Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 06

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng Đời Đường
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 6

Phẩm 3: NÓI VỀ SAI KHÁC

(PHẦN 2)

Như vậy đã nói về pháp đại thiện địa. Địa của pháp đại phiền não gọi là địa của đại phiền não.

Trong đây, nếu pháp đại phiền não địa hiện có, thì gọi là pháp đại phiền não địa, nghĩa là pháp thường có ở tâm nhiễm ô. Pháp đó là gì?

Tụng rằng:

Si, dật, đãi, bất tín

Hôn, trạo, thường chỉ nhiễm.

Luận chép: Vì sao sáu thứ như thế gọi là pháp đại phiền não địa, vì thường chỉ cùng có với các tâm nhiễm. Tụng nói nhiễm là nghĩa tâm nhiễm. Lại, buông lung, v.v… và vô minh, như thứ lớp đó, nên biết tức là đối tượng đối trị, xả của không buông lung, cần, tín căn, khinh an, xả, v.v…

Si, nghĩa là ngu si, đối với cảnh đối tượng nhận biết, chướng ngại sự hiểu biết đúng như lý, không nói rõ tướng, gọi là ngu si, tức là vô minh vô trí, không có sáng tỏ.

Dật, là buông lung, đối với chuyên lợi mình, buông tình phóng túng, gọi là buông lung.

Đãi, là giải đãi (lười biếng), đối với sự nghiệp thiện, thiếu bớt công năng vượt hơn, thuận với việc ác, thành mạnh mẽ, hung tợn. Đẳng lưu của vô minhgọi là giải đãi, do đó gọi là tánh siêng năng, thô bỉ, thua kém, vì siêng tập theo thô bỉ, cấu uế, nên gọi là lười biếng.

Bất tín căn, là tâm không lắng sạch, đẳng lưu của tà kiến, đối với các đế thật, đẳng chí, tĩnh lự hiện tiền thì khinh chê, đối với nhân bố thí, v.v… và đối với quả thí kia, tâm không chấp nhận, gọi là bất tín.

Hôn, là hôn trầm, mờ mịt, không vui, v.v…, sinh tánh của tâm nặng nề, gọi là hôn trầm. Vì tánh này che lấp tâm ấy bị mờ tối, không có khả năng chịu đựng, vì tánh rối loạn, lù mù, do đó, gọi là đối tượng đối trị của khinh an. Tâm là đại chủng, có thể sinh nhân. Vì trước khởi tánh nặng nề của thân, giả gọi là hôn trầm, thật sự không phải hôn trầm, mà là cảnh đối tượng duyên của thân thức. Nhưng hôn trầm này vì bị vô minh che lấp, nên ả luận nầy không gọi là pháp đại phiền não địa.

Có người nói: Luận kia nói: Tên gọi vô minh chỉ rõ tướng tương tự của hôn trầm, nên tánh vô minh là đại biến hành, là pháp của địa này không nói mà thành.

Có nói: Ở đây được gọi chung bằng hai nghĩa.

Trạo, là trạo cử, được sinh ra do bà con với tầm, v.v… làm cho tánh của tâm không vắng lặng, gọi là trạo cử. Tâm hợp với tánh này cứ hướng tới mà đi, tác ý phi lý, quên mất nhớ nghĩ, tâm bấn loạn, bất chánh tri.

Tà thắng giải, trước đã gọi là pháp đại địa, nên ở trong pháp địa này dù có mà không nói, như ở pháp đại địa thiện không nói căn thiện vô si. Chỉ các tâm nhiễm thường có sáu pháp này.

Như thế đã nói pháp đại phiền não địa. Địa pháp đại bất thiện gọi là địa đại bất thiện. Trong đây, nếu pháp địa đại bất thiện hiện có gọi pháp địa đại bất thiện, nghĩa là pháp thường có ở tâm bất thiện. Pháp đó là gì?

Tụng rằng:

Chỉ khắp tâm bất thiện

Vô tàm và vô quý.

Luận chép: Hai tâm sở này đều có với tất cả tâm bất thiện, là không hổ, không thẹn, nên chỉ hai thứ đó gọi là pháp địa này, về tướng của hai pháp ấy, ở sau sẽ nêu rõ).

Như thế là nói pháp đại bất thiện địa.

Địa của pháp tiểu phiền não, gọi là địa tiểu phiền não. Trong ấy, nếu pháp tiểu phiền não địa hiện có, thì gọi là pháp tiểu phiền não địa, nghĩa là phần ít pháp với tâm nhiễm ô đều có. Pháp đó là gì?

Tụng rằng:

Phẫn, phú, san, tật, não

Hại, hận, siểm, cuống, kiêu

Loại như thế gọi là

Pháp tiểu phiền não địa.

Luận chép: Loại này là nghĩa gồm nhiếp không nhẫn, không vui, nổi cơn phẫn nộ (phẫn). Tiểu là nghĩa ít, chứng tỏ không phải tất cả tâm nhiễm ô đều có. Lại, không tương ưng, chỉ do tu dứt, ý thức cùng khởi, 0 tương ưng với vô minh.

Trong tùy phiền não sẽ giải thích tướng của chúng:

Các tâm sở này đều thật có tánh, chẳng phải một phẩm loại trong nghĩa đối tượng duyên mà là vô số hành tướng đều lúc khởi, nên một thể đồng thời, như nghĩa của đối tượng duyên, vì hành tướng khác nhau không chấp nhận có. Tuy nhiên, do sự chế phục của pháp khác nên thấy tướng chúng nối tiếp nhau, biến đổi mà khởi. Hiện thấy dầu trong, nước bẩn, nước, gió v.v… thế lực kìm chế, gìn giữ trong trạng thái nối tiếp của đèn, ấy là vì có sáng, tối, âm thanh, chuyển động, v.v…

Như vậy đã nói về phẩm loại của pháp đại địa, chắc chắn sự sai khác của tâm sở. Lại có tâm sở bất định khác này là loại ác tác, thùy miên, tầm, tứ, v.v…, nói chung gọi là pháp của địa bất định.

