Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 34

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 34

Chương 1: TẠP UẨN

Phẩm 4: BÀN VỀ ÁI KÍNH, phần 6

* Như Khế kinh nói: Có hai sự nhận biết khắp (Biến tri), là nhận biết khắp do trí và nhận biết khắp do đoạn trừ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm phân biệt rộng về nghĩa của Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Có hai sự nhận biết khắp, đó là nhận biết khắp do trí và nhận biết khắp do đoạn trừ. Khế kinh tuy nói như thế nhưng không biện minh rộng về nghĩa của lời nói đó. Kinh là chỗ nương dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không nói, Luận này đều nói đến. Lại nữa, trong phần trước đã nói sự đoạn trừ nhận biết các thủ, nhưng chưa phân biệt về nghĩa của sự đoạn trừ nhận biết các thủ. Nay vì muốn phân biệt nghĩa đó nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là trí nhận biết khắp?

Đáp: Các trí kiến hiện quán nhận biết rõ, đó là trí nhận biết khắp. Ở đây các tên gọi đồng hiển bày về một nghĩa. Do Luận chủ của Bản luận đối với nghĩa của các câu chữ đã đạt được thiện xảo nên tạo ra vô số sự nêu bày. Nghĩa là đối trị với không hiểu biết nên gọi là trí, đối trị với ác kiến nên gọi là kiến, đối trị với vô minh nên gọi là minh, đối trị với giác tà nên gọi là giác, đối trị với hiện quán tà nên gọi là hiện quán.

Hỏi: Trong phần này nói những trí nào gọi là trí nhận biết khắp?

Đáp: Có thuyết nói: Chỉ nói vô lậu gọi là hiện quán. Vì sao? Vì không phải thế tục trí có thể gọi là hiện quán.

Lại có thuyết cho: Nói chung cho trí hữu lậu, vô lậu v.v… đều gọi là trí nhận biết khắp. Vì sao? Vì nhận biết khắp các pháp, Khế kinh phần nhiều đều nói là thế tục trí.

Hỏi: Đâu phải thế tục trí nào cũng được gọi là hiện quán?

Đáp: Sự quán sát sáng rõ là nghĩa của hiện quán. Trong thế tục trí, người có khả năng quán sát các pháp một cách sáng rõ, cũng được gọi là hiện quán, không phải chỉ có vô lậu mới được gọi là hiện quán. Vì vậy, nên Kinh Thành Dụ nói: Lúc chưa chứng đắc Tam Bồđề, Ta hiện quán đúng như thật về sinh duyên nơi lão, tử. Không phải khi chưa chứng đắc Tam Bồ-đề đã có trí vô lậu chân thật quán sát về duyên khởi, có thể gọi là hiện quán. Do đấy, nên biết có thế tục trí cũng được gọi là hiện quán.

Hỏi: Những thế tục trí nào cũng được gọi là trí nhận biết khắp?

Đáp: Trừ thế tục trí tương ưng với tác ý thắng giải, ngoài ra các thế tục trí của văn, tư, tu quán sát về tự tướng và cộng tướng rất sáng rõ, cũng được gọi là hiện quán, cũng gọi là trí nhận biết khắp.

Tuệ do văn tạo thành: Nghĩa là như quán về tự tướng, cộng tướng của mười tám giới.

Tuệ do tư tạo thành: Như trì tức niệm (Quán sổ tức), bốn niệm trụ v.v…

Tuệ do tu tạo thành: Như các pháp noãn, đảnh, nhẫn, pháp thế đệ nhất v.v… Tuệ này cùng với tuệ vô lậu đều gọi là trí nhận biết khắp.

Thế nào là đoạn nhận biết khắp (Nhận biết khắp do đoạn trừ)? Các tham, giận, si đều vĩnh viễn đoạn trừ, hết thảy phiền não đều vĩnh viễn đoạn trừ. Đó gọi là đoạn nhận biết khắp.

Hỏi: Nơi cảnh của đối tượng duyên vì có thể nhận biết khắp, nên thành lập sự nhận biết khắp. Đã gọi là đoạn trừ thì không có đối tượng duyên và sự nhận biết khắp dùng gì để gọi là nhận biết khắp?

Đáp: Vì đoạn trừ là quả của trí, nên cũng gọi là nhận biết khắp. Như A-la-hán là quả của giải, nên cũng gọi là giải. Thiên nhãn, thiên nhĩ vì là quả của thông, nên cũng gọi là thông. Vì sáu xứ bên trong v.v… là quả của nghiệp, nên gọi là nghiệp cũ. Ở đây cũng vậy. Đoạn trừ là quả của trí, nên cũng gọi là nhận biết khắp.

Hỏi: Đoạn do tu đạo đoạn trừ là quả của trí có thể nói là nhận biết khắp. Đoạn do kiến đạo đoạn trừ đã là quả của nhẫn, vì sao lại gọi là nhận biết khắp?

Đáp: Tôn giả Tăng Già Phiệt Tô nói: Vì đây là quả của tuệ nên gọi là nhận biết khắp. Nghĩa là sự nhận biết khắp có hai thứ: 1. Lấy tuệ làm tánh. 2. Lấy trí làm tánh. Tôn giả kia không nên nói như thế, vì Khế kinh chỉ nói có hai sự nhận biết khắp: 1. Trí nhận biết khắp (Nhận biết khắp do trí). 2. Đoạn nhận biết khắp (Nhận biết khắp do đoạn trừ). Trí nhận biết khắp: Trí là tự tánh. Đoạn nhận biết khắp: Đoạn là tự tánh. Vì đoạn là quả của trí, nên gọi là nhận biết khắp. Chưa từng có chỗ nào nói tuệ nhận biết khắp, vì sự nhận biết khắp là nói về tác dụng của trí.

Hiếp Tôn giả nói: Nên nói đoạn ấy là xả nhận biết khắp, vì từ bỏ sinh tử nên được đoạn này.

Tôn giả Diệu Âm nói: Nên nói đoạn ấy là lý nhận biết khắp, vì thấy rõ nghĩa lý tối thắng của pháp tối thắng, nên đạt được sự đoạn trừ tối thắng hoàn toàn này.

Cả hai thuyết ấy đều không liễu nghĩa, vì đều không giải thích được đoạn gọi là nhận biết khắp.

Tôn giả Phật Hộ nói: Tuy đoạn không có tác dụng nhận biết khắp đối với cảnh, nhưng căn cứ theo tướng mà nói, nên cũng gọi là nhận biết khắp. Như mắt ở quá khứ, vị lai, tuy không trông thấy sắc, nhưng căn cứ theo tướng mà nói, cũng được gọi là mắt. Tai cho đến các tâm sở v.v… của ý, nên biết cũng như thế. Ở đây cũng vậy, vì đoạn là tướng của trí, nên gọi là nhận biết khắp.

Thuyết kia phi lý. Vì sao? Vì sự đoạn này luôn không có tác dụng nhận biết khắp.

Có Sư khác cho: Đoạn do nhẫn đoạn trừ là quả của thế tục trí, nên cũng gọi là nhận biết khắp.

