Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 07

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 7

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 3

Như vậy là đã biện về tướng sai biệt của đắc. Phi đắc có sai biệt, tướng ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Phi đắc tịnh vô ký

Đời khứ, lai đều ba

Ba cõi không thuộc ba

Thuận Thánh đạo, phi đắc

Gọi là tánh phàm phu

Pháp đắc đổi địa xả.

Luận nói: Tánh sai biệt: Nghĩa là tất cả phi đắc đều chỉ thuộc về tánh vô phú vô ký.

Đời sai biệt: Tức đời quá khứ, vị lai đều có ba thứ. Nghĩa là pháp quá khứ và pháp vị lai, mỗi mỗi pháp đều có phi đắc của ba đời. Nếu là pháp hiện tại, thì chỉ có phi đắc của quá khứ, vị lai, quyết định không có phi đắc của hiện tại, do pháp hiện tại cùng với không thành tựu không cùng hành.

Có thuyết nói: Pháp hiện tại không có phi đắc của hiện tại, vì tánh trái nhau. Pháp hiện tại có thể thành tựu, tất cùng với đắc là cùng có, quyết định không có phi đắc. Pháp không thể thành tựu thì phi đắc cũng không có, nên pháp hiện tại không có phi đắc của hiện tại.

Cõi sai biệt: Pháp hệ thuộc ba cõi và pháp không hệ thuộc, mỗi pháp đều có ba phi đắc. Nghĩa là pháp hệ thuộc cõi dục có phi đắc của ba cõi. Hệ thuộc cõi sắc, cõi vô sắc và không hệ thuộc cũng như vậy, nhất định không có phi đắc là vô lậu. Vì sao? Vì thừa nhận phi đắc của Thánh đạo, gọi là tánh phàm phu. Như Bản luận nói: Thế nào là tánh phàm phu? Nghĩa là không đạt được Thánh pháp, không đạt được tức là tên khác của phi đắc.

Vì sao pháp vô lậu là có thể gọi tánh phàm phu? Không đạt được Thánh pháp nào gọi là tánh phàm phu?

Là gồm chung không thu đạt tất cả Thánh pháp, hay là chỉ không đạt được khổ pháp trí nhẫn?

Có thuyết cho: Không đạt được tất cả Thánh pháp.

Nếu như vậy há không phải đều là phàm phu, không có một, vì thành tựu chung tất cả Thánh pháp. Nếu có không đạt được, không xen tạp với đạt được, là tánh phàm phu. Hoặc xen lẫn với người đạt được thì không phải là tánh phàm phu, nên không có lỗi.

Nếu như thế thì Bản luận nên nói lời đơn thuần. Không như vậy thì lìa lời nói tức thấy nghĩa có. Như nói: Loại này ăn nước, ăn gió. Tuy không có lời nói đơn thuần, nhưng cũng nhận biết loại kia thuần là ăn nước, ăn gió, vì không xen lẫn thứ khác.

Có thuyết nêu: Không đạt được khổ pháp trí nhẫn, nhưng không phải về sau xả, lại thành phàm phu, vì trước đã trừ bỏ vĩnh viễn phi đắc kia.

Do đâu nên nhận biết có riêng pháp thật gọi là phi đắc? Do trong Khế kinh nói có thành tựu, không thành tựu. Như Khế kinh nói: Nếu thành tựu sáu pháp thì không thành tựu thuận nhẫn. Sáu pháp như kinh nói.

Nếu cho chưa sinh Thánh pháp nhãn v.v… thì nơi phần vị cùng nối tiếp gọi là tánh phàm phu, thì trái với Khế kinh kia. Như Đức Thế Tôn nói: Như vậy gọi là người tùy tín hành, nhập chánh tánh ly sinh, siêu vượt địa phàm phu. Địa phàm phu này tức là tánh phàm phu.

Do đâu nên nhận biết?

Như vì được mà bỏ, như vì được pháp khác nên gọi là nhập. Tức nên bỏ pháp khác thì gọi là siêu việt. Không phải vào thời bấy giờ xả bỏ pháp từng đã được là phần ít các pháp như nhãn v.v… có thể nhận biết. Như đắc Thánh pháp chưa từng được nên không thể cho Thánh pháp chưa sinh, phần vị cùng nối tiếp như mắt v.v… tức tánh phàm phu, nên có riêng pháp, chỉ phàm phu có, hiện bày khắp các phàm phu, trái với Thánh đạo đạt được, gọi là tánh phàm phu, thì lý ấy là tất nhiên.

Há không phải như Thánh pháp tức nói là tánh Thánh. Vì thành tựu tánh này nên gọi là Thánh giả. Như vậy, pháp phàm phu nên tức là tánh phàm phu, vì thành tựu tánh này nên gọi là phàm phu.

So sánh ấy là không đúng, do các Thánh pháp chỉ nơi Thánh giả có, nên có thể tức Thánh pháp nói là tánh Thánh.

Pháp của các phàm phu, Thánh giả cũng có, vì sao có thể lập làm tánh phàm phu?

Nếu pháp phàm phu chỉ là phàm phu thành, hiện khắp phần vị phàm phu có thể là tánh phàm phu, thì nơi nẻo ác, trời Vô tưởng, châu Bắc câu lô v.v… là không hiện khắp phàm phu? Nơi mạng căn khác v.v…, tuy hiện khắp phàm phu nhưng Thánh cũng có.

Phần luận thêm đã xong. Nay lại nên tư duy về phi đắc như thế.

Vào thời gian nào sẽ bỏ phi đắc của pháp này?

Khi đắc pháp ấy, hoặc chuyển đổi địa, là bỏ phi đắc này. Như phi đắc của Thánh pháp gọi là tánh phàm phu, khi tùy thuận đắc Thánh pháp là bỏ phi đắc của ba cõi. Như vậy người trụ nơi tâm vô lậu đầu tiên, đối với khổ pháp trí, lần lượt cho đến trụ nơi Tam-mađịa kim cang dụ, đối với phi đắc hiện có của A-la-hán, như đối tượng ứng hợp kia, theo đấy đắc pháp này, là bỏ phi đắc ấy.

Như thế cho đến quả A-la-hán thời giải thoát, đối với phi đắc hiện có của A-la-hán bất thời giải thoát, khi đắc pháp này là bỏ phi đắc ấy. Phi đắc của pháp còn lại so sánh với đây nên suy xét.

Lại, phi đắc này vì sao gọi là xả bỏ?

