Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 76

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 76

Chương 2: KIẾT UẨN

Phẩm 4: BÀN VỀ MƯỜI MÔN, phần 6

* Lại có hai pháp: 1. Pháp có đối. 2. Pháp không đối.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì muốn ngăn chận, loại bỏ Bổ-đặc-già-la và để làm sáng tỏ trí thù thắng.

Vì muốn ngăn ngăn chận loại bỏ Bổ-đặc-già-la: Nghĩa là hiển bày chỉ có pháp có đối và không đối là rốt ráo, còn Bổ-đặc-già-la là không thật.

Và để làm sáng tỏ trí thù thắng: Nghĩa là có trí thông tuệ, thù thắng. Do hai pháp này thông đạt tất cả, vì hai pháp này gồm thâu khắp hết thảy các pháp.

Lại nữa, vì muốn ngăn chận các thuyết khác, hiển bày lý chánh. Nghĩa là hoặc có kẻ chấp: “Nếu cùng với đối đều cùng nói có đối, không cùng với đối đều cùng nói là không đối”. Hoặc có thuyết nói: “Năm thức thân v.v… gọi là có đối, vì chỗ nương dựa và đối tượng duyên đều là đối ngại”. Hoặc lại có chấp: “Nếu cùng với sân giận đều nói là có đối, không cùng với sân giận nói là không đối”. Hoặc có thuyết nói: “Sân giận tương ưng với phẩm tâm tâm sở pháp, gọi là có đối v.v…”. Vì nhằm ngăn chận các thuyết đó, hiển bày sắc có chướng ngại nên nói là có đối, các pháp còn lại gọi là pháp không đối.

Do ba duyên trên nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là pháp có đối?

Đáp: Là mười xứ. Tức là năm sắc xứ bên trong và năm sắc xứ bên ngoài.

Hỏi: Thế nào là pháp không đối?

Đáp: Là hai xứ. Tức là ý xứ và pháp xứ.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của có đối và không đối?

Đáp: Các thứ cực vi chất chứa tụ họp là nghĩa có đối, không phải các thứ cực vi chất chứa tụ tập là nghĩa không đối.

Lại nữa, các thứ có thể phân tích là nghĩa có đối, không thể phân tích là nghĩa không đối.

Lại nữa, các thứ có thể chứa nhóm tụ tập là nghĩa có đối, không thể chứa nhóm tụ tập là nghĩa không đối.

Lại nữa, các thứ có chướng ngại là nghĩa có đối, nếu không chướng ngại là nghĩa không đối.

Lại nữa, các thứ có hình chất là nghĩa có đối, nếu không có hình chất là nghĩa không đối.

Lại nữa, nếu có thể dung chứa thọ nhận và có thể tạo chướng ngại là nghĩa có đối, nếu không thể dung chứa thọ nhận và không thể tạo chướng ngại là nghĩa không đối.

Hiếp Tôn giả nói: Nếu có thể phân tích thì có thể chứa nhóm tập hợp. Nếu có thể chứa nhóm tập hợp tức có chướng ngại. Nếu có chướng ngại tức có hình chất. Nếu có hình chất tức có thể dung chứa thọ nhận và có thể tạo chướng ngại. Nếu có thể dung chứa thọ nhận và có thể tạo chướng ngại là nghĩa có đối. Trái với các điều nêu trên là nghĩa không đối.

Tôn giả Thế Hữu nói: Nếu có tướng phân chia nhỏ và có tướng chướng ngại là tướng có đối. Không có tướng phân chia nhỏ và không có tướng chướng ngại là tướng không đối.

Đại đức nói: Nếu tướng có thể dung chứa thọ nhận và có thể tạo chướng ngại là tướng có đối. Nếu không thể dung chứa thọ nhận và không thể tạo chướng ngại là tướng không đối.

Tôn giả Diệu Âm nói: Nếu có thể lập ra tánh chứa nhóm tụ họp các thứ cực vi, tánh hiển bày các sắc dài ngắn, tánh tùy theo sinh ra các tiếng vang là tướng có đối. Những thứ trái với điều nêu trên là tướng không đối. Ở đây, tánh chứa nhóm tụ họp các thứ cực vi, là nói về tám xứ. Tánh hiển bày các sắc dài ngắn, là nói về các sắc xứ. Tánh tùy theo sinh ra các tiếng vang, là nói về thanh xứ.

Tôn giả Thế Hữu nói: Tướng có các thứ cực vi tập hợp chứa nhóm cùng trụ xen tạp là tướng có đối. Trái với điều nêu trên là tướng không đối.

Tôn giả Giác Thiên cũng nói: Nếu có thể chiếm cứ các nơi chốn lần lượt làm chướng ngại nhau là tướng có đối. Trái với điều nêu trên là tướng không đối.

Nên biết có đối gồm có ba thứ: 1. Chướng ngại có đối. 2. Cảnh giới có đối. 3. Đối tượng duyên có đối.

Chướng ngại có đối: Như là dùng tay đánh vào tay, lấy tay vỗ vào đá, lấy đá đập vào đá, lấy đá đập vào tay, lấy chày đánh chuông v.v…, đây là các thứ cùng lần lượt làm chướng ngại nhau. Như thế gọi là chướng ngại có đối.

Cảnh giới có đối: Tức là nhãn căn v.v… nơi các pháp có cảnh, mỗi thứ đối với cảnh gới của mình có chỗ vướng mắc, chướng ngại.

Đó gọi là cảnh giới có đối.

Đối tượng duyên có đối: Như các tâm tâm sở hiện có nơi pháp của đối tượng duyên, mỗi thứ đó nơi đối tượng duyên của mình có chỗ vướng mắc, chướng ngại. Đó gọi là đối tượng duyên có đối.

Như vậy, trong ba thứ pháp có đối, ở đây chỉ nói về chướng ngại có đối.

Hỏi: Chướng ngại có đối, trong mười sắc xứ, bao nhiêu xứ lần lượt có nghĩa cùng làm chướng ngại?

Đáp: Có thuyết nói: Chỉ có xúc xứ là có nghĩa cùng làm chướng ngại, mười một xứ kia thì không có nghĩa cùng tạo chướng ngại, vì không phải chỗ tiếp xúc.

Hoặc có thuyết cho: Chỉ có năm xứ là có nghĩa cùng tạo chướng ngại, tức các xứ bên trong chỉ có thân xứ, các xứ bên ngoài thì có các xứ sắc, hương, vị, xúc.

