LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 18
Chương 1: TẠP UẨN
Phẩm 2: BÀN VỀ TRÍ, phần 10
Có Sư khác nói: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, nhưng là ở nơi thân này không phải ở nơi thân khác, giống nhau làm nhân không phải là không giống nhau. Như phần vị Yết-lạt-lam của thân này cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân này làm nhân đồng loại, cùng với phần vị khác làm duyên không phải là nhân. Cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này làm nhân đồng loại, cùng với phần vị khác làm duyên không phải là nhân.
Nếu nói như vậy thì ở trong mỗi mỗi phần vị, sắc ban đầu không có nhân, sắc sau không có quả.
Có thuyết cho: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, nhưng là ở nơi thân này không phải ở nơi thân khác, giống nhau làm nhân cũng không giống nhau làm nhân. Như phần vị Yết-lạt-lam của thân này cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Phần vị Át-bộ-đàm của thân này cùng với phần vị Át-bộ-đàm của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cùng với phần vị Yết-lạt-lam là làm duyên không phải là nhân. Cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này làm nhân đồng loại. Cùng với các phần vị trước làm duyên không phải là nhân. Nếu nói như vậy thì phần vị Yết-lạt-lam nơi sắc ban đầu không có nhân, ở phần vị lão nơi sắc về sau không có quả.
Hoặc có thuyết nêu: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, ở nơi thân này cũng ở nơi thân khác, giống nhau làm nhân không phải là không giống nhau. Như phần vị Yết-lạt-lam của thân này cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân này và thân khác làm nhân đồng loại, cùng với phần vị khác làm duyên không phải là nhân. Cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này và thân khác làm nhân đồng loại, cùng với phần vị khác làm duyên không phải là nhân.
Lại có thuyết nói: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, ở nơi thân này cũng ở nơi thân khác, giống nhau làm nhân cũng không giống nhau làm nhân, nhưng cùng với phần vị trước của thân này không phải là nhân đồng loại. Như phần vị Yết-lạt-lam của thân này cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cũng cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân khác, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Phần vị Át-bộ-đàm của thân này cùng với phần vị Át-bộ-đàm của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cũng cùng với phần vị Át-bộ-đàm của thân khác, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cùng với phần vị Yết-lạtlam làm duyên không phải là nhân. Cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này làm nhân đồng loại. Cũng cùng với phần vị lão của thân khác làm nhân đồng loại. Cùng với các phần vị trước làm duyên không phải là nhân.
Hoặc lại có thuyết cho: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, ở nơi thân này cũng ở nơi thân khác, giống nhau làm nhân cũng không giống nhau làm nhân, nhưng cùng với phần vị trước của thân này không phải là nhân. Như phần vị Yết-lạt-lam của thân này cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cũng cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân khác, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Phần vị Át-bộ-đàm của thân này cùng với phần vị Át-bộ-đàm của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cũng cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân khác, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân này làm duyên không phải là nhân. Cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này làm nhân đồng loại. Cũng cùng với phần vị Yết-lạt-lam của thân khác, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại. Cùng với các phần vị trước của thân này làm duyên không phải là nhân.
Lời bình: Nên nói như vầy: Trong mười phần vị của thân khác, mỗi mỗi phần vị đều cùng với mười phần vị của thân khác và mười phần vị của thân này làm nhân đồng loại. Mười phần vị của thân này, mỗi mỗi đều cùng với mười phần vị của thân này và mười phần vị của thân khác làm nhân đồng loại. Vì pháp của phần vị sau đã sinh cùng với pháp của phần vị trước không sinh, cũng làm nhân đồng loại.
Như thế, các sắc phần bên ngoài đối chiếu với nhau làm nhân đồng loại, như lý nên nói.
Lại nữa, năm uẩn thiện lần lượt làm nhân đồng loại. Năm uẩn nhiễm ô lần lượt làm nhân đồng loại. Năm uẩn vô phú vô ký cũng lần lượt làm nhân đồng loại, vì loại tánh là như nhau.
Có thuyết nói: Bốn uẩn vô phú vô ký cùng với sắc uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại. Sắc uẩn vô phú vô ký không thể cùng với bốn uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại, vì uy lực yếu kém.