Nay, nên chắc chắn lựa chọn. Tất cả số lượng câu sinh trong phẩm các tâm, tâm sở, trong phẩm tâm nào có bao nhiêu tâm sở? Tụng rằng:

Vì Dục có tầm tứ

Ở trong phẩm tâm thiện

Hai mươi hai tâm sở

Có lúc thêm ác tác.

Không chung với bất thiện

Kiến đều chỉ hai mươi

Bốn phiền não, phẫn thảy

Ác tác, hai mươi mốt.

Hữu phú có mười tám

Vô phú nhận mười hai

Thùy miên khắp không trái

Nếu có đều tăng một.

Luận chép: Vả lại, phẩm tâm trong cõi Dục có năm, nghĩa là thiện chỉ một, bất thiện có hai, nghĩa là vô minh không chung cùng sinh và các phiền não, v.v… khác cùng sinh khởi.

Vô ký có hai: Hữu phú vô ký và vô phú vô ký.

Như thế, tất cả phẩm tâm của cõi Dục, chắc chắn tương ưng với tầm, tứ, nên phẩm Tâm Thiện có hai mươi hai tâm sở cùng sinh, nghĩa là mười pháp đại địa, mươi pháp đại thiện địa và bất định. Hai là tầm và tứ.

Cần, xả trong đây lẽ ra không cùng sinh, vì hành tướng trái, như đi tới và đứng lại, tạo nghiệp, tu buông bỏ, về lý thì khác nhau thời. Khế kinh cũng ngăn dứt hai pháp này cùng khởi.

Nói tu hai pháp là thời, phi thời, như Khế kinh nói: Nếu tâm hôn trầm thì bấy giờ nên tu trạch pháp cần, hỷ, còn tu khinh an, định, xả, là phi thời. Nếu tâm trạo cử, thì nên tu khinh an, định, xả, còn tu trạch pháp, cần, hỷ, là phi thời, cùng sinh không có lỗi vì không trái nhau.

Người trụ chánh lý, khởi hạnh như lý không dứt, gọi là cần, tức bấy giờ bỏ hạnh phi lý, bình đẳng gọi là xả. Lại, đối với hạnh như lý, phi lý, xả như gọi riêng đi, đứng, vì bình đẳng, nên xả và cần lại thuận theo nhau, không trái với việc khởi thiện, dứt ác. Nếu một bỏ một lấy đối với đối tượng duyên, liền sẽ trái nhau có thể có lỗi này. Pháp địa bất định lại có hai thứ:

1. Ác tác.
2. Thùy miên.

Chẳng phải hai pháp này có ở khắp ba cõi và sáu thức thân. Hữu lậu, vô lậu chẳng phải chỉ có bất nhiễm, cũng không phải chỉ có nhiễm, nên phẩm Tâm Thiện không phải trong tất cả thời gian, đều có ác tác, chỉ chấp nhận là có thể có. Có lúc tăng số đến hai mươi ba.

Nói ác tác, nghĩa là sự ăn năn vì dùng ác tác làm đối tượng duyên, nên đặt danh từ ác tác, như định Vô tướng.

Có nói: Vô tướng và thân niệm trụ có chỗ gọi là thân.

Nếu vậy thì có duyên chưa làm ra việc, tâm sinh hối tiếc, nên không phải ác tác không như vậy, vì chưa làm, cũng gọi làm, như hối tiếc nói: Trước đây, tôi không làm việc như thế, là tội ác tác, nhưng ác tác này có cả thiện, bất thiện, không có vô ký, vì tùy theo hành ưu. Người lìa dục tham, vì không thành tựu, nên không phải pháp vô ký. Có việc như thế, nhưng có thay đổi hối tiếc: Tôi cần làm gì không tiêu hóa mà ăn? Tôi cần làm gì không vẽ lên vách này?

Những loại như thế, v.v… tâm kia cho đến chưa xúc với ưu căn, chỉ là tỉnh xét chưa khởi ác tác. Nếu xúc với ưu căn, liền khởi ác tác. Bấy giờ, vì lý ác tác đồng với ưu căn, nên nói ác tác có tướng như thế, nghĩa là khiến tâm lo buồn ở phẩm tâm ác tác. Nếu lìa ưu căn thì cái gì khiến cho tâm lo buồn?

Ác tác có bốn, là thiện, bất thiện, mỗi ác tác đều dựa vào một xứ khởi. Nếu phẩm tâm không chung với bất thiện, nên biết hai mươi tâm sở đều sinh, gọi là pháp của mười đại địa. Sáu pháp đại phiền não địa, hai pháp của đại bất thiện địa và hai bất định, nghĩa là tầm và tứ.

Những gì gọi là phẩm tâm không chung, nghĩa là phẩm tâm này chỉ có vô minh, không có thùy miên, như tham v.v… khác, như tà kiến, kiến thủ của phẩm không chung và giới cấm thủ cùng sinh cũng vậy.

Trong pháp đại địa, tức tuệ sai biệt, được gọi là kiến, nên thường không tăng.

Tụng nói chỉ, tức nghĩa phân biệt, nghĩa là chỉ thấy cùng, chắc chắn có hai mươi biểu. Trong phẩm không chung chấp nhận có ác tác, v.v…, nghĩa là nếu ác tác là bất thiện, thì chỉ vô minh cùng hợp không phải phiền não khác. Hai thứ tham và mạn vì chuyển nơi biến hành vui, sân chuyển biến ở môn ngoài, vì hành tướng thô, không phải ác tác cùng có. Nghi không chắc chắn, vì ác tác chắc chắn nên không cùng khởi. Hữu thân kiến, v.v… vì chuyển biến nơi hành vui, nên rất mạnh mẽiệt, nhạy bén, ác tác thì không như vậy. Nhưng ác tác này dựa vào sự hành thiện, ác, vì chuyển biến xứ, các kiến thì không như vậy, nên không tương ưng. Một phần tà kiến, dù hành lo buồn chuyển biến nhưng vì hai nhân nên không phải ác tác cùng có.