Lại có thuyết nêu: Nếu dùng tay đánh tay tức lấy năm đánh năm. Nếu dùng tay đánh đá tức là lấy năm đánh bốn. Nếu dùng đá đánh đá tức dùng bốn đánh bốn. Nếu dùng đá đánh tay tức là lấy bốn đánh năm. Nếu dùng chày đánh chuông thì cũng lấy bốn đánh bốn.

Lại có thuyết biện: Chỉ có chín xứ là có nghĩa cùng tạo chướng ngại, tức trong mười sắc xứ chỉ trừ thanh xứ. Nếu không như thế thì có khi dùng tay v.v… mà đánh, nhãn xứ v.v… không sinh khổ.

Lời bình: Nên nói như vầy: Mười thứ sắc xứ đều có nghĩa tạo chướng ngại. Nếu thanh xứ không có chướng ngại thì xứ ấy tức nên không có nghĩa chứa nhóm tụ tập. Lại, không nên gọi là chướng ngại có đối.

Luận Thi Thiết nói: Mắt nhất định đối sắc, sắc nhất định đối mắt v.v… Nói rộng cho đến ý nhất định đối pháp, pháp nhất định đối ý. Sư kia chỉ căn cứ vào cảnh giới có đối tạo phần Luận đó nên nói như thế.

Hoặc có loại mắt đối với nước có chướng ngại, đối với đất liền không chướng ngại, như mắt của loài cá v.v… Hoặc có mắt đối với đất liền có chướng ngại, đối với nước không chướng ngại, như mắt loài người v.v… Hoặc có mắt đối với nước hay đối với đất liền, cả hai đều có chướng ngại, như mắt loài La-sát-sa ở dưới nước bắt cá và người. Hoặc có mắt đối với nước hay đất liền đều không chướng ngại, nghĩa là trừ các tướng nói ở trước, tức là mắt bị màng che. Hoặc có mắt đối với đêm có chướng ngại, đối với ngày không chướng ngại, như mắt của loài chim cú. Hoặc có mắt đối với ngày có chướng ngại, đối với đêm không chướng ngại, như mắt của loài người. Hoặc có mắt đối với ngày, đêm đều có chướng ngại, như mắt của loài ngựa, nai, miêu ly v.v… Hoặc có mắt đối với ngày, đêm, cả hai đều không chướng ngại, nghĩa là trừ các trường hợp ở trước, tức là mắt bị màng che. Ở đây có chướng ngại nghĩa là cảnh giới có đối.

***

* Lại có hai pháp: 1. Pháp hữu lậu. 2. Pháp vô lậu.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm ngăn chận loại bỏ Bổ-đặc-già-la cùng hiển bày trí thù thắng.

Nhằm ngăn chận loại bỏ Bổ-đặc-già-la: Tức chỉ rõ chỉ có pháp hữu lậu và vô lậu là rốt ráo, còn Bổ-đặc-già-la là không thật.

Cùng hiển bày trí thù thắng: Tức là có trí thông tuệ, thù thắng. Do hai pháp này thông đạt tất cả, vì hai pháp này gồm thâu khắp hết thảy các pháp.

Lại nữa, vì muốn ngăn chận các chủ thuyết khác và hiển bày lý chánh. Nghĩa là hoặc có lối chấp: Thân Phật là vô lậu như Đại Chúng Bộ.

Hỏi: Vì sao Bộ kia chấp như thế?

Đáp: Vì họ căn cứ theo Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Như Lai sinh nơi thế gian, lớn lên nơi thế gian này, nhưng trụ nơi xuất thế gian, không bị các pháp thế gian làm nhiễm ô.

Bộ kia nói: Đã cho Đức Như Lai trụ nơi xuất thế gian, không bị các pháp thế gian làm nhiễm ô, do đó nên nhận biết thân Phật là vô lậu.

Nhằm ngăn chận ý tưởng ấy cùng hiển bày sinh thân Phật chỉ là hữu lậu.

Nếu sinh thân Phật là vô lậu thì trái với Khế kinh. Như Khế kinh nói: Vô minh che lấp, kiết ái trói buộc, kẻ ngu người trí đều có thức thân. Đức Thế Tôn cũng thuộc về người trí, thân nhất định phải là quả báo của vô minh và ái. Thế nên thân Phật nhất định nên là hữu lậu.

Lại, nếu thân Phật là vô lậu, thì người nữ Vô Tỷ không nên đối với sinh thân Phật khởi tâm ái mộ. Chỉ Man (Ương-quật-ma-la) đối với Đức Phật không nên sinh giận dữ. Các kẻ kiêu ngạo không nên sinh khinh mạn, Ô-lư-tần-loa Ca-diếp-ba v.v… không nên sinh si mê. Đối với sinh thân của Đức Phật đã có phát khởi tham, sân, si, mạn v.v…, nên biết thân Phật nhất định không phải là vô lậu.

Hỏi: Nếu sinh thân của Đức Phật là hữu lậu thì đối với các Khế kinh Bộ kia đã nêu dẫn ra làm sao thông suốt?

Đáp: Bộ kia đã nói về Pháp thân của Phật nên không thành chứng cứ. Nghĩa là kinh ấy nói: Đức Như Lai sinh nơi thế gian, lớn lên nơi thế gian này: Là nói về sinh thân của Phật. Còn nói Phật trụ nơi xuất thế gian, không bị các pháp thế gian làm nhiễm ô: Là nói về pháp thân Phật.

Lại nữa, căn cứ vào nghĩa Phật không tùy theo các pháp thế gian chuyển đổi mà nói như Khế kinh kia đã nói nên không có lỗi. Nghĩa là tám thứ pháp thế gian tùy theo thế gian chuyển đổi, thế gian cũng tùy theo tám pháp thế gian mà chuyển đổi. Tuy tám pháp thế gian tùy theo thế gian chuyển đổi, nhưng Đức Phật không tùy theo tám pháp thế gian chuyển.

Lại nữa, căn cứ vào nghĩa Đức Phật đã giải thoát khỏi tám pháp thế gian như kinh kia đã nói nên không có lỗi.