Có thuyết cho: Sắc uẩn vô phú vô ký cùng với bốn uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại. Bốn uẩn vô phú vô ký không cùng với sắc uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại, vì pháp hơn không làm nhân cho pháp kém.
Có thuyết nêu: Bốn uẩn vô phú vô ký không cùng với sắc uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại. Sắc uẩn vô phú vô ký cũng không cùng với bốn uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại, vì uy lực công dụng yếu kém nơi mỗi loại đều riêng biệt. Bốn uẩn vô phú vô ký lần lượt làm nhân đồng loại.
Vô phú vô ký lại có bốn thứ: 1. Dị thục sinh. 2. Đường oai nghi. 3. Xứ công xảo. 4. Phẩm thông quả. Như thứ lớp có thể cùng với bốn, ba, hai, một thứ làm nhân đồng loại.
Có Sư khác nói: Bốn thứ này lần lượt làm nhân đồng loại, vì đồng một sự hệ thuộc và đồng một tánh.
Lời bình: Sư kia không nên nói như vậy. Chớ cho gia hạnh thiện cùng làm nhân, nên thuyết nêu trước là đúng.
Pháp nhiễm ô có chín phẩm: Nghĩa là phẩm hạ hạ, hạ trung, hạ thượng. Trung hạ, trung trung, trung thượng. Thượng hạ, thượng trung, thượng thượng. Chín phẩm lần lượt làm nhân đồng loại.
Hỏi: Nếu thế vì sao có chín phẩm?
Đáp: Do đối trị nên có chín phẩm.
Pháp nhiễm ô cũng có chín phẩm. Nghĩa là tu đạo hạ hạ đối trị phiền não thượng thượng. Cho đến tu đạo thượng thượng đối trị phiền não hạ hạ.
Lại nữa, do hiện hành nên cũng có chín phẩm. Nghĩa là lúc các phiền não hiện ở trước, hoặc là phẩm hạ hạ, cho đến hoặc là phẩm thượng thượng. Các pháp bất thiện cũng do dị thục mà có chín phẩm, nên kiến lập chín phẩm.
Pháp thiện có hai thứ: 1. Pháp thiện do sinh đắc. 2. Pháp thiện do gia hạnh. Pháp thiện do sinh đắc cùng với pháp thiện do sinh đắc làm nhân đồng loại. Cũng cùng với pháp thiện do gia hạnh làm nhân đồng loại. Pháp thiện do gia hạnh cùng với pháp thiện do gia hạnh làm nhân đồng loại, không phải là pháp thiện do sinh đắc vì pháp đó yếu kém.
Có thuyết cho: Hai pháp thiện này lần lượt làm nhân đồng loại, vì đồng một sự hệ thuộc và đồng một tánh.
Lời bình: Người kia không nên nói như vậy, chớ nên cho tu gia hạnh thoái chuyển theo pháp yếu kém. Do vậy trước nêu là đúng lý.
Có thuyết nói: Pháp thiện có ba thứ: 1. Pháp thiện do gia hạnh. 2. Pháp thiện do lìa nhiễm. 3. Pháp thiện do sinh đắc. Ở đây, sinh đắc cùng với ba thứ làm nhân đồng loại. Pháp thiện do lìa nhiễm cùng với hai thứ làm nhân đồng loại, không phải sinh đắc vì pháp đó yếu kém. Pháp thiện do gia hạnh cùng với pháp thiện do gia hạnh làm nhân đồng loại, không phải hai thứ còn lại, vì chúng đều yếu kém.
Pháp thiện do sinh đắc lại có chín phẩm: Nghĩa là từ phẩm hạ hạ cho đến thượng thượng. Chín phẩm lần lượt làm nhân đồng loại.
Hỏi: Nếu thế thì vì sao có chín phẩm?
Đáp: Do hiện hành nên có chín phẩm. Lại nữa, do dị thục nên có chín phẩm. Pháp thiện do lìa nhiễm và pháp thiện do gia hạnh cũng đều có chín phẩm, nghĩa là từ phẩm hạ hạ cho đến phẩm thượng thượng. Ở đây phẩm hạ hạ cùng với chín phẩm làm nhân đồng loại. Phẩm hạ trung cùng với tám phẩm làm nhân đồng loại, cho đến phẩm thượng thượng chỉ cùng với phẩm thượng thượng làm nhân đồng loại. Hai phẩm này chỉ cùng với phẩm ngang đồng, vượt hơn làm nhân, không phải pháp yếu kém.