Thuyết kia phi lý, vì từ cõi dục cho đến Vô sở hữu xứ, sự việc này có thể là thế. Còn trong địa Hữu đảnh đoạn do kiến đạo đoạn trừ làm sao có thể nói là quả của thế tục trí, vì thế tục trí đối với địa kia không có tác dụng đoạn vĩnh viễn. Lại, khi ở phần vị phàm phu dùng đạo thế tục đoạn trừ tám địa dưới do kiến đạo đoạn trừ, chưa được gọi là nhận biết khắp. Đến khi ở phần vị kiến đạo mới kiến lập sự nhận biết khắp không có thế tục trí, làm sao lại nói là quả của thế tục trí được?

Lại có thuyết nêu: Đoạn do kiến đạo đoạn trừ là quả Sĩ dụng của trí vô lậu, nên cũng gọi là nhận biết khắp. Nghĩa là trí vô lậu là đạo vô gián thứ sáu của cõi dục đoạn trừ để chứng quả Nhất lai. Khi ấy cũng đạt được chung về sự đoạn trừ do kiến đạo đoạn nơi ba cõi. Sự đoạn trừ do tu đạo đoạn trừ sáu phẩm kiết nơi cõi dục là quả Nhất lai, dùng trí vô lậu để đoạn, là đạo vô gián thứ chín của cõi dục, khi chứng quả Bất hoàn là đạt được sự đoạn trừ chung do kiến đạo đoạn của ba cõi, và được sự đoạn trừ do tu đạo đoạn trừ của cõi dục, là quả Bất hoàn. Lúc Định kim cang dụ hiện tiền là đạt được sự đoạn trừ chung do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ nơi ba cõi, là quả A-la-hán. Vì thế nên sự đoạn trừ đó cũng gọi là nhận biết khắp.

Thuyết kia cũng không nên nói như thế. Vì sáu thứ nhận biết khắp của kiến đạo tức nên không phải là nhận biết khắp. Nên nói như vầy: Nhẫn là quyến thuộc của trí, dòng họ của trí, nên cũng gọi là trí. Đoạn trừ là quả của trí kia nên gọi là nhận biết khắp. Như người sinh trong chủng tánh Kiều Đáp Ma thì gọi là Kiều Đáp Ma. Đây cũng như vậy.

Hỏi: Một thân kiến đoạn cũng gọi là nhận biết khắp. Vì sao vừa nói các tham vĩnh viễn đoạn cho đến tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn gọi là đoạn nhận biết khắp?

Đáp: Tuy một kiết đoạn cũng gọi là nhận biết khắp, nhưng trong đây nói là sự nhận biết khắp viên mãn, tức hết thảy kiết đều cùng tận mới được gọi là đoạn nhận biết khắp viên mãn.

Lại nữa, Đức Thế Tôn hoặc có lúc đối với trí nói tiếng nhận biết khắp, hoặc có lúc đối với đoạn trừ nói tiếng nhận biết khắp.

Đối với trí nói tiếng nhận biết khắp, như kệ nêu:

Nho đồng hiền tịch tĩnh

Lợi ích các thế gian

Có trí nhận biết khắp

Tham ái sinh các khổ.

Có trí nói nên làm

Không làm không nên nói

Bậc trí nên biết khắp

Người có nói, không làm.

Nhân duyên của vua Đa Cầu là căn bản của tụng này. Nghĩa là xưa kia có vị vua tên là Đa Cầu, bẩm tánh dữ tợn, tham cầu không chán, luôn tìm cách cướp đoạt tất cả tài sản quý báu hiện có của người dân trong nước. Lúc ấy, các quan phụ tá họp nhau cùng bàn kế hoạch truất phế ông, đem người em kế lên nối ngôi vua. Vua Đa Cầu bấy giờ đến tại một ấp thuộc vùng biên giới nước, bện cỏ làm dép bán để kiếm sống qua ngày. Như thế trong thời gian khá lâu, người em vua bỗng sực nhớ, hỏi các quan: “Đại huynh của ta hiện ở đâu?”. Các quan tâu: “Muôn tâu bệ hạ! Chúng thần nghe nói cựu hoàng huynh hiện đang ở tại một ấp nơi biên giới nước, bện dép bán để tự nuôi sống”. Nghe vậy, nhà vua cảm thấy buồn và nghĩ: “Anh ta đã ra nông nỗi như thế, nay ta đâu cần ở ngôi vua nữa”. Lập tức cho người mời hoàng huynh đến ban cho một ấp, nhưng có nhiều người không chịu cung cấp thức ăn cho ông ta. Cứ thế, người em lại phong cho hai ấp, rồi ba ấp, cho đến phân nửa nước mà ông ta vẫn không chán, rồi khởi binh giết chết em mình để tự lên ngôi.

Khi đó, Thiên Đế Thích đã biết rõ chuyện xảy ra, liền suy nghĩ: “Nay vua ác độc này không biết việc ân nghĩa. Vậy ta hãy đến đó để dối vua, gây mọi não hại”. Bèn hóa thành một Bà-lamôn đội mão, khoát áo cỏ, bưng bình, chống gậy, đi đến chỗ vua nọ, dùng lời tốt đẹp để ca ngợi, chú nguyện cho vua, rồi đứng sang một bên. Vua hỏi: “Phạm chí từ đâu đến?”. Bà-la-môn thưa: “Tôi từ ngoài biển cả đến đây”. Vua hỏi: “Ở ngoài biển có xảy ra chuyện gì không?”. “Tôi thấy có một cõi nước rất yên ổn, giàu vui, dân chúng đông đúc, châu báu vật lạ đầy dẫy khắp”. Vua nói: “Sức của ta liệu có thể đến nơi đó được chăng?”. Bà-la-môn thưa: “Đi đến đó tất nhiên là được”. Vua lại hỏi: “Ai là người có thể đưa trẫm đi?”. “Chính tôi có thể làm được việc ấy”. Vua nói: “Độ bao nhiêu ngày nữa ta sẽ lên đường?”. Bà-la-môn đáp: “Đúng bảy ngày sau”. Nói xong liền xin cáo từ.

Bấy giờ, vua Đa Cầu liền cho triệu tập chúng binh, chuẩn bị lương thực và mọi vật dụng cần thiết. Đến ngày thứ bảy, xe giá sửa soạn khởi hành, nhưng vua cho tìm vị Bà-la-môn kia khắp nơi vẫn không gặp. Vua đâm ra lo sầu, nghĩ thầm: “Nếu Phạm chí kia đến đây, ta sẽ được nguồn lợi lớn. Nếu ta ngồi khác chỗ ông ấy đã hẹn, tất không gặp được”. Bèn bước vào căn phòng đầy những lo lắng, tâm bực bội giận dữ mà ngồi đợi. Cả nước không người nào hiểu thấu được nỗi sầu giận của nhà vua.

