Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 190

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 190

Chương 8: KIẾN UẨN

Phẩm 1: BÀN VỀ NIỆM TRỤ, phần 4

Khi thân thọ lạc, thân thọ khổ, thân thọ không khổ không lạc và tâm thọ khổ đều nhận biết như thật. Ở đây là do một trí tức thế tục trí, vì tất cả thân thọ và tâm thọ khổ chỉ là hữu lậu, nên khởi thế tục trí tức nhận biết như thật.

Khi tâm thọ lạc, tâm thọ không khổ không lạc đều nhận biết như thật, Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, do hai tâm này thọ chung hữu lậu, vô lậu, nên dùng bốn trí nhận biết. Giải thích rộng như trên.

Hỏi: Trong đây: Thế nào là thân thọ? Thế nào là tâm thọ?

Đáp: Nếu thọ ở nơi năm thức thân thì gọi là thân thọ. Nếu thọ ở nơi ý địa thì gọi là tâm thọ.

Lại nữa, nếu thọ không phân biệt thì gọi là thân thọ. Nếu thọ có phân biệt thì gọi là tâm thọ.

Lại nữa, nếu khi thọ nhận lấy cảnh của tự tướng thì gọi là thân thọ. Nếu khi thọ nhận lấy cảnh của tự tướng, cộng tướng thì gọi là tâm thọ.

Lại nữa, nếu khi thọ nhận lấy cảnh hiện tại thì gọi là thân thọ. Nếu khi thọ nhận lấy cảnh nơi ba đời và không phải đời thì gọi là tâm thọ.

Lại nữa, nếu khi thọ nhận lấy cảnh riêng nơi sự việc thì gọi là thân thọ. Nếu khi thọ nhận lấy cảnh riêng nơi sự việc và cảnh hòa hợp thì gọi là tâm thọ.

Lại nữa, nếu thọ chỉ một lần gắn với cảnh thì gọi là thân thọ. Nếu thọ thường xuyên gắn với cảnh thì gọi là tâm thọ.

Lại nữa, nếu thọ ở nơi cảnh đột nhiên chuyển thì gọi là thân thọ. Nếu thọ ở nơi cảnh suy xét mà chuyển thì gọi là tâm thọ.

Lại nữa, nếu thọ dùng sắc làm chỗ dựa, dùng sắc làm đối tượng duyên, thì gọi là thân thọ. Nếu thọ dùng không phải sắc làm chỗ dựa, dùng sắc, không phải sắc làm đối tượng duyên, thì gọi là tâm thọ.

Như sắc, không phải sắc, có đối, không có đối, tích tụ, không tích tụ, hòa hợp, không hòa hợp nói rộng cũng như vậy.

Tôn giả Thế Hữu nói: Như Đức Phật đã giảng nói vào khi ấy thọ nhận là hai thứ thọ, nghĩa là thân thọ và tâm thọ. Thế nào là thân thọ? Thế nào là tâm thọ? Đáp: Không có nhận lấy là thân thọ, tất cả nhận lấy đều là tâm thọ. Vì sao? Vì tâm tương ưng. Nhưng các thọ, nếu dựa vào năm căn chuyển thì thọ nhận ấy gọi là thân thọ, do luôn dùng thân làm tăng thượng. Nếu dựa vào ý căn chuyển thì thọ nhận ấy gọi là tâm thọ, do luôn dùng tâm làm tăng thượng.

Lại nói như vầy: Không có thọ nhận là thân thọ. Tất cả thọ nhận đều là tâm thọ, do tâm tương ưng. Nhưng các thọ nhận dựa vào sự giữ lấy dẫn tới cảnh nơi ba căn chuyển thì thọ nhận đó gọi là thân thọ, vì luôn tạo tưởng. Nếu thọ nhận dựa vào sự giữ lấy không dẫn tới cảnh nơi ba căn chuyển thì thọ nhận đó gọi là tâm thọ, do luôn không tạo tưởng.

Đại đức nói: Nếu là thân thọ thì thọ nhận đó cũng là tâm thọ chăng? Đáp: Nếu là thân thọ thì đó cũng là tâm thọ. Có trường hợp là tâm thọ nhưng không phải là thân thọ: Nghĩa là nếu suy tính sự việc bên ngoài, bên trong nhận lấy hình tướng cùng đối với sự việc giữ lấy người và sắc thuộc pháp xứ, tâm bất tương ưng hành, tướng vô vi, thì loại thọ nhận đó đều là tâm thọ, do đối với cảnh không phải thật có đã phân biệt chuyển.

Đó là sự khác nhau của thân thọ và tâm thọ.

Khi thọ lạc thọ có vị, thọ khổ thọ có vị, thọ không khổ không lạc thọ có vị và thọ khổ thọ không có vị đều nhận biết như thật. Ở đây là do một trí tức thế tục trí, vì tất cả thọ có vị và thọ khổ không có vị đều là hữu lậu, nên khởi thế tục trí, tức nhận biết như thật.

Khi thọ lạc thọ không có vị, thọ không khổ không lạc không có vị đều nhận biết như thật. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, vì hai thứ thọ không có vị này là chung cả hữu lậu, vô lậu, nên do bốn trí nhận biết. Giải thích rộng như trên.

Trong đây, vị là vị của ái, tánh tham vướng. Nếu thọ nhận cùng với vị ái ấy làm nơi an ổn đầy đủ thì gọi là thọ có vị.