Cho nên, ác tác là bất thiện, nghĩa là chỉ vô minh cùng chấp nhận nơi không chung. Phẫn, v.v… cũng vậy. Đối với bốn bất thiện: tham, giận, mạn, nghi, phẩm tâm phiền não có hai mươi mốt tâm sở cùng sinh, hai mươi như thêm tham không chung, v.v… tùy theo một, tương ưng với phẫn, v.v… đã nói ở trước, phẩm tùy phiền não cũng có hai mươi mốt tâm sở cùng sinh, hai mươi như tùy theo một thêm phẫn, v.v… không chung. Phẩm tâm tương ưng với ác tác bất thiện, cũng là hai mươi mốt tâm sở cùng sinh, nghĩa là ác tác thứ hai mươi mốt. Nếu ở phẩm tâm hữu phú vô ký chỉ có mười tám tâm sở cùng sinh, nghĩa là trong hai mươi trừ đại bất thiện. Tâm hữu phú vô ký cõi Dục, nghĩa là tương ưng với Tát ca da kiến và biên chấp kiến, không tăng kiến, nghĩa nên giải thích như trước. Đối với phẩm tâm vô phú vô ký chấp nhận chỉ mười hai tâm sở cùng sinh. Nghĩa là mười pháp đại địa và tầm, tứ bất định, có chấp ác tác cũng có cả vô ký. Ưu như hỷ căn, không phải chỉ hữu ký. Phẩm tương ưng này có mười ba tâm sở cùng khởi. Thùy miên, vì tất cả không trái nhau, nên ở các phẩm tâm đều có thể hiện hành.

Đối với phẩm tâm thiện, bất thiện, vô ký, hễ phẩm nào có, thì nói phẩm ấy tăng tùy theo đối tượng thích ứng kia, nên đều tăng số. Xứ công xảo v.v… các tâm vô ký, giống như Có sức mạnh mẽ, nhưng không phải xứng lý mà khởi gia hạnh, nên không có cần. Lại, vì không phải nhiễm ô, nên không có lười biếng, không có tín căn, giống như không tin, điều này nên biết.

Đã nói lượng định của các phẩm tâm sở cùng sinh ở cõi Dục, sẽ nói về cõi trên.

Tụng rằng:

Sơ định, trừ bất thiện

Và ác tác, thùy miên

Trung gian định trừ tầm

Ở định trên trừ tứ v.v…

Luận chép: Các pháp tâm sở đã nói ở trước trong Sơ tĩnh lự, chỉ trừ ác tác, thùy miên bất thiện, các tâm sở khác đều có đủ, chỉ bất thiện, nghĩa là phiền não sân và vô tàm, quý trừ siểm, cuống, kiêu và phẫn khác, v.v…

Các tâm sở khác đều có: Như nói về cõi Dục, tĩnh lự trung gian trừ đối tượng đã trừ trước. Lại còn trừ tầm, các thứ còn lại đều có đủ.

Tĩnh lự thứ hai trở lên cho đến trong cõi Vô sắc, trừ đối tượng đã trừ trước. Lại trừ tứ v.v… Vân vân là chỉ rõ trừ siểm, cuống, tâm sở khác đều như trước đã nói. Có đủ, do từ cõi Dục cho đến Phạm thiên, đều có vua, quan, các chủ, v.v… khác nhau, nên có dua nịnh, lừa dối, địa trên đều không có.

Như vậy là đã nói về lượng định của các tâm sở cùng sinh, đối tượng trói buộc ba cõi, về tánh của các tâm sở tương tự đồng, khó biết khác nhau.

Nay, thuận theo nghĩa tông, sẽ nói về tướng khác nhau đó: Vô tàm (không hổ), vô quý (không thẹn) và tướng riêng của ái và kính thế nào?

Tụng rằng:

Vô tàm, quý không nặng

Đối tội, không thấy sợ

Ái kính, là tín, tàm

Chỉ có ở Dục, Sắc.

Luận chép: Sự sai khác giữa vô tàm, vô quý, đối với các công đức và người có đức, không cung kính, không tôn sùng, không có chỗ kiêng nể, không tùy theo, gọi là vô tàm.

Các công đức là Thi-la (Giới), v.v… Người có đức là Thân giáo, v.v… Đối với hai cảnh này không có kính trọng, tôn sùng, là tướng vô tàm, tức là sự sùng kính, pháp làm chướng ngại, hoặc duyên theo các đức, gọi là không cung kính, duyên theo người có đức gọi là không tôn sùng.

Không có kiêng nể, không tùy theo đều chỉ rõ hai pháp trước, hoặc theo thứ lớp.

Đối với tội đã gây ra, không cảm thấy sợ hãi, gọi là vô quý. Các hạnh quán: Bị quở trách nhàm chán, gọi là tội, bị quở trách nhàm chán đối với các tội nghiệp, không thể thấy chiêu cảm thế gian này, thế gian khác.

Chê bai, trách phạt, phi ái khó nhẫn, quả dị thục, v.v…, các sự sợ hãi, là tướng vô quý tức nghĩa không sợ hãi qủa của nghiệp tội. Nói không thấy sợ là muốn nói nghĩa gì? Vì không thấy sự sợ kia, hay thấy mà không sợ? Trước, nên chỉ rõ vô minh, sau nên chỉ rõ tà kiến.