Thời ấy, Bồ-tát Thích Ca sinh trưởng ở thôn Đại Bà-la-môn thuộc nước đó. Vì có ít sự việc nên đi đến kinh đô vua, sau khi nghe kể lại sự việc như vậy, lòng cảm thấy thương xót, bảo với các quan: “Ta có khả năng thấu hiểu, cởi mở được mối u sầu kết đọng trong tâm nhà vua”. Các quan vô cùng hoan hỷ liền đưa Bồ-tát đến trước vua. Sau khi nói lời tốt đẹp để ca ngợi, chú nguyện cho vua xong, Bồ-tát đứng qua một phía, vì vua giảng nói rộng phẩm Nghĩa nơi kệ:

Người dốc cầu các dục

Luôn khởi mọi hy vọng

Điều mong được thỏa mãn

Tâm ý rất hoan hỷ.

Người dốc cầu các dục

Luôn khởi mọi hy vọng

Điều mong nếu không được

Sầu não như trúng tên.

Như thế theo thứ lớp, Bồ-tát vì nhà vua giảng nói tường tận bài tụng với nội dung quở trách sự tham dục trong phẩm Nghĩa kia xong, tức thì Bồ-tát tự lìa bỏ dục nhiễm. Vua nghe xong, liền giải tỏa được nỗi sầu giận trong tâm mình, liền vì Bồ-tát nói bài tụng trước: “Nho đồng hiền tịch tĩnh”, cho đến nói rộng.

Về nghĩa của bài tụng này đã hiển bày, nên khỏi phải phân biệt.

Bồ-tát vì nhà vua nói bài tụng thứ hai: “Có trí nói nên làm” cho đến nói rộng.

Nửa trước của bài tụng này là quở trách Đế Thích. Nghĩa là người có trí nói hứa đối với người khác, tất định nên làm. Nếu không muốn làm thì không nên nói.

Nửa sau của bài tụng ngụ ý trách nhà vua. Nghĩa là người có trí cần phải nhận biết khắp, nếu có nói ra mà không làm là nhằm quấy nhiễu não hại nhau. Nhưng sự việc không có thật, nhà vua đâu có chuyên chú tin tưởng ngay lời nói dối kia. Ai sẽ là người có khả năng đến tận ngoài biển? Còn ai là người có khả năng sang đến bờ bên kia biển? Mong nhà vua chớ mong cầu sự việc gì ngoài phận sự của mình.

Đối với sự đoạn trừ nói tiếng nhận biết khắp, như Khế kinh nói: Phật bảo: Này Bí-sô! Ta sẽ vì ông giảng nói về pháp của đối tượng được nhận biết khắp, tự tánh của sự nhận biết khắp và chủ thể nhận biết khắp.

Pháp của đối tượng được nhận biết khắp: Đó là năm thủ uẩn.

Tự tánh của sự nhận biết khắp: Nghĩa là tham vĩnh viễn đoạn trừ, giận, si vĩnh viễn đoạn trừ, hết thảy phiền não đều vĩnh viễn đoạn trừ.

Chủ thể nhận biết khắp: Nghĩa là A-la-hán, các lậu đều vĩnh viễn dứt hết, không chấp Như Lai sau khi diệt độ là còn, vì là pháp không thể ghi nhận.

Ở đây, pháp của đối tượng được nhận biết khắp: Nghĩa là năm thủ uẩn.

Hỏi: Dựa vào sự nhận biết khắp nào mà nói lời này: Là trí nhận biết khắp hay đoạn nhận biết khắp? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu dựa vào trí nhận biết khắp mà nói, tức nên nói tất cả các pháp là đối tượng được nhận biết khắp, vì sao chỉ nói có năm thủ uẩn? Nếu dựa vào đoạn nhận biết khắp mà nói thì cũng không hợp lý, vì năm thủ uẩn là chung cho cả hai sự nhận biết khắp. Về đối tượng được nhận biết khắp cũng không nên chỉ nói là dựa vào đoạn nhận biết khắp.

Đáp: Có thuyết nói: Trong đây chỉ dựa vào trí nhận biết khắp mà nói.

Hỏi: Nếu như vậy thì nên nói tất cả pháp đều là đối tượng được nhận biết khắp, vì sao chỉ nói có năm thủ uẩn?

Đáp: Như trong bốn đế, chỉ nói khổ đế là nên nhận biết khắp. Chỗ giải thích kia sở dĩ như thế tức là nhân đấy.

Có Sư khác cho: Trong đây chỉ căn cứ vào đoạn nhận biết khắp mà nói.

Hỏi: Năm thủ uẩn này là chung cho cả hai sự nhận biết khắp, vì đối tượng được nhận biết khắp không nên chỉ nói là dựa vào đoạn nhận biết khắp để nói?

Đáp: Như trong bốn đế chỉ nói diệt đế là nên tác chứng, chỗ giải thích kia sở dĩ như thế tức là nhân đấy. Trong phần này còn có một nhân không chung, tức là đoạn nhận biết khắp, chỉ đối với thủ uẩn là có thể đạt được, không phải là tự tánh của sự nhận biết khắp khác, nghĩa là tham vĩnh viễn đoạn trừ, giận, si vĩnh viễn đoạn, tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ.

Hỏi: Khế kinh khác nói: Tất cả hành đều đoạn, lìa, diệt, gọi là cảnh giới đoạn, lìa, diệt. Tất cả hành tức là hết thảy pháp hữu lậu. Vì sao trong Luận này chỉ nói tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn, gọi là đoạn nhận biết khắp?

Đáp: Vì Kinh kia là liễu nghĩa, thuyết giảng nêu bày trọn vẹn. Luận này là không liễu nghĩa, là nêu bày chưa trọn vẹn. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói phiền não tức trước hết là các pháp hữu lậu, đều vĩnh viễn đoạn.

Lại nữa, vì các phiền não rất khó đoạn, khó phá bỏ, khó có thể vượt qua, nên nói riêng.

Lại nữa, do các phiền não phần nhiều là các tai hại lỗi lầm, mê mờ, sai quấy đối với chánh lý, gây chướng ngại cho Niết-bàn và các Thánh đạo, nên nói riêng.

Lại nữa, do các phiền não là sự đoạn trừ của tự tánh, đoạn rồi không thành tựu. Pháp hữu lậu khác không phải là sự đoạn của tự tánh, nên đoạn rồi cũng thành tựu. Vì vậy nên nói riêng là phiền não vĩnh viễn đoạn.

Lại nữa, vì các phiền não chính là cùng với Thánh đạo lần lượt mâu thuẫn. Các pháp hữu lậu thiện, vô phú vô ký khác thì không như thế, vì vậy nên nói riêng về phiền não. Như ngọn đèn cùng với bóng tối lần lượt mâu thuẫn, không phải là bình đựng dầu, tim đèn, nhưng lúc đốt đèn lên là chính thức có khả năng xua tan bóng tối, cũng khiến cho bình đựng bị nóng lên, làm cho dầu hao, tim lụn. Như thế, vì Thánh đạo cùng với các phiền não đều mâu thuẫn nhau. Thánh đạo hiện tiền chính là đoạn trừ phiền não, cũng khiến các pháp hữu lậu khác được đoạn, vì Thánh đạo đối với phiền não đều đồng đối trị.

Chủ thể nhận biết khắp: Nghĩa là A-la-hán, cho đến nói rộng.

Hỏi: Hữu học cũng là chủ thể nhận biết khắp, vì sao chỉ nói A-la-hán?