Hỏi: Đức Phật cũng đã từng gặp phải tám pháp thế gian này, vì sao nói Phật đã giải thoát khỏi các pháp ấy? Nghĩa là như trong một ngày, Trưởng giả Dũng Mãnh từng phụng thí Đức Phật ba trăm ngàn y v.v…, các sự việc như vậy gọi là Phật gặp lợi. Khi Đức Phật đi vào ấp Sa-la của Bà-la-môn để khất thực không được gì phải trở về với bát không, những sự việc như thế gọi là Phật gặp suy. Lúc Đức Phật sinh ra tiếng tốt vang đến cõi trời Tha-hóa-tự-tại, khi chứng đắc Bồđề thì danh vang đến cõi trời Sắc cứu cánh, lúc chuyển pháp luân thì tiếng tốt vang đến cung Đại Phạm vương v.v…, các sự việc như thế gọi là Phật gặp khen ngợi. Đương thời, Đức Phật đã bị Bà-la-môn nữ Chiến-già và Tôn-đà-lợi có tâm ác hủy báng tiếng xấu truyền khắp mười sáu nước lớn v.v…, các sự việc như thế gọi là Phật gặp hủy báng. Đức Phật lại bị Phạm chí Bạt-la-đọa-xà dùng năm trăm tụng, ngay trước Phật khi dể mạ lỵ v.v… Các sự việc như thế gọi là Phật gặp chê trách. Nhưng chỉ trong chốc lát vị Phạm chí này hồi tâm, cũng dùng năm trăm kệ tụng ở trước Đức Phật tán thán ngài. Cũng như các vị Luận Lực, Ô-ba-ly (Ưu-ba-ly) dùng các tụng rất hay đẹp tán dương Phật. Tôn giả Xá-lợi-tử cũng dùng rất nhiều kệ tụng ở trước Đức Phật tán thán về công đức vô thượng của Phật. Tôn giả A-nan-đà cũng dùng vô số kệ tụng ở trước Đức Phật tán dương về pháp diệu hy hữu của Phật. Các sự việc như thế gọi là Phật gặp xưng tụng. Đức Phật đạt được khinh an cùng những thọ nhận an lạc thù thắng, tất cả hữu tình đều không thể có được. Đó gọi là Phật gặp an lạc. Đức Phật cũng có các sự việc như đau đầu, đau lưng, đau bụng, chân có lần bị thương chảy máu, đó gọi là Đức Phật gặp khổ sở. Đã có những việc như thế sao nói là giải thoát?

Đáp: Tuy gặp phải các sự việc như thế, nhưng Đức Phật không hề sinh nhiễm vướng, cho nên nói Đức Thế Tôn đã giải thoát khỏi tám thứ ấy. Nghĩa là Đức Phật tuy gặp bốn thứ như lợi, khen v.v…, nhưng Ngài không sinh tâm tự cao, hỷ ái. Lại khi gặp phải bốn thứ như suy, chê v.v…, nhưng tâm cũng không tự hạ, buồn giận. Như ngọn núi Diệu Cao sừng sững trên khối Kim luân, gió dữ từ tám phương ùa đến cũng không lay động. Đức Thế Tôn cũng như vậy, trụ vững nơi khối Kim luân giới hạnh, nên tám pháp thế gian không thể khuynh động. Vì vậy nói là Ngài đã giải thoát khỏi các thứ ấy. Giải thoát như thế nên nói là không nhiễm, không phải cho sinh thân của Phật cũng là vô lậu. Sinh thân của Phật từ lậu sinh ra, nên gọi là hữu lậu. Có thể sinh ra các lậu khác nên gọi là hữu lậu.

Thế nên, vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của kẻ khác cùng hiển bày thuyết của mình là đúng lý, không điên đảo, kể cả hai duyên trước, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là pháp hữu lậu?

Đáp: Là mười xứ và phần ít của hai xứ, tức phần ít của ý xứ và pháp xứ.

Hỏi: Thế nào là pháp vô lậu?

Đáp: Là phần ít của hai xứ, tức phần ít của ý xứ và pháp xứ.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của hữu lậu và vô lậu?

Đáp: Nếu pháp có thể nuôi lớn các hữu, thâu tóm làm tăng trưởng các hữu, nhận giữ các hữu v.v… đó là nghĩa hữu lậu. Trái với các điều nêu trên là nghĩa vô lậu.

Lại nữa, nếu pháp có thể khiến các hữu nối tiếp nhau nơi sinh già bệnh chết, lưu chuyển không dứt là nghĩa hữu lậu. Trái với các điều nêu trên là nghĩa vô lậu.

Lại nữa, nếu pháp là hướng tới các hành khổ tập, hướng tới các hành sinh già bệnh chết nơi các hữu thế gian là nghĩa hữu lậu. Trái với các điều nêu trên là nghĩa vô lậu.

Lại nữa, nếu pháp là sự việc của hữu thân kiến, do khổ tập đế gồm thâu là nghĩa hữu lậu. Trái với các điều nêu trên là nghĩa vô lậu.

Lại nữa, nếu pháp có thể khiến các lậu tăng trưởng là nghĩa hữu lậu. Nếu pháp có thể khiến các lậu tổn giảm là nghĩa vô lậu.

Tôn giả Thế Hữu nói: Tướng hữu lậu, nghĩa là từ lậu sinh ra tướng là tướng hữu lậu, có thể sinh tướng lậu là tướng hữu lậu. Tướng vô lậu là trái với các tướng vừa nêu.

Đại đức nói: Nếu lìa sự việc này các lậu không có, nên biết sự việc ấy là tướng hữu lậu. Nếu lìa sự việc này các lậu liền có, nên biết sự việc ấy là tướng vô lậu.

Tôn giả Giác Thiên nói: Nếu pháp là nơi chốn nương dựa sinh trưởng của lậu là tướng hữu lậu. Trái với các tướng vừa nêu là tướng vô lậu.

***

* Lại có hai pháp: 1. Pháp hữu vi. 2. Pháp vô vi.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm ngăn chận loại bỏ Bổ-đặc-già-la và để làm sáng tỏ trí thù thắng.

Vì nhằm ngăn chận loại bỏ Bổ-đặc-già-la: Tức nêu rõ chỉ có các pháp hữu vi và vô vi là rốt ráo, còn Bổ-đặc-già-la là không thật.

Và để làm sáng tỏ trí thù thắng: Tức là có trí thông tuệ thù thắng. Do hai pháp này thông đạt tất cả, vì hai pháp ấy gồm thâu khắp hết thảy các pháp.