Pháp thiện do gia hạnh lại có ba thứ: 1. Pháp thiện do văn tạo thành. 2. Pháp thiện do tư tạo thành. 3. Pháp thiện do tu tạo thành. Pháp thiện do văn tạo thành cùng với ba thứ làm nhân đồng loại. Pháp thiện do tư tạo thành chỉ cùng với pháp thiện do tư tạo thành làm nhân đồng loại, không phải do văn tạo thành vì pháp đó yếu kém, không phải do tu tạo thành vì giới sai biệt. Pháp thiện do tu tạo thành chỉ cùng với pháp thiện do tu tạo thành làm nhân đồng loại, không phải do văn tạo thành vì pháp đó yếu kém, không phải do tư tạo thành vì pháp ấy cũng yếu kém và vì giới sai biệt.
Pháp thiện do tu tạo thành lại có bốn thứ: Là noãn, đảnh, nhẫn, pháp thế đệ nhất. Như thứ lớp có thể cùng với bốn, ba, hai, một làm nhân đồng loại. Về nghĩa như trước đã nói.
Tâm thông quả nơi cõi dục có bốn thứ: Nghĩa là quả của tĩnh lự thứ nhất cho đến quả của tĩnh lự thứ tư. Bốn thứ như thế, như thứ lớp có thể cùng với bốn, ba, hai, một làm nhân đồng loại.
Có thuyết nói: Bốn thứ này không phải cùng làm nhân lẫn nhau như tĩnh lự.
Có thuyết cho: Bốn thứ này lần lượt làm nhân, vì đồng một sự hệ thuộc, đồng một tánh.
Lời bình: Thuyết nêu đầu tiên là đúng, vì đồng một địa, và do gia hạnh sinh.
Các tâm thông quả như tĩnh lự thứ nhất v.v… nên biết cũng như thế.
Hỏi: Tĩnh lự thứ nhất có các thức thân, có tâm biến hóa, có cùng làm nhân chăng?
Đáp: Các thức thân cùng với tâm biến hóa làm nhân đồng loại. Tâm biến hóa không cùng với các thức thân làm nhân đồng loại, vì tâm kia yếu kém. Căn cứ vào các nghĩa trước, nên tạo ra các câu hỏi, đáp.
Hỏi: Từng có pháp sinh trước không phải là nhân đồng loại của pháp sinh sau chăng?
Đáp: Có. Nghĩa là cõi không đồng.
Hỏi: Từng có đồng cõi, nhưng pháp sinh trước không phải là nhân đồng loại của pháp sinh sau chăng?
Đáp: Có. Nghĩa là địa không đồng.
Hỏi: Từng có đồng địa, nhưng pháp sinh trước không phải là nhân đồng loại của pháp sinh sau chăng?
Đáp: Có. Nghĩa là hữu lậu đối với vô lậu, vô lậu đối với hữu lậu.
Hỏi: Từng có pháp hữu lậu sinh trước, không phải là nhân đồng loại của pháp hữu lậu sinh sau chăng?
Đáp: Có. Nghĩa là bộ không đồng, hoặc tánh không đồng, hoặc hơn, kém. Pháp vô lậu sinh trước đối với pháp vô lậu sinh sau không phải là nhân đồng loại: nghĩa là hơn đối với kém.
Hỏi: Các nhân đồng loại nếu cho quả thì cũng nhận lấy quả chăng?
Đáp: Nếu cho quả thì nhất định cũng nhận lấy quả. Nếu không nhận lấy quả làm sao cho quả? Hoặc có nhận lấy quả, nhưng không cho quả. Nghĩa là các uẩn sau cùng của A-la-hán. Đây là nói chung. Nếu nói riêng, nghĩa là căn cứ vào các pháp thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký, có nhiều lớp bốn trường hợp.
Hỏi: Nhân đồng loại thiện nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là khi đoạn căn thiện, đến sau cùng đã bỏ mới được.