Đáp: Vì căn cứ vào sự thù thắng mà nói. Nghĩa là pháp vô học là thù thắng hơn hết trong các pháp. Bổ-đặc-già-la vô học đối với các Bổ-đặc-già-la khác là thù thắng, nên nói riêng.

Lại nữa, hữu học tuy nhận biết khắp, nhưng chưa có khả năng đoạn khắp. Vô học nhận biết khắp, cũng có thể đoạn khắp. Vì thế nên nói riêng.

Lại nữa, trong đây chỉ nói đoạn nhận biết khắp: Nghĩa là vô học đối với đoạn nhận biết khắp này là viên mãn, cứu cánh. Hữu học thì không như vậy, nên nói riêng.

Lại nữa, do đoạn trừ khắp nên gọi là đoạn nhận biết khắp. Hữu học thì không như vậy, thế nên không nói.

Lại nữa, trước nói tất cả phiền não đều vĩnh viễn đoạn, gọi là đoạn nhận biết khắp. Nay nói người thành tựu sự nhận biết khắp ấy chỉ là A-la-hán.

***

* Các người quy y Phật là quy y ở nơi nào? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì đối với chỗ không phải là nơi quy y phát khởi tưởng quy y, nhằm chỉ rõ chốn quy y chân thật, khiến họ từ bỏ kia quy y đây. Như Khế kinh nói:

Mọi người sợ bức bách

Nhiều kẻ quy các núi

Vườn hoa cùng rừng rậm

Cây riêng và tháp miếu.

Các chốn ấy không tốt

Quy y này không quý

Không do quy y ấy

Giải thoát khỏi các khổ.

Những người quy y Phật

Và quy y Pháp, Tăng

Ở trong bốn Thánh đế

Luôn dùng tuệ quan sát.

Biết khổ, biết khổ tập

Biết vượt hẳn mọi khổ

Biết tám chi Thánh đạo

Đến Niết-bàn yên ổn.

Quy y này tối thắng

Quy y này tôn quý

Tất nhân quy y ấy

Giải thoát khỏi các khổ.

Lại nữa, có kẻ ngu tối mê lầm đối với việc quy y, nay giúp họ hiểu biết đúng đắn, không còn do dự.

Hoặc có người cho: Quy y Phật, nghĩa là quy y nơi thân tướng của Như Lai được hợp thành do đầu, cổ, bụng, lưng, tay chân v.v… Nay nhằm hiển bày thân này do cha mẹ sinh ra và nuôi lớn, là pháp hữu lậu, không phải là đối tượng quy y. Đối tượng quy y, nghĩa là Phật do vô học mà thành tựu pháp Bồ-đề tức là Pháp thân.

Hoặc lại có người cho: Quy y Pháp, nghĩa là quy y ba đế, hoặc các pháp thiện, bất thiện, vô ký v.v… hoặc vì Bí-sô đã chế ra các Học xứ, nghĩa là những việc nên làm, không nên làm. Nay nhằm hiển bày pháp này là hữu vi, hữu lậu, không phải là đối tượng quy y. Đối tượng quy y nghĩa là diệt đế, là Niết-bàn dứt hết các ái.

Hoặc lại có người cho: Quy y Tăng, nghĩa là quy y Tăng xuất gia bốn tánh. Nay nhằm hiển bày hình tướng và oai nghi của Tăng ấy đều là hữu lậu, không phải là đối tượng quy y. Đối tượng quy y nghĩa là sự thành tựu các pháp học, vô học của Tăng già.

Do các nhân duyên như trên, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Những người quy y Phật, là quy y nơi chốn nào?

Đáp: Nếu pháp thật có, hiện có tưởng, cùng tưởng, nêu lập lời nói, gọi là Phật Đà, thì quy y nơi chốn vô học hiện có thành tựu pháp Bồ-đề ấy, gọi là quy y Phật.

Trong đây: Nếu pháp thật có: Nghĩa là hiển bày thật có Thể của Phật lấy pháp làm tự tánh. Nói như thế là nhằm ngăn chận, ví như có kẻ cho: Phật chỉ là tên gọi, chỉ là tưởng, chỉ là giả thiết lập, không có thật Thể.

Hiện có: Nghĩa là hiển bày Thể của Phật là như hiện thật có, không phải là từng có.

Cùng tưởng v.v…: Nghĩa là làm rõ việc duyên nơi tưởng v.v… của Phật.

Tưởng: Nghĩa là chỉ rõ tưởng này, tất cả cùng khởi hiện.

Nêu lập: Nghĩa là dựa vào tưởng thiết lập tên gọi.

Lời nói: Nghĩa là dựa vào tên gọi mà lời nói chuyển biến.

Hỏi: Nếu pháp vô học kia thành tựu pháp Bồ-đề là Phật chân thật, thì theo như Khế kinh đã nói làm sao thông? Như nói: Trưởng giả! Vì sao gọi là Phật? Nghĩa là có người họ Thích, cạo râu tóc, mặc cà sa, chánh tín xuất gia, có đủ Nhất thiết trí, đó gọi là Phật.

Đáp: Tức dùng thân là đối tượng nương dựa để hiển bày chủ thể nương dựa là pháp, nên nói như thế, đối với lý không mâu thuẫn.

Hỏi: Nếu vậy kẻ có tâm ác làm thân Phật chảy máu, vì sao kẻ đó lại mắc tội vô gián?

Đáp: Vì hủy hoại thân là đối tượng nương dựa, khiến pháp là chủ thể nương dựa cũng bị hư hoại theo, nên bị tội vô gián.

Lại nữa, thân kia duyên nơi pháp vô học, thành tựu pháp Bồ-đề, vì khởi tâm ác đối với thân ấy nên mắc tội vô gián. Nghĩa là kẻ đó vì ghét bỏ pháp vô học, cố tình gây tổn hại thân Phật, nên mắc tội vô gián, không phải chỉ khởi tâm nhằm làm thân Phật chảy máu.

Hỏi: Những người quy y Pháp, là quy y nơi chốn nào?

Đáp: Nếu pháp thật có, hiện có tưởng, cùng tưởng, nêu lập lời nói, gọi là quy y Đạt ma, như thế là Niết-bàn, ái đã dứt hết, lìa diệt, gọi là quy y Pháp.

Ở đây: Nếu pháp thật có: Nghĩa là chỉ rõ thật có Niết-bàn. Chữ ở đây là nhằm ngăn chận, vì có người nói: Chỉ có các khổ được diệt trừ gọi là Niết-bàn, chứ Niết-bàn không có thật Thể. Vì muốn hiển bày Niết-bàn là thật có tự Thể nên nói như thế.

Hiện có: Nghĩa là chỉ rõ Niết-bàn như hiện thật có, không phải là giả nêu có. Ngoài ra, như trước đã giải thích.

Có bản kinh chỉ nói quy y Niết-bàn, ái đã dứt hết, lìa, diệt, gọi là quy y Pháp, không nói các từ như thật có, hiện có v.v… Điều này có ý nghĩa gì? Nghĩa là Thể của Niết-bàn là tịch diệt, lìa tướng, các thứ tưởng, tên gọi, lời nói, đều không thể đạt tới. Ở trong cái không, có mà chấp cho là không phải có, điều này không hợp lý. Vì tà kiến bác bỏ không có Niết-bàn tịch diệt hiện có thể chứng đắc. Ở đây, chính là nên nói nhưng do sự quên sót của Tụng giả.