Lại nữa, vì muốn ngăn chận Tông chỉ của kẻ khác, hiển bày lý chánh. Nghĩa là hoặc có lối chấp: Pháp có đối là hữu vi, pháp không đối là vô vi. Hoặc lại có lối chấp: Pháp hữu lậu là hữu vi, pháp vô lậu là vô vi. Vì nhằm ngăn chận các ý tưởng ấy, chỉ rõ pháp không đối và pháp vô lậu đều gồm chung cho cả hữu vi và vô vi.

Do ba duyên nêu trên nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là pháp hữu vi?

Đáp: Là mười một xứ và phần ít của một xứ, tức phần ít của pháp xứ.

Hỏi: Thế nào là pháp vô vi?

Đáp: Là phần ít của một xứ, tức phần ít của pháp xứ.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của hữu vi và vô vi?

Đáp: Nếu pháp có sinh có diệt, có nhân có quả, được tướng hữu vi, là nghĩa hữu vi. Nếu pháp không sinh không diệt, không nhân không quả, được tướng vô vi, là nghĩa vô vi.

Lại nữa, nếu pháp nương dựa thuộc về tác dụng của nhân duyên hòa hợp là nghĩa hữu vi. Nếu pháp không nương dựa thuộc về tác dụng của nhân duyên hòa hợp là nghĩa vô vi.

Lại nữa, nếu pháp do sinh khởi hiện, do già làm suy yếu, do vô thường hủy diệt v.v… là nghĩa hữu vi. Trái với các điều nêu trên là nghĩa vô vi.

Lại nữa, nếu pháp lưu chuyển nơi thế gian, có thể giữ lấy quả có tác dụng phân biệt về đối tượng duyên là nghĩa hữu vi. Trái với các điều nêu trên là nghĩa vô vi.

Lại nữa, nếu pháp gắn liền với thế gian, với uẩn, cùng với khổ nối tiếp nhau trước sau có biến đổi, có các bậc dưới, giữa, trên v.v… là nghĩa hữu vi. Trái với các điều nêu trên là nghĩa vô vi.

Tôn giả Thế Hữu nói: Thế nào là tướng hữu vi? Là tướng gắn liền với thế gian, tướng gắn liền với uẩn, là tướng hữu vi. Thế nào là tướng vô vi? Là tướng không gắn liền với thế gian, tướng không gắn liền với uẩn, là tướng vô vi.

Đại đức nói: Nếu pháp do gia hạnh của hữu tình mà có tụ, tan, là tướng hữu vi. Nếu pháp do gia hạnh của hữu tình mà không có tụ, tan, là tướng vô vi.

Tôn giả Giác Thiên nói: Nếu pháp do nhân duyên tạo nên là tướng hữu vi. Nếu pháp không do nhân duyên tạo nên là tướng vô vi.

Tôn giả Diệu Âm nói: Nếu pháp cùng với hữu vi tương hợp là tướng hữu vi. Nếu pháp không cùng với hữu vi tương hợp là tướng vô vi.

***

* Lại có ba pháp: 1. Pháp quá khứ. 2. Pháp vị lai. 3. Pháp hiện tại.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì muốn ngăn chận Tông chỉ của kẻ khác và hiển bày lý chánh. Nghĩa là hoặc có lối chấp: Thế gian cùng với hành là khác nhau. Như Luận sư Phân biệt của phái Thí Dụ. Họ nói như thế này: Thể của thế gian là thường, còn Thể của hành là vô thường. Khi hành hành tác nơi thế gian như quả ở trong vật đựng, từ nơi vật đựng này đổ ra chuyển vào vật đựng khác. Cũng như có nhiều người từ ngôi nhà này đi ra chuyển vào ngôi nhà khác. Các hành cũng như thế, từ đời vị lai nhập vào đời hiện tại, từ đời hiện tại nhập vào đời quá khứ. Vì muốn ngăn chận, loại bỏ ý tưởng này và làm sáng tỏ thế gian và hành, Thể của chúng không khác. Nghĩa là thế gian tức là hành, hành tức là thế gian. Cho nên nơi phần Đại Chủng Uẩn nói: Thế gian gọi là pháp gì? Nghĩa là Tăng ngữ này đã hiển bày các hành.

Lại có kẻ ngu đối với tự tánh của ba đời, bác bỏ cho là không có quá khứ, vị lai, chấp cho hiện tại là pháp vô vi. Vì để ngăn chận ý tưởng đó và chỉ rõ: Thể, tướng của quá khứ, vị lai là thật có, và hiện tại là pháp hữu vi. Vì sao? Vì nếu quá khứ, vị lai không phải là thật có thì không có việc thành tựu và không thành tựu. Như các sự việc đầu thứ hai, tay thứ ba, uẩn thứ sáu, xứ thứ mười ba, giới thứ mười chín v.v… nếu không có thành tựu và không thành tựu, thì các pháp quá khứ vị lai cũng như thế. Đã có thành tựu và không thành tựu, nên biết quá khứ vị lai là thật có.

Lại nên cật vấn người chủ trương bác bỏ cho là không có quá khứ, vị lai, về Thể: Nếu khi có nhân dị thục ở đời hiện tại, thì quả kẻ kia có được nên nói là ở đời nào? Quá khứ chăng? Vị lai chăng? Hiện tại chăng? Nếu nói ở quá khứ thì phải nói là có quá khứ. Nếu nói ở vị lai thì phải nói là có vị lai. Nếu nói ở hiện tại thì phải nói nhân quả dị thục là đồng thời. Như vậy là sai trái. Như có tụng nói:

Làm ác không nhận liền

Không như sữa thành lạc

Như lửa phủ tro trên

Kẻ ngu đạp phỏng chân.