Lời nói này không chứng tỏ thấy và không thấy là thể của vô quý, chỉ nói có pháp là tùy phiền não, làm nhân gần cho hiện hành vô trí, tà trí, gọi là vô quý. Đây là nghĩa lược: Nghĩa là khiến cho tâm đối với đức, có đức, không sùng kính, gọi là vô tàm, đối với tội hiện hành không sợ hãi, gọi là vô quý.

Có sư khác nói: Đối với các phiền não không thể nhàm chán, hủy hoại, gọi là vô tàm. Đối với các hành vi ác, không thể nhàm chán, hủy hoại, gọi là vô quý.

Có nói: Ở riêng một mình gây ra tội, không có xấu hổ, gọi là vô tàm. Nếu ở trong chúng tạo tội, không biết xấu hổ, gọi là vô quý.

Có nói: Lúc tâm bất thiện hiện khởi, đối với nhân dị thục, không đoái nhìn gọi là vô tàm. Đối với quả dị thục, không đoái nghĩ đến, gọi là vô quý. Các tâm bất thiện, vị hiện ở trước, đều không có chiếu cố đối với nhân quả, nên trong nhất tâm hai pháp cùng khởi, do đó trái với sự giải thích về sự sai khác giữa tàm (hổ), quý (thẹn). Nếu ý tịnh ưa thích, vì tập làm người thiện, ưa nghiệp vượt hơn, gọi người có tàm, vì được, thắng quả mà người thiện ưa thích gọi người có quý. Đối với có yêu thích nghiệp quả vượt hơn, thì cũng sợ đối với nhân ác, quả khổ. Tất cả tâm thiện, vị hiện ở trước, chắc chắn đều không có mê hoặc đối với nhân quả, nên tàm và quý nhất tâm đều sinh.

Có sư khác nói: Dùng nghĩa như thế để nêu rõ tâm đứng đầu, nói lời thế này: Đối với tội mình đã gây ra, tự không thấy xấu hổ, gọi là vô tàm. Thấy người khác không biết xấu hổ, gọi là vô quý, nghĩa là vì ngay khi nhân thế gian hiện khởi, nên gọi là mình, thời gian sau, quả dị thục kia mới có nên gọi là người khác.

Với nghĩa kia, ý nói: Các người gây ra nghiệp với ý ưa thích bất tịnh, đối với tội nghiệp hiện tại và quả khổ đương lai, đều không nghĩ đến.

Đã nói tướng riêng của vô tàm, vô quý. Tướng riêng của ái, kính:

Ái, nghĩa ái lạc, thể tức là tín. Nhưng ái có hai:

1. Có nhiễm ô.
2. Không có nhiễm ô.

Có nhiễm, gọi là tham. Không có nhiễm gọi là tín. Tín lại có hai:

1. Tướng chấp nhận.
2. Tướng nguyện thích.

Nếu duyên ở hiện tiền là nhẫn cho, hoặc tức ở giữa cũng sinh nguyện thích. Ái trong đây là tín thứ hai, hoặc ở trong nhân cũng đặt tên quả. Tín ở trước là ái, vì nhân gần, nên gọi là ái không lỗi. Kính, là kính trọng, thể tức là tàm, nghĩa là trong pháp đại thiện địa đã giải thích như trước.

Nói tánh tự tại của tâm, gọi là quý. Nên biết trong đây là thể của kính. Tuy nhiên, lại có người nói: Vì có đối lượng tôn sùng, kính trọng, nên gọi là kính. Do sự cung kính này làm trước, mới sinh xấu hổ, nên kính không phải xấu hổ.

Sư kia nên thừa nhận: Người không có xấu hổ, có thể khởi cung kính, vì họ chấp trước khi khởi kính, vì chưa có xấu hổ, nên kẻ không có xấu hổ thì khởi cung kính. Nếu cho khi kính đã có xấu hổ, thì không nên gọi là do kính làm trước, mới sinh xấu hổ. Nếu cho rằng khi cung kính, chẳng phải không có xấu hổ, nhưng kính chẳng phải xấu hổ. Nhận xét này cũng phi lý, vì nói kính không phải xấu hổ, là không có chứng nhân, không phải kính là trước mới sinh xấu hổ. Chớ cho rằng người không có xấu hổ hay khởi cung kính. Lại đừng gọi là có kính mà không có xấu hổ, nhưng lại chấp chính xác thể của kính không phải tàm, vì chỉ có lời nói giả dối đều không có thật nghĩa, nên thể của kính là sự sai khác của tàm, nghĩa là hoặc có xấu hổ, gọi là có sùng kính, tôn trọng, sự sai khác của tàm này được gọi là kính. Vì Bổ-đặc-già-la là cảnh giới, nên sự sai khác của tàm được gọi là sùng trọng.

Nói về sự sùng trọng, là tâm tự tại, tánh tự tại của tâm đã gọi là tàm, nghĩa là có sức tự tại trong tâm, công năng tự chế phục vì có sự sùng trọng, nên nói thể của kính là sự sai khác của tàm, vì đối với các đối tượng đã tôn kính, có sùng trọng, nên gọi là kính, là cảnh thứ bảy, hoặc nhân thứ bảy, do ở chỗ tôn trọng, phát ra ý tùy theo tức gọi là tàm. Tàm này tức có đối tượng sùng trọng, nên thể của kính ấy là nghĩa khác nhau của tàm đã khéo thành tựu, tức do chứng này, Bổ-đặc-già-la làm cảnh tín căn, tàm, gọi là ái kính, không nên nói rằng dùng pháp làm cảnh để khởi, nên ái và kính dù thuộc về pháp đại thiện địa, nhưng ở cõi Vô sắc không lập là có.

Có sư khác nói: Tín thuận thân mật mà không tham đắm nhiễm gọi là ái, chiêm ngưỡng, kỳ vọng, tôn sùng, trân trọng, tùy theo gọi là kính.

Có sư khác nói: Nhân gần gũi thiện sĩ gọi là ái, nhân không vượt qua lời nói của thiện sĩ đó, gọi là kính.