Hỏi: Những người quy y Tăng, là quy y nơi chốn nào?

Đáp: Nếu pháp thật có, hiện có tưởng, cùng tưởng, nêu lập lời nói, gọi là Tăng già, thì quy y nơi pháp hữu học, vô học hiện có kia đã thành tựu pháp Tăng già, gọi là quy y Tăng.

Trong đây: Nếu pháp thật có: Nghĩa là chỉ rõ thật có Thể của Tăng dùng pháp làm tự tánh. Chữ ở đây là nhằm ngăn chận, vì hoặc có người cho: Tăng chỉ là tên gọi, chỉ là tư tưởng, chỉ là giả đặt ra, không có thật Thể.

Hiện có: Nghĩa là hiển bày Thể của Tăng là như hiện thật, không phải là từng có v.v… Ngoài ra như trước đã giải thích.

Hỏi: Thế nào là đối tượng quy y? Thế nào là chủ thể quy y? Quy y là nghĩa gì?

Đáp: Đối tượng quy y nghĩa là toàn phần diệt đế, phần ít của đạo đế. Tức là trừ hai đạo vô lậu của Bồ-tát và trừ ba đạo vô lậu của Độc giác, các đạo đế còn lại là đối tượng quy y.

Chủ thể quy y: Có thuyết nói: Là danh v.v… Có thuyết cho: Là ngữ nghiệp. Có thuyết nêu: Là thân nghiệp. Có thuyết nói: Là tín. Nên nói như vầy: Là thân, ngữ nghiệp cùng có thể khởi hiện tâm tâm sở pháp của thân, ngữ nghiệp đó và các tùy hành. Năm uẩn thiện như thế là Thể của chủ thể quy y.

Nghĩa quy y: Tức nghĩa cứu giúp là nghĩa của quy y.

Hỏi: Nếu nghĩa cứu giúp là nghĩa của quy y thì Thiên Thọ (Đềbà-đạt-đa) cũng từng quy y Tam bảo, vì sao lại bị đọa vào địa ngục Vô gián?

Đáp: Các hữu tình quy y Phật, Pháp, Tăng bảo, không phá bỏ Học xứ, không vi phạm luật nghi, không vượt qua phép tắc, thì người đó có thể được cứu giúp. Thiên Thọ đã phá bỏ Học xứ, hủy phạm luật nghi, trái vượt phép tắc, tuy đã quy y Tam bảo, nhưng không được cứu giúp. Ví như có người vì sợ hãi giặc thù, dựa vào quốc vương xin được cứu giúp. Quốc vương bảo: Nếu ông thường không vi phạm pháp chế của ta, không vượt ngoài cõi nước này, thì ta có thể vì ông luôn tạo sự cứu giúp, che chở. Nếu phạm pháp chế của ta, vượt ngoài giới hạn của đất nước này, tất ta không thể cứu giúp. Chúng sinh cũng như thế. Vì sợ nẻo ác và các khổ của sinh tử nên quy y Phật, Pháp, Tăng. Nếu người không phá giới, siêng năng tu đạo, tức được cứu giúp. Người khác thì không như thế.

Lại nữa, tùy tâm quy y với ba phẩm thượng, trung, hạ, trở lại nhờ Tam bảo cứu giúp như vậy, thế nên Thiên Thọ chỉ có trừ một đời bị đọa ở địa ngục, nẻo người, đối với sinh tử ở nẻo thiện, nẻo ác khác đã đạt được phi trạch diệt, há không phải là Tam bảo đã cứu giúp Thiên Thọ hay sao? Do vậy, nghĩa cứu giúp che chở là nghĩa quy y.

Hỏi: Quy y Phật nghĩa là quy y một Đức Phật hay là tất cả Phật? Nêu ra như thế thì có lỗi gì? Nếu quy y một Đức Phật thì đấy không phải là quy y với phần ít. Còn nếu quy y với tất cả Đức Phật thì vì sao chỉ nói tôi quy y Phật mà không nói là tất cả? Và như Khế kinh đã nói làm sao thông? Như nói: Ta là đệ tử của Như Lai Thắng Quán, ta là đệ tử của Như Lai Đảnh Kế, cho đến ta là đệ tử của Như Lai Năng Tịch?

Đáp: Nên nói như vầy: Quy y Phật, nghĩa là quy y tất cả chư Phật với số lượng hơn số cát của sông Hằng.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao chỉ nói là tôi quy y Phật, không nói là tất cả?

Đáp: Nói Phật là gồm thâu chung tất cả Như Lai, vì đồng chủng loại, nên dùng một để nói.

Hỏi: Theo như Khế kinh đã nói làm sao thông? Như nói: Ta là đệ tử của Như Lai Thắng Quán, cho đến nói rộng.

Đáp: Vì nương dựa theo Đức Phật kia mà xuất gia, kiến đế, tức nói: Ta là đệ tử của Đức Phật kia, vì đây là nói về nương dựa không nói quy y.

Hỏi: Quy y Pháp nghĩa là quy y nơi các uẩn diệt tương tục của mình hay quy y theo các uẩn diệt tương tục nơi người khác? Hay là quy y nơi các uẩn diệt của số lượng vô tình? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu chỉ quy y nơi các uẩn diệt tương tục của mình thì chỉ là quy y với phần ít. Nếu cũng quy y nơi các uẩn diệt tương tục của người khác, thì vì sao chỉ nói là ta quy y Pháp mà không nói là tất cả? Lại vì sao nói nghĩa cứu giúp là nghĩa quy y, vì các uẩn diệt tương tục của người khác không có nghĩa cứu giúp đối với ta?

Đáp: Nên nói như vầy: Quy y nơi tất cả các uẩn diệt tương tục của mình, của người khác và số vô tình.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao chỉ nói tôi quy y Pháp, không nói tất cả?

Đáp: Nói Pháp là gồm thâu chung tất cả pháp diệt, vì chủng loại đều đồng nên dùng một để nêu bày.

Hỏi: Các uẩn diệt tương tục của người khác đối với ta không có nghĩa cứu giúp thì vì sao quy y?

Đáp: Người kia tuy đối với ta không có nghĩa cứu giúp, nhưng đối với người khác thì có nghĩa cứu giúp, vì mọi sự cứu giúp đều đồng nhau, do vậy cũng là quy y và nghĩa nương dựa này được nói đến. Nếu dựa nơi tự tánh tùy theo pháp hữu lậu có từng ấy diệt của mình và người đạt được đều không khác nhau. Ta ở trong tất cả uẩn hữu lậu lìa bỏ được sự trói buộc, hết thảy diệt đối với ta đều có nghĩa cứu giúp.

