận lấy sắc, nên tâm nối tiếp nhau, thì đều có với sắc, mới có công năng trôi lăn chỗ thọ sinh. Lại, Khế kinh nói: Chỉ ràng buộc mà sinh, chỉ buộc ràng mà chết, chỉ do bị ràng buộc từ thế gian này, qua đến thế gian khác, bậc Thánh nói: Tất cả chưa lìa tham sắc, không có hữu tình nào không đều bị sắc ràng buộc, vì bị ràng buộc nên không có chỉ có thức trôi lăn nối tiếp nhau. Cũng không thể chấp sắc ở bản hữu tức công năng nối tiếp nhau, qua đến chỗ sinh sau.

Hiện nhận thấy ở chỗ chết, thân mất mát, tiêu diệt, do đó nên biết có sắc khác đi qua. Cho nên, trung hữu chắc chắn có lý thành. Vì mắt, tai, ý thức lấy cảnh không phải đến, nên trụ ở đây, nhận lấy vầng trăng xa, nghĩ nhớ xa xôi ấy người khác, gọi là đi xa, v.v…, chẳng phải tâm lìa sắc mà có thể hướng đến phương khác.

Như vậy đã nói về tượng liên kết chất khởi chỗ tử sinh cách biệt, đồng dụ không thành. Do đó, cũng ngăn lấy tiếng vang làm dụ, do tiếng và hang, v.v… kia, trung gian có vật nối tiếp nhau truyền đi, sinh ra tiếng vang, nghĩa là vốn phát ra tiếng, đã dựa vào đại chủng, truyền đi sinh ra đại chủng tốt đẹp, đến khắp trong hang, v.v… Tiếng đánh trống sở tại, sinh ra âm vang giống với tiếng gốc, trung gian dù có tiếng vang nối tiếp nhau, hoặc vì tản mát, yếu ớt, nên không thể nghe. Nếu ở trung gian tiếng bị xúc chạm sát dãy núi cao, hang trống, v.v…, thì là chứa nhóm, cũng có thể được nghe.

Làm sao biết được như thế? Vì nghe vào lúc khác.

Há chẳng phải không thừa nhận các tiếng, chuyển vận nối tiếp nhau vào tai nghe hay sao? Sao lại nói tiếng lần lượt nối tiếp nhau gặp duyên phát ra tiếng vang?

Sự trách cứ này không đúng, vì ta không ngăn, nghĩa là tiếng chuyển biến nối tiếp nhau không phải điều mà ta ngăn dứt, chỉ chuyển vào tai nghe, không phải cái mà ta thừa nhận.

Đại chủng của các hữu phát ra tiếng duyên xứ, lần lượt giành nhau đều có tiếng sinh, ở duyên tiếng đáng nghe, mới có thể nhận lấy, ở giữa, trước nhận lấy tiếng ở chỗ bản chất, về sau mới nghe tiếng vang ở nơi khác, không có lỗi đồng với chí căn nghe của ngoại đạo. Nếu chỉ công năng nhận lấy áp sát vào tai, sinh tiếng, nên không nghe xa tiếng vang ở nơi khác. Và không hiểu rõ tiếng xa gần, khác nhau, như chết ở Vô sắc, sinh ở cõi Dục, cõi Sắc, ở giữa không có nối tiếp.

Như vậy lẽ ra cũng trong hai hữu sinh tử không có nối tiếp.

Lời vấn nạn này phi lý, từ Vô sắc chết, khi sinh hữu sắc, vì có nối tiếp, nên cho là chết ở Vô sắc, lúc sinh cõi Dục, cõi Sắc tức là do đại chủng của xứ này hòa hợp. Từ thuận với thọ nghiệp sau, có sắc dị thục sinh, nên sắc kia sinh, chẳng phải không có nối tiếp. Hoặc đầu nối tiếp nhau, vì không có đứt quãng, nên cho rằng uẩn Vô sắc không có gián, không có dứt, làm duyên dẫn phát uẩn của cõi Dục, cõi Sắc.

Có sư khác lại nói: Cũng như con sâu đo, trước giữ yên chân trước, sau mới dời đổi chân sau.

Như thế, phương sở của chết sống đù cách nhau, nhưng lấy trước bỏ sau, được đến phương khác, đâu dùng trung hữu chăng?

Ấy là hữu không phải lỗi của hai hữu tình, hai đường, hai tâm đều có hiện hành. Lại, Vô đứt quãng trong thân sâu đo, trong sinh tử, gián đoạn dứt bặt làm sao ví dụ?

Có sư khác lại nói: Hai hữu tử sinh dù cách nhau mà đến, như thế lực của ý thông suốt nhau.

