Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 27

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 27

Chương 1: TẠP UẨN

Phẩm 3: NÓI VỀ BỔ ĐẶC GIÀ LA, phần 5

* Như hữu tình có sắc, tâm nối tiếp dựa vào thân chuyển biến, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm khiến cho người nghi có được quyết định. Nghĩa là hoặc có kẻ nghi: Cõi dục, cõi sắc vì có sắc nên tâm nối tiếp dựa vào sắc chuyển. Cõi vô sắc đã không có sắc, tâm nối tiếp nên không có nơi nương dựa để chuyển. Nhằm khiến cho nghi ấy được quyết định, làm rõ cõi vô sắc tâm đều nối tiếp, cũng có chỗ dựa để chuyển, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Như hữu tình có sắc, tâm nối tiếp, dựa vào thân chuyển. Hữu tình không sắc, tâm nối tiếp, dựa vào gì để chuyển?

Đáp: Dựa vào mạng căn, chúng đồng phần cùng loại và tâm bất tương ương hành của loại khác như thế. Những gì là bất tương ưng hành khác? Nghĩa là đắc, sinh, lão, trụ, vô thường v.v…

Hỏi: Hai cõi dục, cõi sắc, tâm nối tiếp chuyển, cũng dựa vào mạng căn, chúng đồng phần v.v… vì sao trong đây chỉ nói dựa vào thân?

Đáp: Cũng nên nói dựa vào mạng căn, chúng đồng phần chuyển, nhưng không nói là vì ở đây nêu bày chưa trọn vẹn.

Có thuyết cho: Vì dựa vào nơi nghĩa nhiều. Nghĩa là cõi dục, cõi sắc, tâm nối tiếp chuyển dựa vào thân là theo nghĩa nhiều, không phải mạng căn v.v… là dựa vào nghĩa nhiều. Nghĩa là vô lượng sắc pháp như nhãn căn v.v… cùng với nhãn thức làm đối tượng nương dựa.

Có Sư khác nêu: Do thân thô nên chỉ nói dựa vào thân. Vì mạng căn v.v… là vi tế khó thị hiện. Nếu sinh nơi cõi dục, nhãn thức hiện tiền, thức này dùng nhãn và ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do nhãn căn có đối tượng nương dựa là đại chủng thân căn và thân căn có đối tượng nương dựa là mạng căn chúng đồng phần, còn đắc, sinh, lão, trụ, vô thường v.v… là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Như nhãn thức, thì nhĩ, tỷ, thiệt thức nên biết cũng thế. Nếu thân thức hiện tiền, thức này dùng thân và ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do thân căn có đối tượng nương dựa là đại chủng mạng căn, chúng đồng phần, còn đắc, sinh, lão, trụ vô thường v.v… là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Nếu ý thức hiện tiền, thức này dùng ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do thân căn cùng thân căn có đối tượng nương dựa là đại chủng mạng căn, chúng đồng phần, còn đắc, sinh, lão, trụ, vô thường v.v… là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Như sinh nơi cõi dục, sinh nơi cõi sắc cũng thế. Có khác nhau: Là nơi cõi sắc không có tỷ thức, thiệt thức. Nếu sinh nơi cõi vô sắc, ý thức hiện tiền, thức này dùng ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do mạng căn, chúng đồng phần, đắc, sinh, lão, trụ, vô thường v.v… là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa.

Có thuyết nói: Nếu sinh nơi cõi dục, nhãn thức hiện tiền, thức này dùng nhãn và ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do thân căn và sắc, hương, vị, xúc, mạng căn, chúng đồng phần, đắc, sinh, lão, trụ, vô thường v.v… là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Như nhãn thức, thì nhĩ, tỷ, thiệt thức, nên biết cũng thế. Nếu thân thức hiện tiền, thức này dùng thân và ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do sắc, hương, vị, xúc, mạng căn, chúng đồng phần, đắc, sinh, lão, trụ, vô thường v.v… là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Nếu ý thức hiện tiền, thức này dùng ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do thân căn và sắc, hương, vị, xúc, mạng căn, chúng đồng phần, sinh, lão, trụ, vô thường v.v… là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Như sinh nơi cõi dục, sinh nơi cõi sắc cũng thế. Có sai khác: Là cõi sắc không có tỷ thức, thiệt thức và hương, vị. Sinh nơi cõi vô sắc như trước đã nói.

Có Sư khác nói: Nếu sinh nơi cõi dục, nhãn thức hiện tiền, thức này dùng nhãn và ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do bốn uẩn cùng sinh là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Như nhãn thức, thì nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức, nên biết cũng thế. Nếu ý thức hiện tiền, thức này dùng ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do bốn uẩn cùng sinh là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa. Như sinh nơi cõi dục, sinh nơi cõi sắc nên biết cũng thế. Có sai khác: Là cõi sắc không có tỷ thức, thiệt thức. Sinh nơi cõi vô sắc, ý thức hiện tiền, thức này dùng ý vô gián diệt làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Do ba uẩn cùng sinh là chủ thể nương dựa, không phải là đối tượng nương dựa.

Hỏi: Thể của mạng căn là một vật hay là nhiều vật? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu là một vật, vì sao kẻ bị đứt tay v.v… không chết, còn bị chặt đứt đầu, lưng liền chết? Nếu là nhiều vật, vì sao tay v.v… bị chặt đứt lìa thân mà không có mạng sống?

Đáp: Nên nói Thể của mạng căn là một vật.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao chặt đứt tay v.v… mà không chết?

Đáp: Mạng căn có hai loại: 1. Dựa vào thân đầy đủ. 2. Dựa vào thân không đầy đủ. Lúc chặt đứt tay v.v… khiến lìa khỏi thân, thì mạng căn dựa vào thân đầy đủ diệt, mạng căn dựa vào thân không đầy đủ khởi.

Mạng sống đã dựa vào thân cũng có hai thứ: Chưa chặt đứt tay v.v… gọi là thân đầy đủ. Lúc chặt đứt tay v.v… gọi là thân không đầy đủ. Lúc chặt đứt tay v.v… rồi, thân đầy đủ diệt, thân không đầy đủ sinh, nên mạng sống với thân cùng nương dựa vào nhau mà chuyển.

Hỏi: Vì sao chặt đứt đầu và lưng liền chết, còn chặt đứt tay v.v… thì không chết?

Đáp: Vì hai nơi đầu và lưng là phần đoạn tử lớn, nên chặt đứt liền chết. Tay v.v… thì không như vậy. Lại nữa, hữu tình nơi cõi dục dựa vào đoạn thực mà trụ. Yết hầu thông với phần thức ăn, bụng là nơi thức ăn nương dựa, nên chặt đứt hai chỗ đầu, lưng thì mạng căn liền đoạn. Lại nữa, đầu là nơi nương dựa của nhiều căn như mắt v.v… nên bị cắt đứt là liền hủy hoại các căn như mắt v.v… Bụng là nơi nương dựa của luồng gió hơi thở, chặt đứt lưng bụng là hủy hoại chỗ dựa của hơi thở, nên nếu đoạn hai chỗ đó thì mạng căn liền đoạn. Tay v.v… thì không như thế, nên không thể gây khó khăn.