Hỏi: Quy y Tăng nghĩa là quy y nơi một đệ tử Phật hay là quy y nơi tất cả đệ tử Phật? Giả nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu chỉ quy y nơi đệ tử Phật thì chính là quy y với phần ít. Nếu quy y nơi tất cả đệ tử Phật thì vì sao chỉ nói là tôi quy y Tăng, không nói là tất cả? Lại theo như Khế kinh đã nói làm sao thông? Như nói: Phật bảo thương khách: Vào đời vị lai, sẽ có Tăng, ông cũng sẽ quy y.

Đáp: Nên nói như vầy: Quy y nơi tất cả các đệ tử của Phật.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao chỉ nói tôi quy y Tăng, không nói là tất cả?

Đáp: Nói Tăng là gồm thâu chung các đệ tử của Phật, vì đều đồng chủng loại, nên dùng một để nêu bày.

Hỏi: Theo Khế kinh đã nói làm sao thông? Như nói: Phật bảo thương khách, cho đến nói rộng.

Đáp: Trong quá khứ, hiện tại tuy cũng có đệ tử của Đức Như Lai khác, nhưng không hiện thấy. Vì Tăng ở đương lai hiện thấy nên nói riêng. Như các Tôn giả Kiều-trần-na v.v… là thế gian hiện thấy.

Lại nữa, để hiển bày Tăng bảo là rất khó có được. Nghĩa là Phật tuy đã xuất hiện tại thế gian nhưng Tăng vẫn còn chưa có.

Lại nữa, Tăng ở đời vị lai không phải là hiện thấy, nên Phật nói riêng, có ý muốn cho người khách buôn v.v… sinh tâm khát khao ngưỡng mộ.

Lại nữa, ở hiện tại cũng như trong quá khứ, tuy đã có Tăng khác, nhưng vì Đức Phật muốn chỉ rõ trong đời vị lai, tự có đệ tử nên Ngài nói thế.

Lại nữa, theo như kinh cũng nói, tức chỉ rõ cũng có đệ tử của Phật khác, khiến người khách buôn kia quy y, e ông ta sẽ cho không có Tăng bảo ở đời vị lai, nên Phật vì ông ta nói, khiến cũng quy y.

Hỏi: Ở nẻo nào, xứ nào có quy y này?

Đáp: Quy y có hai thứ: 1. Cùng với luật nghi kết hợp. 2. Không cùng với luật nghi kết hợp.

Cùng với luật nghi kết hợp: Là chỉ ở ba châu của nẻo người, không phải nơi khác.

Không cùng với luật nghi kết hợp: Là chung cho các xứ, các nẻo khác.

Hỏi: Nếu không thọ quy y mà thọ luật nghi, người đó có được luật nghi không?

Đáp: Có thuyết nói: Không được luật nghi, vì người thọ luật nghi tất dựa nơi ba quy y, do ba quy là cửa để được luật nghi.

Có thuyết cho: Cũng được luật nghi. Nghĩa là nếu không biết thứ lớp trước sau của việc thọ ba quy y và luật nghi, hoặc lại do quên sót, lầm lẫn.

Người không thọ ba quy, thọ được luật nghi, nhưng người truyền trao mắc tội. Nếu có kẻ kiêu mạn, không thọ ba quy, chỉ thọ luật nghi, người đó tất là không được.

Hỏi: Vì chủ yếu là người thọ quy y phải tự mình khởi ngữ biểu mới được quy y hay là do ngữ biểu của người khác mà người thọ quy y cũng được thọ?

Đáp: Có thuyết nêu: Chủ yếu là chính người thọ quy y khởi ngữ biểu của mình mới được quy y.

Hỏi: Nếu như vậy thì như nơi Khế kinh đã nói làm sao thông? Nghĩa là lúc Đức Bạc-già-phạm sắp nhập Niết-bàn, Tôn giả A-nan bạch Phật: Có các lực sĩ và quyến thuộc của họ trong thành Câu Thi đều cùng quy y Phật, Pháp, Tăng.

Đáp: Có thuyết nói: Lúc sắp vào Niết-bàn, vì Đức Phật dùng thần lực gởi ngữ biểu cho người khác đến với kẻ thọ ba quy nên cũng được quy y, nhưng vào lúc khác thì không được, cần phải tự thọ.

Có Sư khác cho: Trước khi vào thành Câu Thi, Tôn giả A-nan đã cho các lực sĩ v.v… thọ ba quy rồi, sau mới bạch với Phật, vì muốn chỉ rõ lúc Đức Thế Tôn sắp vào Niết-bàn vẫn còn có vô lượng đệ tử đã nhận sự giáo hóa của Ngài, nên nói như thế, không phải vào lúc này Tôn giả A-nan mới bạch Phật và họ mới được quy y.

Có thuyết nêu: Do ngữ biểu của người khác đối với người thọ ba quy y, nên cũng được quy y. Như người nữ Ca Thi Ca và những người câm khác, nhờ vào ngữ biểu của người khác mà được quy y.

Hỏi: Có trường hợp người con ở trong thai mẹ, hoặc ở dạng hài nhi, người mẹ v.v… vì con thọ ba quy y, luật nghi, thai nhi đó sẽ được không?

Đáp: Vì thai nhi kia không có tâm, nên tuy kết hợp cũng không được, nhưng nên cho họ thọ để khiến đứa trẻ đó về sau sẽ thuận với sự tu thiện. Nghĩa là hài nhi đó đến khi lớn khôn, nếu có hủy báng Tam bảo, hay gây tạo nghiệp ác, thì người mẹ quở trách: Con lúc còn trong thai mẹ, trước đây đã thọ ba quy y, luật nghi, sao bây giờ lại hủy báng Tam bảo, gây tạo các nghiệp ác? Đứa trẻ nghe mẹ quở trách như thế cảm thấy hổ thẹn, bắt đầu tỏ ra kính trọng Tam bảo, lìa bỏ nghiệp ác, lại còn thêm thọ trì Tam bảo. Vì có những lợi ích thiết thực như thế, vậy trước hết cho thọ.

Lại nữa, vì muốn thiên thần ủng hộ con mình, nên người mẹ vì con thọ ba quy y, luật nghi. Nghĩa là đứa con được thọ rồi, tin tưởng cung kính Tam bảo, chư Thiên, thiện thần tất ủng hộ, không để phải chết yểu, không gặp phải chứng bệnh nan y.

Hỏi: Trong đời trước, đứa trẻ đó đã tu nghiệp thiện nào mà nay ở trong thai mẹ hoặc ở dạng hài nhi lại được mẹ vì nó thọ ba quy y, luật nghi?

Đáp: Trong đời trước đứa bé ấy luôn ưa thích tán dương Tam quy, thọ nhận tịnh giới, cùng khuyến khích vô lượng trăm ngàn hữu tình quy y Tam bảo, thọ nhận tịnh giới, hoặc còn thí xả của cải vật dụng cho người khác thọ trì ba quy y, luật nghi, nên hôm nay nó mới nhận được thiện lợi như thế. Như Khế kinh nói: Người quy y Phật không bị đọa vào ba nẻo ác, được sinh trong nẻo người, trời, thọ nhận mọi sự an lạc.

Hỏi: Hiện thấy ở thế gian, người quy y Phật cũng bị đọa nơi nẻo ác, hoặc nhận chịu các đau khổ. Vì sao Đức Thế Tôn lại nói như thế?