2. Có khi cho quả không phải là nhận quả: Nghĩa là khi căn thiện được nối tiếp, tức là ở quá khứ đã bỏ thiện mới được.
3. Có khi nhận quả cũng là cho quả: Nghĩa là không đoạn căn thiện đối với phần vị còn lại.
4. Có khi không nhận quả cũng không phải là cho quả: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Nhân đồng loại bất thiện nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là khi lìa nhiễm nơi cõi dục, sau cùng đã bỏ nhiễm mới được.
2. Có khi cho quả không phải là nhận quả: Nghĩa là lúc lìa nhiễm nơi cõi dục thoái chuyển, tức ở quá khứ, đã bỏ bất thiện mới được.
3. Có khi nhận quả cũng là cho quả: Nghĩa là khi chưa lìa nhiễm nơi cõi dục, đối với phần vị còn lại.
4. Có khi không nhận quả cũng không phải là cho quả: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Nhân đồng loại hữu phú vô ký nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là khi lìa nhiễm nơi Phi tưởng phi phi tưởng xứ, sau cùng đã bỏ nhiễm mới được.
2. Có khi cho quả không phải là nhận quả: Nghĩa là khi lìa nhiễm nơi Phi tưởng phi phi tưởng xứ thoái chuyển, tức ở quá khứ đã bỏ hữu phú vô ký mới được.
3. Có khi nhận quả cũng là cho quả: Nghĩa là khi chưa lìa nhiễm nơi Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đối với phần vị còn lại.
4. Có khi không nhận quả cũng không phải là cho quả: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Nhân đồng loại vô phú vô ký nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Hoặc có khi cho quả tất cũng là nhận quả. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là các uẩn sau cùng của A-la-hán.
Đã căn cứ vào sự thành tựu để phân biệt về nhận quả và cho quả có sai khác. Nay là căn cứ nơi hiện hành để phân biệt về nhận quả và cho quả có sai khác. Lại nữa, đã căn cứ vào pháp bất tương ưng để phân biệt về nhận quả và cho quả có sai khác. Nay dựa vào pháp tương ưng để phân biệt về nhận quả và cho quả có sai khác.
Hỏi: Nhân đồng loại thiện nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là tâm thiện vô gián, tâm bất thiện vô ký hiện ở trước.
2. Có khi cho quả không phải là nhận quả: Nghĩa là tâm bất thiện vô ký vô gián, tâm thiện hiện ở trước, tức tâm thiện an trụ nơi quá khứ đã gián đoạn.
3. Có khi nhận quả cũng là cho quả: Nghĩa là tâm thiện nối tiếp nhau ở phần vị vô gián.
4. Có khi không nhận quả cũng không phải là cho quả: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Nhân đồng loại bất thiện nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là tâm bất thiện vô gián, tâm thiện, vô ký hiện ở trước.
2. Có khi cho quả không phải là nhận quả: Nghĩa là tâm thiện vô ký vô gián, tâm bất thiện hiện ở trước, tức tâm bất thiện an trụ nơi quá khứ đã gián đoạn.
3 Có khi nhận quả cũng là cho quả: Nghĩa là tâm bất thiện nối tiếp nhau ở phần vị vô gián.
4. Có khi không nhận quả cũng không phải là cho quả: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Nhân đồng loại hữu phú vô ký nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là tâm hữu phú vô ký vô gián, tâm thiện, bất thiện, vô phú vô ký hiện ở trước.
2. Có khi cho quả không phải là nhận quả: Nghĩa là tâm thiện, bất thiện, vô phú vô ký vô gián, tâm hữu phú vô ký hiện ở trước, tức tâm hữu phú vô ký an trụ nơi quá khứ đã gián đoạn.
3. Có khi nhận quả cũng là cho quả: Nghĩa là tâm hữu phú vô ký nối tiếp nhau ở phần vị không gián đoạn.
4. Có khi không nhận quả cũng không phải là cho quả: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Nhân đồng loại vô phú vô ký nếu khi nhận quả thì cũng cho quả chăng?
Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có khi nhận quả không phải là cho quả: Nghĩa là tâm vô phú vô ký vô gián, tâm thiện, nhiễm ô hiện ở trước.
2. Có khi cho quả không phải là nhận quả: Nghĩa là tâm thiện, nhiễm ô vô gián, tâm vô phú vô ký hiện ở trước, tức tâm vô phú vô ký an trụ nơi quá khứ đã gián đoạn.