Lại có nói: Đối với chúng hòa hợp, kiến, v.v… đều đồng, nên gọi là ái. Đối với người đáng tôn trọng, tâm cung kính sâu xa, thờ phụng, nên gọi là kính. Ái này và kính có ở cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc không có, vì không có chỗ nương.

Như thế, đã nói tướng riêng của ái, kính, tướng riêng của tầm, tứ, kiêu mạn ra sao?

Tụng rằng:

Tâm tầm, tứ, thô, tế

Mạn khởi đối tâm khác

Kiêu do nhiễm pháp mình

Tâm cao không đoái tưởng.

Luận chép: Tầm, tứ khác nhau là tâm thô, tế. Tánh thô của tâm gọi là tầm, tánh tế của tâm gọi là tứ.

Nếu vậy thì thể của tầm, tứ không khác với tâm, vì kinh y cứ ở tâm, nói hai tánh?

Lời nói này phi lý, vì không thấu đạt nghĩa lý sâu xa của kinh, Kinh nói: Có tánh thô tế của tâm, gọi là tầm, tứ, do có pháp này, tâm khởi, ấy là thô, pháp này được gọi là tầm, do có pháp này, tâm khởi ấy là tế, pháp này được gọi là tứ. Hoặc là giải thích khác, nên thể khác với tâm, nghĩa là ta không nói: Tánh thô của tâm, gọi là tánh thô của tâm, tánh tế của tâm, gọi là tánh tế của tâm.

Bấy giờ, làm thế nào dựa vào tánh thô của tâm gọi là tánh thô của tâm, dựa vào tánh tế của tâm gọi là tánh tế của tâm. Mặc dù trong nhất tâm nhưng hai thể vẫn có thể được, vì khi tác dụng tăng khác nhau, nên không trái nhau, như nước hòa hợp với các phần như giấm, v.v…, thể của chúng dù bình đẳng, nhưng dụng có tăng. Trong phẩm Tâm Thô, vì công dụng của tầm gia tăng nên dụng của tứ bị hao tổn, có mà khó biết rõ. Trong phẩm Tâm Tế, vì tác dụng của tứ tăng, dụng của tầm bị tổn giảm, có mà khó biết rõ. Nếu cho rằng tác dụng của giấm, vì tăng suốt tất cả thời gian, nên không phải thí dụ.

Lời nói này phi lý, vì ta không định nói, dùng giấm để dụ cho tầm, nước dụ cho tứ, chỉ có dụng tăng ấy tức nói như giấm. Do đó, tầm, tứ dù thể thống nhất tâm đủ có thể được, vì khi tác dụng riêng nhưng không có nhất tâm tức thô, tức tế. Như tánh tham, si dù đều hiện hành, nhưng vẫn được nói tâm là có hành tham.

Tùy theo phẩm tâm nào có công dụng của pháp tăng? Pháp này làm môn nêu có cả phẩm tâm, các pháp Vô sắc y cứ ở công dụng để nói tăng.

Như thế đã nói về tướng khác nhau giữa tầm, tứ. Mạn và kiêu khác nhau: Mạn, là đối với người khác, tánh tâm tự cao cử, cân xứng, lường xét loại đức của mình, người hơn, kém. Nếu thật, không thật, tâm tự cao cả, vì xem thường người khác, nên gọi là mạn.

Kiêu, là mê đắm pháp nhiễm của mình là trước, tâm thiện ngạo nghễ, buông lung, không có tánh chiếu cố, đối với mình, trong pháp mạnh mẽ, tráng kiện, của cải, quả vị, giới, tuệ, họ hàng, v.v… trước khởi đắm nhiễm, tâm sinh ngạo nghễ, buông lung, đối với các gốc thiện, không đoái hoài đến, nên gọi là kiêu.

Đối với các gốc thiện không có đoái hoài. Nghĩa là do tâm cao ngạo, đối với các nghiệp thiện, không ưa tu tập. Đây gọi là tướng khác nhau của mạn, kiêu.

Như vậy đã nói về sự sai khác cùng sinh chắc chắn của phẩm loại các tâm, tâm sở, nhưng tâm, tâm sở ở trong Khế kinh thuận theo nghĩa, kiến lập các thứ danh tướng.

Nay, sẽ nói về sự sai khác của danh nghĩa này. Tụng rằng:

Tâm, ý, thức, thể một

Tâm, tâm sở có dựa

Có duyên, có hành tướng

Nghĩa tương ưng có năm.

Luận chép: Ba thứ tâm, ý, thức, thể dù là một, nhưng về loại nghĩa như huấn từ, v.v… có khác, nghĩa là vì tập khởi nên gọi là tâm, vì tư duy, tính lường, nên gọi là ý, vì rõ biết nên gọi là Thức.

Ý Khế kinh Phả-lặc-cụ-na phân biệt: Người rõ biết chẳng phải không có rõ biết, hoặc vì các thứ nghĩa, nên gọi là tâm, tức tâm này vì người khác tạo ra đối tượng nương dựa, nên gọi là ý, vì tạo ra chủ thể chỗ dựa nên gọi là Thức, hoặc giới, xứ, uẩn lập ra khác nhau, hoặc lại tăng trưởng nghiệp nối tiếp nhau sinh, hạt giống khác nhau. Vì các loại môn nghĩa như thế có khác, nên ba thứ tâm, ý, thức, gọi đối tượng giải thích, nghĩa khác, thể một như ba thứ tâm, ý, thức gọi là điều được giải thích, nghĩa khác mà thể một. Các tâm, tâm sở gọi là có chỗ nương tựa, đối tượng duyên: hành tướng tương ưng cũng vậy. Danh, nghĩa dù khác, nhưng thể là một, nghĩa là tâm, tâm sở, vì dùng sáu xứ trong làm đối tượng nương tựa, nên gọi là đối tượng nương tựa, vì lấy các cảnh sắc, v.v… làm đối tượng duyên nên gọi là có đối tượng duyên, tức loại khác nhau ở phẩm đối tượng duyên, vì khởi hành tướng, nên gọi có hành tướng. Bình đẳng cùng lúc, hợp với tánh người khác, vì hiện hành nơi cảnh của đối tượng duyên, nên gọi tương ưng.