Có thuyết nói: Vị gọi là tất cả phiền não, tánh là chấp giữ. Nếu thọ nhận cùng với phiền não kia làm nơi an ổn đầy đủ thì gọi là thọ có vị. Nếu thọ nhận không cùng với ái hoặc tất cả phiền não làm nơi an ổn đầy đủ thì gọi là thọ không có vị.

Hỏi: Nếu như vậy thì tất cả khổ thọ đều gọi là có vị, do đều có thể cùng với ái hoặc tất cả phiền não làm nơi chốn an ổn đầy đủ. Lại như Luận Phẩm Loại Túc nói: Thế nào là pháp có vị? Nghĩa là pháp hữu lậu. Thế nào là pháp không có vị? Nghĩa là pháp vô lậu. Vì sao trong đây nói có khổ thọ không có vị?

Đáp: Khổ thọ tuy là hữu lậu nhưng có một ít không vị, dựa vào tánh, dựa vào nó nên nói khổ không có vị. Dựa vào thọ, nghĩa là khổ kia có tánh cùng trái với phiền não và không lẫn lộn với phiền não.

Có Sư khác nói: Khổ thọ tuy đều là hữu lậu nhưng có thể dẫn phát thọ vô lậu không vị tùy thuận thắng nghĩa. Tức dựa vào nó nên nói khổ thọ không có vị, do có thể tạm thời chế ngự các vị.

Thọ lạc dựa vào tham đắm, thọ khổ dựa vào tham đắm, thọ không khổ không lạc dựa vào tham đắm và thọ khổ dựa vào xuất ly, khi thọ nhận thì nhận biết như thật. Ở đây là do một trí tức thế tục trí, vì tất cả thọ dựa nơi tham đắm và thọ khổ dựa nơi xuất ly đều là hữu lậu, nên khởi thế tục trí liền nhận biết như thật.

Thọ lạc dựa vào xuất ly, thọ không khổ không lạc dựa vào xuất ly, khi thọ nhận đều nhận biết như thật. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, như trước đã giải thích. Trong đây, tham đắm là ái, tánh đắm chấp. Nếu thọ nhận cùng với ái kia làm nơi chốn an ổn đầy đủ thì gọi là thọ dựa vào tham đắm.

Có thuyết cho: Tham đắm là tất cả phiền não, tánh chấp trước. Nếu thọ nhận cùng với phiền não ấy làm nơi chốn an ổn đầy đủ thì gọi là thọ dựa vào tham đắm. Nếu thọ nhận không cùng với ái hoặc tất cả phiền não làm nơi chốn an ổn đầy đủ thì gọi là thọ dựa vào xuất ly.

Hỏi: Nếu như vậy thì tất cả khổ thọ đều nên gọi là thọ dựa vào tham đắm. Vì đều có thể cùng với ái hoặc cùng với tất cả phiền não làm nơi chốn an ổn đầy đủ. Lại như Luận Phẩm Loại Túc nói: Thế nào là pháp dựa vào tham đắm? Nghĩa là pháp hữu lậu. Thế nào là pháp dựa vào xuất ly? Nghĩa là pháp vô lậu. Vì sao trong đây nói có khổ thọ dựa vào xuất ly?

Đáp: Khổ thọ tuy là hữu lậu nhưng có một ít tánh dựa vào xuất ly, dựa vào đấy nên nói: Khổ thọ dựa vào xuất ly. Nghĩa là nó có tánh trái với phiền não và có tánh không lẫn loan với phiền não.

Có Sư khác nêu: Khổ thọ tuy đều là hữu lậu, nhưng có thể dẫn phát thọ vô lậu dựa vào xuất ly tùy thuận thắng nghĩa, dựa vào đấy nên nói: Khổ thọ dựa vào xuất ly, do có thể tạm thời chế ngự các tham đắm.

***

* Như nói: Tâm có tham thì nhận biết như thật là tâm có tham. Cho đến nói rộng.

Tâm có tham: Có hai nghĩa nên tâm gọi là có tham: 1. Xen lẫn với tham. 2. Bị tham trói buộc.

Có thuyết nói: Trong đây là dựa vào có tham xen lẫn với nó để tạo luận.

Có thuyết cho: Ở đây là dựa vào hai thứ có tham để tạo luận. Vì sao? Vì nếu chỉ dựa vào có tham xen lẫn với nó để tạo luận thì tâm thiện hữu lậu và tâm vô phú vô ký cũng nên gọi là tâm xen lẫn với tham. Nhưng tâm kia cũng là tâm có tham, vì bị tham trói buộc.

Như tâm có tham, nên biết tâm có sân v.v… cũng như vậy.

Trong đây, bị tham trói buộc nên gọi là tâm có tham. Đối trị tham nên gọi là tâm lìa tham. Nói như vầy là đúng. Nghĩa là bị tham trói buộc nên gọi là tâm có tham. Đối trị tham nên gọi là tâm lìa tham. Nếu nói tương ưng với tham nên gọi là tâm có tham. Không tương ưng với tham nên gọi là tâm lìa tham: Tức tham không tương ưng với những phiền não khác tương ưng với tâm v.v… nên gọi là tâm lìa tham, nhưng tâm đó cũng là tâm có tham, vì bị tham trói buộc. Nếu nói tương ưng với tham nên gọi là tâm có tham, đối trị tham nên gọi là tâm lìa tham, thì tham không tương ưng với tâm nhiễm ô cùng tâm vô ký, một phần tâm thiện, nên không phải là tâm có tham, cũng không phải là tâm lìa tham. Nhưng tâm ấy cũng là tâm có tham, vì bị tham trói buộc.