Có thuyết nói: Thể của mạng căn là nhiều vật, mạng căn trong tay, chân v.v… đều là chỗ nương dựa riêng, vì có thể dựa vào số lượng.

Hỏi: Nếu thế thì vì sao chặt đứt tay, chân v.v… khiến lúc lìa khỏi thân, chúng không có mạng sống?

Đáp: Do tay, chân v.v… là hệ thuộc nơi thân, nên nếu tay chân lìa khỏi thân thì mạng không khởi. Như tay, chân v.v… lúc chưa lìa khỏi thân thì thân căn này dựa vào danh, số hữu tình. Lìa khỏi thân thì không như thế, mạng căn cũng vậy. Do đấy, tay, chân v.v… lìa khỏi thân thì mạng không khởi.

Lời bình: Nên nói Thể của mạng căn là một vật. Có một mạng nên gọi là người có mạng. Như có một tâm, gọi là người có tâm. Có một tâm diệt, gọi là người không có tâm. Một thọ, một tưởng, một tư cũng vậy. Như thế, vì hữu tình có mạng nên gọi là người có mạng. Nhưng mạng căn này chỉ là dị thục nơi hành bất tương ưng. Như thân một hữu tình có tâm thọ v.v… trong khoảng một sát-na có một không hai.

Hỏi: Thế nào là chúng đồng phần?

Đáp: Nghĩa là đồng phần của hữu tình. Cũng như Thể của mạng căn là một vật, hiện bày khắp cùng với hết thảy phần thân làm chủ thể nương dựa, thuộc về hành uẩn bất tương ưng, tánh chỉ là vô phú vô ký, chỉ là hữu lậu, thông hợp cả ba cõi.

Hỏi: Chúng đồng phần này là nuôi lớn, là đẳng lưu, hay là dị thục?

Đáp: Là dị thục và đẳng lưu, không phải là nuôi lớn vì không phải là sắc pháp. Dị thục: Nghĩa là đồng phần v.v… của nẻo (thú), như nơi nẻo địa ngục hữu tình lần lượt giống nhau, cho đến nơi nẻo trời hữu tình cũng như thế. Đẳng lưu: Nghĩa là đồng phần v.v… của cõi, như hữu tình nơi cõi dục lần lượt giống nhau, cho đến hữu tình nơi cõi vô sắc v.v… cũng như vậy.

Có thuyết nói: Dị thục: Nghĩa là lúc mới sinh được, như cùng với cha mẹ lần lượt giống nhau. Đẳng lưu: Nghĩa là thời gian sau mới được, như cùng với Sa-môn, Bà-la-môn v.v… lần lượt giống nhau. Châu, bãi, phương sở, đất đai, dòng họ v.v… là đồng phần của hữu tình, như lý nên biết.

Có Sư khác cho: Đồng phần của hữu tình là gồm chung cả tánh thiện, bất thiện, vô ký. Nghĩa là đồng phần của hữu tình nơi bốn hướng, bốn quả là thuộc về tánh thiện. Đồng phần của hữu tình tạo nghiệp năm vô gián thuộc về tánh bất thiện. Các đồng phần khác thuộc về tánh vô ký.

Lời bình: Sư kia không nên nói như thế, vì pháp tuy có ba thứ, nhưng đồng phần của hữu tình chỉ thuộc về vô ký. Do vậy nên biết thuyết trước là đúng.

Hỏi: Nếu được chúng đồng phần, hữu tình kia có bỏ chúng đồng phần không?

Đáp: Nên lập luận thuận với trường hợp trước. Nghĩa là nếu được chúng đồng phần, hữu tình kia nhất định bỏ chúng đồng phần. Có trường hợp bỏ chúng đồng phần, nhưng không được chúng đồng phần, đó là khi A-la-hán nhập Niết-bàn.

Hỏi: Nếu khi chết ở nơi này sinh ở chỗ khác có nhất định bỏ chúng đồng phần, được chúng đồng phần không?

Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:

1. Có trường hợp người chết ở chỗ này sinh ở nơi khác, nhưng không bỏ chúng đồng phần, không được chúng đồng phần: Nghĩa là như ở địa ngục chết rồi lại sinh vào địa ngục, cho đến ở cõi trời chết rồi lại sinh nơi cõi trời v.v…

2. Có trường hợp bỏ chúng đồng phần, được chúng đồng phần, nhưng không phải chết ở nơi này sinh nơi khác: Nghĩa là ở phần vị nhập chánh tánh ly sinh v.v…

3. Có trường hợp chết ở đây sinh ở kia, cũng bỏ chúng đồng phần, cũng được chúng đồng phần: Nghĩa là như ở địa ngục chết sinh nơi nẻo khác v.v…

4. Có trường hợp không chết ở nơi này sinh ở nơi khác, cũng không bỏ chúng đồng phần, cũng không được chúng đồng phần: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.

***

* Ái vô hữu nên nói là do kiến đạo đoạn hay do tu đạo đoạn?

Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Là nhằm phân biệt nghĩa nơi Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Ái có ba thứ: 1. Ái dục. 2. Ái hữu. 3. Ái vô hữu. Khế kinh tuy nói như vậy, nhưng không phân biệt rộng, cũng không nói ái vô hữu là do kiến đạo đoạn hay do tu đạo đoạn. Khế kinh là căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không nói, nay nên nói đến. Lại nữa, vì ngăn chận các lối chấp khác, nhằm làm sáng tỏ nghĩa của kinh.

Hoặc có thuyết nói: Khế kinh đã nói ái vô hữu, là nói chung cho do kiến đạo, tu đạo đoạn, như Luận giả Phân Biệt đã nói. Vì ngăn chận lối chấp của thuyết đó, nhằm bày tỏ điều kinh đã nói, ái vô hữu là chỉ do tu đạo đoạn, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Ái vô hữu nên nói là do kiến đạo đoạn hay do tu đạo đoạn?

Đáp: Nên nói là do tu đạo đoạn. Vô hữu: Nghĩa là chúng đồng phần vô thường, vì ái duyên nơi đấy nên nói là ái vô hữu. Do vậy, ái này chỉ do tu đạo đoạn, vì chúng đồng phần do tu đạo đoạn.

Có thuyết cho: Ái vô hữu hoặc do kiến đạo đoạn, hoặc do tu đạo đoạn. Thế nào là do kiến đạo đoạn? Là đối với pháp do kiến đạo đoạn là vô hữu mà tham. Thế nào là do tu đạo đoạn? Là đối với pháp do tu đạo đoạn là vô hữu mà tham.

Hỏi: Ai lập ra thuyết này?