Nếu đắc của phi đắc đoạn, phi đắc của phi đắc sinh, như thế gọi là xả bỏ nơi phi đắc. Đắc cùng với phi đắc tuy đều còn lại đắc và phi đắc, nhưng không phải là vô cùng, do uy lực của đắc đã thành tựu pháp gốc, cùng với đắc của đắc, uy lực nơi đắc của đắc, thì đắc của pháp thành tựu, há thành vô cùng? Phi đắc cũng nên như lý xét chọn. Phi đắc của phi đắc tất không cùng sinh. Lại, khi từ địa dưới sinh lên địa trên, thì phi đắc của địa dưới tất cả đều xả bỏ. Từ địa trên sinh xuống địa dưới, so sánh với đây nên biết. Do sức của đối tượng nương dựa, nên phi đắc chuyển biến.

Như vậy là đã biện về tướng của đắc, phi đắc. Thế nào là đồng phần?

Tụng nêu:

Hữu tình cùng đồng phần.

Luận nói: Có vật thật riêng, gọi là đồng phần. Nghĩa là các hữu tình lần lượt giống nhau v.v… Bản luận nói: Đây gọi là chúng đồng phần. Sinh như một nẻo v.v…, các loại hữu tình thân hình hiện có, tác dụng của các căn và ăn uống v.v…, nhân cùng giống nhau, chúng lần lượt cùng ưa thích nhân của dục, gọi là chúng đồng phần. Như sắc tươi sạch, vì đại chủng của tâm, nghiệp đều là nhân của chúng, nên thân hình v.v… không phải chỉ là nghiệp nhân. Hiện thấy thân hình là nghiệp cùng tương tợ đã dẫn sinh quả, tác dụng của các căn và ăn uống v.v… nên có sai biệt.

Nếu cho vì mãn nghiệp có sai biệt nên hữu tình này sai biệt, về lý là không thích hợp. Hoặc có thân hình chỉ do dẫn nghiệp tương tợ đã khởi, vì chúng đồng phần có sai biệt, nên tác dụng v.v… đều riêng khác. Nếu thân hình v.v… chỉ là quả của nghiệp thì tùy vào các sự như tác dụng v.v… mà thân hình kia được ưa thích. Hoặc xả, hoặc hành, nên không thể có. Vì tác dụng ưa muốn của thân hình trong đây, lần lượt là giống nhau, nên gọi là đồng phần, là nghĩa của nhân. Vì có vật thật riêng là nhân của đồng này, nên gọi là đồng phần.

Đồng phần như thế, Đức Thế Tôn chỉ dựa nơi các hữu tình để nói, không phải là cỏ cây v.v… Nên Khế kinh đã nói: Đây là đồng phần của trời, đây là đồng phần của người, cho đến nói rộng.

Vì thế, nghĩa có thật của chúng đồng phần được thành. Không phải chỉ nói về hình sắc, lại cùng tương tợ, cho đến cõi, nẻo xứ sinh, thân v.v… riêng khác, tức có vô lượng thứ đồng phần của hữu tình.

Lại có đồng phần của pháp, nghĩa là tùy theo uẩn, xứ, giới, là chỗ dựa của chúng đồng phần. Phi tình thì không có. Đồng phần của phàm phu, khi nhập ly sinh thì xả bỏ. Đồng phần của hữu tình khi nhập Niết-bàn tức xả bỏ.

Há không phải là tánh phàm phu tức là đồng phần của phàm phu chăng?

So sánh này là không hợp lý, vì tác dụng khác. Do tác dụng ưa muốn nơi thân hình phàm phu kia cùng là nhân giống nhau, gọi là đồng phần. Nếu cùng với Thánh đạo thành tựu là trái nhau, là nhân của phàm phu, gọi là tánh phàm phu. Khi nhập chánh tánh ly sinh, đối với chúng đồng phần cũng xả cũng đắc. Đối với tánh phàm phu thì xả mà không đắc.

Đồng phần không phải sắc vì sao nhận biết được?

Vì có dụng có thể sinh loại sự không riêng khác, do thấy quả kia nên biết là có đồng phần kia. Như thấy quả đã đạt được của nghiệp hiện tại, nên biết có nghiệp đã từng gây tạo của đời trước. Lại, hành giả tu quán đã hiện chứng biết.

Vì sao không thừa nhận có đồng phần của phi tình?

Không nên nêu vấn nạn như thế, vì có lỗi thái quá. Ông cũng thừa nhận có các nẻo như người, trời v.v…, có các loài như thai, noãn v.v… Vì sao không cũng thừa nhận có các nẻo như am la, có các loài như đậu xanh v.v…? Lại, Đức Phật Thế Tôn đã từng không giảng nói. Chính là nên xét chọn.

Vì sao Đức Thế Tôn chỉ ở nơi hữu tình nói có đồng phần, không phải ở nơi cỏ cây v.v…? Lại vì sao nhận biết đồng phần như thế là vật thật riêng có? Tức ở đây tôi đã đưa rag tướng: Do cỏ cây kia không có tác dụng lần lượt ưa muốn cùng giống nhau, nên đối với chúng không nói là có riêng đồng phần. Lại tất nhân nơi hữu tình, nên cỏ cây mới sinh, nên chỉ ở nơi hữu tình nói có đồng phần. Lại, nhân nơi nghiệp trước và hiện đang siêng năng, dũng mãnh, pháp này mới được sinh. Đối với cỏ cây v.v… kia thì hai sự ấy đều không có, nên không có đồng phần. Tức do sự này chứng biết là có vật thật. Lại, các thứ tượng như gỗ, tơ trắng, sơn, chạm khắc, vẽ v.v…, cùng với hình thật kia, tuy có hình sắc lần lượt giống nhau, nhưng chỉ nói một thật. Do đấy, không phải chỉ thấy chỗ giống nhau của hình sắc kia, tức nói là thật. Chủ yếu là đối với loại vật giống nhau có sai biệt mới khởi lời nói thật. Nên biết thật có pháp sai biệt ấy. Lời nói thật này là do pháp ấy sinh. Lại vì như strước đã nói.

Trước đã nói như thế nào?

Nghĩa là thấy thân hình là nghiệp cùng giống nhau đã dẫn sinh quả, tác dụng của các căn và ăn uống v.v… nên có sai biệt, tức các đồng phần lần lượt sai biệt.

Vì sao đối với nghiệp kia lại không có đồng phần nhưng khởi nhận biết không riêng khác để thiết lập?

Do các đồng phần là sự đồng loại, vì tánh cùng đồng v.v…, tức là đồng loại, lần lượt nhận biết rõ về chỗ giống nhau để thiết lập nhân. Như mắt, tai v.v…, do đại chủng tạo mới thành tánh của sắc. Đại chủng tuy không có đại chủng tạo khác mà tánh của sắc thành.