Cách giải thích này cũng không đúng, vì không phải điều mà ta thừa nhận. Khác đây tức loại khác nghĩa là, mất ở đây sinh ở chỗ kia, trung gian cách bặt, nên thành tuệ thông.

Nếu như vậy thì việc này lẽ ra là sai khác của hành chăng?

Thật vậy, vì nhỏ nhiệm nên khó có thể biết rõ, nghĩa là một sát-na không nên làm vấn nạn. Lại, có lý riêng, trung hữu chẳng phải không có, vì hiện thấy sát-na Vô gián sinh, nghĩa là vì chắc chắn phương sở Vô gián sinh.

Nếu cho như từ cõi Vô sắc chết, sinh cõi hữu, sắc, thì khi sắc khởi đầu tiên, sắc xưa với nơi chốn hiện nay, sát-na không có đứt quãng, có đứt quãng mà được sinh nối tiếp, lẽ ra cũng chết ở cõi dưới, sinh xứ Vô gián sát-na của hữu sắc, hữu gián sinh, giải thích này cũng không đúng, 220 vì không hiểu rõ tông ta, nghĩa là ở người thời xưa, khi từ cõi Dục, cõi Sắc chết, sinh cõi Vô sắc, chỗ sắc thân diệt, nay từ Vô sắc kia chết, khi sinh cõi Dục, cõi Sắc tức chỗ sắc thân trước diệt, Vô gián dẫn sinh sắc hiện nay khởi, không phải tông chỉ của ta.

Cho nên, xứ sở sát-na trong đây đều không phải gần gũi, không nên làm dụ. Lại, nếu sát-na gần gũi sinh thì xứ sớ chắc chắn như vậy, không phải do dự. Lại, thân trung hữu, thiên nhãn thanh tịnh, nghĩa là hiện tiền có thể được, nên nói thế này: Các thân trung hữu và thiên nhãn cùng cực thanh tịnh, có khả năng nhìn thấy.

Lại, Tôn giả A-nô-luật-đà cũng nói: Các Tỳ-kheo! Ta quán Phật hóa độ hữu tình, số lượng đó rất nhiều, không phải các trung hữu. Cho nên, trung hữu chắc chắn chẳng phải không có. Lại, Thánh giáo nói: Vì có trung hữu, nghĩa là Khế kinh nói: Có bảy thật hữu, tức hữu của năm đường, nghiệp hữu, trung hữu. Lại như kinh nói: Vì có Kiền-đạtphược, như Khế kinh nói: Người vào thai mẹ phải do ba việc đều hiện ở trước:

1. Thân mẹ là thời gian, điều hòa, thích hợp.
2. Cha mẹ giao ái, hòa hợp.
3. Kiền-đạt-phược chánh thức hiện ở trước.

Trừ thân trung hữu, có vật thể riêng nào gọi là Kiền-đạt-phược chính thức hiện ở trước hay không?

Lại như kinh nói: Vì có năm Bất hoàn, nghĩa là Đức Thế tôn đã nói: Có năm Bất hoàn:

1. Trung bát.
2. Sinh bát.
3. Vô hành bát.
4. Hữu hành bát.
5. Thượng lưu bát.

Nếu trung hữu không có, thì sao gọi là trung bát? Nếu cho trung gian của cõi Dục, cõi Sắc được nhập Niết-bàn, gọi là trung bát, thì sẽ bất sinh trung hữu của hai cõi. Lại không có sao lại có hữu tình ở giữa hướng về bát?

Nếu cho rằng ở hữu thiên kia, gọi là trung, về lý không đúng, vì không phải lời Thánh nói. Nghĩa là ở bộ khác cũng không có Khế kinh nào nói: Có trung thiên chỉ dựa vào chấp của mình. Lại, Khế kinh nói: Vì có bảy đường thiện sĩ, nghĩa là trong năm trung bát trước được chia làm ba, vì xứ và thời gian trong xa gần. Thí dụ như lửa văng tung tóe, khi sao nhỏ băng, vừa khởi gần liền diệt. Thiện sĩ đầu tiên cũng vậy. Ví

dụ như khi lửa sắt, sao nhỏ xẹt, khởi đến nửa chừng liền tắt.

Hai Thiện sĩ cũng vậy, ví như khi lửa sắt, sao lớn văng tung tóe, băng, xa, chưa rơi xuống mà tắt.

Ba thiện sĩ cũng vậy.

Nếu không có trung hữu thì trung bát này sẽ y cứ vào đâu để lập? Không phải người kia chấp có trung thiên riêng, Có sự sai khác của ba phẩm thời gian, xứ sở này. Do đây lập, phá, như luận Thuận Chánh Lý.

Cho nên trung hữu có thật cực thành.

Nếu bác bỏ nói không có trung hữu, là thuộc về tà kiến. Đã thành lập rộng trung hữu chẳng phải không có.