Đáp: Người của Luận Phân Biệt. Thuyết kia ý nói: Ba cõi vô thường nên nói là vô hữu. Vì có thể duyên nơi tham kia nên gọi là ái vô hữu. Vô thường đã chung do kiến đạo, tu đạo đoạn, nên ái có thể duyên nơi tham kia, cũng do chung hai thứ đoạn. Ở trong nghĩa này ái vô hữu chỉ nên nói là do tu đạo đoạn. Nghĩa là nơi Luận này đã tùy thuận Khế kinh trong nghĩa không đảo lộn. Vì thế ái vô hữu chỉ nên nói do tu đạo đoạn.

Ở đây có thuyết nêu: Nếu tùy theo nghĩa của kinh thì nói: Ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn. Nếu tùy theo nghĩa thật thì nói ái vô hữu là chung cho cả hai thứ đoạn, nghĩa là do kiến đạo, do tu đạo đoạn. Vì sao? Vì Khế kinh nói: Như có một loại hữu tình sợ hãi bị khổ thọ bức bách, nên khởi suy nghĩ như vầy: Nếu sau khi ta chết là đoạn hoại, không có, há không vui sao?

Trong kinh này nói: Chúng đồng phần kia, thời gian sau là vô thường nên gọi là vô hữu. Như thế, vô hữu chỉ do tu đạo đoạn nên ái vô hữu, không phải do kiến đạo đoạn. Ở đây Luận chủ nói tùy theo nghĩa của kinh cùng với Luận giả Phân Biệt là tranh nhau giải thích nghĩa của kinh, nên nói ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn. Nếu tùy theo nghĩa thật, như ở sau sẽ nói. Ba cõi vô thường gọi là vô hữu. Ba cõi vô thường là chung cho cả hai thứ đoạn, nên ái vô hữu cũng chung cho cả hai thứ đoạn.

Có thuyết cho: Ái vô hữu này hoặc tùy theo nghĩa thật, hoặc tùy theo nghĩa nơi kinh đều nên nói chỉ do tu đạo đoạn. Ba cõi vô thường tuy chung cho cả hai thứ đoạn, nhưng khởi ái thì chỉ do tu đạo đoạn, vì ái vô hữu là căn cứ nơi sự nhàm chán khổ sinh ra, chỉ là ái nơi vị lai, vật chứa khổ không có, chỉ do tu đạo đoạn là vật dụng chứa đựng các khổ nên ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn. Đoạn kiến tuy duyên nơi năm bộ vô hữu, nhưng ái vô hữu không thể duyên chung, chỉ duyên nơi chúng đồng phần của vị lai mà đoạn. Vì vậy, Tôn giả Diệu Âm nói: Bổ-đặc-già-la khởi ái vô hữu, chỉ duyên nơi uẩn, xứ, giới có chấp thọ sinh khởi. Vì sự bức bách của chấp thọ duyên nơi sự đoạn hoại trong vị lai kia khởi ái, không do kiến đạo đoạn sự bức bách hữu tình, khiến ái được đoạn trừ, nên ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn.

Trước nay là lược nói về ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn. Từ đây trở về sau, Luận giả Ứng Lý cùng với Luận giả Phân Biệt sẽ hỏi đáp đối nhau về vấn đề khó thông suốt để làm sáng tỏ: Ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn.

Hỏi: Ông nói ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn, vậy các người Dự lưu chưa đoạn ái này chăng? Đây là Luận giả Phân Biệt hỏi.

Phải xác định lại Tông chỉ ở trước. Nếu không định rõ Tông chỉ của người khác mà nói lỗi lầm của họ thì không hợp lý.

Đáp: Đúng như vậy, là câu trả lời của Luận giả Ứng Lý. Nghĩa là thuận với nghĩa không điên đảo của Khế kinh, Tông chỉ đã lập được quyết định nên nói là: Đúng như vậy.

Điều ông mong muốn là gì? Các người Dự lưu vì khởi tâm như thế này: Nếu sau khi ta chết, sự đoạn hoại không có, há không an vui sao? Đây là Luận giả Phân Biệt sắp nêu đặt vấn nạn nhằm chống lại Tông chỉ đã được xác định của Luận giả Ứng Lý, hiển bày chỗ trái với nghĩa chánh của mình.

Đáp: Không phải như vậy, là Luận giả Ứng Lý ngăn chận câu hỏi sẽ đặt ra của Luận giả Phân Biệt, đồng thời chỉ rõ là nghĩa không mâu thuẫn.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi ái này?

Đáp: Vì thấy rõ pháp tánh. Nghĩa là người Dự lưu vì thấy được tánh của các pháp là nhân quả nối tiếp nhau nên đoạn không ái. Lại nữa, vì tin nơi nghiệp quả, nghĩa là người Dự lưu tin tưởng sâu xa vào nghiệp quả trước sau nối tiếp nhau, nên đoạn không ái. Lại nữa, vì thấu rõ về không, nghĩa là người Dự lưu được môn giải thoát không, nhận biết vô ngã, vô ngã sở. Nay có về sau đoạn nên không khởi ái, vì tham sau đấy sẽ đoạn diệt. Lại nữa, ái vô hữu này là do chấp đoạn nuôi lớn, cần có chấp đoạn sau đấy ái mới hiện tiền. Các người Dự lưu đã đoạn dứt chấp đoạn này, nên không khởi ái ấy. Lại nữa, các người Dự lưu được ái vô hữu là phi trạch diệt, nên tất không còn khởi ái nữa.

Xin lắng nghe những gì tôi đã nói: Nếu ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn, các người Dự lưu chưa đoạn ái này, tức nên nói người Dự lưu đã khởi tâm như vầy: Nếu sau khi ta chết, sự đoạn hoại không có, há không an vui sao? Nếu người Dự lưu không khởi tâm như thế, thì không nên nói là ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn. Các người Dự lưu chưa đoạn ái này mà nói như thế đều không hợp lý. Đây là Luận giả Phân Biệt đã dùng hai thứ tương quan trước, sau cùng đối nhau để đặt ra vấn nạn.

Theo tương quan trước là làm rõ chỗ thuận với Tông chỉ nhưng trái với nghĩa, còn tương quan sau là làm rõ chỗ thuận với nghĩa nhưng mâu thuẫn với Tông chỉ, tức cả hai đều không thể chấp nhận được. Kết luận chung: Nêu bày như thế đều không hợp lý. Luận giả Ứng Lý về sau ý thông suốt nói: Tông của tôi không nói là các người chưa đoạn ái thảy đều hiện tiền, hoặc có người chưa đoạn nhưng không hiện tiền, hoặc có người đã đoạn nên có thể hiện tiền.

Nếu người chưa đoạn ái, thảy đều hiện tiền, tức nên không có giải thoát, xuất ly, do pháp chưa đoạn là không biên vực. Nếu như khởi sẽ khởi vào lúc nào để có thể dứt hết?

Lập luận sau là đả phá lại Luận giả Phân Biệt để thông hợp vấn nạn trước.

Nơi Luận Nhân Minh nói: Đả phá nghĩa của đối phương có ba lối: 1. Đả phá chỗ do dự. 2. Đả phá nêu ra lỗi lầm. 3. Đả phá bằng cách trừ bỏ.