Tâm có tham nhận biết như thật là tâm có tham. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm lìa tham nhận biết như thật là tâm lìa tham. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, đều như trước đã giải thích.

Sân trói buộc nên gọi là tâm có sân. Đối trị sân nên gọi là tâm lìa sân. Nói rộng như tham. Tâm có sân nhận biết như thật là tâm có sân. Ở đây là do một trí tức thế tục trí, như trước đã giải thích. Tâm lìa sân nhận biết như thật là tâm lìa sân. Ở đây là do ba trí tức pháp, thế tục, đạo. Trong đây, dựa vào đối trị gần nên không nói loại trí, do phẩm đạo loại trí không phải là đối trị gần nơi cõi dục. Ngoài ra như trước đã giải thích.

Si trói buộc nên gọi là tâm có si. Đối trị si nên gọi là tâm lìa si. Nói như vậy là đúng. Nghĩa là si trói buộc nên gọi là tâm có si. Đối trị si nên gọi là tâm lìa si. Nếu nói tương ưng với si nên gọi là tâm có si. Không tương ưng với si nên gọi là tâm lìa si, thì tâm vô phú vô ký, một phần ít tâm thiện cũng nên gọi là tâm lìa si. Nhưng tâm ấy cũng gọi là tâm có si, do bị si trói buộc. Nếu nói tương ưng với si nên gọi là tâm có si. Đối trị si nên gọi là tâm lìa si, thì tâm vô phú vô ký, một phần ít tâm thiện, nên không phải là tâm có si, cũng không phải là tâm lìa si. Nhưng tâm ấy cũng là tâm có si, do bị si trói buộc.

Tâm có si nhận biết như thật tâm có si. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm lìa si nhận biết như thật là tâm lìa si. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, như trước đã giải thích.

Tâm nhiễm: Là tâm nhiễm ô tương ưng với phiền não. Tâm không nhiễm: Là tâm thiện trái với phiền não.

Có thuyết nói: Tâm thiện, tâm vô phú vô ký đều gọi là tâm không nhiễm, do không tương ưng với phiền não.

Tâm nhiễm nhận biết như thật là tâm nhiễm. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm không nhiễm nhận biết như thật là tâm không nhiễm. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, như trước đã giải thích.

Tâm lược: Là tâm thiện, ở nơi đối tượng duyên đã thâu nhận tóm lược. Tâm tán: Là tâm nhiễm ô, ở nơi đối tượng duyên dong ruổi phân tán.

Tâm lược nhận biết như thật là tâm lược. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo. Tâm tán nhận biết như thật là tâm tán. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Đây là tùy chỗ ứng hợp như trước đã giải thích.

Các Sư nước Ca-thấp-di-la nói: Tâm lược là tâm tương ưng với ngủ nghỉ, do nói tâm lược gọi là ngủ nghỉ. Như nói thế nào là ngủ nghỉ? Nghĩa là kẻ ham ngủ nghỉ hiện có ngủ, nằm mộng không thể giữ lấy thân, tâm lược là tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì điều ở đây đã nói làm sao thông? Như nói: Tâm lược nhận biết như thật là tâm lược, đây là do bốn trí, cho đến nói rộng.

Đáp: Văn đây nên nói như vầy: Tâm lược, tâm tán, tâm hạ nhận biết như thật là tâm lược, tâm tán, tâm hạ. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm cử nhận biết như thật là tâm cử. Ở đây là do bốn trí, như trước đã nói.

Lời bình: Vị kia không nên nói như thế. Nếu nói như thế thì tâm nhiễm ô tương ưng với ngủ nghỉ cũng gọi là tâm lược, vì tương ưng với ngủ nghỉ. Cũng gọi là tâm tán, do nhiễm ô. Do đó nên biết thuyết nói trước là đúng

Tâm hạ: Là tâm nhiễm ô, tương ưng với biếng trễ. Tâm cử: Là tâm thiện, tương ưng với tinh tấn.

Tâm hạ nhận biết như thật là tâm hạ. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm cử nhận biết như thật là tâm cử. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, như trước đã giải thích.

Tâm nhỏ: Là tâm nhiễm ô, do loài nhỏ hành tập. Tâm lớn: Là tâm thiện, do loài lớn hành tập.

Hỏi: Nay hiện thấy vô lượng hữu tình tạo ác, ít hữu tình hành tập thiện. Vì sao nói tâm nhiễm do loài nhỏ hành tập?

Đáp: Trong đây không lấy loại ít để gọi là nhỏ, chỉ do pháp tịnh ít nên gọi là nhỏ. Nghĩa là nếu pháp tịnh ít, loài ấy hành tập thì gọi là tâm nhỏ. Pháp tịnh nhiều, loại ấy hành tập thì gọi là tâm lớn. Thế nên khắp trong biển sinh tử, chỉ Đức Phật là người tu nhiều pháp thiện nên gọi là lớn, không phải là tất cả hữu tình.