Nay, lại nên tư duy, sẽ đi qua đường nào? Trung hữu đã khởi, có hình dáng ra sao? Với đối tượng hướng đến sinh là đồng hay khác?

Tụng rằng:

Vì một nghiệp này dẫn

Như chính bản hữu hình

Bản hữu là trước chết

Nơi sinh sau sát-na.

Luận chép: Nghiệp có hai thứ:

1. Nghiệp dẫn lôi kéo.
2. Nghiệp viên mãn.

Hai hữu Trung, Sinh dẫn nghiệp lôi kéo đồng, nghiệp viên mãn khác, vì dẫn nghiệp đồng. Trung hữu đây và bản hữu đương lai, giống với hình dạng của nó. Như in cái được in, nét giống nhau không có khác nhau.

Trung hữu cõi Dục dù chỉ lớn bằng đứa trẻ khoảng năm, sáu tuổi, nhưng các căn rất sáng suối, nhạy bén.

Có sư khác nói: Trung hữu cõi Dục đều như bản hữu, hình lượng thời kỳ tráng niên.

Có nói: Trung hữu của Bồ-tát có thể như vậy, chẳng phải trung hữu của hữu tình khác, có thể như thế.

Trung hữu của Bồ-tát như thời kỳ tráng niên, hình lượng viên mãn.

Nên ở trung hữu, khi Bồ-tát sắp vào thai chiếu sáng một trăm câu chi bốn đại châu, v.v…

Có nói: Trung hữu đều nhập vào môn sinh, chẳng phải phá vỡ bụng mẹ mà được vào thai. Về thật lý, trung hữu tùy theo dục vào thai, không phải môn sinh, vì không có chướng ngại.

Trung hữu cõi Sắc có hình lượng tròn đầy, thân họ vi diệu như bản hữu. Lại, trung hữu cõi Sắc kia đều sinh với y phục, vì sự hổ thẹn tăng.

Trung hữu cõi Dục phần nhiều không có áo, vì không có tính hổ thẹn, nên chỉ trừ Bồ-tát và ni Tiển bạch, vì năng lực của bản nguyện.

Có sư khác nói: Chỉ trừ vị ni này, bố thí tăng cà sa, vì phát nguyện cao siêu. Từ đây, thế gian thế gian có áo tự nhiên, thường không lìa thân, thay đổi tùy thời tiết, cho đến cuối cùng nhập Niết-bàn tức dùng áo này quàng vào thi thể, hỏa táng, thu nhặt tro xương còn sót lại xây tháp thờ.

Cũng nói có áo quấn quanh thân hình. Bồ-tát khởi tất cả pháp thiện đều chỉ hồi hướng Bồ-đề Vô thượng. Tông chỉ của chúng ta thừa nhận cả hai đều có, giống với bản hữu.

Thể nó là gì? Ở tử hữu, trước sinh hữu, sau uẩn. Nói chung có thể có cả các hữu lậu, trong đó giai đoạn hữu tình được chia làm bốn thứ:

1. Trung hữu, nghĩa như trước đã nói.
2. Sinh hữu, nghĩa là ở các đường, Kết sinh sát-na.
3. Bổn hữu, trừ sinh sát-na, vị khác trước khi chết.
4. Tử hữu là niệm sau cuối.

Nếu hữu tình đối với sắc, chưa được lìa tham thì trung hữu Vô gián của hữu tình này chắc chắn khởi, tức ở giai đoạn một thế gian sống riêng được chia làm bốn.

Há không phải hữu đầu tiên trong các hữu, thì danh từ bản hữu lẽ ra phải gọi là trung hữu? Không phải gọi trung hữu, vì sẽ là ba hữu như Vô gián sinh, v.v…, chẳng phải quả trung hữu kia. Nếu vị chấp nhận hữu sinh, sẽ Vô gián. thì các vị trung, v.v… có thể gọi bản hữu. Đối với các giai vị sinh khác, đặt tên bản hữu, không phải đặt tên này. Đối với một đời ba vị. Lại, Vô gián này chắc chắn sinh hữu kia. Hữu này đối với hữu kia đặt tên bản hữu. Lại, tên bản hữu được gọi là đối tượng hướng đến chân chính, ba hữu còn lại không như vậy, không được gọi tên này.

Đã nói về hình lượng, nghĩa khác sẽ nói về.

Tụng rằng:

Đồng thiên nhãn tịnh, thấy

Nghiệp thông chóng đủ căn

Vô đối không thể chuyển

Thực hương không trụ lâu.

Tâm đảo hướng cảnh dục

Thấp, hóa nhiễm xứ hương

Trên hết trời, ba ngang

Địa ngục, đầu quay xuống.

Luận chép: Thân trung hữu này là cảnh của mắt nào?