Nếu nói quả kia không ở trong ba đời thì nên nói là việc làm kia không có quả, nhưng quả dị thục không phải là vô vi. Nếu không có quả, nhân cũng nên là không, như đầu thứ hai, tay thứ ba v.v… Nếu có quả dị thục lúc ở nơi đời hiện tại thì nhân tạo nên quả ấy phải nói là ở nơi đời nào? Ở quá khứ, vị lai, hiện tại chăng? Nếu nói ở quá khứ thì phải nói là có quá khứ. Nếu nói ở vị lai thì phải nói là có vị lai. Nếu nói ở hiện tại thì phải nói nhân quả dị thục là đồng thời, như thế là trái với tụng trước đã dẫn. Nếu nói nhân kia không ở trong ba đời thì quả kia tức nên không có nhân, nhưng nhân dị thục không phải là vô vi. Nếu không nhân thì quả cũng nên là không, như đầu thứ hai, tay thứ ba v.v…

Lại nữa, nếu quá khứ, vị lai là không thật có, tức nên không có nghĩa xuất gia, thọ giới cụ túc v.v… Như có tụng nói:

Nếu chấp không quá khứ

Nên không Phật quá khứ

Nếu không Phật quá khứ

Không xuất gia thọ cụ.

Lại nữa, nếu quá khứ, vị lai không thật có, tức nên chúng xuất gia đều có nhận biết đúng đắn nhưng nói lời hư dối. Như có tụng nói:

Nếu chấp không quá khứ

Mà nói tuổi ít nhiều

Tức nên ngày càng tăng

Biết đúng nói hư dối.

Lại nữa, nếu quá khứ, vị lai không thật có, thì đời hiện tại tức nên cũng là không, vì quán xét quá khứ, vị lai nên thiết lập hiện tại. Nếu không có ba đời thì không có hữu vi. Nếu không có hữu vi thì cũng không có vô vi. Vì quán xét pháp hữu vi nên lập vô vi. Nếu không có hữu vi, vô vi, tức nên không có tất cả các pháp. Nếu không có tất cả các pháp tức nên không có giải thoát, xuất ly, Niếtbàn. Như thế liền thành một kẻ đại tà kiến. Chớ có phạm lỗi này. Vậy nên biết quá khứ, vị lai là thật có. Lại, đời hiện tại không phải là pháp vô vi, vì do nhân duyên sinh, vì có tác dụng. Pháp vô vi thì không như thế.

Như vậy là để ngăn chận loại bỏ các chủ thuyết khác cùng nhằm hiển bày lý chánh, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là pháp quá khứ?

Đáp: Là đều một phần của năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới.

Hỏi: Thế nào là pháp vị lai?

Đáp: Là đều một phần của năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới.

Hỏi: Thế nào là pháp hiện tại?

Đáp: Là đều một phần của năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới.

Hỏi: Như vậy, ba đời lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy tất cả pháp hữu vi làm tự tánh.

Như nói về tự tánh, thì các thứ ngã vật, tự thể, tướng phần, bản tánh, nên biết cũng như thế.

Đã nói về tự tánh, về lý do nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là thế gian? Thế gian là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa của hành là nghĩa của thế gian.

Hỏi: Các hành không đến không đi vì sao nói nghĩa của hành là nghĩa của thế gian? Vì sao? Vì các hành nếu đến (Lai) thì không nên có đi – đến tương hợp. Các hành nếu đi (Khứ) thì không nên có đến – đi tương hợp. Lại nữa, các hành nếu đến thì xứ đến nên trống thiếu. Các hành nếu đi thì xứ đi nên dư đầy. Thế nên Tôn giả Thế Hữu nói: Các hành không đến cũng không có đi, vì tánh là sát-na nên nghĩa dừng trụ cũng không. Các hành đã không có tướng đến đi v.v… làm sao thiết lập có ba đời sai khác?

Đáp: Do tác dụng nên lập ra ba đời riêng biệt, tức căn cứ vào lý này nên nói có nghĩa của hành. Nghĩa là pháp hữu vi chưa có tác dụng gọi là vị lai. Đang có tác dụng gọi là hiện tại. Tác dụng đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, Sắc chưa biến đổi tạo trở ngại gọi là vị lai. Đang có biến đổi tạo trở ngại gọi là hiện tại. Biến đổi tạo trở ngại đã diệt gọi là quá khứ. Thọ chưa lãnh nạp gọi là vị lai. Đang có thể lãnh nạp gọi là hiện tại. Lãnh nạp đã diệt gọi là quá khứ. Tưởng chưa giữ lấy tướng gọi là vị lai. Đang giữ lấy tướng gọi là hiện tại. Giữ lấy tướng đã diệt gọi là quá khứ. Hành chưa tạo tác gọi là vị lai. Đang có tạo tác gọi là hiện tại. Tạo tác đã diệt gọi là quá khứ. Thức chưa nhận biết gọi là vị lai. Đang có thể nhận biết gọi là hiện tại. Nhận biết đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, mắt chưa thấy sắc gọi là vị lai. Đang có thể thấy sắc gọi là hiện tại. Thấy sắc đã diệt gọi là quá khứ. Nói rộng cho đến ý chưa hiểu rõ pháp gọi là vị lai. Đang có thể hiểu rõ pháp gọi là hiện tại. Hiểu rõ pháp đã diệt gọi là quá khứ.

Hỏi: Mắt hiện tại nếu là đồng phần kia thì không có tác dụng như thấy v.v… nên không phải là hiện tại chăng?

Đáp: Mắt kia tuy không có tác dụng như thấy v.v… nhưng quyết định là có tác dụng nhận lấy quả là nhân đồng loại của pháp vị lai, nên các pháp hữu vi khi ở trong hiện tại đều có thể làm nhân để nhận lấy quả đẳng lưu. Tác dụng nhận lấy quả này hiện hữu khắp pháp hiện tại, không tạp loạn, nên dựa vào đấy để kiến lập ba đời quá khứ, vị lai, hiện tại có sai khác.

Lại nữa, các pháp hữu vi có ba tướng hữu vi. Chưa có tác dụng gọi là vị lai. Một thứ đã có tác dụng, hai thứ đang có tác dụng gọi là hiện tại. Ba thứ đã có tác dụng gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa có bốn duyên tác dụng gọi là vị lai. Đang có bốn duyên tác dụng gọi là hiện tại. Bốn duyên tác dụng đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa có sáu nhân tác dụng gọi là vị lai. Đang có sáu nhân tác dụng gọi là hiện tại. Sáu nhân tác dụng đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa nhận lấy, chưa cho quả sĩ dụng gọi là vị lai. Đang nhận lấy, đang cho quả sĩ dụng gọi là hiện tại. Nhận lấy cho quả sĩ dụng đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa nhận lấy, chưa cho quả đẳng lưu gọi là vị lai. Đang nhận lấy, cho quả đẳng lưu gọi là hiện tại. Nhận lấy hoặc cho quả đẳng lưu đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp bất thiện và thiện hữu lậu chưa nhận lấy, chưa cho quả dị thục gọi là vị lai. Đang nhận lấy và chưa cho quả dị thục gọi là hiện tại. Nhận lấy quả dị thục đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa kết hợp với nhân câu hữu tương ưng gọi là vị lai. Đang kết hợp với nhân câu hữu tương ưng gọi là hiện tại. Kết hợp với nhân câu hữu tương ưng đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa kết hợp với các nhân biến hành, đồng loại gọi là vị lai. Đã kết hợp nhưng chưa diệt gọi là hiện tại. Đã kết hợp và đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, pháp dị thục vô ký chưa kết hợp với nhân dị thục gọi là vị lai. Đã kết hợp nhưng chưa diệt gọi là hiện tại. Đã kết hợp và đã diệt gọi là quá khứ. (coi lại)