Có thuyết nói: Tâm nhiễm ô giá đạt được nhỏ nên gọi là nhỏ. Tâm thiện giá đạt được lớn nên gọi là lớn. Tâm nhiễm ô do nhân nơi đối tượng tạo tác ít nhưng khởi vô lượng tác ý phi lý, khiến hành ác phiền não nổi lên như sông chảy xiết. Tâm thiện thì không như vậy, tuy bỏ cả trăm ngàn châu báu, hoặc có khi có thể khởi, hoặc có khi không thể khởi được.

Có thuyết cho: Tâm nhiễm ô do căn ít nên gọi là nhỏ. Tâm thiện do căn nhiều nên gọi là lớn. Nghĩa là tâm nhiễm ô hoặc chỉ một căn, hoặc lại đến hai căn. Còn tâm thiện tất cả đều đủ ba căn.

Có thuyết nêu: Tâm nhiễm ô ít tùy chuyển nên gọi là nhỏ. Tâm thiện nhiều tùy chuyển nên gọi là lớn. Nghĩa là tâm nhiễm ô chỉ tùy chuyển nơi ba uẩn. Còn tâm thiện hoặc tùy chuyển nơi ba uẩn, hoặc bốn uẩn.

Có thuyết nói: Tâm nhiễm ô ít quyến thuộc nên gọi là nhỏ. Tâm thiện nhiều quyến thuộc nên gọi là lớn. Nghĩa là tâm nhiễm ô không tu ở vị lai. Còn tâm thiện thì có tu ở vị lai.

Có thuyết nêu: Tâm nhiễm ô đối trị ít nên gọi là nhỏ. Tâm thiện đối trị nhiều nên gọi là lớn. Như nơi một sát-na, khổ pháp trí nhẫn sinh là có thể tức khắc đoạn dứt vĩnh viễn mười tùy miên ở cõi dục do kiến khổ đoạn. Một lực như thế là hơn, không phải tất cả các thứ kia. Như một lực sĩ có thể hàng phục ngàn người. Nhưng không có nơi một sát-na tâm nhiễm ô sinh được sức mạnh như vậy.

Lại nữa, trong tâm nhiễm ô hiện có thứ đứng đầu đều thiếu mắt, thiếu chân. Thứ đứng đầu ấy tức là vô minh. Như nói vô minh là đứng đầu, là nhân trước nên sinh vô lượng thứ pháp ác bất thiện và chủng loại của nó là không hổ, không thẹn. Trong tâm thiện hiện có thứ đứng đầu đều đủ mắt, đủ chân. Thứ đứng đầu ấy là minh. Như nói minh là đứng đầu, là nhân trước nên sinh vô lượng pháp thiện và chủng loại của nó là hổ, thẹn.

Lại nữa, từ thời vô thỉ đến nay đã hành tập pháp bất thiện, bây giờ tạm thời hành tập pháp thiện, tức khiến vĩnh viễn đoạn trừ. Cũng như trong căn nhà từ lâu tích tụ bóng tối, neon sáng vừa chiếu tức liền xua tan. Như trải qua nhiều thời gian quen với tưởng không muối. Khi vừa nếm vị mặn thì tưởng kia liền bỏ. Đây cũng như thế. Bất thiện đoạn thiện thì không có sự việc như vậy.

Lại nữa, thiện đối với bất thiện có thể hoàn toàn chế ngự, hoặc hoàn toàn đoạn trừ. Bất thiện đối với thiện thì không như vậy.

Do những duyên như thế, nên tâm nhiễm ô gọi là nhỏ, tâm thiện gọi là lớn.

Tâm nhỏ nhận biết như thật là tâm nhỏ. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm lớn nhận biết như thật là tâm lớn. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, đều như trước giải thích.

Tâm trạo cử: Là tâm nhiễm ô, tương ưng với trạo cử. Tâm không trạo cử: Là tâm thiện, tương ưng với Xa-ma-tha.

Tâm trạo cử nhận biết như thật là tâm trạo cử. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm không trạo cử nhận biết như thật là tâm không trạo cử. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, đều như trước giải thích.

Tâm không tịch tĩnh: Là tâm nhiễm ô, luôn ồn động. Tâm tịch tĩnh: Là tâm thiện, trừ bỏ ồn động.

Tâm không tịch tĩnh nhận biết như thật là tâm không tịch tĩnh. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm tịch tĩnh nhận biết như thật là tâm tịch tĩnh. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, đều như trước giải thích.

Tâm không định: Là tâm nhiễm ô, tương ưng với tán loạn. Tâm định: Là tâm thiện, dứt trừ mọi tán loạn.

Tâm không định nhận biết như thật là tâm không định. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm định nhận biết như thật là tâm định. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, như trước đã nêu.

Tâm không tu: Là đối với tu đắc tu tập tâm đều không tu. Tâm tu: Là đối với tu đắc tu tập tâm hoặc đều tu, hoặc tùy một.

Tâm không tu nhận biết như thật là tâm không tu. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm tu nhận biết như thật là tâm tu. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, như trước đã nêu.

Tâm không giải thoát: Là đối với giải thoát tự tánh, giải thoát tương tục, tâm đều không giải thoát. Tâm giải thoát: Là đối với giải thoát tự tánh, giải thoát tương tục, hoặc hoặc đều giải thoát, hoặc tùy một giải thoát.