Thế nào là bình đẳng?

Vì năm nghĩa bình đẳng, nghĩa là năm nghĩa tâm, tâm sở bình đẳng, nên nói tương ưng, đối tượng nương tựa, đối tương duyên, hành tướng, thời gian, sự đều bình đẳng.

Sự bình đẳng: Trong một tương ưng, như thể của tâm là một, các pháp tâm sở, mỗi tâm sở cũng đều như vậy. Tâm sở lìa tâm, có tự tánh riêng, nhưng phái Thí Dụ giả nói: Chỉ có tâm, không có tâm sở khác nhau, khi tưởng đều có, vì sự sai khác của hành tướng không thể được. Lại, kinh chỉ nói thức nhập thai. Lại nói: Hoặc tâm, hoặc ý, hoặc thức, vì đêm dài sinh tử trôi lăn sinh ở các cõi. Lại nói: Sĩ phu vì thuộc về sáu giới. Lại nói: Nay ta không thấy một pháp nào xoay lại một cách nhanh chóng như tâm. Lại nói: Nay ta không thấy một pháp nào, nếu không tu tập thì sẽ không điều hòa, mềm mỏng không có gắng nhận lãnh, giống như tâm. Lại nói: Vì tâm đi xa, đi riêng một mình.

Lại, vì đối với tâm sở có nhiều tranh luận, nên hoặc có nói: Tâm sở chỉ có ba. Hoặc lại có nói: Tâm sở chỉ bốn: Hoặc nói: Có mười. Hoặc nói mười, nên chỉ có thức tùy theo vị mà trôi lăn. Nói có nhiều tâm, tâm sở khác như nước cất ngọt, mặn, như người có tài hát xướng, nên không có thọ, v.v… với thể khác nhau có thể được. Nhưng thời gian, cảnh, tánh của tâm, tâm sở đều đồng hành tướng, không có tướng khác nhau, khó rõ, nên Khế kinh nói: Pháp tâm, tâm sở lần lượt tương ưng, hoặc thọ, hoặc tưởng, hoặc tư, hoặc thức.

Các pháp như thế hòa lẫn không lìa, không thể lập ra tướng mạo khác nhau. Tuy nhiên, thức và tưởng, tướng chúng đều khác nhau, nghĩa là ở trong cảnh liễu chung gọi là thức, nhận lấy riêng gọi là tướng, lập ra gọi là tưởng, do tâm mạnh mẽ. Chỗ nào trong các Khế kinh cũng đều nói riêng về như nói: Đại vương đến, v.v…, vì ngăn dứt tâm đều khởi, nên nói đi riêng một mình, vì tâm sở khó biết, nên đã có nhiều cuộc tranh luận, lẽ nào nhiều cuộc tranh luận, liền bác bỏ cho là không có. Chớ cho rằng trung gian kia, đây cũng không có, ấy là có lỗi. Tuy nhiên, các Luận giả đều tin lìa ngoài tâm, có tâm sở riêng, chỉ ở trong số thêm, bớt ít, nhiều mà khởi tranh luận. Vì kinh không nói số lượng nhất định. Nếu chấp thọ, v.v… là sự sai khác của tâm, thì làm sao tâm có thể gọi là tâm sở? Y cứ lý nào mà nói thức là tâm? Lại, do duyên nào gọi là tâm sở? Nếu cho rằng thể của các thức tức là tâm, các pháp như thọ, v.v… là loại thể của tâm, vì có pháp này trong sự nối tiếp nhau của tâm, nên gọi tâm sở, thì vì sao không nói các sắc được tạo, tức là sự sai khác của thể loại đại chủng? Tức ở trong vị nối liếp nhau của địa, v.v…, vì có pháp này nên gọi là được tạo. Sự được tạo này đã không như thế, thì đại chủng kia làm sao như thế? Lìa ngoài đại chủng có được tạo riêng chăng? Như luận Thuận Chánh Lý, đã chắc chắn lựa chọn rộng. Nếu trách vì sao biết pháp tâm sở chắc chắn lìa ngoài tâm, có tự thể riêng? Ấy là vì giáo, lý, như Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, xúc ba hòa hợp đều có khởi thọ, tưởng, tư. Các pháp như thế là chủng loại của tâm, chỗ dựa tâm, vì lệ thuộc nơi tâm nên gọi là tâm sở.

Ở đây nói cùng sinh, không nói Vô gián, chỉ biểu thị rõ tâm sở đồng thời sinh, lại không chấp nhận có tự thể của tâm cùng sinh, nên biết chỉ nói tâm sở cùng khởi.

Trong pháp Vô sắc đã nói về tâm, tâm sở, nay kế sẽ nói về tâm bất tương ưng hành.

Tụng rằng:

Tâm bất tương ưng hành

Đắc, phi đắc đồng phần

Mạng, hai định Vô tưởng

Tướng, danh, thân các loại.

Luận chép: Đẳng, là đẳng thủ, cú thân, văn thân và tánh hòa hợp. Loại chỉ rõ pháp so tính khác, tức chủng loại ở trước, nghĩa là có so tính, lìa đắc, v.v… có tánh sắc của uẩn.

Các pháp như thế vì không tương ưng với tâm, nên gọi là tâm bất tương ưng hành, không phải như tâm sở có tương ưng chung một chỗ dựa, chỗ duyên với tâm mà khởi.