Trong Khế kinh, Đức Phật đã nói rõ: Phá bỏ thuyết của người khác cũng có ba lối: 1. Đả phá hơn kẻ khác. 2. Đả phá đồng với kẻ khác. 3. Đả phá chỗ trái với tông chỉ.

Đả phá hơn kẻ khác: Nghĩa là như Phạm chí Trường Trảo bạch Phật: Đối với tất cả, tôi không thừa nhận. Đức Phật bảo: Vậy ông cũng không thừa nhận đối với kiến giải của mình sao? Phạm chí liền tự phục.

Đả phá đồng với kẻ khác: Nghĩa là như ngoại đạo Ba-trá-lê bạch Phật: Kiều-đáp-ma có biết về huyễn ảo không? Nếu không biết thì Ngài không phải là Nhất thiết trí. Nếu biết thì Ngài nên là kẻ huyễn hoặc. Đức Phật bảo ngoại đạo kia: Ở ấp Câu-trà, có một người ác tên là Lam-bà-chú, là một kẻ phá giới và làm điều ác, ông có biết người ấy không? Ngoại đạo trả lời: Tôi có biết. Đức Phật bảo ngoại đạo kia: Vậy ông cũng nên là người độc ác, phá giới. Ngoại đạo kia tự phục.

Đả phá chỗ trái với tông chỉ: Nghĩa là như Trưởng giả Ô-ba-ly bạch Phật: Tội của nghiệp thân là lớn, không phải là nghiệp ý. Phật bảo với ông ta: Rừng Đàn-trạch-ca, rừng Yết-lăng-già, ai là người tạo nên? Há không phải là Tiên nhân ý ác đã gây tạo? Trưởng giả đáp: Đúng vậy. Đức Phật bảo: Nghiệp của thân có khả năng gây tạo việc ác này chăng? Trưởng giả nói: Không có khả năng. Phật bảo: Ông nay há không mâu thuẫn với những gì trước đã nói sao? Trưởng giả kia tự phục.

Đối với ba thứ trên, Luận giả Ứng Lý căn cứ vào lối đả phá đồng với kẻ khác để đả thông vấn nạn trước. Vấn đề này có ba thứ, như phần sau sẽ nói rộng.

Các ông cũng nói ái nơi dị thục của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ chỉ do tu đạo đoạn. Các người Dự lưu chưa đoạn ái này chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý hỏi.

Vậy ông đã xác định Tông chỉ của người khác chưa? Nếu không thẩm định được Tông chỉ của người khác mà nói lỗi lầm của họ thì không hợp lý.

Đáp: Đúng như vậy. Là Luận giả Phân Biệt đáp lại câu hỏi về lý đã được xác định nên nói như vậy.

Chỗ mong muốn của ông là gì? Các người Dự lưu vì khởi tâm như vầy: Tôi sẽ làm Long vương Ai-la-phiệt-noa, Long vương Thiện trụ, Quỷ vương Diễm ma, thống lãnh các hữu tình nơi cõi quỷ được chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý sắp sửa đặt ra vấn nạn phản lại Tông chỉ của Luận giả Phân Biệt đã khẳng định, nhằm làm rõ chỗ trái với nghĩa chánh?

Đáp: Không phải vậy! Là Luận giả Phân Biệt ngăn chận Luận giả Ứng Lý kia đã hỏi, nhằm hiển bày nghĩa không mâu thuẫn.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi ái này?

Đáp: Vì nẻo kia là ngu tối đối với bậc Thánh có trí. Nẻo kia là phàm phu, còn Thánh không phải là phàm phu. Nẻo kia là ý lạc xấu ác, còn ý lạc của Thánh là thiện. Nẻo kia phần nhiều có nghiệp ác, phá giới, còn Thánh giả thì thành tựu giới thanh tịnh. Lại nữa, tất cả Thánh giả đều đắc các cõi là phi trạch diệt, nên không thích sinh về đấy.

Hỏi: Thánh giả đối với nẻo ác đều không khởi ái chăng?

Đáp: Tuy không sinh ái nơi nẻo ác đó, nhưng có ái đối với vật dụng của đời sống như Thiên Đế Thích cũng ái đối với Dược xoa Thiết Chi Thanh Y, Long vương Ai-la-phiệt-noa, Long vương Thiện trụ v.v…

Các người Dự lưu nghe nói cha mẹ mình bị đọa vào trong nẻo ác cũng sinh niệm ái. Nay vì nhằm ngăn chận việc sinh ái nên đáp là không phải vậy.

Xin lắng nghe những gì tôi nói! Nếu ái nơi dị thục của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ chỉ do tu đạo đoạn, các người Dự lưu chưa đoạn ái này, tức nên nói người Dự lưu khởi tâm như thế này: Ta sẽ làm Long vương Ai-la-phiệt-noa, cho đến nói rộng. Nếu người Dự lưu không khởi tâm như đã nêu cho đến nói rộng, thì không nên nói ái nơi dị thục của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ chỉ do tu đạo đoạn. Các người Dự lưu chưa đoạn ái này mà nói như thế đều không hợp lý. Là Luận giả Ứng Lý đã dùng hai thứ tương quan trước, sau đều cùng đổi nhau để vấn nạn. Tương quan trước làm rõ chỗ thuận với Tông chỉ nhưng trái với nghĩa. Tương quan sau thì làm rõ chỗ thuận với nghĩa nhưng mâu thuẫn với Tông chỉ. Vì cả hai đều không thể chấp nhận, nên tổng kết nói luận thuyết như thế đều không hợp lý.

Luận giả Ứng Lý ở đây theo ban đầu nói: Như ái của nẻo ác, Thánh giả chưa đoạn nhưng không hiện tiền thì ái vô hữu cũng nên như vậy, nên điều Luận giả kia vấn nạn là không thuận với chánh lý. Các ông cũng nói: Vì các thứ triền đã trói buộc nên hại mạng cha mẹ. Triền này chỉ do tu đạo đoạn. Các người Dự lưu chưa đoạn triền này chăng? Đây là câu hỏi của Luận giả Ứng Lý. Ngoài ra như trước đã nói. Câu trả lời: Đúng như vậy. Là câu trả lời của Luận giả Phân Biệt. Ngoài ra như trước đã nói.

Ý mong muốn của ông là gì? Các người Dự lưu vì khởi triền như thế nên hại mạng cha mẹ chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý sắp đặt ra vấn nạn, phản lại Tông chỉ kia đã xác định, làm rõ là trái với nghĩa chánh.

Câu trả lời: Không phải vậy. Là Luận giả Phân Biệt nêu nhằm ngăn chận điều Luận giả Ứng Lý sẽ hỏi, để làm sáng tỏ nghĩa không mâu thuẫn.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi triền này?

Đáp: Nếu kẻ có ý lạc ác thuộc phẩm thượng thì có thể khởi triền này. Các người Dự lưu ý lạc là thiện. Lại nữa, nếu có sự không hổ không thẹn thuộc phẩm trên thì có thể khởi triền ấy. Còn các người Dự lưu đều có hổ, thẹn.