Tâm không giải thoát nhận biết như thật là tâm không giải thoát. Ở đây là do một trí tức thế tục trí. Tâm giải thoát nhận biết như thật là tâm giải thoát. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo, như trước đã nêu.

***

* Như nói: Bên trong có cái tham dục, cho đến nói rộng.

Trong Thánh giáo ở đây bên trong có hai thứ: 1. Do thuộc xứ bên trong nên nói là bên trong. Như nói: Đây là sáu xứ bên trong, cho đến nói rộng. 2. Do thuộc sự tương tục của mình nên nói là bên trong. Như nói: Đối với bên trong thân tuần tự quán thân, cho đến nói rộng.

Ở đây, dựa vào bên trong của sự tương tục để tạo luận, không dựa vào bên trong của xứ. Vì sao? Vì nếu dựa vào bên trong của xứ để tạo luận thì không nên nói: Có cái tham dục bên trong, do cái tham dục đều là thuộc về pháp xứ bên ngoài. Nhưng tuy là xứ bên ngoài mà do thuộc về sự tương tục của mình nên nói là bên trong.

Như nói: Bên trong có cái tham dục nhận biết như thật là bên trong có cái tham dục. Đây là do một trí tức thế tục trí.

Ở đây, có: Nghĩa là trong sự tương tục của mình, cái tham dục hiện hành có thể đạt được. Hoặc chưa lìa cái ấy thâu được thành tựu. Hoặc đạo đối trị nó chưa sinh.

Đây là do một trí: Nghĩa là do hữu lậu nên khởi thế tục trí liền nhận biết như thật.

Bên trong không có cái tham dục nhận biết như thật là bên trong không có cái tham dục. Đây là do ba trí tức pháp, thế tục, đạo.

Ở đây, không có: Nghĩa là trong sự tương tục của mình, cái tham dục không hiện hành có thể đạt được. Hoặc đã lìa cái ấy thâu được thành tựu. Hoặc đạo đối trị của nó đã sinh.

Đây là do ba trí: Nghĩa là cái tham dục chỉ ở cõi dục, đối trị gần cái ấy, không phải là loại trí phẩm.

Như bên trong cái tham dục chưa sinh mà sinh, đều nhận biết như thật. Đây là do một trí tức thế tục trí.

Ở đây, chưa sinh mà sinh: Nghĩa là do các thứ nhân kia, các thứ duyên kia nên cái tham dục bên trong phát sinh.

Đây là do một trí: Như trước đã giải thích.

Sinh rồi liền đoạn, đoạn rồi về sau không còn sinh nữa, đều nhận biết như thật. Đây là do ba trí tức pháp, thế tục, đạo.

Ở đây, sinh rồi liền đoạn: Nghĩa là đạo đối trị nó đã sinh, nên cái tham dục được đoạn trừ.

Đoạn rồi về sau không còn sinh nữa: Nghĩa là hoặc hoàn toàn không sinh, hoặc cho đến khi đạo đối trị kia chưa thoái chuyển.

Đây là do ba trí: Như trước đã giải thích.

Như cái tham dục, nên biết cái giận dữ, hôn trầm – thùy miên, trạo cử – ố tác, nghi cũng như vậy, do chúng đều thuộc cõi dục.

Như nói: Bên trong có kiết nhãn nhận biết như thật là bên trong có kiết nhãn. Đây là do một trí tức thế tục trí. Ở đây cũng dựa vào bên trong của sự tương tục để tạo luận. Không dựa vào bên trong của xứ, nói rộng như trước.

Trong đây, có: Nghĩa là cũng trong sự tương tục của mình kiết nhãn hiện hành có thể đạt được. Hoặc chưa lìa kiết ấy để thâu được thành tựu. Hoặc đạo đối trị của nó chưa sinh.

Đây là do một trí: Như trước đã nêu.

Bên trong không có kiết nhãn nhận biết như thật là bên trong không có kiết nhãn. Đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo.

Trong đây, không có: Nghĩa là cũng trong sự tương tục của mình, kiết nhãn không hiện hành có thể đạt được. Hoặc đã lìa kiết ấy để thâu được thành tựu. Hoặc đạo đối trị kiết ấy đã sinh.

Đây là do bốn trí: Nghĩa là kiết nhãn bên trong thuộc cõi dục, cõi sắc, nên đối trị gần kiết đó là chung nơi pháp trí và loại trí.

Như bên trong kiết nhãn chưa sinh mà sinh, đều nhận biết như thật. Đây là do một trí tức thế tục trí.

Trong đây, chưa sinh mà sinh: Nghĩa là do các thứ nhân kia, các thứ duyên kia, nên kiết nhãn bên trong sinh.

Đây là do một trí: Như trước đã giải thích.

Sinh rồi liền đoạn, đoạn rồi về sau không có sinh nữa, đều nhận biết như thật. Đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo.

Trong đây, sinh rồi liền đoạn: Nghĩa là đạo đối trị kiết ấy đã sinh nên kiết nhãn bên trong được dứt trừ.

Đoạn rồi về sau không còn sinh nữa: Nghĩa là hoặc hoàn toàn không sinh, hoặc cho đến khi đạo đối trị nó chưa thoái chuyển.

Đây là do bốn trí: Như trước đã giải thích.