Là mắt đồng loại, và thiên nhãn thanh tịnh nhìn thấy, nghĩa là thân trung hữu chỉ mắt đồng loại và tu pháp khác được thiên nhãn thanh tịnh nhìn thấy, chẳng phải không là đồng loại, thiên nhãn bất tịnh, được công năng nhìn xem, vì rất nhỏ nhiệm, nên sinh được thiên nhãn, hãy còn không thể xem huống chi mắt khác mà có thể thấy.

Do nói: Nếu có thiên nhãn cực tịnh, thì mới có khả năng thấy thân trung hữu kia.

Có nói: Trung hữu của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, người, trời, như thứ lớp đó đều sau trừ, thấy sau, tự và trước.

Có khả năng ngăn dứt hành trung hữu hay không?

Trên đến chư Phật cũng không thể ngăn dứt, vì nghiệp thông trong các thông nhanh chóng, nên trung hữu thành tựu thông nghiệp rất nhanh chóng. Vì thế, nên kinh nói: Sức nghiệp trung hữu rất thịnh vượng mạnh mẽ. Tất cả hữu tình, tất cả gia hạnh đều không có khả năng ngăn dứt, ức chế, ép ngặt mà hư vô tự tại, đây gọi là nghĩa thông. Thông do nghiệp được, gọi là nghiệp thông, vì thế dụng của thông này nhanh chóng nên gọi là tật.

Trung hữu có thông nghiệp cực kỳ nhanh chóng này, các thông đi nhanh không có gì hơn. Vì y cứ ở động thái này nên nói sức nghiệp rất mạnh, tùy theo các căn của địa, trung hữu đều đủ. Mặc dù nói trung hữu như thân bản hữu mà hướng đến dị thục, tốt đẹp vượt hơn. Lại, vì cầu hữu nên đều đủ căn. Nghe nói: Đập vỡ cục sắt đỏ lửa, thấy ở trong đó có côn trùng đang ở, nên biết nghĩa không có đối của trung hữu được thành.

Đối, nghĩa là đối làm ngăn ngại như kim cương, v.v… đã không có khả năng ngăn dứt, nên gọi là vô đối.

Xứ, đường của cõi này đều không thể chuyển biến. Nghĩa là chắc chắn không có trung hữu sắc mất, trung hữu cõi Dục sinh, cũng không trái với đây. Trung hữu này và sinh hữu vì có một dẫn nghiệp, nên biết được xứ, đường không chuyển đổi cũng giống như thế.

Thân trung hữu này có thấm nhuần bằng đoạn thực hay không?

Vả lại, như trung hữu cõi Dục ăn mùi hương, tùy theo phước nhiều, phước ít mà hương có tốt, có xấu, do đó, nên được gọi là Kiềnđạt-phược.

Vì các nghĩa trong giới chữ chẳng phải một, nên giới An-phược này dù gọi đúng là hành, nhưng ở trong đó cũng có nghĩa ăn. Vì ăn 22 hương, nên gọi là Kiền-đạt-phược, mà âm ngắn, như Thiết-kiến-đồ và Yết-kiến-đồ, vì lược nên không có lỗi.

Có nói: Thân trung hữu nhờ mùi hương giữ gìn, do tìm kiếm hương mà đi, nên gọi là Kiền-đạt-phược.

Trung hữu như thế trụ trong thời gian bao lâu?

Thân trung hữu này chắc chắn không trụ lâu, vì duyên sinh chưa hợp, không phải trụ lâu là thế nào? Đại đức giải thích: Con đường thường không phải lâu, mà duyên chưa hợp chấp nhận ở lại nhiều thời gian, do mạng căn người kia không phải do nghiệp dẫn phát riêng.

Có sư khác nói: Ở đây, chỉ một ít thời gian, vì thân trung hữu thường tìm sự sinh. Nếu đối với cha mẹ đều có chắc chắn không dời đổi thì cho dù đang ở phương xa, nhưng do nghiệp khiến trung hữu hợp nhanh chóng. Nếu ở cha mẹ hễ có một người có thể dời đổi, thì mặc dù thanh bạch, trinh tiết, quở trách kẻ chán ngán dục, ở cảnh khác lại hiện hành khởi nhiễm trong thời gian cố định, làm cho phi thai cũng khởi, hoặc ký thác sự sinh tương tự trong loài khác, nghĩa là thân lừa, v.v… giống với ngựa, v.v…, không phải do đã ký thác đồng phần có khác, ấy là mất đi trung hữu sinh, một nghiệp đã dẫn duyên sinh dù khác nhau, nhưng vì đối tượng dẫn chỉ một. Nếu thừa nhận chuyển biến cảm thọ sinh loại tương tự, nhưng do đồng loại ít, nên cũng không lỗi. Lại, cõi, đường, xứ, nếu không di chuyển hoàn toàn, thì cho dù một loại khác chút ít cũng không có lỗi, vì nghiệp của cõi, đường, xứ chắc chắn không dời đổi, sinh ngoài khác duyên chuyển biến cũng không có lỗi: Hoặc chủng loại nghiệp khác nhau vô biên, chỉ Phật, Thế tôn mới có khả năng thấu đạt Trung hữu chánh Kết là dùng tâm nào? Dùng tâm nhiễm ô. Ví như sinh hữu.