Ở đây, nên chỉ rõ thành lỗi chấp của phái Thắng Luận, về cú nghĩa đồng chung và cú nghĩa dị đồng. Nếu Thắng luận đã chấp hai cú nghĩa này, do thể của chúng không phải là một, sát-na không phải là thường, không có đối tượng nương dựa, nên lần lượt có sai biệt. Nếu như khiến đồng với cú nghĩa kia cũng không có nhiều lỗi. Không phải phái Thắng luận chấp các căn như mắt v.v… có khả năng hành nơi sắc v.v…, tức khiến hàng Thích tử từ bỏ kiến giải như thế để tạo riêng kiến giải khác, nên chỗ nêu vấn nạn của Thắng luận kia chỉ là ngôn ngữ của bè nhóm. Ngươi cầu chánh lý không nên thu nhận.

Đã biện về đồng phần. Thế nào là vô tưởng?

Tụng nêu:

Vô tưởng trong vô tưởng

Tâm tâm sở pháp diệt

Dị thục ở Quảng quả.

Luận nói: Nếu sinh trong trời Vô tưởng hữu tình, thì có pháp có thể khiến tâm tâm sở diệt, gọi là Vô tưởng. Là vật có thật có thể ngăn chận tâm tâm sở pháp ở vị lai, khiến tạm thời không khởi, như đập ngăn nơi sông lớn nhỏ. Pháp này hoàn toàn là dị thục của định vô tưởng đã chiêu cảm. Do trong trời Vô tưởng hữu tình kia, vô tưởng và sắc chỉ là quả dị thục do định vô tưởng đã chiêu cảm. Định này không thể dẫn chúng đồng phần và mạng căn. Do chúng đồng phần cùng với mạng căn chỉ là dị thục có tâm do tĩnh lự thứ tư đã chiêu cảm. Uẩn còn lại của xứ kia là dị thục chung. Do sinh trong trời Vô tưởng hữu tình, nhiều lúc cũng có tâm. Nghĩa là trước khi nhập vô tưởng và sau khi xuất vô tưởng. Nhưng thời lượng của phần vị không tâm là rất dài, nên gọi là trời Vô tưởng. Vô tưởng hữu tình cư trú ở xứ nào?

Cư trú ở nơi trời Quảng quả. Nghĩa là trong trời Quảng quả, có xứ cao hơn, như tĩnh lự trung gian, gọi là trời Vô tưởng. Hữu tình kia do nghiệp sinh đẳng vô gián duyên để nhận giữ thức ăn. Nghĩa là do nghiệp đời trước, dẫn sinh chúng đồng phần và mạng căn v.v… Do tâm nối tiếp sinh cùng vô gián, nhập nơi quả vô tưởng, được tâm dẫn dắt, hỗ trợ, nên hữu tình kia cũng có xúc v.v… của quá khứ để nhận giữ thức ăn. Trong phần vị không tâm, chỉ có xúc v.v… quá khứ làm thức ăn, thức ăn hiện tại là không có. Hai thứ ấy trong phần vị có tâm đều cùng có. Các hữu tình kia do tưởng khởi. Từ xứ vô tưởng kia mất, mất rồi quyết định sinh nơi cõi dục, không phải xứ sở khác. Trước tu hành định đã chiêu cảm thọ lượng, vì uy lực đã hết, nên ở nơi trời Vô tưởng kia không thể lại tu định. Như mũi tên đã bắn vào hư không, khi lực đã hết liền rớt xuống. Nếu các hữu tình ứng hợp sinh nơi xứ vô tưởng kia, tất có nghiệp thuận hậu thọ của cõi dục. Như ứng hợp sinh nơi châu Bắc câu lô kia, tất định nên có nghiệp sinh lên nẻo trời.

Đã biện về vô tưởng. Thế nào là hai định? Nghĩa là định vô tướng và định diệt tận. Trước là định vô tưởng, tướng ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Định vô tưởng như thế

Tĩnh lự sau cầu thoát

Thiện chỉ thuận sinh thọ

Phi Thánh đắc một đời.

Luận nói: Như trước đã nói có pháp có thể khiến tâm tâm sở pháp diệt, gọi là vô tưởng. Như thế lại có pháp riêng có thể khiến tâm tâm sở diệt, gọi là định vô tưởng. Nói tiếng như thế chính là làm rõ về định này, diệt tâm tâm sở tức cùng với vô tưởng là đồng. Do đang hoàn thành, hoặc hoàn toàn đã hoàn thành, nên gọi là định.

Có Sư khác cho: Vì hành như lý v.v…, nên gọi là định, khiến đại chủng của tâm hành theo bình đẳng. Nên định của người vô tưởng, hoặc định nơi trời vô tưởng, gọi là định vô tưởng. Do nhàm chán hủy hoại tưởng nên sinh khởi định ấy. Không phải các phàm phu có thể thọ nhận phần nhàm chán hủy hoại này. Do tham đắm nơi thọ ấy mà nhập định.

Định này ở nơi địa nào?

Nghĩa là ở nơi tĩnh lự sau, tức tại tĩnh lự thứ tư, không phải là xứ khác.

Ở đây không nên nêu bày. Vì sao? Vì định này có thể chiêu cảm dị thục vô tưởng.

Đã nói về vô tưởng ở nơi trời Quảng quả. Sẽ nói về trời Quảng quả ở nơi tĩnh lự sau.

Há ở nơi địa khác mà tu nhân của vô tưởng kia chăng?

Vấn nạn này là không đúng, vì từng không nói. Nên chưa từng có xứ nói định vô tưởng là nhân của vô tưởng.

Há không phải là tụng trước đã nói vô tưởng là dị thục. Ở trong phần giải thích tụng kia nói là quả của định vô tưởng?

Điều này cũng không đúng, vì chưa từng có tụng nào nói như thế. Nay nói mới thành.

Vì sao định này gọi là định của phàm phu?

Vì cầu giải thoát, nên tu định này. Những người kia chấp vô tưởng là chân giải thoát, chấp định vô tưởng là đạo xuất ly, vì nhằm chứng vô tưởng mà tu định ấy. Tất cả Thánh giả không chấp hữu lậu là chân giải thoát và chân xuất ly, nên giảng nói định này gọi là định của phàm phu.

Vì trước đã nói vô tưởng là dị thục, nên thuộc về tánh vô ký, không nói cũng tự thành. Nay, định vô tưởng hoàn toàn là thiện. Há không phải vô tưởng này là nhân dị thục, nên thuộc về tánh thiện, không nói tự thành? Dị thục này ở trong trời Vô tưởng hữu tình làm nhân, có khả năng chiêu cảm dị thục của năm uẩn. Không phải như vậy, vì trong tụng cũng chưa nói đến.

Lại nhiễm, vô ký, ai lại có thể ngăn chận? Nếu như vậy thì trong đây nên nói là thuần thiện.

Không như vậy thì lìa ngôn thấy nghĩa có chăng?