3. Có khi nhận quả cũng là cho quả: Nghĩa là tâm vô phú vô ký nối tiếp nhau ở phần vị không gián đoạn.
4. Có khi không nhận quả cũng không phải là cho quả: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Đã căn cứ vào sự nối tiếp nhau để phân biệt nhận quả và cho quả có sai khác. Nay dựa vào sát-na để phân biệt nhận quả và cho quả có sai khác. Nghĩa là sau tâm một sát-na có hai mươi tâm sát-na vô gián khởi hiện, trong ấy được tạo ra bốn trường hợp.
Nhân đồng loại thiện: Trường hợp 1: Nghĩa là khi tâm sát-na thiện đứng đầu hiện ở trước, trừ tâm sát-na thiện một đối chiếu với mười chín tâm sát-na thiện sau.
Trường hợp 2: Mười chín tâm sát-na thiện sau khi hiện ở trước, tức là trụ ở tâm thiện đứng đầu trong quá khứ.
Trường hợp 3: Tức khi tâm thiện đứng đầu hiện ở trước, đối chiếu với tâm sát-na thiện thứ nhất.
Trường hợp 4: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Như bốn trường hợp của nhân đồng loại thiện, nhân đồng loại bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký, tùy theo chỗ thích hợp có bốn trường hợp cũng như thế.
Hỏi: Từng có khoảnh khắc của một sát-na, hoặc được nhân đồng loại không được nhân kia. Hoặc được nhân kia không được nhân đồng loại. Hoặc được nhân đồng loại cũng được nhân kia. Hoặc không được nhân đồng loại cũng không được nhân kia chăng?
Đáp: Có. Nghĩa là từ lúc ở quả Sa-môn trên thoái chuyển, trụ nơi quả Dự lưu, có bốn trường hợp ấy:
1. Được nhân đồng loại không được nhân kia: Nghĩa là bấy giờ được đạo loại trí ở sát-na đầu trong quá khứ, nhưng không được nhân kia, vì không được kiến đạo.
2. Được nhân kia không được nhân đồng loại: Nghĩa là bấy giờ được quả Dự lưu quá khứ, nhưng không được đạo quả Dự lưu thù thắng quá khứ, vì đạo quả Dự lưu thù thắng đã dùng quả Dự lưu làm nhân và cùng với quả Sa-môn trên làm nhân đồng loại.
3. Được nhân đồng loại cũng được nhân kia: Nghĩa là bấy giờ được quả Dự lưu quá khứ, trừ sát-na đầu, còn lại là các sát-na nối tiếp.
4. Không được nhân đồng loại cũng không được nhân kia: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Từng có khoảnh khắc của một sát-na, hoặc nhận biết nhân đồng loại không nhận biết đối tượng duyên kia. Hoặc nhận biết đối tượng duyên kia không nhận biết nhân đồng loại. Hoặc nhận biết nhân đồng loại cũng nhận biết đối tượng duyên kia. Hoặc không nhận biết nhân đồng loại cũng không nhận biết đối tượng duyên kia chăng?
Đáp: Có. Nghĩa là khi đạo pháp trí an trụ nơi kiến đạo, là có bốn trường hợp này:
1. Nhận biết nhân đồng loại không nhận biết đối tượng duyên kia: Nghĩa là bấy giờ nhận biết ba phẩm pháp trí duyên nơi khổ, tập, diệt quá khứ.
2. Nhận biết đối tượng duyên kia không nhận biết nhân đồng loại: Nghĩa là nhận biết bốn phẩm pháp trí ở vị lai.
3. Nhận biết nhân đồng loại cũng nhận biết đối tượng duyên kia: Nghĩa là nhận biết phẩm đạo pháp nhẫn ở quá khứ.
4. Không nhận biết nhân đồng loại cũng không nhận biết đối tượng duyên kia: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Hỏi: Lực của nhân đồng loại có tăng, giảm không?
Đáp: Có. Nghĩa là nếu tu tập lâu lực của nhân liền tăng. Nếu tu tập không lâu, hoặc gặp phải tổn hại, lực của nhân liền giảm.