Dùng phương tiện nào ràng buộc sinh hữu?

Trụ trong trung hữu vì đến chỗ sinh. Do tâm điên đảo rong ruổi, chạy thật nhanh đến cảnh dục, nơi sức của nghiệp đời trước của trung hữu kia đã khởi nhãn căn, mặc dù đang ở phương xa, nhưng vẫn thấy chỗ sinh, nơi cha mẹ đang giao hội mà khởi tâm điên đảo. Nếu trung hữu là nam thì khởi ái đối với mẹ, khởi giận dữ đối với cha, nếu là nữ thì ngược lại. Do nhân duyên này mà nam, nữ sinh rồi, đối với mẹ, đối với cha, theo thứ lớp kính yêu cha mẹ nghiêng lệch rõ rệt.

Chính vì thế, nên luận Thi Thiết có nói như thế này: Bấy giờ, Kiền-đạt-phược hễ có một hiện hành ở trong hai tâm, nghĩa là ái hoặc giận dữ. Trung hữu kia do khởi hai thứ tâm nghịch đảo này, ấy là cho thân mình hợp với đối tượng ái, ghét bất tịnh rỉ ra lúc chảy đến thai, thì cho là cái mình có bèn cảm thấy vui mừng. Ngay ở vị sinh vui mừng, gọi là vào thai mẹ, nhận lấy chừng hai, ba giọt tinh huyết còn sót lại sau cuối hình thành Yết-thích-lam, tinh huyết nương tựa nhau không có xen hở mà trụ, là lúc uẩn trung hữu diệt, uẩn sinh hữu sinh. Sắc sinh hữu sinh hữu trong chánh nhân. Tinh huyết cha mẹ chỉ tạo ra duyên sinh, như hạt giống nẩy mầm, dựa vào đất, phân bón, v.v…, chẳng phải sắc hữu tình, mà là vô tình làm nhân. Nếu nam ở thai thì dựa vào hông phải mẹ, hướng về phía lưng, ngồi xoạc đùi ra. Nếu là nữ ở trong thai mẹ, thì dựa vào hông trái mẹ, hướng về phía bụng mà đứng, vì việc phải trái, vì tập quán nữ, nam, do sức phân biệt đời trước, khiến cho như vậy.

Trung hữu không có dục, không phải nữ, không phải nam, vì thân trung hữu không thiếu căn. Sau khi vào thai mẹ hoặc làm bất nam.

Trên đây là nói thai sinh, noãn sinh cõi Dục, còn thấp sinh, hóa sinh nhiễm ở chỗ có mùi hương.

Nếu thấp sinh, nghĩa là vì nhiễm mùi hương nên sinh, gọi là ngửi mùi hương từ xa mà biết chỗ sinh, liền sinh nhiễm ái, đi đến chỗ ấy để thọ sinh, tùy theo chỗ thích hợp với nghiệp mà hương có sạch, nhơ.

Nếu là người hóa sinh thì vì chỗ nhiễm, nên sinh, nghĩa là quán sát từ xa, biết ngay chỗ sắp sinh, ấy là sinh nhiễm ái, vội đến chỗ đó để được thọ sinh, tùy theo chỗ thích hợp với nghiệp có sạch, nhơ.

Người đọa địa ngục cũng do sức nghiệp, hoặc thấy thân bị mắc mưa lạnh, gió rét, hoặc thấy thân bị gió nóng, lửa dữ, khí lạnh lấn át nóng, ép ngặt, độc hại dữ dội khó chịu, hy vọng sẽ gặp được khí hậu ấm áp, mát mẻ, mong dứt trừ khổ ách. Thấy lửa nồng cháy hừng hực của địa ngục nóng. Gió lạnh buốt trong địa ngục lạnh thổi từng cơn như trống vỗ, ấy là sinh nhiễm ái, thân rong ruổi, bổ nhào.

Có nói: Do thấy khi tạo nghiệp trước, loại bạn của thân mình ái mộ, rong ruổi đi đến, đến đường nào? Tướng nào của trung hữu đi đến chỗ sinh?

Vả lại, trung hữu của cõi trời, đầu thẳng lên trên, như thân ngay của người, từ chỗ ngồi đứng dậy.