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa khởi, diệt gọi là vị lai. Đã khởi nhưng chưa diệt gọi là hiện tại. Đã khởi và đã diệt gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa khởi, hoại gọi là vị lai. Đã khởi nhưng chưa hoại gọi là hiện tại. Đã khởi và đã hoại gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi chưa khởi, lìa gọi là vị lai. Đã khởi nhưng chưa lìa gọi là hiện tại. Đã khởi và đã lìa gọi là quá khứ.

Như khởi đối với diệt, hoại, lìa, sinh đối với diệt, hoại, lìa cũng như vậy.

Nhưng trong Khế kinh, vị lai cũng nói là đã sinh v.v… đó là căn cứ vào chủng loại nên nói như thế. Như nói có pháp đã sinh, đã có, đã tạo, hữu vi có được tạo, duyên đã sinh, là pháp có tận, pháp có hao phí, pháp có lìa, pháp có diệt, pháp có hoại v.v… Muốn khiến không hoại thì không có việc đó.

Ở đây nói về các thứ:

Đã sinh: Là chỉ nói pháp sinh, đã được sinh.

Đã có: Là hiển bày có tự tánh.

Đã tạo: Là hiển bày có lầm lỗi tai họa.

Hữu vi: Là hiển bày có tạo tác.

Có được tạo: Là hiển bày nghiệp có quả.

Duyên đã sinh: Là hiển bày nhân duyên hợp lại.

Pháp có tận, có hao phí, có lìa, có diệt, có hoại: Là hiển bày nhất định sẽ có.

Muốn khiến không hoại thì không có việc đó: Là hiển bày không tự tại.

Lại nữa, các pháp hữu vi ở trước hai đời gọi là quá khứ. Ở sau hai đời gọi là vị lai. Ở giữa hai đời gọi là hiện tại.

Lại nữa, các pháp hữu vi làm nhân của ba đời gọi là quá khứ. Làm nhân của hai đời gọi là hiện tại. Làm nhân của một đời gọi là vị lai.

Lại nữa, các pháp hữu vi là quả của ba đời gọi là vị lai. Là quả của hai đời gọi là hiện tại. Là quả của một đời gọi là quá khứ.

Lại nữa, các pháp hữu vi vì quán xét quá khứ, hiện tại nên thiết lập vị lai, không quán xét vị lai nên thiết lập vị lai, không có đời thứ tư. Quán xét vị lai, hiện tại nên thiết lập quá khứ, không quán xét quá khứ nên thiết lập quá khứ, không có đời thứ tư. Quán xét quá khứ, vị lai nên thiết lập hiện tại, không quán xét hiện tại nên thiết lập hiện tại, không có đời thứ tư.

Như thế gọi là ba đời có sai khác. Căn cứ vào đấy kiến lập nghĩa hành của các hành. Do nghĩa hành này nên nghĩa của thế gian được thành.

Hỏi: Các pháp hữu vi khi sinh nơi vị lai là đã sinh mà sinh hay là chưa sinh mà sinh? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu đã sinh mà sinh, vì sao các hành không chuyển đổi trở lại? Còn nếu chưa sinh mà sinh, vì sao các hành từ xưa chưa có mà nay có?

Đáp: Nên nói như vầy: Có nhân duyên nên nói đã sinh mà sinh: Nghĩa là tất cả các pháp đã có tự tánh, xưa nay đều trụ nơi Thể tướng của mình. Do đã có Thể nên gọi là đã sinh, không phải từ nhân duyên đã sinh tự Thể. Nhân duyên hòa hợp khởi, nên gọi là sinh. Do có nhân duyên nên nói chưa sinh mà sinh: Nghĩa là pháp vị lai gọi là chưa sinh. Có từ nhân duyên nên đang được sinh.

Hỏi: Các pháp hữu vi khi sinh nơi vị lai là đã có mà sinh hay là chưa có mà sinh? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu đã có mà sinh thì tự Thể đã có cần gì phải sinh? Còn nếu chưa có mà sinh tức nên tất cả pháp xưa không nay có, như vậy nói “Tất cả có” tức nên không được thành?

Đáp: Nên nói như vầy: Đã có mà sinh.

Hỏi: Như thế là khéo thông suốt vấn nạn nêu ra sau, còn vấn nạn nêu trước làm sao thông?

Đáp: Thể của nó tuy đã có nhưng không có tác dụng. Nay gặp nhân duyên nên sinh tác dụng.

Hỏi: Tác dụng cùng với thể là một hay là khác?

Đáp: Không thể quyết định nói là một hay là khác. Như các pháp hữu lậu, trên mỗi mỗi thể có rất nhiều nghĩa tướng như vô thường v.v…, nên không thể quyết định nói là một hay là khác. Ở đây cũng như thế, vì vậy không nên nêu vấn nạn.

Hỏi: Vì pháp này sinh tức pháp này diệt hay là pháp khác sinh tức pháp khác diệt? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu pháp này sinh tức pháp này diệt, tức nên là vị lai sinh tức vị lai diệt. Nếu pháp khác sinh tức pháp khác diệt, tức nên sắc v.v… sinh và thọ còn lại v.v… diệt?

Đáp: Nên nói như vầy: Có nhân duyên nên nói pháp này sinh tức pháp này diệt, nghĩa là sắc uẩn sinh tức sắc uẩn diệt, cho đến thức uẩn sinh tức thức uẩn diệt. Do có nhân duyên nên nói pháp khác sinh tức pháp khác diệt, nghĩa là đời vị lai sinh đời hiện tại diệt.