Lại nữa, triền này do tà kiến nuôi lớn, khởi sau tà kiến. Các người Dự lưu đã đoạn tà kiến, nên không khởi triền này.

Lại nữa, các người Dự lưu đã đắc triền này là phi trạch diệt và đắc nghiệp này không tạo giới, nên hoàn toàn không khởi.

Xin lắng nghe những gì tôi nói: Nếu triền đã khởi trói buộc nên hại mạng cha mẹ thì triền này chỉ do tu đạo đoạn. Các người Dự lưu chưa đoạn triền này, tức nên nói người Dự lưu khởi triền như thế, nên hại mạng cha mẹ. Nếu người Dự lưu không khởi triền như thế mà hại mạng cha mẹ, thì không nên nói các triền đã trói buộc, nên hại mạng cha mẹ, tức triền này chỉ do tu đạo đoạn, các người Dự lưu chưa đoạn triền ấy.

Nêu bày như thế đều không hợp lý. Là Luận giả Ứng Lý ấy lập ra hai thứ tương quan trước sau đều cùng đổi nhau để đặt ra vấn nạn, ngoài ra như trước mà nói. Luận giả Ứng Lý ở đây ý nói: Như triền giết hại này, Thánh giả chưa đoạn nhưng không hiện tiền, ái vô hữu cũng nên như vậy. Những điều đã vấn nạn kia không hợp chánh lý: Các ông cũng nói pháp do tu đạo đoạn là vô hữu mà tham. Tham này chỉ do tu đạo đoạn, các người Dự lưu chưa đoạn tham này chăng? Là Luận giả Ứng Lý hỏi, ngoài ra như trước đã nói.

Đáp: Đúng như vậy. Là câu trả lời của Luận giả Phân Biệt, ngoài ra như trước đã nói.

Trong đây, pháp do tu đạo đoạn nghĩa là pháp thiện hữu lậu.

Vô hữu: Nghĩa là căn thiện kia đã đoạn. Nếu đối với điều ấy dấy khởi tham gọi là tham vô hữu. Việc đoạn căn thiện này là do tu đạo đoạn. Duyên nơi ấy dấy khởi tham cũng do tu đạo đoạn.

Ý mong muốn của ông là gì? Các người Dự lưu vì duyên nơi điều ấy mà khởi ái chăng? Là Luận giả Ứng Lý sắp sửa đặt ra vấn nạn phản lại Tông chỉ đã xác định của Luận giả Phân biệt, làm rõ chỗ trái với nghĩa chánh.

Câu trả lời: Không như vậy. Là Luận giả Phận Biệt nhằm ngăn câu hỏi của Luận giả Ứng Lý sẽ đặt ra, làm rõ là nghĩa không mâu thuẫn.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi ái này?

Đáp: Bậc Thánh đối với pháp thiện luôn ưa thích thành tựu, không muốn xa lìa. Căn thiện này nếu bị đoạn là không thành tựu pháp thiện, khiến lìa xa điều thiện, thế nên Thánh giả không duyên nơi đấy để khởi ái.

Lại nữa, bậc Thánh đối với pháp thiện luôn ưa thích tăng tiến. Căn thiện này nếu bị đoạn có thể khiến pháp thiện tổn giảm suy thoái, do đó bậc Thánh không duyên nơi đấy để khởi ái.

Lại nữa, pháp thiện này đối với ái vô hữu là được tà kiến nuôi lớn sinh khởi sau tà kiến. Các người Dự lưu đã đoạn trừ tà kiến, nên không có ái ấy.

Lại nữa, Thánh giả đối với ái này vì được phi trạch diệt, nên tất không khởi.

Xin lắng nghe điều tôi nói: Nếu đối với pháp do tu đạo đoạn, là vô hữu mà tham, thì tham này chỉ do tu đạo đoạn. Các người Dự lưu chưa đoạn tham ấy, tức nên nói người Dự lưu đã duyên nơi đấy khởi ái. Nếu người Dự lưu không duyên nơi đấy khởi ái, thì không nên nói đối với pháp do tu đạo đoạn là vô hữu mà tham, thì tham này chỉ do tu đạo đoạn, các người Dự lưu chưa đoạn tham ấy.

Nói như thế đều không hợp lý. Là Luận giả Ứng Lý đã nêu hai thứ tương quan trước sau đều cùng đổi nhau để đặt ra vấn nạn, ngoài ra như trước đã nói. Luận giả Ứng Lý sau đây ý nói: Như pháp thiện đối với ái vô hữu, bậc Thánh tuy chưa đoạn nhưng không hiện tiền, ái vô hữu cũng phải như vậy. Thế nên điều Luận giả kia vấn nạn đều không hợp với chánh lý.

Luận giả kia đã hợp lý thì đây cũng nên như vậy. Là Luận giả Ứng Lý đã nêu tổng quát ba đoạn kết để xác nhận nghĩa của mình, tức nói ba luận nêu ra đầu, giữa, sau đã hợp với chánh lý. Lý trước tôi đã nói, cũng nên như vậy, không thể nêu vấn nạn.

Hỏi: Vô hữu gọi là pháp gì?

Đáp: Là pháp vô thường của ba cõi.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì muốn cho người nghi có được quyết định. Nghĩa là hoặc có người nghi: Người tạo ra phần Luận này chỉ giải thích theo nghĩa của kinh, không giải thích theo nghĩa thật. Vì muốn cho nghi ấy được quyết định, làm rõ Luận giả này từ trước đến nay đã thành lập theo nghĩa của Khế kinh, nói ái vô hữu chỉ do tu đạo đoạn. Nay, tùy thuận nghĩa thật, hiển bày ái vô hữu là chung cho cả hai thứ đoạn, vì vô thường của ba cõi là chung cho hai thứ tu đạo, kiến đạo đoạn.

Lại nữa, Luận giả Phân Biệt hỏi Luận giả Ứng Lý nói: Từ trước đến giờ, tuy ông đã dùng lời lẽ biện giải để thuyết phục tôi, nhưng đối với lý thật vẫn chưa thẩm định. Nay nên thẩm định để nói vô hữu là gì mà nói là ái này chỉ do tu đạo đoạn? Luận giả Ứng Lý đáp lời Luận giả Phân Biệt nói: Tôi từ trước đến nay, tuy đã dùng lời lẽ biện luận để thuyết phục ông thành lập theo nghĩa của kinh, nay tùy thuận nghĩa thật: Ái vô hữu này chung cho cả hai thứ đoạn. Vì vô thường của ba cõi là chung cho hai thứ đoạn.

Có thuyết nói: Từ trước đến nay là nói ái, nay là nói về vô hữu, là nhằm làm rõ hai thứ ấy đều do tu đạo đoạn

Ở đây, đã nói vô thường của ba cõi, là chỉ nói chúng đồng phần của ba cõi diệt, không nói là tất cả.