Trong ba đường như cõi người, v.v… có loại đi ngang, như chim bay trên không, đi đến xứ của châu khác.

Trung hữu địa ngục đầu quay trở xuống, chân chổng lên trên, sự điên đảo rơi vào đó, nên Già tha nói:

Điên đảo rơi địa ngục

Chân ngược, đầu chúc xuống

Do chê bai các Tiên

Ưa tĩnh, tu khổ hạnh.

Trong cõi Vô sắc vì không có qua lại, vì không có nghiệp qua lại kia, nên sẽ không có trung hữu.

Nếu người ở chỗ chết, liền thọ sinh, là vì có nghiệp nên cũng có trung hữu, nhưng trung hữu này có tướng chắc chắn, nghĩa là không có sinh hữu nào chưa lìa tham cõi Dục, cõi Sắc mà sinh hữu không từ sau trung hữu khởi, cũng không có trung hữu nào với hướng đến nơi sinh mà không phải do dẫn một nghiệp, cũng không có trung hữu nào có khả năng nhập vô tâm, có thể làm thân chứng, câu phần giải thoát và khởi tâm của bất đồng phần thế tục, trụ trong trung hữu, không có nghĩa chuyển căn, cũng không có công năng dứt trừ hoặc do kiến dứt, và không có dứt trừ tùy miên do tu dứt của cõi Dục. Chắc chắn lựa chọn khác như luận Thuận Chánh Lý.

Tất cả trung hữu đều khởi tâm trái ngược nhập thai mẹ phải chăng?

Không như vậy thì thế nào?

Trong Khế kinh nói: Nhập thai có bốn cách, bốn cách đó là gì?

Tụng rằng:

Một, đối nhập chánh tri

Hai, ba gồm trụ, xuất

Bốn đối tất cả vị

Và Noãn thường vô tri

Ba thứ trước vào thai

Là Luân vương hai Phật

Trí và nghiệp đều hơn

Thứ lớp bốn sinh khác.

Luận chép: Có các hữu tình thường tu phước tuệ, nên ở giai đoạn tử sinh, được niệm lực giự gìn, tâm tưởng rõ ràng, chánh tri, không có tán loạn, ở trong đó, hoặc có chánh tri vào thai, hoặc có chánh tri vào thai kiêm nhập, hoặc chánh tri xuất kiêm biết nhập trụ, kiêm lời nói vì diễn tả rõ ràng về sau, sẽ kèm với trước.

Có các hữu tình phước tuệ đều ít, ở vị nhập trụ, xuất, đều không chánh tri. Ở vị trước đã không chánh tri, vị sau sẽ như thế.

Như vậy đã nói bốn thứ nhập thai gồm nhiếp đủ tất cả nhập thai đều hết.

Thuận với pháp của tụng Kết, theo thứ lớp như thế. Tuy nhiên trong Khế kinh thứ lớp không như vậy.

Vả lại, bốn thứ như thế nói thai sinh, Có sự sai khác của phần vị giữa ngu, không ngu, các Noãn sinh, nghĩa là vị nhập thai, v.v…đều thường vô tri, làm sao Noãn sinh từ noãn mà sinh? Nói nhập thai, v.v…?

Đây là y cứ ở đương lai để đặt danh không có lỗi. Như thế gian nói: Chế tạo vòng tay, dệt áo, hoặc nói: Noãn sinh từng nhập thai, v.v…

Căn cứ ở hiện nay để nói xứ kia cũng không có lỗi.

Vì sao nhập thai không chánh tri?

Ở vị trụ, xuất thì không chánh tri: Kém giác ngộ, mê vượt hơn, vì về lý không chấp nhận, nghĩa là ở vị sắp nhập, các căn của thể chỉ đầy đủ, không có hao, mạnh mẽ vượt hơn sáng suốt, nhạy bén, còn không chánh tri, huống chi khi ở xuất thai, chi căn hao tổn, thiếu thốn, yếu kém, tối tăm mà có thể chánh tri, hay sao? Về lý không chấp nhận.

Người trụ chánh tri. Do khi nhập thai vượt hơn chánh tri vì nhân một sức dẫn.

Người xuất chánh tri. Do khi nhập, trụ vượt hơn chánh tri, vì nhân hai dẫn lực. Lại, vì ba thứ nhập thai trước khác nhau. Nghĩa là vua Chuyển luân, Độc giác, Đại giác, như thứ lớp đó, người vào thai đầu tiên là vua Chuyển luân, nhập vị chánh tri, không phải trừ, không phải xuất.

Người nhập thai thứ hai là Độc thắng giác, nhập trụ chánh tri, không phải ở vị xuất.