Vả lại, lực của nhân trong pháp bất thiện tăng: Như Cụ thọ Mêkỳ-ca đã từng tu tập tĩnh lự trong một khu rừng, ngồi cạnh một cội cây, tầm dục hiện khởi, tâm sinh nhàm chán, liền bỏ chỗ này đến ngồi bên cội cây khác, tầm giận lại nổi lên, tâm sinh nhàm chán, lại bỏ nơi này đến ngồi bên cội cây khác nữa, tầm hại lại nổi lên. Nguyên do vì Cụ thọ ấy đã từng làm đại quốc vương nơi vùng đất này. Nếu ở xứ ấy năm lạc tự vui, thọ nhận các dục lạc, nay ngồi tại xứ ấy liền khởi tầm dục. Nếu ở xứ ấy đã từng chém giết, chặt đầu, cắt tai, tay, chân của chúng sinh, nay đến ngồi nơi xứ ấy tức khởi tầm giận. Nếu ở xứ ấy đã từng sai khiến nhiều người làm các sự việc, dùng dây trói buộc, dùng roi đánh đập, nay đến ngồi tại xứ ấy liền khởi tầm hại.
Tôn giả A-nan vào thành khất thực, nữ Ma-đăng-già trông thấy đã sinh tham đắm, cứ theo đuổi để ngắm nhìn, không thể rời bỏ. Người nữ này trong năm trăm đời quá khứ đã làm vợ của Tôn giả A-nan, nên nay vừa thoáng thấy liền khởi tầm dục, theo đuổi mãi không bỏ.
Những sự việc như thế đều do lực của nhân quá khứ tăng thượng. Hoặc do có sự huân tập các phiền não nên lực của nhân hiện tại tăng thượng, đồng loại, khác loại lần lượt cùng sinh. Như pháp bất thiện, thì pháp thiện, vô ký, nên biết cũng như thế. Như Thi-bạt-la vì tu tập bố thí lâu đời nên vừa mới sinh, liền thưa với cha mẹ: Nay trong nhà này có của báu gì, con muốn đem bố thí cho tất cả người nghèo khổ.
Những sự việc như thế đã được nói rộng nơi các kinh.
Hỏi: Nhân đồng loại lấy gì làm tự tánh?
Đáp: Tất cả pháp hữu vi trong quá khứ và hiện tại.
Đã nói về tự tánh, về lý do nay sẽ nói.
Hỏi: Do đâu gọi làm nhân đồng loại? Đồng loại là nghĩa gì?
Đáp: Nghĩa chủng loại như nhau là nghĩa của đồng loại. Nghĩa giới, địa như nhau là nghĩa của đồng loại. Nghĩa bộ loại như nhau là nghĩa của đồng loại. Nhân đồng loại này chỉ thông suốt hai đời quá khứ, hiện tại, có quả đẳng lưu.
***
* Thế nào là Nhân biến hành? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì để ngăn chận Tông chỉ của người khác và nhằm làm sáng tỏ chánh lý. Nghĩa là hoặc có lối chấp: Tất cả phiền não đều là biến hành. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó, đồng thời chỉ rõ: Các phiền não có thứ là biến hành, có thứ không phải là biến hành.
Hoặc lại có lối chấp: Năm bộ phiền não đều có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó, đồng thời chỉ rõ: Do kiến khổ, tập đoạn trừ phiền não nên có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành.
Hoặc lại có lối chấp: Do kiến khổ, tập đoạn trừ tất cả phiền não đều là biến hành. Do kiến diệt, đạo đoạn trừ tất cả phiền não đều là duyên nơi vô lậu. Vì nhằm ngăn chận những lối chấp đó, chỉ rõ: Do kiến khổ, tập đoạn trừ phiền não có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành. Do kiến diệt, đạo đoạn trừ phiền não có thứ duyên nơi hữu lậu, có thứ duyên nơi vô lậu.
Hoặc lại có lối chấp: Nếu các phiền não thông cả ba cõi thì đều là biến hành. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó, chỉ rõ: Các phiền não thông cả ba cõi có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành.
Hoặc lại có lối chấp: Biến hành có hai: 1. Vô minh. 2. Hữu ái. Như phái Thí Dụ, họ bảo: Căn bản của duyên khởi gọi là biến hành. Vô minh là căn bản của duyên khởi nơi biên vực trước. Hữu ái là căn bản của duyên khởi nơi biên vực sau, nên là biến hành. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó và làm sáng tỏ: Vô minh có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành. Còn hữu ái hoàn toàn không phải là biến hành.