Lời bình: Như thuyết trước đã nói là đúng. Nói ba cõi vô thường, là không phân biệt. Duyên nơi pháp thiện mà đoạn hãy còn có khởi ái, duyên nơi các pháp vô thường do kiến đạo đoạn đâu thể không khởi ái, vì chấp đoạn là chấp chung nơi năm bộ là ngã, ngã sở, sau khi đoạn diệt ở vị lai sẽ theo đấy khởi ái. Tuy không duyên chung, nhưng duyên nơi từng phần riêng lẻ dấy khởi ái, nên về lý đâu có lỗi.

Hỏi: Các pháp vô lậu cũng có vô thường, vì sao trong đây chỉ nói ba cõi?

Đáp: Nếu tướng vô thường là đối tượng duyên của ái thì trong đây nói đến. Vô thường của vô lậu không phải là đối tượng duyên của ái, nên ở đây không nói. Lại nữa, nếu tướng vô thường là chỗ tùy tăng của ái thì trong đây nói đến. Vô thường của vô lậu không phải là ái tùy tăng, nên ở đây không nói.

***

* Như Đức Thế Tôn nói: Tâm giải thoát khỏi tham, giận, si.

Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Tâm giải thoát khỏi tham, giận, si. Tuy Khế kinh nói như thế nhưng không phân biệt rộng: Những gì là tâm giải thoát? Vì có tham, giận, si nên tâm giải thoát hay là vì lìa tham, giận, si nên tâm giải thoát? Khế kinh là căn bản của Luận này, những gì Kinh kia không phân biệt, nay nên nói đến.

Lại nữa, vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của người khác, đồng thời chỉ rõ nghĩa chánh. Nghĩa là hoặc có kẻ chấp: Tánh của tâm vốn tịnh, như Luận giả Phân Biệt nói: Bản tánh của tâm là thanh tịnh, do khách trần là phiền não làm nhiễm ô, nên tướng không thanh tịnh. Vì nhằm ngăn chận lối chấp của Luận kia và để chỉ rõ tánh của tâm không phải vốn thanh tịnh, vì bị khách trần là phiền não làm nhiễm ô nên tướng không thanh tịnh. Nếu bản tánh của tâm là thanh tịnh, bị khách trần là phiền não làm nhiễm ô, nên tướng không thanh tịnh, thì vì sao bản tánh của khách trần là phiền não nhiễm ô không cùng với bản tánh thanh tịnh nơi tâm tương ưng, nên tướng kia thanh tịnh? Nếu bản tánh của khách trần là phiền não nhiễm ô tuy cùng với bản tánh thanh tịnh nơi tâm tương ưng, nhưng tướng của nó không thanh tịnh, thì bản tánh thanh tịnh của tâm cũng nên không do tướng của khách trần là phiền não mà không thanh tịnh, vì nghĩa giống nhau. Lại, bản tánh nơi tâm thanh tịnh này là sinh trước khách trần là phiền não hay là sinh trong cùng một lúc? Nếu như sinh trước tức nên tâm sinh rồi, phải dừng lại để chờ phiền não? Nếu vậy thì nên trải qua hai sát-na trụ, có lỗi mâu thuẫn với Tông chỉ của mình. Nếu sinh trong cùng một lúc, thì làm sao có thể nói là tánh của tâm vốn tịnh? Vì Tông chỉ của ông không nói có tâm vị lai có thể gọi là vốn tịnh?

Vì ngăn chận lối chấp dị biệt của Tông chỉ khác như thế cùng hiển bày Tông của mình với lý không điên đảo, nên tạo ra phần Luận này.

Như Đức Thế Tôn nói: Tâm giải thoát khỏi tham, giận, si.

Hỏi: Những gì là tâm được giải thoát? Là tâm có tham, giận, si chăng? Là tâm lìa tham, giận, si chăng?

Đáp: Là tâm lìa tham, giận, si, được giải thoát.

Hỏi: Tâm lìa tham, giận, si là xưa nay giải thoát, vì sao lại nói là được giải thoát?

Đáp: Tuy căn cứ nơi phiền não thì xưa nay là giải thoát, nhưng còn dựa vào hành ở đời cùng ở nơi nối tiếp nhau, nên nay mới được giải thoát. Nghĩa là nếu phiền não trong thân chưa đoạn, tâm chưa hành tác nơi đời, không ở nơi sự nối tiếp, vì tâm không thể tự tại hành tác theo thế gian nơi sự nối tiếp, nên không gọi là giải thoát. Nếu các phiền não trong tự thân đã đoạn, bấy giờ tâm này tự tại hành tác ở đời trong sự nối tiếp mới gọi là được giải thoát.

Có thuyết nói: Tham, giận, si tương ưng với tâm là được giải thoát.

Hỏi: Ai nêu ra thuyết này?

Đáp: Luận giả Phân Biệt. Họ nói: Tâm nhiễm ô hay không nhiễm ô, Thể của chúng là không khác. Nghĩa là nếu phiền não tương ưng chưa đoạn, gọi là tâm nhiễm ô. Nếu khi phiền não tương ưng đã đoạn, gọi là tâm không nhiễm ô. Như vật đựng bằng đồng lúc chưa trừ bỏ cấu uế gọi là vật đựng có cấu uế v.v… nếu trừ bỏ hết cấu uế rồi, gọi là vật đựng không cấu uế. Tâm cũng như thế.

Luận giả kia không nên nói như vậy, vì nếu lập luận như thế thì chống trái với lý. Vì sao? Vì không phải tâm ấy cùng với tham, giận, si tương hợp, tương ưng, cùng xen tạp, mà do tham, giận, si chưa đoạn dứt nên tâm không giải thoát, tham, giận, si đoạn dứt là tâm liền giải thoát.

Trong đây ý nói tâm cùng với phiền não, nếu tương ưng thì không có nghĩa giải thoát, vì đồng đối trị. Nếu lúc chưa đoạn phiền não, do chưa đoạn nên không gọi là giải thoát. Nếu đã đoạn phiền não rồi, nhưng đều không thành tựu, cũng không gọi là giải thoát. Vì các pháp tương ưng không thể khiến tâm kia xa lìa tánh trợ bạn, hãy còn không gọi là đoạn, huống chi gọi là giải thoát. Nên tâm giải thoát tất không có phiền não do nghĩa vốn tương ưng.

Để chứng minh cho nghĩa này, nên lại dẫn Khế kinh, như Đức Thế Tôn cũng nói: Bí-sô nên biết! Mặt trời mặt trăng này bị che lấp do năm thứ ngăn che, nên không sáng, không soi, không rộng, không tịnh. Năm thứ ngăn che đó là: 1. Mây. 2. Khói. 3. Bụi. 4. Sương mù. 5. Bàn tay của A-tố-lạc Hạt-la-hô.

Ở đây: Mây: Như vào mùa hè oi bức, có một ít mây nổi lên trên nền trời, trong giây lát mây lan rộng thêm phủ giăng khắp hư không, che khuất vầng mặt trời hoặc mặt trăng, khiến ánh sáng không hiện.

Khói: Như cỏ cây bị đốt cháy trong rừng rậm hay trên vùng đồng trống, khói tức thì bốc lên che khắp hư không, phong tỏa vầng mặt trời hoặc mặt trăng khiến đều không ló dạng.