Như kiết nhãn, nên biết các kiết nhĩ, thân, ý cũng như vậy. Đối trị gần chúng là cùng chung cả nơi pháp trí và loại trí.

Kiết tỷ và thiệt như nói về cái, đều chỉ thuộc về cõi dục.

Như nói: Bên trong có đẳng giác chi niệm nhận biết như thật là bên trong có đẳng giác chi niệm. Đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo.

Trong đây, có: Nghĩa là trong sự tương tục của mình, đẳng giác chi niệm hiện hành có thể đạt được. Hoặc đã có đẳng giác chi ấy nên thâu được thành tựu. Hoặc chướng của nó cần đối trị đã đoạn trừ.

Đây là do bốn trí: Có thuyết nói: Ở đây đẳng giác chi niệm chân thật là do ba trí nhận biết là pháp, loại, đạo. Còn đẳng giác chi niệm tương tợ là do một trí nhận biết là thế tục trí.

Có thuyết cho: Ở đây chỉ nói đẳng giác chi niệm chân thật tức do bốn trí nhận biết. Nghĩa là thế tục trí nhận biết không rõ ràng, còn pháp, loại, đạo trí thì nhận biết rõ ràng.

Bên trong không có đẳng giác chi niệm nhận biết như thật là bên trong không có đẳng giác chi niệm. Ở đây là do một trí tức thế tục trí.

Trong đây, không có: Nghĩa là trong sự tương tục của mình, đẳng giác chi niệm không hiện hành có thể đạt được. Hoặc chưa có đẳng giác chi ấy để thâu được thành tựu. Hoặc chướng của nó cần đối trị chưa đoạn.

Đây là do một trí: Như trước đã nêu.

Như bên trong đẳng giác chi niệm chưa sinh mà sinh. Sinh rồi thì trụ không bỏ mất, khiến viên mãn càng tăng rộng thêm để trí tác chứng. Ở đây là do bốn trí tức pháp, loại, thế tục, đạo.

Trong đây, chưa sinh mà sinh: Nghĩa là các thứ nhân kia, các thứ duyên kia, nên đẳng giác chi niệm bên trong sinh.

Sinh rồi thì trụ không bỏ mất: Hỏi: Như từng ấy sinh thì từng ấy diệt, sát-na sau tất không trụ, làm sao có thể nói: Sinh rồi thì trụ không bỏ mất?

Đáp: Ở đây là nói hai thứ căn thiện. Nghĩa là thuận phần trụ và thuận phần thắng tấn.

Sinh rồi thì trụ không bỏ mất: Nghĩa là nói về căn thiện thuận phần trụ.

Sinh rồi khiến viên mãn càng tăng rộng: Nghĩa là nói về căn thiện thuận phần thắng tấn.

Đây là do bốn trí: Như trước đã giải thích.

Như đẳng giác chi niệm, nên biết các đẳng giác chi trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, xả cũng như vậy, do chúng cùng chủng loại.

Hỏi: Đẳng giác chi hỷ tức là thọ, trong thọ niệm trụ ở trước đã quán. Nay vì sao còn quán xét lần nữa?

Đáp: Trước là dùng môn thọ niệm trụ để quán xét, nay thì dùng môn pháp niệm trụ để quán xét.

Lại nữa, trước chỉ quán xét một mình, nay thì quán xét cùng với các giác chi khác.

Lại nữa, trước là quán xét về tự tướng của nó, nay thì quán xét về cộng tướng.

Lại nữa, trước thì quán xét về hữu lậu, vô lậu, nay thì quán xét về vô lậu.

Có thuyết nói: Trong đây cũng quán xét hữu lậu, vô lậu, do quán xét chung cả giác chi chân thật và tương tợ.

***

* Như nói: Cùng tùy quán tham sân si của mình tăng, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm phân biệt nghĩa của kinh Phật. Như Khế kinh nói: Các Bí-sô, Bí-sô-ni cùng tùy quán tham của mình khi tăng, các vị nên biết là pháp thiện thoái chuyển Đức Phật nói là thoái chuyển. Sân, si cũng như vậy. Khế kinh tuy nói như thế nhưng không phân biệt rộng: Thế nào là tham tăng? Cho đến: Thế nào là si tăng? Kinh kia là chỗ dựa căn bản của Luận này, những gì trong ấy không phân biệt thì nay nên phân biệt, do đó tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là tham sân si tăng?

Đáp: Có triền tham sân si bậc hạ nên có bậc trung, có bậc trung nên có bậc thượng, đó gọi là tăng.

Có thuyết nói: Ở đây là dựa vào chỗ hiện thấy những tham sân si nơi thế gian tăng để tạo luận.

Tham tăng: Là như các người nam, ở tuổi trẻ con là khởi triền tham bậc hạ. Nơi tuổi thiếu niên là khởi triền tham bậc trung. Ở tuổi tráng niên là khởi triền tham bậc thượng. Đối với người vợ cũng như thế.

Sân tăng: Là như các người nam lần lượt tranh cãi, chưa phát lời nói thô ác là khởi triền sân bậc hạ. Khi phát lời nói thô ác là khởi triền sân bậc trung. Khi đã kết thù cùng mưu hại là khởi triền sân bậc thượng.

Si tăng: Là như các người nam sinh nơi nhà ngoại đạo, chưa học sách luận của họ là khởi triền si bậc hạ. Học nhưng chưa thông đạt về nghĩa là khởi triền si bậc trung. Nếu thông đạt rốt ráo là khởi triền si bậc thượng.