Hoặc lại có lối chấp: Nếu các phiền não chung cho cả năm bộ gọi là biến hành, tức là vô minh và tham, giận, mạn. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó và làm sáng tỏ: Vô minh có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành. Còn tham, giận, mạn hoàn toàn không phải là biến hành.
Hoặc lại có lối chấp: Năm pháp là biến hành, nghĩa là vô minh, ái, kiến, mạn và tâm. Như phái Phân Biệt Luận đã nói tụng:
Có năm pháp biến hành
Sinh tất cả các khổ
Tức vô minh, ái, kiến
Mạn, tâm là năm thứ.
Vì nhằm ngăn chận lối chấp kia để làm sáng tỏ: Vô minh, kiến có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành. Ba thứ còn lại hoàn toàn không phải là biến hành.
Vì ngăn chận những lối chấp dị biệt ấy, nhằm hiển bày chánh lý, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là nhân biến hành?
Đáp: Đời trước do kiến khổ đoạn trừ tùy miên biến hành cùng với đời sau ở tự giới do kiến tập, diệt, đạo, do tu đạo đoạn trừ tùy miên và pháp tương ưng là nhân biến hành. Trong quá khứ do kiến khổ đoạn trừ tùy miên biến hành cùng với hiện tại, vị lai ở tự giới do kiến tập, diệt, đạo, do tu đạo đoạn trừ tùy miên và pháp tương ưng là nhân biến hành. Hiện tại do kiến khổ đoạn trừ tùy miên biến hành cùng với tự giới ở vị lai do kiến tập, diệt, đạo, do tu đạo đoạn trừ tùy miên và pháp tương ưng là nhân biến hành. Như do kiến khổ đoạn trừ, do kiến tập đoạn trừ cũng như thế. Đó gọi là nhân biến hành.
Hỏi: Vì sao trong đây không nói quá khứ cùng với quá khứ làm nhân biến hành?
Đáp: Nói về đời trước, đời sau là đã nói về quá khứ.
Hỏi: Vì duyên gì không nói tên riêng của quá khứ?
Đáp: Vì muốn làm rõ pháp sau không phải là nhân của pháp trước. Nếu nói quá khứ cùng với quá khứ làm nhân biến hành thì hoặc có kẻ sinh nghi: Pháp sau của quá khứ cũng là nhân của pháp trước. Nếu nói đời trước cùng với đời sau làm nhân biến hành thì nghi ấy liền dứt.
Có thuyết nói: Đoạn văn này muốn chỉ rõ quá khứ có nghĩa trước sau. Nếu nói quá khứ cùng với quá khứ làm nhân biến hành thì hoặc có người sinh nghi: Các pháp của quá khứ đồng thời lần lượt làm nhân biến hành. Nếu nói đời trước cùng với đời sau làm nhân biến hành thì nghi kia liền dứt.
Hỏi: Tự bộ đối với tự bộ có làm nhân biến hành không? Giả sử nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu là có vì sao trong đây không nói? Nếu là không vì sao tha bộ có mà tự bộ lại không?
Đáp: Nên nói là cũng có.
Hỏi: Nếu thế vì sao trong đây không nói?
Đáp: Cũng nên nói nhưng không nói vì có ý sâu xa riêng. Là muốn thành lập nghĩa không thành, tức đối với tự bộ có nhân biến hành, không nói tự thành, nên không cần nói đến. Nếu đối với tha bộ có nhân biến hành thì nghĩa của họ không thành, do vậy cần phải nói.
Có thuyết cho: Vì nhằm hiển bày không có nhân biến hành xen tạp. Nghĩa là đối với tự bộ có hai thứ nhân là nhân biến hành và nhân đồng loại, nghĩa đó tạp loạn nên không nói. Nếu đối với tha bộ chỉ có một nhân là nhân biến hành, nghĩa không tạp loạn, thế nên nói riêng.