Nghĩa này nên căn cứ theo cách giải thích về tánh phàm phu ở trước. Hoặc chỉ nói là thiện, tức đã làm rõ không phải là pháp khác.

Định này đã là tánh của nhân dị thục, là thuận với thọ nào?

Chỉ thuận với sinh thọ, không phải là thuận với hiện thọ, hậu thọ và bất định thọ.

Một loại các Sư đã nêu ra giải thích về định này, về lý chỉ thuận với sinh thọ và bất định thọ. Vì sao? Vì người thành tựu định ấy, cũng cùng được nhập chánh tánh ly sinh, nhập xong tất không còn hiện khởi định này. Do căn cứ theo hiện hành để nói định vô tưởng, gọi là định phàm phu, không phải là căn cứ theo sự thành tựu. Lại, thừa nhận định này nói chung là pháp này, phàm phu của pháp ngoại đã đạt được, không phải là Thánh, vì các Thánh giả đối với định vô tưởng, như nhìn thấy hầm sâu, không ưa thích vào. Trong tụng đã nói câu cầu giải thoát tức làm rõ định này chỉ thuộc về phàm phu.

Lại nói không phải Thánh là vì không dụng. Định này khi đầu tiên đạt được là được bao nhiêu đời?

Định ấy ở trong các phần vị như giới biệt giải thoát, niệm niệm riêng được vì chưa từng được. Lúc khởi niệm thứ nhất thì không phải là được quá khứ, do không tâm nên không tu vị lai. Vì vậy khi lần đầu được định, là chỉ được một đời. Nghĩa là được niệm thứ hai v.v… của hiện tại. Cho đến khi chưa xuất định cũng thành quá khứ. Xuất định xong, cho đến khi chưa xả trở đi chỉ thành quá khứ. Như thiên nhãn, thiên nhĩ, không có tu vị lai, chỉ do gia hạnh đắc, không phải lìa nhiễm đắc.

Tiếp theo là định diệt tận, tường của định ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Định diệt tận cũng vậy

Là tĩnh trụ Hữu đảnh

Thiện hai thọ bất định

Thánh do gia hạnh được

Thành Phật đắc không trước

Ba mươi bốn niệm kia.

Luận nói: Như định vô tưởng ở trước, định diệt tận cũng vậy. Nghĩa là như người đã lìa tham của tĩnh lự thứ ba, có pháp có thể khiến tâm tâm sở diệt, gọi là định vô tưởng. Như vậy là người đã lìa tham của vô sở hữu xứ, có pháp có thể khiến tâm tâm sở diệt, gọi là định diệt tận. Như thế, tướng sai biệt của hai định: Định vô tưởng trước, vì cầu giải thoát, nhàm chán hủy hoại đối với tưởng, dùng tác ý của tưởng xuất ly làm ưu tiên để được chứng nhập.

Nay định diệt tận vì cầu tĩnh trụ nhàm chán hủy hoại các thứ tán động, dùng tác ý của tưởng dừng nghỉ làm ưu tiên để được chứng nhập.

Định vô tưởng trước ở nơi địa biên của cõi sắc, nay định diệt tận thì ở nơi địa biên của cõi vô sắc. Do ở nơi xứ phi tưởng phi phi tưởng đã thọ nhận sinh thân, là do nghiệp trên hết đã dẫn dắt, nên gọi là Hữu đảnh. Hoặc là biên vực tận cùng của hữu nên gọi là Hữu đảnh. Như biên vực tận cùng của cây, gọi là thọ đảnh, chỉ trong địa này có định diệt tận.

Do đâu ở nơi địa dưới không có định này?

Vì chán bỏ tất cả tâm và tâm biên vực đoạn mới có thể đạt được giải thoát vượt hơn ấy. Nghĩa là do hai duyên nên lập giải thoát này: (1) Vì chán bỏ tất cả tâm. (2) Vì tâm biên vực vừa đoạn.

Nếu ở địa dưới có định này thì không phải là chán bỏ tất cả thứ tâm, vì chưa có thể chán tâm của địa trên. Cũng không gọi là tâm biên vực đoạn, vì tâm của địa trên cũng chưa đoạn. Tức nên gọi là chán bỏ phần ít các tâm. Cũng lại nên gọi là tâm biên vực trung bình đoạn. Ở trong ba tánh nêu trước và định này đều cùng chỉ là thiện, không phải là nhiễm, vô ký. Không phải các Thánh giả chán sợ nơi tán động để nhận lấy nhiễm, vô ký, làm trụ xứ tịch tĩnh. Định vô tưởng trước có thể thuận sinh thọ và bất định thọ.

Nay định diệt tận thì chung cho thuận sinh thọ, hậu thọ và bất định thọ. Nghĩa là căn cứ theo dị thục thì có thuận sinh thọ. Hoặc thuận hậu thọ và bất định thọ. Hoặc hoàn toàn không thọ. Nghĩa là nếu ở địa dưới khởi định này xong, không sinh nơi địa trên, liền bát Niết-bàn. Định diệt tận này có thể chiêu cảm dị thục là bốn uẩn của xứ Hữu đảnh. Định vô tưởng trước chỉ phàm phu đạt được. Định diệt tận này thì chỉ Thánh giả đạt được, không phải các phàm phu có thể khởi định diệt. Phàm phu kia có ở nơi tự địa khởi nhưng bị chướng ngại định diệt, cũng chưa đoạn dứt, chưa vượt qua Hoặc của xứ Hữu đảnh do kiến đạo đoạn, nên đối với sự việc khởi định diệt hoàn toàn không có khả năng. Không phải các phàm phu có thể vượt qua Hoặc của xứ Hữu đảnh do kiến đạo đoạn, nên chỉ Thánh giả mới đạt được diệt tận định.

Tất cả Thánh giả khi được Hữu đảnh đều đạt được định diệt tận như đây chăng?

Nên nói là không được, vì định này không phải là do lìa nhiễm đắc.

Do gì mà đắc?

Do gia hạnh đắc. Chủ yếu là do gia hạnh mới chứng đắc. Như khi định vô tưởng đầu tiên chứng đắc thì chỉ được hiện tại, không được quá khứ, không tu vị lai, vì chủ yếu phải do sức của tâm mới có thể tu. Trừ niệm thứ hai v.v… cho đến chưa xả cũng thành quá khứ.

Đức Thế Tôn cũng dùng gia hạnh để chứng đắc chăng? Không phải như vậy. Vì sao?