Nói tâm, là biểu thị rõ đắc đã nói trong đây, là chủng loại của tâm, chỗ nương tựa, đối tượng duyên của các tâm sớ pháp đều đồng với tâm, cũng là chủng loại của tâm. Vì phân biệt tâm sở kia, nên nói bất tương ưng. Các pháp vô vi cũng là chủng loại của tâm, vì không có chỗ nương tựa, chỗ duyên vào nên cũng là bất tương ưng. Vì muốn phân biệt với vô vi kia nên lại nói hành.

Đây là đã nêu chung, lại nên giải thích riêng, trong đó nói về tướng đắc, phi đắc.

Tụng rằng:

Đắc, là được thành tựu

Phi đắc, trái với đây

Đắc, phi đắc chỉ đối

Tự nối tiếp hai diệt.

Luận chép: Đắc là được thành tựu, nghĩa dù là một, nhưng y cứ ở môn có khác, gọi là danh khác nhau.

Đắc có hai thứ: Nghĩa là trước chưa được và trước đã được. Trước chưa được mà được gọi là đạt được, trước đã được mà được gọi là thành tựu. Nên biết phi đắc trái với đắc này, nghĩa là ở trước chưa được và được rồi mất, chưa được, không phải được, gọi là không đạt. Đã mất, không phải được, gọi là không thành tựu, nên nói tánh phàm phu, gọi là không được pháp Thánh.

Ở trong pháp nào có được phi đắc? Vả lại trong hữu vi, đối với tự nối tiếp nhau có đắc, phi đắc, không phải sự nối tiếp nhau của người khác và không nối tiếp nhau. Nếu uẩn rơi vào trong tự nối tiếp nhau thì sẽ có thể có thành tựu, không thành tựu. Uẩn nối tiếp nhau của người khác và uẩn phi tình, sẽ không thành tựu, bất thành tựu, nhưng không trái. Kinh Luân vương nói tự tại đối với bảy báu, gọi là thành tựu, nên không phải thành thiện, v.v…, có thể đồng với nói này, vì hiện đối với quá khư, vị lai không có tự tại, gọi là hiện tại, nghĩa là chỉ ở hiện tại Có sức tự tại, không phải ở quá khứ, vị lai, như vua Chuyển luân đối với bảy báu hiện tại Có sức tự tại, vì tùy ý thọ dụng quả tăng thượng, vì thường hiện tiền, thuận theo niềm vui mà chuyển, có thể gọi thành tựu, còn pháp thiện, bất thiện thì không chắc chắn. Vả lại, như khi pháp thiện hiện ở trước, vua Chuyển luân kia đối với các pháp bất thiện ở quá khứ, vị lai, nếu lìa hiện tại thì sẽ có tự tại nào mà gọi là thành tựu. Bất thiện hiện tiền và thiện nhỏ nhiệm cũng vậy, huống chi chấp quá khứ, vị lai hoàn toàn không có tông thể.

Dựa vào đâu, như thế nào gọi là thành tựu?

Nếu cho rằng có sức thì sẽ có thể sinh cõi Vô sắc gọi là thành tựu, về lý cũng không đúng, vì sau có dị sinh, lẽ ra gọi là bậc Thánh, tâm Vô học sau sẽ là phàm phu.

Loại như thế, v.v… vì có quá nhiều lỗi, nên đắc, phi đắc chắc chắn có tự thể riêng, hữu vi chỉ ở uẩn mình, không phải uẩn người. Trong pháp vô vi chỉ ở hai diệt có đắc, phi đắc, tất cả hữu tình không ai chẳng sẳn có.

Phi trạch diệt, nên trong đối pháp có nói thế này: Ai hoàn thành pháp vô lậu? Nghĩa là tất cả hữu tình, trừ sát-na đầu tiên, ràng buộc đủ bậc Thánh và tất cả phàm phu ràng buộc đủ khác, các hữu tình khác đều thành tựu trạch diệt, chắc chắn không thành tựu hư không, vì ở hư không chẳng có đắc, nên cũng đều thành tựu, vì không có phi đắc, nên nếu pháp có đắc thì cũng sẽ có phi đắc. Nếu pháp không có đắc thì cũng sẽ không có phỉ đắc, lý đo chắc chắn vì dựa vào đắc ấy, nên nói thế này:

Sắc uẩn, hành uẩn một đắc, sở đắc, uẩn, hành uẩn khác cũng như thế. Một đắc, sở đắc hữu lậu, vô lậu, một đắc, sở đắc hữu vi, vô vi.

Các loại như thế tư duy đúng như lý, là pháp đã được, vì không mất nhân, là đây thuộc về kia, trí là cờ nêu cao, nên đắc có công dụng này, tức có tự thể riêng. Nếu cho rằng hạt giống có tác dụng này, thì về lý không nên như thế, vì hạt giống và pháp khác, thể khác có, không vì đều có lỗi. Nếu có tự thể riêng thì thể tức là đắc, chỉ đặt tên khác, nếu thể riêng không có thì thể của thiện, bất thiện, tạp nhiễm, thanh tịnh lẽ ra phải thành một, ấy là quả nghiệp ái, phi ái sẽ lẫn lộn. Đã thế thì thể giải thoát lẽ ra cũng không có. Lại, Khế kinh nói: Tất cả pháp bạch dứt không sót, nghĩa là pháp thiện sinh trở lại hạt giống đã chấp, nên thành vô dụng, như Đức Thế tôn nói: Nên biết pháp thiện của Bổ-đặc-già-la như thế là ẩn mất, pháp ác xuất hiện, có khi tùy theo căn thiện hiện hành chưa dứt. Vì chưa dứt nên từ căn thiện này cũng có nghĩa có thể khởi căn thiện khác. Pháp thiện kia vào thời gian sau, tất cả đều dứt, sau đó vì chắc chắn nối tiếp trở lại căn thiện, nên hạt giống đã chấp, chắc chắn là vô dụng. Không phải phái Đối pháp đã nói: Các đắc nhân sinh của pháp hiện tại lìa đắc, đã được, chưa được, vì pháp cũng sinh, do đó các sư đã chấp tùy theo giới, huân tập công năng, không mất tăng trưởng, đều đã ngăn dứt loại bỏ, vì nghĩa không khác.