Hỏi: Các pháp hữu vi khi sinh nơi đời vị lai là do thể của thế gian sinh hay là ở trong thế gian sinh? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu do thể của thế gian sinh thì khi một pháp sinh tức nên tất cả pháp ở vị lai cũng sinh. Vì pháp này đã sinh nên không có vị lai. Vì pháp này lại đã diệt nên không có hiện tại. Thế là hủy hoại nghĩa tất cả có (Nhất thiết hữu) của ba đời. Nếu nói ở trong thế gian sinh thì vì sao các hành không khác với thế gian?

Đáp: Nên nói như vầy: Có nhân duyên nên nói do thể của thế gian sinh, vì trong một sát-na khi hành sinh, tức là nơi đời vị lai sinh. Do có nhân duyên nên nói ở trong thế gian sinh, vì hành trong đời vị lai có nhiều sát-na, nhưng chỉ ở trong một sát-na sinh ra thôi.

Hỏi: Các pháp hữu vi khi sinh nơi vị lai là do tự tánh sinh hay là do tánh khác sinh? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu do tự tánh sinh, vì sao xưa không có tự tánh nay có tự tánh, xưa không có vật thật nay có vật thật? Nếu do tánh khác sinh, vì sao không bỏ tự tánh thành không tánh, tướng?

Đáp: Phải nói như thế này: Không phải do tự tánh sinh, cũng không phải do tánh khác sinh, nhưng đối với tự tánh là có pháp như thế sinh rồi diệt.

Hỏi: Nếu pháp là tánh của sắc thì pháp ấy là tánh của quá khứ chăng?

Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:

1. Có pháp là tánh của sắc không phải là tánh của quá khứ: Nghĩa là tánh của sắc ở vị lai, hiện tại.

2. Có pháp là tánh của quá khứ không phải là tánh của sắc: Nghĩa là tánh của bốn uẩn ở quá khứ.

3. Có pháp là tánh của sắc cũng là tánh của quá khứ: Nghĩa là tánh của sắc ở quá khứ.

4. Có pháp không phải là tánh của sắc cũng không phải là tánh của quá khứ: Nghĩa là tánh của bốn uẩn vị lai, hiện tại và tánh vô vi.

Như dùng tánh của sắc đối chiếu với tánh của quá khứ có bốn trường hợp, dùng tánh của sắc đối chiếu với tánh của vị lai, hiện tại mỗi thứ cũng đều có bốn trường hợp.

Như sắc uẩn đối chiếu với ba đời có ba lớp bốn trường hợp, thì thọ, tưởng, hành, thức uẩn đối chiếu với ba đời cũng như thế. Như vậy tức có mười lăm lớp, mỗi lớp có bốn trường hợp.

Hỏi: Nếu pháp là tánh của sắc thì pháp ấy là tánh của nơi chốn chăng?

Đáp: Nếu pháp là tánh của nơi chốn, pháp ấy nhất định là tánh của sắc. Có pháp là tánh của sắc nhưng không phải là tánh của nơi chốn: Nghĩa là sắc ở quá khứ, vị lai và tánh của sắc cực vi vô biểu nơi hiện tại.

Hỏi: Nếu pháp là tánh của thọ thì pháp ấy không phải là tánh của nơi chốn chăng?

Đáp: Nếu pháp là tánh của thọ, pháp ấy nhất định không phải là tánh của nơi chốn. Có pháp không phải là tánh của nơi chốn nhưng không phải là tánh của thọ: Tức là các uẩn tưởng, hành, thức và tánh của sắc cực vi vô biểu cùng vô vi.

Như thọ uẩn, thì tưởng uẩn cho đến thức uẩn nên biết cũng như thế.

Hỏi: Nếu pháp là sắc thì pháp ấy có biến ngại chăng?

Đáp: Nếu pháp có biến ngại thì pháp ấy nhất định là sắc. Có pháp là sắc nhưng không biến ngại: Nghĩa là sắc ở quá khứ, vị lai và sắc cực vị vô biểu hiện tại.

Hỏi: Nếu pháp là thọ thì pháp ấy có thể lãnh nạp chăng?

Đáp: Nếu pháp có thể lãnh nạp thì pháp ấy nhất định là thọ. Có pháp là thọ nhưng không phải có thể lãnh nạp: Nghĩa là các thọ ở quá khứ và vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là tưởng thì pháp ấy có thể giữ lấy các hình tượng chăng?

Đáp: Nếu pháp có thể giữ lấy các tướng thì pháp ấy nhất định là tưởng. Có pháp là tưởng nhưng không phải có thể giữ lấy các tướng: Nghĩa là các tưởng ở quá khứ và vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là hành thì pháp ấy có thể tạo tác chăng?

Đáp: Nếu pháp có thể tạo tác thì pháp ấy nhất định là hành. Có pháp là hành nhưng không phải có thể tạo tác: Nghĩa là các hành ở quá khứ và vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là thức thì pháp ấy có thể phân biệt nhận biết rõ chăng?

Đáp: Nếu pháp có thể phân biệt nhận biết rõ thì pháp ấy nhất định là thức. Có pháp là thức nhưng không thể phân biệt nhận biết rõ: Nghĩa là các thức ở quá khứ và vị lai.

Hỏi: Các pháp vị lai có ra không vào. Các pháp quá khứ có vào không ra. Như vậy vì sao vị lai không thiết lập giảm, quá khứ không thiết lập tăng?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói: Vì đã tính đếm nên nói vị lai không thiết lập giảm, lại nói quá khứ không thiết lập tăng. Đã chưa tính đếm làm sao có thể nói là không thể thiết lập vị lai có giảm, quá khứ có tăng? Nhưng các pháp quá khứ và vị lai là vô lượng vô biên nên không thể thiết lập có tăng có giảm. Cũng như nước nơi biển cả là vô lượng vô biên, nếu có lấy ra trăm ngàn bình thì cũng không biết là giảm, hoặc rót thêm vào trăm ngàn bình thì cũng không biết là tăng.

Lại có thuyết nói: Các pháp vị lai do chưa khởi chưa diệt nên không thiết lập giảm. Các pháp quá khứ đã khởi đã diệt nên không thiết lập tăng.

Lại có thuyết cho: Các pháp vị lai chưa khởi đã hoại nên không thiết lập giảm. Các pháp quá khứ đã khởi đã hoại nên không thiết lập tăng.