Bụi: Như lúc nắng hạn, có những luồng gió mạnh xoáy tròn, tạo nên cơn trốc đột nhiên cuốn hết lớp bụi tung lên hư không che khuất vầng nhật, nguyệt khiến đều không hiện.

Sương mù: Như về mùa thu, mùa đông, trên núi dưới sông đều nổi lên sương mù dày đặc. Lại nghe nói ở nước ngoài, vào đầu mùa mưa, bầu trời trong xanh, mặt trời soi rọi khắp bình nguyên, sông ngòi, hơi nóng từ đất bốc lên ngùn ngụt, tạo thành nhiều lớp sương mù bay tản mát khắp không gian, che khuất vầng nhật, nguyệt khiến không xuất hiện.

Bàn tay của A-tố-lạc (A-tu-la) Hạt-la-hô: Nghĩa là A-tố-lạc Hạt-la-hô lúc cùng với chư Thiên đánh nhau, chư Thiên dùng mặt trời, mặt trăng làm cờ xí, do oai thế của nhật, nguyệt nên chư Thiên thường chiến thắng. Như thế A-tố-lạc Hạt-la-hô tâm thường dấy khởi giận dữ đối với mặt trời, mặt trăng định sẽ phá diệt. Nhưng do sức tăng thượng nơi nghiệp của các hữu tình, nên tuy dốc hết trí thuật của mình vẫn không thể phá diệt được, nên A-tố-lạc bèn dùng bàn tay che nhật, nguyệt lại khiến tạm thời ẩn mất.

Như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Không có thân hình nào to lớn, đoan nghiêm, thù diệu như A-tố-lạc Hạt-la-hô. Đây là nói sự biến hóa, không phải cho là thân thật. Như vầng nhật, nguyệt không phải cùng với năm thứ ngăn che tương hợp tương ưng xen lẫn mà vì những thứ che lấp kia chưa lìa thì vầng nhật, nguyệt này không sáng, không soi, không rộng, không tịnh. Nếu những thứ che lấp kia lìa khỏi vầng nhật, nguyệt này thì ánh sáng sẽ soi, rộng, tịnh.

Như thế, không phải tâm này cùng với tham, giận, si tương ưng tương hợp xen tạp, nhưng nếu tham, giận, si chưa đoạn, thì tâm không giải thoát. Tham, giận, si đoạn thì tâm liền giải thoát.

Trong đây ý nói: Như vầng nhật, nguyệt, không phải từ trước đến nay cùng với năm thứ ngăn che tương ưng xen tạp, về sau đã lìa khỏi chúng, thì ánh sáng của mặt trời, mặt trăng kia mới sáng, soi, rộng, tịnh. Tâm cũng như thế, không phải từ vô thỉ đã cùng với tham giận si tương ưng xen tạp, về sau lìa chúng, gọi là được giải thoát. Do vậy, chủ yếu là tâm lìa tham, giận, si, thì ngay sau khi chúng được đoạn trừ gọi là được giải thoát. Lý đó là quyết định.

***

* Những tâm nào giải thoát? Quá khứ, vị lai, hay hiện tại?

Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của người khác, làm rõ nghĩa chánh. Nghĩa là: Hoặc có kẻ chấp: Đối với ba đời không phân biệt rõ, bài bác cho là không có các pháp quá khứ, vị lai. Nay vì ngăn chận lối chấp đó, đồng thời chỉ rõ là thật có quá khứ, vị lai.

Hoặc lại có kẻ chấp: Không có lúc đang sinh và lúc đang diệt, như phái Thí Dụ. Họ nói thời gian chỉ có hai thứ: 1. Đã sinh. 2. Chưa sinh. Lại có hai thứ: 1. Đã diệt. 2. Chưa diệt. Trừ hai thứ này, không còn có lúc đang sinh, lúc đang diệt. Nay nhằm ngăn chận lối chấp của họ, làm rõ là thật sự có phần vị đang sinh, đang diệt.

Lại nữa, trước đã nói tâm lìa tham, giận, si là được giải thoát, chưa nói là tâm nào, ở vào đời nào đối với gì mà được giải thoát. Nay vì muốn nói đến vấn đề đó nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Những tâm nào là giải thoát? Tâm quá khứ, vị lai hay hiện tại?

Đáp: Tâm vô học vị lai, ngay lúc sinh là được giải thoát tất cả chướng.

Nói vị lai: Nghĩa là ngăn chận lối chấp bác bỏ cho không thật có pháp quá khứ, vị lai.

Tâm vô học: Nghĩa là làm sáng tỏ tâm vô học gọi là được giải thoát.

Lúc sinh: Nghĩa là chỉ rõ có lúc đang sinh, đang diệt, là ngăn chận lối chấp của phái Thí Dụ.

Giải thoát tất cả chướng: Nghĩa là chỉ rõ đối với tất cả chướng đều được giải thoát. Tức là lúc lìa phiền não phẩm hạ hạ ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu đạo đoạn, đối với chướng của năm bộ trong ba cõi đều được giải thoát, vì tập đã nhận biết khắp, bấy giờ đều được chung các vô vi.

Hỏi: Bấy giờ, tâm vị lai tất cả đều được giải thoát. Vì sao chỉ nói lúc vị lai sinh?

Đáp: Vì nêu lúc vị lai sinh làm môn loại là làm sáng tỏ tất cả đều được giải thoát, bấy giờ đối với thân hành tác ở đời đều được tự tại.

Lại nữa, do lúc sinh, tâm là đạo giải thoát, tâm này đứng đầu, vì đã lìa tất cả chướng. Do tâm vị lai này đều được giải thoát, nên nói riêng.

Lại nữa, giải thoát có hai thứ: 1. Giải thoát của hành thế. 2. Giải thoát nối tiếp nhau. Lúc đang sinh tâm hội đủ hai thứ giải thoát, vì vậy nên nói riêng tâm này. Tâm vị lai khác tuy có giải thoát nối tiếp nhau, nhưng vì không có giải thoát của hành thế nên không nói đến.

Hỏi: Bấy giờ, năm uẩn đều được giải thoát, vì sao chỉ nói tâm giải thoát?

Đáp: Vì nêu tâm là môn loại để hiển bày hết thảy năm uẩn ở vị lai đều được giải thoát.

Lại nữa, vì dựa vào chỗ thù thắng mà nói. Nghĩa là trong năm uẩn tâm là tối thắng, vì nói tâm giải thoát là nói tất cả. Như nói: Vua đến, tức là nói đến các quan, thê thiếp.

Lại nữa, bấy giờ tuy có tâm sở pháp v.v… vì đều dựa vào tâm nên chỉ nói tâm, do tâm lớn, tâm sở gọi là sở hữu của đại địa (Những thứ hiện có của đại địa). Do tâm sở nên khởi sắc hành bất tương ưng tùy chuyển, vì dựa vào tâm v.v… sinh nên nói riêng tâm, không nói uẩn khác.