Người nhập thai thứ ba, là Vô thượng giác. Vị nhập, trụ, xuất đều chánh tri. Ba người đầu tiên này, do đương sáng tỏ: Lại, có khác nhau như thứ lớp, nên biết. Trí, nghiệp đều vượt hơn, vì ba thứ vượt hơn:

1. Nghiệp vượt hơn. Nghĩa là vì đời trước đã có tu phước rộng lớn.

2. Trí vượt hơn. Tập lâu học rộng vượt hơn, vì tư duy lựa chọn.

3. Đều có vượt hơn. Vì nhiều kiếp tu hành phước tuệ vượt hơn, trừ ba thứ trước, sinh thai, noãn khác, phước trí đều yếu kém, hợp thành thứ tư.

Có nói: Bốn thứ này đều nói về Bồ-tát hữu sau cuối, tức là thứ ba.

Trời Đổ-sử-đa ở trước sinh thứ hai, gặp Phật Ca-diế-ba kế là trước sinh là đầu tiên. Từ đây trở về trước, đều là thứ tư. Hoặc lại một, hai, ba vô số kiếp, như thứ lớp đó, ba kiếp về trước vào thai. Từ đây về trước đều là thứ tư.

Lẽ nào không phải nói tiếp hữu, chắc chắn là tâm nhiễm, đâu chấp nhận chánh tri? Vào tạng thai mẹ, chánh tri, chánh niệm, nói luật nghi căn. Luận về luật nghi căn chắc chắn là thiện, không có lỗi này.

Tất cả chánh tri đều thuộc về tánh thiện, vì không phải điều mà ta đã thừa nhận, nên khác với đây, nên nói dối, không có chánh trí. Hoặc nhập vị thai, y cứ ở sự nối tiếp nhau mà nói, thì không phải chỉ chánh Kết sát-na sinh hữu. Trong vị này, thiện nhiều, nhiễm ít. Vì từ phần nhiều nên gọi là chánh tri. Hoặc khiến cho hữu tình kia phát khởi cung kính, ở chỗ không mê loạn đặt danh từ chánh tri, nghĩa là biết như thật người này là cha ta, người này là mẹ ta, nên gọi là chánh tri.

Thế nào là Bồ-tát của hữu sau thứ ba?

Đối với quả, v.v… giới đều nhận biết sáng suốt, rõ ràng, mà lúc vào thai đã có việc như thế. Tập quán từ vô thỉ chợt vậy, khởi tâm, điều này đâu có lỗi? Hoặc chỉ phát khởi tâm nhiễm thân ái, đều là pháp ái, hỏi đáp khác, như luận Thuận Chánh Lý.

Trong đây nên nói: Ai đi qua vào thai? Vì sao hỏi là ai? Vì không có ngã, nghĩa là nếu không có ngã thì vị lai gọi là ai. Từ thế gian này nương uẩn trung hữu, hướng qua đời khác, nhập, trụ, xuất thai.

Cho nên, có sĩ phu của dụng nội tại từ thế gian này đi đến vào thai, v.v…, vì ngăn dứt quan niệm của người kia, nên Tụng rằng:

Vô ngã, chỉ các uẩn

Nghiệp phiền não làm ra

Do trung hữu nối tiếp

Nhập thai, như lửa đèn

Như đẫn thứ lớp tăng

Nối tiếp do hoặc nghiệp

Lại hướng đến thế gian khác

Quay vòng không bắt đầu.

Luận chép: Không có thật ngã để đi đến vào thai. Vì sao? Vì như tự tánh của mắt, sắc, v.v… tạo nghiệp, vì không thật có. Đức Thế tôn cũng ngăn đối tượng chấp ngã thật, là tác, thọ giả, có khả năng đi đến đời sau, nên Đức Thế tôn nói: Có nghiệp, có dị thục, tác giả không thể được, nghĩa là công năng bỏ uẩn này và công năng nối tiếp uẩn khác, cho đến nói rộng, đả phá bốn ngã chấp như luận Thuận Chánh Lý.

Nếu vậy ngoại đạo đối với sở duyên nào mà khởi ngã chấp?

Mặc dù lìa các uẩn, không có tánh ngã riêng làm đối tượng duyên của chấp. Nhưng chỉ các uẩn làm cảnh khởi chấp, như Khế kinh nói: Các hữu tình chấp ngã, v.v…, tùy theo quán kiến, tất cả chỉ đối với năm thủ uẩn khởi. Mặc dù không có như ngoại đạo kia đã gọi là tánh ngã chân thật, mà là có Thánh giáo thuận theo ngã giả mà thế gian đã nói.

Đã không có ngã thật thì dựa vào đâu để nói giả? Dù không có ngã thật, nhưng đối với các uẩn, thuận theo thế gian, giả lập là ngã.

Làm sao biết được nói ngã chỉ gởi hình tích vào uẩn, chẳng phải pháp khác?