Khi thành Phật đắc thì đắc kia nghĩa là Đức Thế Tôn khi đắc tận trí. Há không phải là tận trí ở vào lúc thành Phật, cũng không gọi là đắc, huống chi là định diệt tận. Do các Bồ-tát khi trụ nơi Tam-ma-địa kim cang dụ, gọi là đắc tận trí, vì khi đạt được thể sinh, thì gọi là đắc, tức ở nơi lúc thành Phật nên nói là tận trí. Không do gia hạnh mà hiện tiền, khi vừa khởi dục lạc hiện ở trước, thì tất cả viên đức đều tùy thuận vui thích khởi. Không phải công đức hiện có trong thân Phật, khi thành Phật là đắc. Vì sao có thể nói khi Đức Phật được tận trí là đắc định diệt tận?

Do thời gian làm Bồ-tát đã vĩnh viễn lìa tất cả phiền não nhiễm nên khiến cho công đức trong thân Phật được khởi, nên nói công đức hiện có của Đức Như Lai đều do lìa nhiễm đắc. Nên những lời đã nói kia cũng có lỗi lầm. Tùy nghi vì những lỗi lầm kia mà giải thích thông hợp. Nghĩa là đối với sự gần mà nói tiếng xa. Hoặc đến khi đạt được Tam-ma-địa kim cang dụ, tất là thành Phật, nên cũng gọi là thành Phật, vì sát-na vô gián nhất định là thành Phật. Lại để qua một bên sự việc này. Đức Thế Tôn từng chưa khởi định diệt tận, khi được tận trí, vì sao thành câu phần giải thoát? Vì vĩnh viễn lìa chướng của định, vì xả bỏ các thứ không thành tựu, nên đối với sự việc khởi định diệt được tự tại. Như người đã khởi thành câu giải thoát.

Sư phương Tây nói: Bồ-tát nơi phần vị học trước khởi định này sau đạt được Bồ-tát.

Sư Tỳ-bà-sa của nước Ca-thấp-di-la nói: Không phải trước khởi định diệt sau mới sinh tận trí.

Nhân đâu Sư Tỳ-bà-sa của nước này nhận biết được trước tận trí thì chưa khởi định diệt? Vì sao không nêu vấn nạn đối với Sư phương Tây đã khởi nhân? Lại, ở nước Ca-thấp-di-la tôi đã nói về ba mươi bốn niệm chứng đắc Bồ-đề. Nghĩa là các Bồ-tát đã quyết định trước hết, ở nơi xứ vô sở hữu, đã được lìa tham mới nhập kiến đạo, không còn cần dứt trừ phiền não của địa dưới. Ba mươi bốn niệm chứng đắc đại Bồ-đề: Tức trong hiện quán đế có mười sáu niệm. Lìa tham của xứ Hữu đảnh có mười tám niệm. Nghĩa là đoạn chín phẩm phiền não của xứ Hữu đảnh có chín đạo vô gián, chín đạo giải thoát.

Như thế, mười tám cộng với mười sáu trước thành ba mươi bốn. Ở nơi trung gian này, vì không cùng được khởi tâm không đồng loại, nên ở phần vị trước đã quyết định không cùng khởi định diệt tận. Nếu ở phần vị trước, khởi định diệt tận, tức là vượt quá tâm mong cầu. Nhưng các Bồ-tát đều quyết định chủ yếu là không vượt quá tâm kia.

Như vậy là đã khéo hoàn thành ba mươi bốn niệm chứng đắc Bồ-đề.

Vì không phải là nhân trước, nên tuy đã nói hai định có nhiều tướng đồng, dị, nhưng ở trong ấy lại có đồng dị.

Tụng nêu:

Hai định dựa dục, sắc

Định diệt trong người đầu.

Luận nói: Nói hai định: Nghĩa là định vô tưởng và định diệt tận. Hai định này đều cùng dựa nơi hai cõi dục và sắc mà được hiện khởi. Nhưng ở trong đây có thuyết nói hai định này chỉ ở nơi ba tĩnh lự dưới, nhập định vô tưởng, không phải ở nơi tĩnh lự thứ tư. Chớ cho nhân cùng với quả là rất gần sát nhau.

Có thuyết cho: Cũng ở tại tĩnh lự thứ tư, nhập định vô tưởng, trừ trời Vô tưởng, do sinh nơi trời Vô tưởng là thọ nhận quả vô tưởng kia.

Có Sư khác nêu: Chỉ ở cõi dục, nhập định vô tưởng, không phải ở cõi sắc.

Thuyết của Sư kia là trái với văn của luận. Nghĩa là Bản luận nói: Hoặc hữu là sắc hữu. Hữu này không phải là năm hành. Nghĩa là sắc đã trói buộc hữu tình. Hoặc sinh nơi trời Hữu tưởng, trụ nơi tâm không đồng loại. Hoặc nhập định vô tưởng. Hoặc nhập định diệt tận. Hoặc sinh nơi trời Vô tưởng, đã được nhập vô tưởng, đó gọi là sắc hữu, hữu này không phải là năm hành.

Do đấy chứng biết hai định như thế đều cùng dựa nơi cõi dục, sắc mà được hiện khởi. Đó gọi là tướng đồng. Nói tướng dị: Nghĩa là định vô tưởng. Hai cõi dục, sắc đều được khởi đầu tiên. Định diệt khởi đầu tiên, chỉ ở trong nẻo người. Nghĩa là định diệt tận chỉ ở trong nẻo người, được tu đầu tiên khởi, chỉ có trong loài người. Người nói, người giải thích cùng có sức của gia hạnh cường thịnh. Có ở trong loài người, tu đầu tiên được rồi, do thoái chuyển làm ưu tiên mới sinh nơi cõi sắc. Dựa vào thân cõi sắc, về sau lại tu khởi, không phải ở cõi vô sắc có thể nhập định diệt, vì không có đối tượng nương dựa. Mạng căn tất dựa vào sắc tâm mà chuyển. Nếu ở nơi cõi vô sắc nhập định diệt, thì sắc tâm đều cùng không có, mạng căn nên đoạn. Vì các uẩn lần lượt cùng nương dựa mà trụ, nên không có hữu tình nào chỉ đủ một uẩn. Lại, vì tâm tâm sở không lìa nhau, nên cũng không có hữu tình nào chỉ đủ ba uẩn.

Vì sao nhận biết?

Do định diệt có thoái chuyển, vì căn cứ nơi nghĩa của Khế kinh Ô Đà Di. Kinh nói: Cụ thọ! Có các Bí-sô trước ở xứ này, đủ Thi la tịnh, đủ Tam-ma-địa, đủ Bát la nhã, có thể thường nhập xuất định diệt thọ tưởng. Ở đây có lý này, nên nhận biết như thật. Bí-sô kia nơi hiện pháp, hoặc nơi phần vị sắp mạng chung, không thể siêng tu, khiến hiểu biết đầy đủ. Từ thân này hoại, vượt quá trời đoạn thực, tùy ý thọ nhận một xứ, thành thân trời. Ở nơi trời kia sinh xong, lại thường nhập xuất định diệt thọ tưởng, cũng có lý này. Nên nhận biết như thật, ý này thành thân trời. Đức Phật nói định diệt thọ tưởng của cõi sắc này, chỉ ở xứ Hữu đảnh. Người nếu được định ấy tất không có thoái chuyển. Tức nên không được đi đến cõi sắc thọ sinh.