Có thuyết cho: Trong đây là dựa vào đạo lý quán đãi để tạo luận. Nghĩa là quán triền tham phẩm hạ để thiết lập phẩm trung, quán phẩm trung nên thiết lập phẩm thượng. Sân, si cũng như vậy.

Có thuyết nêu: Trong đây là dựa vào thoái chuyển để tạo luận. Nghĩa là từ triền tham phẩm hạ thoái chuyển là phẩm trung, từ phẩm trung thoái chuyển là phẩm thượng. Sân, si cũng như vậy.

***

* Như nói: Cùng tùy quán tham sân si của mình giảm, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Là nhằm phân biệt những nghĩa khác nơi kinh trước đã nói. Như kinh ấy nói: Các Bí-sô, Bí-sô-ni cùng tùy quán tham của mình khi giảm, các vị nên biết là pháp thiện không thoái chuyển Đức Phật nói là không thoái chuyển. Sân, si cũng như vậy. Kinh kia tuy nói như thế nhưng không phân biệt rộng: Thế nào là tham giảm? Cho đến: Thế nào là si giảm? Kinh kia là chỗ dựa căn bản của Luận này, những gì kinh kia không nói thì nay đều nên nêu bày, do đó tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là tham sân si giảm?

Đáp: Không có triền tham sân si bậc thượng nên là bậc trung. Không có bậc trung nên là bậc hạ. Đó gọi là giảm.

Có thuyết nói: Trong đây là dựa vào chỗ hiện thấy tham sân si nơi thế gian để tạo luận.

Tham giảm: Là như các người nam nơi tuổi tráng niên khởi triền tham bậc thượng. Ở tuổi trung niên thì khởi triền tham bậc trung. Vào tuổi lão niên thì khởi triền tham bậc hạ. Đối với người vợ cũng như vậy.

Sân giảm: Là như các người nam lần lượt khi kết thù cùng mưu hại là khởi triền sân bậc thượng. Khi dấy phát tranh cãi đấu đá khiến luôn tới lui là khởi triền sân bậc trung. Lúc đang tranh cãi là khởi triền sân bậc hạ.

Si giảm: Là như các người nam sinh nơi gia đình ngoại đạo, khi học luận sách của họ đã thông đạt là khởi triền si bậc thượng. Nếu khi nghe lời Phật giảng nói trong tâm trụ giữ là khởi triền si bậc trung. Nếu khi đối với lời Phật giảng nói sinh ít tin nhận là khởi triền si bậc hạ.

Có thuyết cho: Trong đây là dựa vào đạo lý quán đãi để tạo luận. Nghĩa là quán triền tham phẩm thượng để thiết lập phẩm trung, quán phẩm trung nên thiết lập phẩm hạ. Sân, si cũng như vậy.

Có thuyết nêu: Trong đây là dựa vào lìa nhiễm để tạo luận. Nghĩa là triền tham phẩm thượng giảm nên là trung, trung giảm nên là hạ.

***

* Thế nào là thọ tử biên vực? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì muốn giải thích nghĩa của Khế kinh.

Như Khế kinh nói: A-nan-đà nên biết! Ngày xưa có vị Chuyển luân vương tên là Thiện Kiến, có loại “Thọ tử biên vực” như thế. Cũng như vị tráng sĩ ăn nhiều món ngon, giây lát thấy bực bội khó chịu.

Lại, Khế kinh nói: Ta nay đã sinh khởi sự trừ bỏ mãnh liệt đối với thọ tử biên vực.

Khế kinh tuy nói như thế nhưng không phân biệt: Thế nào là thọ tử biên vực? Ngang với mức nào nên gọi là thọ tử biên vực? Cho đến nói rộng, thế nên tạo ra phần Luận này.

Có thuyết cho: Sở dĩ tạo ra phần Luận này là để ngăn chận các trường hợp ở thế gian không phải là thọ tử biên vực mà khởi tưởng thọ tử biên vực. Như thế gian nói: Tôi đã nhận thọ tử biên vực. Nay thọ sẽ thọ. Người kia đối với không phải là thọ tử biên vực mà khởi tưởng là thọ tử biên vực. Vì sao? Vì nếu nhận thọ tử biên vực này thì không bao lâu liền mạng chung, nên gọi là thọ tử biên vực.

Hỏi: Thế nào là thọ tử biên tế?

Đáp: Do mạt-ma (Tử huyệt) ấy đoạn, mạng căn diệt.

Hỏi: Thọ này vì sao gọi là thọ tử biên vực?

Đáp: Do đấy dẫn đến phần vị biên vực mạng chung nên gọi là thọ tử biên vực.

Hỏi: Nếu như vậy nên nói thọ sau cùng gọi là thọ tử biên vực, không nên nói do mạt-ma ấy đoạn. Vì sao? Vì mạt-ma đoạn rồi thì hoặc trải qua ngày đêm mới mạng chung.

Đáp: Tức đoạn thọ mạt-ma, cũng gọi là thọ sau cùng, do đoạn dứt mạt-ma thì sau đó không bao lâu tất mạng chung.