Vì pháp nhiễm và tịnh chỉ dựa vào uẩn thành, nên cho rằng ngã thật sự không có. Vả lại, pháp tạp nhiễm chỉ dựa vào trạng thái sát-na nối tiếp nhau của các uẩn. Do thế lực của nghiệp phiền não đã làm. Trung hữu nối tiếp nhau được vào thai mẹ. Ví như ngọn lửa đèn, sát-na chuyển biến nối tiếp nhau đến phương khác. Các uẩn cũng vậy. Vả lại, ở cõi Dục, nếu chưa lìa tham, thì xứ trong, ngoài sẽ làm duyên khởi tác ý phi lý, phiền não tham, v.v… từ tác ý phi lý này mà sinh, tư duy vượt hơn trong kém thua và thức đều cùng khởi. Khởi rồi có công năng dẫn dắt đến quá phi ái ở đương lai, cũng làm sinh duyên cho Vô gián thức, v.v… Vô gián thức, v.v… quán loại đồng, khác, khi ở trước đều có sinh duyên mà được khởi. Hoặc thiện, hoặc nhiễm, hoặc tánh vô ký. Khởi rồi lại có công năng dẫn sinh quả đương lai cho mình và làm sinh duyên của thức Vô gián.

Như thế làm duyên sau, thứ lớp sau có công năng dẫn sinh hai quả, tùy theo sự thích ứng, nên biết sự nối tiếp nhau của uẩn này đã nhận lãnh hoặc, nghiệp đời trước đã dẫn các pháp như tuổi thọ, v.v…, khi thế dị thục kia đến tận cùng, lúc chết, thức và y đều đến vị diệt, công năng làm sinh duyên cho thức, v.v… trung hữu. Các uẩn trung hữu do hoặc, nghiệp ở trước, như huyễn hóa nối tiếp nhau, qua đến chỗ đã sinh Khi đến bụng mẹ, trung hữu diệt, lại có thể làm duyên cho uẩn sinh hữu. Ví như ngọn lửa đèn dù sát-na diệt, nhưng vẫn có công năng trước, sau, nhân, quả không dứt quãng, lần lượt nối tiếp nhau được đến phương khác, nên dù uẩn vô ngã, sát-na diệt mà vẫn có thể đến đời sau, về nghĩa được thành, tức các uẩn này như thế lực của hoặc, nghiệp trước đã dẫn thứ lớp tăng dần, ở trong một thời kỳ lần lượt nối tiếp nhau. Lại, do hoặc nghiệp qua đến thế gian khác. Hiện thấy nhân khác, thì quả sẽ khác, nên các quả của dẫn nghiệp và lượng không phải bằng nhau. Sự dài, ngắn của quả tuổi thọ do nghiệp khác nhau, tùy theo tăng từ nhỏ dẫn đến tuổi thọ và căn thân, v.v… lần lượt dựa vào nhau, ở sau Yếtthích-lam, Át-bộ-đàm, v.v… các phần vị sau, chuyển tăng dần dần.

Những gì gọi là Yết-thích-lam, v.v…?

Nghĩa là sự nối tiếp nhau của uẩn chuyển biến khác nhau. Như vậy tăng dần đến vị thành thục của căn, quán xứ trong, ngoài, duyên tác ý, v.v… hòa hợp phát sinh các phiền não như tham, v.v…, tạo tác tăng trường các thứ nghiệp. Do hoặc nghiệp này lại có trung hữu chuyển 230 biến nối tiếp nhau như trước, hướng đến thế gian khác.

Nên biết có luân chuyển không có đầu tiên như thế. Nghĩa là hoặc làm nhân có khả năng tạo ra các nghiệp, vì nghiệp làm nhân mà có thể dẫn sinh. Sinh lại làm nhân khởi lên hoặc nghiệp. Vì từ hoặc, nghiệp này, lại có sinh nữa, nên biết có luân chuyển xoay vần vô thỉ. Nếu chấp có đầu tiên thì đầu tiên lẽ ra không có nhân, đã không có nhân thì pháp khác nên tự khởi, vì không có nhân khác, nên hiện thấy trái nhau.

Do đó chắc chắn không có pháp và vô nhân khởi, không có chút pháp thường có khả năng làm nhân, là đả phá trong tự tại, đã ngăn rộng, dứt trừ.

Cho nên, sự sinh tử chắc chắn không có ban đầu, cũng như lúa, v.v… lần lượt nối tiếp nhau, nhưng có bờ mé sau, vì nhân tận, nên như hạt giống hết, v.v…, mầm, v.v… sẽ không nẩy. Sự sinh tử đã không có, rốt ráo thanh tịnh, nên nhiễm và tịnh chỉ dựa vào uẩn thành, chấp có ngã thật, thì đó là vô dụng.