Như thế, giải thích rộng tướng dị của hai định, gồm có sáu môn. Nghĩa là địa, gia hạnh, cùng nối tiếp, dị thục, thuận với thọ, đầu tiên khởi có sai biệt. Nên nay cần phải xét chọn.

Trong định diệt tận là diệt chung tất cả tâm tâm sở pháp. Do đâu chỉ nói là định diệt thọ tưởng?

Vì chán trái hai thứ kia nên sinh khởi định này. Nghĩa là tưởng cùng với thọ có thể làm đối tượng nương dựa của kiến ái tạp nhiễm, nên chán trái riêng.

Hai pháp như thế là có nhiều lỗi lầm tai hại, như trong phần lập uẩn đã phân biệt rộng, nên chán trái riêng mà nhập định diệt tận. Phần vị của định diệt này quyết định không có tâm, do tất cả tâm đều cùng với thọ tưởng cùng có sinh diệt. Như Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Ba thứ hòa hợp sinh xúc cùng khởi thọ tưởng tư, cho đến nói rộng.

Từng không có xứ nào nói có thức thứ bảy để có thể chấp thức kia lìa thọ tưởng sinh. Kinh này đều cùng nói là làm rõ đồng thời khởi, lấy bó lau dựa vào nhau làm thí dụ để nói sinh duyên v.v… của tâm tâm sở. Không phải trong định này chỉ tưởng thọ diệt. Ở đây cũng nói hành ý diệt. Nếu trong định này tâm không diệt, thì hai thứ thọ tưởng cũng nên không diệt, vì khả năng sinh ra xúc kia tức nên cũng có. Do định diệt này tất không có tâm. Nhưng sau định tâm lại được sinh. Nghĩa là tâm trước của định tạo ra đẳng vô gián duyên, đã dẫn dắt thâu tóm. Lại trong gia hạnh chủ yếu là uy lực mong cầu đã dẫn phát, tức thể của định diệt tận, nên biết là thật có, có thể ngăn ngại tâm khiến không sinh.

Nếu cho tâm trước của định đã ngăn ngại tâm khác, tức nên tâm khác hoàn toàn không khởi. Nếu cho có căn thân có thể khởi tâm khác, thì các thức nơi tất cả thời đều sinh khởi tức khắc. Nói là dựa vào tâm trước, tâm sau khởi, do không có đẳng vô gián duyên thứ hai, tuy có cảnh giới nơi đối tượng nương dựa đồng thời nhưng không có thức của tất cả cảnh sinh khởi tức thì.

Nếu chấp không đợi nhân duyên của tự loại mà chỉ đợi có thân căn thì thức liền khởi, tất cả phần vị kia, tất cả cảnh thức, pháp nào làm trở ngại khiến khởi không đồng thời, vì thế chỉ nên dựa vào tâm, tâm khởi, không phải sức của tâm nơi định trước kia, có thể ngăn ngại tâm khác. Do đấy nên biết, lìa ngoài tâm trước, nhất định có pháp riêng có thể ngăn ngại tâm. Do pháp này nên đối với phần vị không tâm, tuy có nhân của tâm mà tâm không khởi. Tức pháp riêng này gọi định diệt tận, thể là hữu vi, là thật không phải là giả.

Người tu hành quán, do sức nguyện mong thiết yếu nơi tâm trước của định đã dẫn phát, khiến uy lực của định diệt tận suy yếu dần, đến phần vị đều tận, thì không còn tác dụng ngăn chận, làm chướng ngại. Ý pháp làm duyên trở lại sinh ý thức. Do đấy, căn cứ theo giải thích trước về định vô tưởng cùng với vô tưởng, tùy nơi đối tượng ứng hợp của chúng.

Đã biện về hai định. Thế nào là mạng căn?

Tụng nêu:

Thể mạng căn tức thọ

Có thể giữ noãn, thức.

Luận nói: Thể của mạng tức thọ, nên Bản luận nói: Thế nào là mạng căn? Nghĩa là tên khác của thọ mạng nơi ba cõi. Tuy như vậy nhưng tự thể của thọ mạng chưa rõ, nên lại chỉ bày.

Pháp nào gọi là thọ mạng? Nghĩa là có pháp riêng có thể duy trì hơi ấm, thức, gọi là thọ mạng. Nên Đức Thế Tôn nói:

Thọ, noãn cùng với thức

Ba pháp khi bỏ thân

Đã bỏ, thân ngã xuống

Như gỗ, không nghĩ biết.

Nếu như vậy thì thọ mạng này, pháp nào có thể giữ gìn?

Thọ mạng này có thể giữ gìn, ta nói đó là nghiệp, hoàn toàn là nghiệp, vì là quả dị thục, vì trong một kỳ hạn sinh, thường tùy chuyển. Noãn (hơi ấm) thì không phải hoàn toàn là quả dị thục của nghiệp. Thức thì cả hai đều không phải. Tuy có một kỳ hạn thường tùy xứ chuyển, nhưng không phải hoàn toàn là dị thục của nghiệp, nên không thể nói thức do nghiệp giữ gìn. Thế nên nói thọ mạng có khả năng giữ gìn noãn, thức. Không phải phi nghiệp chiêu cảm nghiệp trong thức lưu chuyển, có phần ít công dụng có thể giữ gìn dị thục trong một đồng phần sinh thức đoạn mà lại nối tiếp.

Chỉ do sức của thọ mạng giữ gìn. Lại vì sao nhận biết thọ mạng có thể giữ gìn noãn? Vì chủ yếu là người có thọ mạng mới có noãn, nhưng các người không có noãn, cũng thấy có thọ mạng, nên biết thể của thọ mạng không phải do noãn duy trì.

Do đấy, nên biết có riêng pháp thật. Sức của pháp ấy có khả năng giữ gìn noãn, thức của hữu tình, gọi là thọ mạng. Thọ mạng này tức là mạng căn.

Mạng căn như thế không phải chỉ dựa vào thân, vì nơi cõi vô sắc cũng có. Không phải chỉ dựa vào tâm, vì nơi không tâm cũng có.

Nếu như vậy thì dựa vào gì?

Dựa vào nghiệp của đời trước và đồng phần của hiện tại. Chúng đồng phần kia cũng căn cứ ở mạng căn.

Hành của mạng, hành của thọ có sai biệt gì?

Nếu là thọ của pháp sinh thì gọi là hành của mạng. Nếu là thọ của pháp không sinh thì gọi là hành của thọ.