Có thuyết cho: Trong một chúng đồng phần có hai thứ thọ: Một là thân thọ. Hai là tâm thọ. Đoạn thọ mạt-ma là thân thọ sau cùng. Thọ mạng căn diệt là tâm thọ sau cùng.

Hỏi: Ngang với mức nào nên gọi là thọ tử biên vực?

Đáp: Ngang với mạt-ma ấy đoạn, mạng căn diệt.

Hỏi: Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Trước nói về tự tánh của thọ tử biên vực, nhưng chưa hiển bày về phần vị, nay nhằm hiển bày nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thọ tử biên vực thuộc xứ nào?

Đáp: Thuộc về pháp xứ.

Hỏi: Có bao nhiêu thức tương ưng?

Đáp: Thân thức, ý thức. Nghĩa là đầu tiên đoạn thọ mạt-ma thì thân thức tương ưng. Thọ sau cùng thì ý thức tương ưng. Hỏi: Bao nhiêu đại chủng có thể đoạn dứt mạt-ma?

Đáp: Ba đại chủng là nước, lửa, gió.

Hỏi: Vì sao đại chủng đất không thể đoạn dứt mạt-ma?

Đáp: Do đại chủng ấy không phải là nơi chốn, vật dụng thích hợp, cho đến nói rộng.

Có thuyết nói: Đại chủng mạnh, nhanh mới có thể đoạn dứt mạt-ma. Đại chủng đất thì không mạnh, nhanh, nên không thể đoạn dứt mạt-ma.

Có thuyết cho: Nếu các đại chủng có thể hủy hoại phần bên ngoài, có thể tạo tai họa bên ngoài, cũng có thể hủy hoại phần bên trong, tức có thể đoạn dứt mạt-ma. Đại chủng đất thì không như thế, nên không thể đoạn dứt mạt-ma.

Trong đây, đại chủng nước đoạn dứt mạt-ma: Nghĩa là khi sắp mạng chung, trong nội thân thủy giới tăng mạnh, xâm tràn khắp khiến tất cả gân đều rã, các gân rã nên chi tiết rời ra, từ đấy không bao lâu thì mạng chung.

Đại chủng lửa đoạn dứt mạt-ma: Nghĩa là khi sắp qua đời, trong nội thân hỏa giới tăng mạnh, bức bách đốt cháy khiến tất cả gân khô cháy, các gân cháy khô nên chi tiết rời ra, từ đấy không bao lâu thì mất.

Đại chủng gió đoạn dứt mạt-ma: Nghĩa là khi sắp mạng chung, trong nội thân phong giới tăng mạnh, do đấy đã đánh đập mạnh khiến tất cả gân bể nát, các gân bể nát nên chi tiết rời ra, từ đấy không bao lâu thì qua đời.

Cũng có người muốn khiến đại chủng đất có thể đoạn dứt mạtma, họ nói như vầy: Khi sắp qua đời, trong thân địa giới tăng mạnh, khiến tất cả lỗ huyệt đều bị bít lấp, các lỗ huyệt bít lấp nên chi tiết rời ra, từ đấy không bao lâu thì mất.

Hỏi: Xứ nào có đoạn dứt mạt-ma?

Đáp: Ở cõi dục, không phải ở cõi sắc, cõi vô sắc. Trong cõi dục, địa ngục không có đoạn dứt mạt-ma, do luôn đoạn. Bàng sinh, ngạ quỉ có đoạn dứt mạt-ma. Nơi nẻo người thì ba châu, không phải châu Bắc-câu-lô. Các trời thuộc cõi dục cũng không có đoạn dứt mạt-ma, do các nơi ấy không phải là quả của nghiệp não loạn.

Hỏi: Những Bổ-đặc-già-la nào có đoạn dứt mạt-ma?

Đáp: Hàng phàm phu, bậc Thánh đều có. Trong bậc Thánh thì hàng Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn A-la-hán, Độc giác đều có. Chỉ trừ Đức Thế Tôn là không có nghiệp não loạn, nên chư Phật – Thế Tôn không có đoạn dứt mạt-ma. Thanh âm không hoại, không có mạng chung dần, do các Đức Phật – Thế Tôn các căn diệt tức khắc. Hoặc A-la-hán có đoạn dứt mạt-ma, không phải là kẻ mổ giết dê v.v… do đoạn dứt mạt-ma là quả của nghiệp não loạn. Nếu người có nghiệp não loạn thì tuy là A-la-hán mà có đoạn dứt mạt-ma. Nếu người không có nghiệp não loạn thì tuy là kẻ giết mổ dê v.v… cũng không có việc đoạn dứt mạt-ma.

Hỏi: Trung gian của mạt-ma bày biện như thế nào?

Đáp: Các loài thú có sức lớn như voi, ngựa, bò v.v… thì trung gian của mạt-ma có đốt xương, cùng chống đỡ mà lại kiên cố. Thân Đại-nặc-kiện-na thì đốt xương nối tiếp, cũng như tấm ván tiếp nhau. Thân Bát-la-tắc-kiến-đề thì đốt xương cùng nối kết như móc sắt cùng móc vào nhau. Thân Na-la-diên thì đốt xương dính liền nhau như khóa sắt. Thân Phật thì đốt xương lần lượt kết tròn như rồng cuộn. Các hữu tình khác thì đốt xương lìa nhau mà không kiên cố, thế nên loại ấy về sức mạnh là kém nhất.

HẾT – QUYỂN 190