Đáp: Nếu người quy y Phật với tâm tăng thượng, không tiếc thân mạng, tất nhận được thiện lợi như vậy, không nói là tất cả, nên không mâu thuẫn.

Có Sư khác nói: Đây là căn cứ vào người đã được chứng tịnh mà nói, không nói là tất cả mọi người.

Hỏi: Phật dựa vào pháp sinh, như vậy Pháp hơn Phật, vì sao nói trước là quy y Phật?

Đáp: Phật là vị Giáo chủ, nếu Đức Phật không giảng nói thì pháp không hiển hiện, thế nên quy y Phật trước.

Lại nữa, như kẻ có bệnh trước phải hỏi thăm lương y, kế đến cầu đạt thuốc hay, rồi sau mới tìm người xem bệnh. Đức Phật như lương y, Pháp như thuốc hay và Tăng như người khéo chẩn đoán, cho bệnh nhân uống thuốc, nên ba quy y phải theo thứ lớp như thế.

***

Chương 1: TẠP UẨN

Phẩm 5: BÀN VỀ KHÔNG HỔ THẸN, phần 1

* Thế nào là không hổ? Thế nào là không thẹn? Chương như thế cùng giải thích nghĩa của chương đã lãnh hội rồi, tiếp theo là nên giải thích rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm phân biệt rộng về nghĩa của kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Không hổ không thẹn. Khế kinh tuy nói như thế, nhưng không biện luận rộng thế nào là không hổ? Thế nào là không thẹn? Kinh là chỗ dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không phân biệt, nay sẽ phân biệt rộng.

Lại nữa, vì muốn khiến cho người nghi có được quyết định. Nghĩa là hai pháp này lần lượt giống nhau. Hữu tình ở thế gian thấy không hổ nói là không thẹn, hoặc thấy không thẹn nói là không hổ. Đừng cho Thể của hai pháp này là một. Nay vì muốn hiển bày tánh tướng của chúng có sai khác, để người nghi kia được hiểu một cách quyết định.

Lại nữa, hai pháp như thế chỉ là bất thiện, cũng là thiết lập nhân bất thiện nổi bật nhất. Như nói: Sự trói buộc (triền) nào tương ưng với phẩm tâm toàn bộ là bất thịên? Nghĩa là không hổ, không thẹn. Nay làm rõ tướng đó để sớm nhàm chán mà đoạn trừ chúng.

Lại nữa, hai pháp như thế đã hủy hoại thế gian, như Đức Thế Tôn: Có hai pháp đen có thể phá hoại thế gian, nghĩa là không hổ, không thẹn. Nay làm rõ tướng đó để mọi người nhanh chóng nhàm chán, đoạn trừ.

Lại nữa, hai pháp như thế có thể khiến chúng sinh tạo vô số sự khác nhau. Như Khế kinh nói: Nếu thế gian không có hổ, thẹn thì sẽ không có sự khác nhau giữa các loài súc sinh và con người. Nay làm rõ tướng đó để mọi người sớm nhàm chán và đoạn trừ chúng, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là không hổ?

Đáp: Các thứ không có hổ, không có đối tượng bị hổ, không có hổ khác, không có xấu hổ, không có đối tượng bị xấu hổ, không có sự xấu hổ khác. Không có kính trọng, không có tánh kính trọng, không tự tại, không có tánh tự tại, đối với sự tự tại, không có sợ hãi chuyển biến. Đó gọi là không hổ.

Luận chủ của Bản luận này đối với các danh nghĩa khác biệt đã đạt được thiện xảo, nên tạo thành đủ các lối diễn đạt, lời văn tuy khác nhau, nhưng về Thể thì không khác.

Hỏi: Ở đây đã nói về danh từ, lời nói có sai biệt, là chỉ rõ về tự tánh, về hành tướng hay chỉ rõ về đối tượng duyên?

Đáp: Có thuyết nói: Đây là chỉ rõ về tự tánh của không hổ.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của không hổ là thế nào?

Đáp: Như các hành tướng của tâm tâm sở pháp bất thiện, hành tướng này cũng như thế. Vì sao? Vì tương ưng với các thứ bất thiện kia.

Hỏi: Đối tượng duyên của không hổ là gì?

Đáp: Là bốn Thánh đế.

Có Sư khác nói: Đây là chỉ rõ về hành tướng của không hổ. Hành tướng này đối lập với hành tướng khác, nên nêu ra bốn trường hợp:

1. Có trường hợp là không hổ không phải là hành tướng của không hổ chuyển biến: Nghĩa là không hổ tạo nên hành tướng khác chuyển biến.

2. Có trường hợp là hành tướng của không hổ chuyển biến không phải là không hổ: Nghĩa là pháp tương ưng với không hổ tạo nên hành tướng của không hổ chuyển biến.

3. Có trường hợp là không hổ cũng là hành tướng của không hổ chuyển biến: Nghĩa là không hổ tạo nên hành tướng của không hổ chuyển biến.

4. Có trường hợp không phải là không hổ cũng không phải là hành tướng của không hổ chuyển biến: Nghĩa là nếu nhận lấy chủng loại này, nên nói là pháp tương ưng với không hổ đã tạo nên hành tướng khác chuyển biến. Nếu không như thế, tức nên nói trừ các tướng nêu trước.

Như nói về chuyển biến có bốn trường hợp, thì đã chuyển biến, sẽ chuyển biến nên biết cũng như thế.

Như hành tướng của không hổ có ba lượt bốn trường hợp, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như thế thì tự tánh của không hổ là gì?

Đáp: Tự tướng của tự Thể tức là tự tánh của không hổ. Như nói: Tự tánh của các pháp tức là tự tướng của các pháp, nên tánh đồng loại là cộng tướng.

Hỏi: Đối tượng duyên của không hổ là gì?

Đáp: Là bốn Thánh đế.

Lại có thuyết nói: Đây là chỉ rõ về đối tượng duyên của không hổ. Nghĩa là mọi thứ không có hổ, không có đối tượng bị hổ, không có hổ khác, không có xấu hổ, không có đối tượng bị xấu hổ.

Không có xấu hổ khác: Là nói duyên nơi khổ, tập đế.

Không có kính trọng, không có tánh kính trọng, không tự tại, không có tánh tự tại, đối với sự tự tại, không có sợ hãi chuyển biến: Là nói duyên nơi diệt đế, đạo đế. Hành tướng, tự tánh đều như trước đã nói.

Hỏi: Thế nào là không thẹn?

Đáp: Các thứ không có thẹn, không có đối tượng bị thẹn, không có thẹn khác, không có tủi thẹn, không có đối tượng bị tủi thẹn, không có tủi thẹn khac. Đối với các tội, không sợ, không hãi, không thấy sợ hãi. Đó gọi là không thẹn.

Luận chủ của Bản luận này đối với các danh nghĩa dị biệt đã được thiện xảo nên tạo ra đủ các lối diễn đạt, lời văn tuy có khác nhau, nhưng về Thể không khác.

Hỏi: Ở đây đã nói về danh từ, lời nói có sai biệt, là chỉ rõ về tự tánh, chỉ rõ về hành tướng hay chỉ rõ về đối tượng duyên?