Có thuyết cho: Không phải đối tượng dứt bỏ gọi là hành của mạng. Đối tượng dứt bỏ này gọi là hành của thọ.

Lại có thuyết nêu: Nếu là quả của thần túc gọi là hành của mạng. Nếu là quả của nghiệp trước thì gọi là hành của thọ.

Lại có thuyết bàn: Nếu minh tăng thượng sinh gọi là hành của mạng. Nếu vô minh tăng thượng sinh gọi là hành của thọ.

Hoặc có thuyết nói: Chỉ người lìa tham cùng nối tiếp đã đạt được gọi là hành của mạng. Cũng có người tham cùng nối tiếp đã đạt được gọi là hành của thọ.

Đó là hành của mạng và hành của thọ có sai biệt.

Đã biện về mạng căn. Thế nào gọi là các tướng?

Tướng này có bốn. Bốn tướng ấy là gì?

Tụng nêu:

Tướng là các hữu vi

Tánh sinh, trụ, dị, diệt.

Luận nói: Bốn thứ như thế là tướng hữu vi. Vì làm rõ về tánh của hữu vi kia, nên được danh xưng là tướng hữu vi. Dựa vào đấy để nói có chủng loại của các hành.

Trong đây, sinh nghĩa là có pháp riêng, là phần vị sinh của hành, không có chướng ngại nhân hơn hẳn, do có thể dẫn dắt thâu tóm khiến hành kia sinh.

Có thể dẫn dắt thâu tóm: Nghĩa là khi hành kia sinh, thì pháp này có khả năng làm tánh của duyên thù thắng nơi hành kia. Tuy các hành khởi đều được gọi là sinh, nhưng tên gọi của sinh ấy chỉ dựa vào phần vị sinh của các hành, không có chướng ngại nhân hơn hẳn mà lập các hành. Tất nhờ vào sinh trước đều cùng sinh nơi sức của duyên đồng loại, dị loại nên khởi. Trong phần tư về nhân quả sẽ hiển bày chỉ rõ rộng. Trong duyên đồng loại, dị loại của sinh trước, thì duyên đồng loại là mạnh, nên tùy theo hành kia khởi, tức bên trong duyên cùng sinh không có duyên đồng loại. Trong duyên dị loại thì có chỗ hơn riêng. Như trong duyên mắt và sắc, nhãn thức sinh, nói mắt là nhân, sắc là tánh duyên, tùy theo đấy thiếu một, thì nhãn thức không sinh. Nhưng nhãn thức sinh là tùy ở mắt không phải ở sắc, vì là tánh của duyên gần, nên nói là nhân. Nhãn thức đều cùng sinh một quả. Các pháp làm duyên hỗ trợ cho sức của thức hơn hẳn không phải là mắt. Lại, ở trong pháp đều cùng khởi một quả, tự có sức cùng sinh hơn hẳn riêng, như gió đối với lửa, gió hỗ trợ cho sức của lửa, khiến lửa kia bùng cháy, là điều nơi thế gian đã cực thành. Hiện thấy gió của tụ khác riêng thuận theo lửa, nên có thể so sánh với tụ đồng tất như thế. Vì vậy các hành cùng sinh duyên nơi sức của sinh bên trong là hơn, nên lập riêng tên gọi sinh. Công năng của sinh này, đối với các hành vô lậu nơi niệm đầu tiên của sinh, tướng của nó đã hiển bày rõ nhất. Đã ở nơi xứ này thấy có công năng thù thắng, có thể so sánh với xứ khác, nên biết cũng có như vậy.

Trụ, nghĩa là pháp riêng, là các hành đã sinh chưa hoại dẫn sinh tự quả, không có chướng ngại nhân hơn hẳn. Như các hành sinh, tất phải chờ đợi pháp riêng làm nhân hơn hẳn, hỗ trợ dẫn đến quả có tác dụng thù thắng, tất cũng nên chờ đợi pháp khác làm nhân. Không phải phái Đối pháp đã thừa nhận các hành phải chờ đợi nhiều nhân duyên thì thể mới tạm thời có trụ. Các Sư Đối Pháp nói là hiện tại, cũng nói là có trụ, vì bấy giờ các hành dẫn sinh tự quả. Lại, tức ở nơi hành này lập làm tác dụng. Đức Thế Tôn cũng nói: Các hành tạm trụ. Lại nói: Các sắc khi có sinh trụ. Thì đây không thể nói là căn cứ ở nơi phần tương tục để nêu bày trong khoảng một sát-na cũng là tánh khổ. Nên cùng nối tiếp, tất xem là sát-na thành. Các tướng hữu vi chỉ dựa vào phần cùng nối tiếp để kiến lập trước sau. Về lý tất không thành. Nên có pháp riêng khác có thể làm các hành dẫn sinh quả, có tác dụng không chướng ngại nhân gần. Các Sư Đối pháp nói pháp này là trụ.

Dị, nghĩa là pháp riêng, là tự loại của tất cả hành cùng nối tiếp. Nhân trước khác với sau, vì không thể không có nhân, tự nhiên có tướng của một thức đồng, dị trước sau cùng nối tiếp, chuyển biến không có nhân, về lý là không thành. Sinh nơi cõi vô sắc, thọ v.v… cùng nối tiếp, niệm niệm biến đổi. Tác dụng này hiển bày rất rõ. Nên thấy cõi vô sắc có công năng thù thắng khác, có thể so sánh với pháp khác, nên biết cũng có như thế.

Diệt, nghĩa là pháp riêng, là hành đều cùng sinh, niệm niệm diệt hoại, không có chướng ngại nhân hơn hết. Không thể chấp không có là thể của tướng diệt, vì không từ duyên khởi, nên lý là không thành. Cũng không nên nói có là sinh diệt. Lại, Khế kinh nói: Nên biết sinh diệt duyên nơi không có cảnh trí, lý tất không phải có, nên không thể nói không có là tướng của diệt. Lại như pháp sinh, do sinh riêng khác sinh, pháp diệt cũng nên do diệt riêng khác diệt.

Nói chung về tánh, là nghĩa của thể thật. Nếu tướng hữu vi có bốn thể riêng khác, thì vì sao Khế kinh chỉ nói có ba thứ?