Như vậy đã thành tánh của đắc, phi đắc. Về nghĩa khác nhau này nay nên tư duy rộng. Vả lại, thế nào là đắc?

Tụng rằng:

Pháp ba đời, đều ba

Thiện v.v… chỉ là thuộc thiện

Có thuộc đắc cõi mình

Không thuộc, đắc cả bốn

Phi Hữu học, Vô học ba

Không chỗ dứt hai thứ.

Luận chép: Đắc pháp ba đời đều có ba thứ, đó là pháp quá khứ có đắc quá khứ, có đắc vị lai, có đắc hiện tại. Như vậy pháp vị lai và pháp hiện tại đều có ba đắc. Căn cứ chấp nhận nghĩa có, mà nói rằng (Sự sai khác trong đó về sau sẽ nói về). Lại, pháp thiện, v.v… đắc chỉ có thiện, v.v…, gọi là thiện, bất thiện và pháp vô ký. Như thứ lớp đó có ba đắc của thiện, bất thiện, vô ký. Lại, có đắc của pháp lệ thuộc chỉ cõi mình, nghĩa là pháp lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc. Như thứ lớp các cõi đó, chỉ có ba đắc của cõi Dục, cõi Sắc, Vô sắc. Nếu không có pháp lệ thuộc thì đắc sẽ có cả bốn thứ, nghĩa là pháp không lệ thuộc y cứ nơi chủng loại chung, đủ bốn thứ đắc, tức lệ thuộc ba cõi và không lệ thuộc.

Phân biệt riêng: Đắc của phi trạch diệt, lệ thuộc cả ba đời: Nếu đắc của trạch diệt lệ thuộc cõi Sắc, Vô sắc và không lệ thuộc, đắc của Thánh đạo kia chỉ có không lệ thuộc. Lại, đắc của pháp Hữu học, chỉ Hữu học, nếu đắc của pháp Vô học thì chỉ có Vô học, nên đắc của pháp Hữu Hữu học, Vô học đều có một thứ, đắc của loại chung nơi pháp phi học, phi Vô học có ba. Phân biệt riêng: Hoàn toàn năm thủ uẩn và ba vô vi gọi chung là pháp phi Hữu học, phi Vô học. Vả lại, năm thủ uẩn và phi trạch diệt và không phải trạch diệt mà Thánh đạo đã chứng, chỉ có đắc của phi Hữu học, phi Vô học. Nếu đạo Hữu học đã chứng trạch diệt thì chỉ đắc hữu học, nếu đạo Vô học đã chứng trạch diệt, thì đắc chỉ Vô học. Lại, pháp bị lệ thuộc do kiến, tu, như thứ lớp của kiến tu kia, có đắc đối tượng dứt của kiến, tu (do kiến tu dứt), không phải đắc của pháp đối tượng dứt, gồm có hai. Phân biệt riêng: Các pháp vô lậu được gọi là không phải đối tượng dứt. Nếu phi trạch diệt và trạch diệt phi Thánh đạo đã chứng thì đắc chỉ một thứ, gọi là tu dứt. Nếu dùng trạch diệt Thánh đạo đã chứng và đạo Thánh đế thì đắc chỉ có một thứ, nghĩa là không phải đối tượng dứt.

Trước đã nói ba đời đều có ba đắc, các pháp hữu vi đều chắc chắn như thế chăng? Nếu không như thế thì thế nào?

Tụng rằng:

Đắc, vô ký cùng khởi

Trừ hai thông biến hóa

Sắc hữu phú, cũng cùng

Dục, Sắc, không khởi trước.

Luận chép: Đắc vô phú vô ký chỉ cùng có khởi, không có sinh trước, sau, vì thế lực thua kém.

Tất cả đắc của pháp vô phú vô ký đều chắc chắn như thế chăng? không như thế thì thế nào?

Trừ nhãn, nhĩ thông và chủ thể biến hóa, nghĩa là tuệ của nhãn, nhĩ thông và chủ thể biến hóa, vì thế lực tâm mạnh mẽ, vì sự sai khác của gia hạnh đã thành rồi, dù là gồm nhiếp tánh vô phú vô ký, nhưng vẫn có trước, sau và đắc cùng khởi. Lại, đắc của bốn uẩn nơi ở oai nghi, phần nhiều là dứt thế gian và dứt sát-na, chỉ trừ Chư Phật, Bí-sô Mã Thắng và tập nơi đường oai nghi của pháp thiện khác. Nghĩa là nếu đắc của bốn uẩn xứ thuộc công xảo, thì cũng sẽ dứt nhiều thế gian và dứt sát-na, trừ Tỳ-thấp-phược yết-ma, thiên thần và tập xứ công xảo của pháp thiện khác.

Chỉ có đắc của pháp vô phú vô ký cùng khởi chăng? Không như thế thì thế nào?

Đắc của sắc hữu phú vô ký cũng vậy. Nghĩa là chỉ nhiễm của Sơ tĩnh lự cõi Sắc, đắc của nghiệp thân, ngữ biểu cũng như trước, đều khởi, dù nhiễm phẩm thượng, nhưng cũng không có khả năng phát khởi vì vô biểu, nên thế lực suy kém, do đó chắc chắn sẽ không có pháp đắc trước, sau. Các sắc của cõi Dục cũng chắc chắn chỉ có đắc đều khởi chăng?

Không như thế thì thế nào?

Nghĩa là đắc sắc, thiện, bất thiện lệ thuộc cõi Dục, không có khởi trước, sau, chỉ có cùng sinh và đắc khởi sau.