Lại có thuyết nêu: Các pháp vị lai chưa khởi đã lìa nên không thiết lập giảm. Các pháp quá khứ đã khởi đã lìa nên không thiết lập tăng.

Như khởi đối chiếu với diệt, hoại, lìa, dùng sinh đối chiếu với diệt, hoại, lìa, nói rộng cũng như vậy.

Đại đức nói: Nếu có vật trở ngại lưu hành ở đời thì có thể nói là thiết lập có giảm có tăng. Nhưng pháp hữu vi do các duyên hợp nên sinh, sinh rồi tức diệt, như vậy làm sao thiết lập quá khứ có tăng, vị lai có giảm?

Hiếp Tôn giả cũng nói: Các pháp quá khứ, vị lai không có tác dụng, như thế làm sao thiết lập có tăng có giảm?

Hỏi: Ở quá khứ, vị lai là có tích tụ như các vật tường vách v.v… ở đời hiện tại hay là không có tích tụ mà đều lìa tan chăng? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì?

Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu có tích tụ như các thứ tường vách v.v… nơi hiện tại, thì vì sao thí chủ đem các vật cúng dường, bố thí công đức không phải là phí uổng? Vì sao đến đi không có nơi chốn? Vì sao các thứ như tường vách v.v… đều chẳng là thường còn? Vì sao các người vật xưa tới lui qua lại hiện không thể thấy?

Nếu không tích tụ mà đều lìa tan làm sao có thể nói có các sự việc ở quá khứ? Như Khế kinh nói: Thời quá khứ có vị vua tên Đại Thiện Kiến, đóng đô ở thành Hương Mao, trú nơi cung điện Thiện pháp. Các sự việc như thế là vô lượng vô biên. Lại làm sao có thể nói có các sự việc ở vị lai? Như Khế kinh nói: Ở vị lai có Đức Phật hiệu là Từ Thị Tôn, bấy giờ có vị vua tên Nhương Khư, đóng đô ở đại thành Kê-đổmạt v.v… Các sự việc như thế cũng là vô số v.v… Vì sao Trí túc trụ tùy niệm quán các sự việc ở quá khứ, Trí tử sinh quán các sự việc ở vị lai, Trí diệu nguyện quán các sự việc ở quá khứ, vị lai? Các pháp vị lai khi tập hợp đến nơi hiện tại làm thế nào để tụ tập các vật không phải là xưa không nay có? Các pháp hiện tại khi tan hoại đi về quá khứ làm thế nào để tụ tập các vật không phải là có rồi trở lại không?

Đáp: Có thuyết nói: Ở quá khứ, vị lai cũng có tích tụ các vật như tường vách v.v… nơi đời hiện tại.

Hỏi: Như thế là khéo thông suốt vấn nạn nêu sau, còn vấn nạn nêu trước làm sao thông? Lại, vì sao thí chủ đem các vật cúng dường, bố thí công đức không phải là phí uổng?

Đáp: Là do hiện thấy. Nghĩa là khi chưa tạo tác vật tuy đã có nhưng chưa hiện thấy. Các thí chủ tạo tác rồi mới có thể hiện thấy, nên không phí uổng.

Hỏi: Vì sao đến đi không có nơi chốn?

Đáp: Như cho là có nơi chốn thì đâu có lỗi.

Hỏi: Vì sao các thứ như tường vách v.v… đều chẳng là thường còn?

Đáp: Vì từng sát-na vô thường cùng với chúng kết hợp.

Hỏi: Vì sao các người vật xưa tới lui qua lại hiện không thể thấy?

Đáp: Vì các hành tác ấy không phải là cảnh của năm thức trong hiện tại, nên không thể hiện thấy. Cần phải cùng với năm thức hiện tại làm cảnh thì mới có thể hiện thấy.

Lời bình: Quá khứ, vị lai không có tích tụ như các vật ở hiện tại, đều chỉ là tan lìa.

Hỏi: Như thế là khéo thông suốt vấn nạn nêu trước, còn vấn nạn nêu sau làm sao thông? Lại, làm sao có thể nói có các sự việc ở quá khứ?

Đáp: Như các sự việc từng ở hiện tại mà nói cũng không có lỗi.

Hỏi: Làm sao có thể nói có các sự việc ở vị lai?

Đáp: Các sự việc sẽ có như ở hiện tại mà nói cũng không có lỗi.

Hỏi: Vì sao trí túc trụ tùy niệm v.v… quán sát các sự việc quá khứ, vị lai?

Đáp: Cũng như các thọ từng có và các thọ sẽ có, theo đấy mà quán xét các sự việc ở đời quá khứ và vị lai, điều này có lỗi gì mà không thể thông?

Lại có thuyết cho: Như việc đọc lớn các chữ theo thứ lớp nối tiếp nhau sẽ dẫn sinh thành danh cú, hiển bày nghĩa lý đã nói, tuy các chữ ấy không thể tích tụ, nhưng có thể dẫn đến việc sinh tạo danh cú hiển bày nghĩa lý. Như thế, các pháp ở đời quá khứ, vị lai, tuy không tích tụ nhưng có thể sinh các trí theo chỗ ứng hợp nhận biết về cảnh của đối tượng nhận thức.

Lại có thuyết nói: Lấy các sự việc ở hiện tại theo loại để quán về quá khứ, vị lai. Như nông phu lấy việc cày cấy giống lúa má hiện tại theo loại để nhận biết trước sau.

Hỏi: Các pháp vị lai khi tập hợp đến nơi hiện tại, làm thế nào để tụ tập các vật không phải là xưa không nay có? Các pháp hiện tại khi tan hoại đi về quá khứ, làm thế nào để tụ tập các vật không phải là có rồi trở lại không?

Đáp: Các pháp trong ba đời có tánh nhân, tánh quả, tùy theo chỗ ứng hợp, thứ lớp an lập. Thật thể của chúng là luôn có không tăng, không giảm, chỉ căn cứ vào tác dụng để nói có, nói không. Các sự việc tích tụ là dựa vào các vật có thật để giả thiết lập là có lúc có, lúc không. Như thế, tông chỉ này thừa nhận nghĩa có không có gì quá khó đâu mà không thể thông suốt các phần vị. Vì có không là chỗ đã thừa nhận.

HẾT – QUYỂN 76