Lại nữa, vì tâm là chủ, nếu tâm thanh tịnh thì các uẩn khác cũng như thế, nên nói riêng.

Lại nữa, vì lúc tu tha tâm thông, đạo vô gián chỉ duyên nơi tâm, nên trong đây nói riêng. Sự việc này như trong Phẩm thứ nhất đã nói rộng.

Hỏi: Tâm học và phi học phi vô học cũng được giải thoát, vì sao chỉ nói tâm vô học?

Đáp: Vì dựa vào phần hơn hết mà nói. Nghĩa là nếu nói pháp thù thắng thì pháp vô học là hơn đối với pháp phi học v.v… Nếu nói hữu tình thù thắng thì hữu tình vô học là hơn đối với hữu tình phi học v.v… Thế nên ở đây chỉ nói vô học.

Lại nữa, do tâm vô học giải thoát là nhiều, có công đức thù thắng, không có các lỗi lầm, nên ở đây nói đến, tâm khác thì không như thế. Do đấy, Tôn giả Diệu Âm nói: Vì nhiều, vì hơn hết, vì không có các lỗi, chỉ tâm vô học gọi là giải thoát.

Lại nữa, vì tâm vô học có đủ hai thứ giải thoát, là giải thoát tự tánh và giải thoát tương tục, do vậy nên nói riêng, tâm khác thì không như thế.

Vì vậy ở đây nên nêu ra bốn trường hợp: 1. Có tâm giải thoát tự tánh không phải là giải thoát tương tục: Nghĩa là tâm học vô lậu. 2. Có tâm giải thoát tương tục không phải là giải thoát tự tánh: Nghĩa là tâm vô học hữu lậu. 3. Có tâm giải thoát tự tánh cũng là giải thoát tương tục: Nghĩa là tâm vô học vô lậu. 4. Có tâm không phải là giải thoát tự tánh cũng không phải là giải thoát tương tục: Nghĩa là tâm học hữu lậu và tâm phàm phu.

Lại nữa, nếu tâm giải thoát toàn phần thì ở đây nói đến. Tâm học chỉ có một phần giải thoát, tâm phi học phi vô học hoặc là toàn phần không giải thoát, hoặc là một phần không giải thoát, nên không nói đến.

Lại nữa, nếu tâm chỉ có giải thoát, chỉ không còn trói buộc, chỉ có trí, không có không trí, thì trong đây nói đến. Tâm khác thì không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm giải thoát phiền não của năm bộ và pháp của năm bộ, thì trong đây nói đến. Tâm khác thì không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm giải thoát chướng ngại của năm bộ và đối tượng duyên của năm bộ, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm có giải thoát chánh, không có giải thoát tà, có trí chánh, không có trí tà, không có oán địch, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm không bị khuất phục nơi tám tà, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói. Tâm học tuy lại xa lìa tám tà, nhưng vẫn còn bị chướng ngại, nên cũng gọi là bị khuất phục.

Lại nữa, nếu tâm hoàn toàn có thể đoạn dứt hữu sau, đạt được tất cả hữu phi trạch diệt, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm giải thoát hoàn toàn viên mãn, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm đã được giải thoát như ngôi vị vua, dùng lụa giải thoát buộc nơi đảnh đầu, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm chỉ ở nơi giải thoát, cũng như Ma-lỗ-đa yêu thích trong sự nối tiếp, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm hoàn toàn cắt nhổ các phiền não nơi ba cõi, cũng như cạo bỏ râu tóc, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm đã đoạn đảnh phiền não, dựa vào Hữu thứ nhất, thì trong đây nói đến. Tâm khác không như thế, nên không nói.

Lại nữa, nếu tâm tương ưng với lạc của khinh an, rộng lớn, vi diệu, thì trong đây nói đến. Tâm học tuy lại có lạc của khinh an, nhưng tâm ấy vẫn còn có phiền não như kẻ oán địch chưa vĩnh viễn dứt hết nên không được gọi là rộng lớn, vi diệu. Ví như quốc vương, oán địch chưa trừ hết, hoặc tuy đã trừ hết, nhưng các biên quốc chưa đến triều cống, bấy giờ vẫn chưa thọ hưởng an lạc lớn. Tâm học cũng chưa dứt hết phiền não, vì căn thiện của ba cõi chưa tu tập gồm đủ, nên an lạc của khinh an kia không được gọi là rộng lớn, vi diệu.

Lại nữa, nếu tâm tương ưng với hữu an lạc của khinh an, đã bỏ gánh nặng, không còn phiền não, ý lời đã thuần phục, gọi là vắng lặng, thì trong đây nói đến.

Lại nữa, nếu tâm bỏ chốn phiền não nóng bức, được chốn mát mẻ trong lành, bỏ dựa vào phiền não, được nương dựa căn thiện, bỏ uẩn tạp nhiễm, được uẩn thanh tịnh, bỏ tụ hữu tình nhiễm, được tụ hữu tình tịnh, vĩnh viễn vắng lặng, ý lời tịch tĩnh viên mãn, thì trong đây nói đến.

Lại nữa, nếu tâm đi vào số phước điền thắng nghĩa, thì trong đây nói đến. Vì học còn có phiền não, chưa vào trong số phước điền thắng nghĩa, như kệ nói:

Tham dục hoại chúng sinh

Như ruộng nhiều cỏ dại

Bố thí: Không tham dục

Được thắng quả, không nghi.

Lại nữa, nếu loại trừ thân mạng kia đã phạm tội vô gián, thì trong đây nói đến.

Lại nữa, nếu công đức và lỗi lầm không hành tác xen tạp, thì trong đây nói đến.

Lại nữa, nếu đoạn dứt mọi chấp trước, phá vỡ mọi bờ ngăn, trừ diệt mọi chướng, thì trong đây nói đến.

Lại nữa, nếu đoạn bốn thứ ăn, phá diệt bốn thứ ma oán, lìa bốn thức trụ, hoàn toàn vượt qua chín nơi cư trú của hữu tình, dứt bỏ các đường sinh khởi, diệt hết mọi sinh lão bệnh tử của cõi, nẻo, thì trong đây nói đến.

Lại nữa, trong đây không nên nêu vấn nạn về người tạo luận, vì người tạo luận đã căn cứ nơi Kinh để làm Luận. Kinh nói: Tâm vô học được giải thoát, không phải là hữu học v.v…, nên nói riêng.

Hỏi: Lúc tận trí tu căn thiện của ba cõi cũng giải thoát chăng?

Đáp: Cũng được giải thoát, vì vĩnh viễn lìa chướng.

Hỏi: Quả A-la-hán thoái chuyển rồi, trở lại được, bấy giờ tâm nào gọi là được giải thoát? Là tâm quá khứ hay tâm vị lai?

Đáp: Chỉ vị lai gọi là được giải thoát, không phải là quá khứ, lại không ở nơi thân, cùng hành thế. Vì đã giải thoát, nên nay chứng đắc lần nữa không gọi là giải thoát.

HẾT – QUYỂN 27