Khế kinh vì nhằm làm rõ về chỗ được mất của pháp hữu vi, vô vi có sai biệt, nên không nói trụ. Hoặc nếu có tướng chỉ là biểu thị về hữu vi, Khế kinh nói riêng không phải là thể của tướng trụ. Chỉ biểu thị về hữu vi, vì thường cũng có. Không phải kinh này không nói là không có nhân của trụ. Kinh khác nói hành có pháp sinh diệt, không phải không có pháp dị. Ở đây cũng nên như thế. Tuy có bốn tướng nhưng tùy theo chỗ thích hợp của đối tượng hóa độ, ẩn giấu trụ nói là ba, mà không có lỗi. Hoặc trong kinh này đã mật nói về trụ chỉ là không có tiếng trụ. Hoặc trong kinh này thì trụ, dị đã hợp nói. Nếu không như vậy, thì chỉ nên nói dị, là hiển bày về hữu vi, vì trụ tất gồm luôn dị, không đồng với vô vi có trụ không có dị. Không phải trong kinh này nói trụ dị, là làm rõ trụ tức dị, mà chỉ hiển bày về hữu vi có khởi, có tận, có trụ, có dị. Còn vô vi thì có trụ, không có ba pháp còn lại. Nên các hữu vi cùng với vô vi là riêng khác. Do đấy Đối pháp nói các hữu vi nhất định có bốn tướng, lý ấy là không khuynh động. Các tướng như sinh v.v… này đã là hữu vi, tức nên lại có riêng bốn tướng như sinh v.v… Nếu lại có tướng tức dẫn đến vô cùng, vì sinh kia lại còn có tướng như sinh v.v… khác. Thật sự là thừa nhận lại có, nhưng không phải là vô cùng. Vì sao?

Tụng nêu:

Đây có sinh, cùng sinh

Nơi tám, một có thể.

Luận nói: Trong đây nói có là gồm làm rõ về nghĩa quyết định. Ý hiển bày có này chỉ là bốn không phải thứ khác. Có ở đây nghĩa là bốn thứ tướng gốc đã nói ở trước.

Sinh của sinh v.v…: Nghĩa là bốn tướng tùy thuộc, tức là sinh của sinh đã sinh, cho đến diệt của diệt đã diệt. Các hành hữu vi là do bốn tướng gốc. Hữu vi của tướng gốc là do bốn tướng tùy thuộc.

Ở nơi xứ nào Đức Thế Tôn đã thuyết giảng về tướng tùy thuộc?

Có Khế kinh nói: Vì lão tử khởi. Kinh này cũng nói: Quyết định có tướng tùy thuộc. Nghĩa là tướng như sinh v.v…, cũng là vì hữu vi, nên tướng như sinh của sinh v.v…, cũng là tánh như khởi v.v…

Khế kinh đã nói: Có ba tướng hữu vi của hữu vi, thì khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ. Tận và trụ dị cũng có thể nhận biết rõ. Nên biết trong đây cũng gồm thâu tướng tùy thuộc. Lại vì ở nơi các tướng đều có nói cũng, nên trong kinh này cũng nói tướng tùy thuộc.

Nói về khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ: Khởi tức là sinh của tướng gốc, cũng biểu thị về nghĩa sinh của sinh. Tận và trụ dị cũng có thể nhận biết.

Nói giống như khởi là cũng nói, nên như lý để giải thích. Nếu không như vậy thì đâu dùng cũng nói. Nên trong Khế kinh, đối với pháp vô vi nói hãy còn không có khởi v.v… có thể nhận biết.

Ý này nói: Các pháp vô vi hãy còn không có tướng gốc như sinh v.v…, có thể nhận biết, huống chi tướng tùy thuộc như sinh của sinh v.v… mà có thể đạt được.

Nếu không như vậy thì nên chỉ nói không có khởi v.v… có thể nhận biết, không nên nói hãy còn.

Lại, Đức Bạc-già-phạm ở trong Khế kinh nói: Các tướng hữu vi lại còn có tướng.

Khế kinh nói: Sắc có khởi, tận. Ở đây lại nên nhận biết cũng có khởi tận, cho đến nói rộng. Do đấy nên biết tướng lại còn có tướng.

Nếu như vậy thì tướng gốc như pháp đã cùng có, mỗi mỗi nên có bốn thứ tướng tùy thuộc. Mỗi mỗi tướng này lại đều có bốn, lần lượt là vô cùng. Không có lỗi ấy. Do bốn gốc, bốn tùy thuộc, đối với tám, đối với một, công năng đều riêng khác. Là dụng của duyên gần, gọi là công năng. Nghĩa là bốn tướng gốc, mỗi mỗi tướng đều ở nơi tám pháp có dụng. Bốn thứ tướng tùy thuộc, mỗi mỗi tướng đều ở nơi một một pháp có dụng.

Nghĩa ấy như thế nào?

Nghĩa là khi pháp sinh thì cùng với tự thể kia, chín pháp đều cùng khởi. Tự thể là một tướng, tướng tùy thuộc là tám, ở trong tướng gốc sinh. Trừ tự tánh của tướng gốc, có thể làm duyên gần sinh tám pháp khác. Các pháp đối với tự thể, vì không có công dụng như sinh v.v…, nên sinh của sinh nơi tướng tùy thuộc làm dụng của duyên gần, ở trong chín pháp chỉ sinh của gốc sinh. Sinh của một sinh này, đa số do công năng riêng nên sinh tánh. Đã không có công năng khác, thì đâu có riêng biệt như thọ lãnh nạp. Tánh tuy không khác, nhưng có công năng tổn giảm tăng ích có sai biệt. Lại, cảnh của tướng gốc, tướng tùy thuộc có nhiều ít. Như cảnh của ý thức và năm thức có ít nhiều. Nghĩa là vì làm duyên gần, khiến dẫn sinh tác dụng của tự quả được khởi, là công năng sinh.

Trụ trong tướng gốc, cũng trừ tự tánh, có thể làm duyên gần, trụ nơi tám pháp còn lại. Trụ của trụ nơi tướng tùy thuộc, có thể làm duyên gần. Ở trong chín pháp chỉ là trụ nơi trụ của gốc. Nghĩa là làm duyên gần, khiến pháp tạm trụ, có thể dẫn sinh tự quả, là công năng trụ.

Dị trong tướng gốc, trừ tự tánh của nó, có thể làm duyên gần, dị nơi tám pháp còn lại. Dị của dị nơi tướng tùy thuộc, có thể làm duyên gần. Ở trong chín pháp chỉ là dị nơi dị của gốc. Nghĩa là làm duyên gần, khiến dẫn sinh tự quả có tác dụng suy tổn, là công năng dị.

Diệt trong tướng gốc, trừ tự tánh của nó, có thể làm duyên gần, diệt nơi tám pháp còn lại. Diệt của diệt nơi tướng tùy thuộc, có thể làm duyên gần. Ở trong chín pháp chỉ là diệt nơi diệt của gốc. Nghĩa là làm duyên gần, khiến dẫn sinh tự quả có tác dụng diệt hoại, là công năng diệt.

Thế nên các tướng như sinh v.v… lại có tướng tùy thuộc, tướng chỉ bốn, không có lỗi vô cùng.

HẾT – QUYỂN 7