Đáp: Có thuyết nói: Đây là chỉ rõ về tự tánh của không thẹn.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của không thẹn là thế nào?

Đáp: Như các hành tướng của tâm tâm sở bất thiện, hành tướng này cũng như thế. Vì sao? Vì tương ưng với các thứ bất thiện kia.

Hỏi: Đối tượng duyên của không thẹn là gì?

Đáp: Là bốn Thánh đế.

Có Sư khác nói: Đây là chỉ rõ về hành tướng của không thẹn. Hành tướng này đối lập với hành tường khác, nên nêu ra bốn trường hợp:

1. Có trường hợp là không thẹn không phải là hành tướng của không thẹn chuyển biến: Nghĩa là không thẹn tạo nên hành tướng khác chuyển biến.

2. Có trường hợp là hành tướng của không thẹn chuyển biến không phải là không thẹn: Nghĩa là pháp tương ưng với không thẹn tạo ra hành tướng của không thẹn chuyển biến.

3. Có trường hợp là không thẹn cũng là hành tướng của không thẹn chuyển biến: Nghĩa là không thẹn tạo ra hành tướng của không thẹn chuyển biến.

4. Có trường hợp không phải là không thẹn cũng không phải là hành tướng của không thẹn chuyển biến: Nghĩa là nếu nhận lấy chủng loại này, nên nói là pháp tương ưng với không thẹn đã tạo nên hành tướng khác chuyển biến. Nếu không như thế, tức nên nói là trừ các tướng nêu trước.

Như nói về chuyển biến có bốn trường hợp, thì đã chuyển biến, sẽ chuyển biến nên biết cũng như thế.

Như hành tướng của không thẹn có ba lượt bốn trường hợp, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của không thẹn là gì?

Đáp: Tự tướng của tự Thể tức là tự tánh của không thẹn ấy. Như nói tự tánh của các pháp tức là tự tướng của các pháp, vì tánh đồng loại là cộng tướng.

Hỏi: Đối tượng duyên của không thẹn là gì?

Đáp: Là bốn Thánh đế.

Lại có thuyết nói: Đây là chỉ rõ về đối tượng duyên của không thẹn. Nghĩa là các thứ không thẹn, không có đối tượng bị thẹn, không có thẹn khác, không tủi thẹn, không có đối tượng bị tủi thẹn.

Không có tủi thẹn khác: Nghĩa là nói duyên nơi diệt, đạo đế.

Đối với các tội, không sợ không hãi, không thấy sợ hãi: Là nói duyên nơi khổ, tập đế. Hành tướng, tự tánh đều như trước đã nói.

Hỏi: Không hổ, không thẹn có gì khác nhau?

Đáp: Đối với người tự tại, không sợ hãi chuyển biến, là không hổ. Đối với các tội, không thấy sợ hãi, là không thẹn. Sự khác nhau là như thế.

Hỏi: Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: A Tỳ Đạt Ma nói: Hai pháp này lần lượt tương ưng, về tướng thì giống nhau. Nay vì muốn phân biệt về tánh, tướng của không hổ, không thẹn có sai biệt, nên tạo ra phần Luận này. Nghĩa là đối với người tự tại, không sợ hãi chuyển biến, là không hổ. Đối với các tội, không thấy sợ hãi, là không thẹn.

Lại nữa, không cung kính là không hổ, không sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, không nhàm chán phiền não thấp kém là không hổ, không nhàm chán hành ác đê tiện là không thẹn.

Lại nữa, kẻ làm ác không tự nhìn lại việc ác mình đã làm là không hổ. Kẻ làm ác không đoái nghĩ đến người khác là không thẹn.

Lại nữa, làm ác mà không tự xấu hổ là không hổ. Làm ác mà không biết xấu hổ đối với người khác là không thẹn.

Lại nữa, làm ác mà không biết xấu hổ là không hổ. Làm ác mà còn kiêu ngạo phóng đãng là không thẹn.

Lại nữa, riêng mình tạo tội mà không biết xấu hổ là không hổ. Đối với người khác tạo tội mà không biết xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, nếu đối với một số ít người gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không hổ. Nếu đối với nhiều người gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, nếu đối với hữu tình nơi nẻo ác gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không hổ. Nếu đối với hữu tình thuộc nẻo thiện gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, nếu đối với người ngu gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không hổ. Nếu đối với người trí gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, nếu đối với kẻ thấp kém gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không hổ. Nếu đối với bậc tôn quý gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, nếu đối với người tại gia gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không hổ. Nếu đối với người xuất gia gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, nếu đối với những người không phải là Thân giáo, Quỹ phạm gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không hổ. Nếu đối với các bậc Thân giáo, Quỹ phạm gây tạo tội mà không biết xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, nếu lúc làm điều ác mà không biết xấu hổ đối với trời là không hổ. Nếu khi làm việc ác mà không biết xấu hổ đối với người là không thẹn.

Lại nữa, đối với các nhân ác không có khả năng chê trách, hủy bỏ là không hổ. Đối với các quả ác không có khả năng nhàm chán, sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, đẳng lưu của tham là không hổ, đẳng lưu của si là không thẹn.

Trên đây là sự khác nhau giữa không hổ và không thẹn.

Hai pháp như thế là chỉ thuộc nơi cõi dục, chỉ là bất thiện, tất cả tâm tâm sở pháp bất thiện đều tương ưng khắp, chỉ trừ tự tánh.

Hỏi: Không hổ, không thẹn đã chỉ là bất thiện, gây lỗi lầm tai hại sâu nặng, vì sao không lập trong tánh của tùy miên?

Đáp: Vì hai pháp này không có tướng của tùy miên. Nghĩa là phiền não vi tế là tướng của tùy miên, hai pháp này là thô trọng nên không phải là tùy miên.

Lại nữa, phiền não mãnh liệt, nhạy bén là tướng của tùy miên, hai thứ này không mạnh mẽ, nhạy bén, nên không phải là tùy miên.

Lại nữa, phiền não nếu không thường xuyên khởi hiện, khởi hiện rồi nối tiếp nhau trong thời gian dài là tướng của tùy miên. Hai pháp này đều thường xuyên khởi hiện, nhưng khởi hiện xong không nối tiếp nhau trong thời gian dài, do vậy không phải là tùy miên.

Lại nữa, phiền não dày và nặng là tướng của tùy miên, còn hai pháp này vì nhẹ và mỏng, nên không phải là tùy miên.

Lại nữa, tập khí nơi phiền não kiên cố khó diệt là tướng của tùy miên, như than cứng chắc ở chỗ có lửa, lực nhiệt khó dứt hết. Đây cũng như thế. Tập khí của hai thứ kia thì giả trá, dễ diệt, nên không phải là tùy miên. Như lá cỏ đem phủ trên chỗ có lửa, sức nóng sẽ dễ dập tắt. Đây cũng như thế.

Lại nữa, phiền não căn bản là tướng của tùy miên. Hai pháp này đã thuộc về tùy phiền não, nên không phải là tùy miên, vì là quả đẳng lưu của tham, vô minh.

HẾT – QUYỂN 34