Lại nữa, nhằm làm sáng tỏ môn tăng trưởng không lẫn lộn. Nghĩa là đối với hai môn tăng trưởng của tự bộ là môn của nhân đồng loại và môn của nhân biến hành, nghĩa đó tạp loạn nên không nói. Nếu đối với tha bộ chỉ có một môn tăng trưởng, nghĩa là môn của nhân biến hành, nghĩa không tạp loạn, do vậy nên nói riêng.
Hỏi: Vì sao đời trước v.v… đều chỉ nói tùy miên, đời sau nói luôn cả pháp tương ưng?
Đáp: Đời trước cũng nên nói pháp tương ưng, nhưng không nói, phải biết ở đây nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại nữa, vì nhằm ngăn chận ý của Sa-môn tương tợ, tương tục. Sa-môn kia bảo: Tùy miên biến hành chỉ cùng với tùy miên làm nhân biến hành. Pháp tương ưng kia chỉ cùng với pháp tương ưng của tùy miên làm nhân biến hành. Vì ngăn chận ý của Sa-môn kia, nhằm chỉ rõ là tùy miên biến hành cùng với tùy miên và pháp tương ưng làm nhân biến hành. Pháp tương ưng kia cùng với pháp tương ưng của tùy miên và tùy miên làm nhân biến hành, nên nói như vậy.
Hỏi: Tùy miên biến hành đối với các tùy miên cùng có pháp như nhau cũng là nhân biến hành chăng? Giả sử nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu cũng là vậy vì sao trong đây không nói? Nếu không phải vậy vì sao đối với pháp tương ưng là phải nhưng đối với pháp cùng có lại không phải?
Đáp: Nên nói cũng là phải, do cùng với hết thảy pháp nhiễm ô đều làm nhân biến hành.
Hỏi: Nếu thế vì sao trong đây không nói?
Đáp: Vì pháp tương ưng kia cùng với tùy miên kia đồng một đối tượng duyên, đồng một hành tướng, rất gần gũi nhau, nên nói đến. Còn sinh v.v… thì không như thế, nên không nói.
Về tự giới: Là cõi dục chỉ cùng với cõi dục làm nhân biến hành. Cõi sắc, cõi vô sắc nên biết cũng như thế. Như nói tự giới, thì tự địa cũng như vậy. Chỉ sự hệ thuộc là có khác. Nghĩa là tĩnh lự thứ nhất chỉ cùng với tĩnh lự thứ nhất làm nhân biến hành, cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ nên biết cũng như thế. Trong tự địa, xứ riêng, bộ riêng cũng được lần lượt làm nhân biến hành vì đồng một hệ thuộc.
Lại nói quá khứ v.v… vì muốn chỉ rõ thể của quá khứ, vị lai là thật có, hiện tại là hữu vi. Như nói do kiến khổ đoạn trừ, thì do kiến tập đoạn trừ cũng như thế, vì thể loại đồng.
Hỏi: Tùy miên biến hành lấy gì làm tự tánh?
Đáp: Cõi dục có mười một. Nghĩa là do kiến khổ đoạn trừ năm kiến, nghi, vô minh. Do kiến tập đoạn trừ tà kiến, kiến thủ, nghi, vô minh. Cõi sắc và cõi vô sắc đều có mười một, nên biết cũng như thế.
Ở đây nói vô minh là vô minh tương ưng với năm kiến, nghi và vô minh không chung. Luận Phẩm Loại Túc nói: Trong chín mươi tám tùy miên, Ba Mươi Ba thứ là biến hành, sáu mươi lăm thứ không phải là biến hành.
Hỏi: Vô minh do kiến khổ, tập đoạn trừ có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành, vì sao Luận kia lại nói ba mươi ba thứ là biến hành, sáu mươi lăm thứ không phải là biến hành?
Đáp: Vì Tôn giả nơi Tây phương đã nói trong bản tụng: Chín mươi tám tùy miên: Có hai mươi bảy thứ là biến hành, sáu mươi lăm thứ không phải là biến hành, sáu thứ nên phân biệt: Nghĩa là vô minh do kiến khổ, tập đoạn trừ có khi là biến hành, có khi không phải là biến hành.
Thế nào là biến hành? Nghĩa là vô minh không tương ưng với tùy miên không biến hành do kiến khổ, tập đoạn trừ. Thế nào là không phải biến hành? Nghĩa là vô minh tương ưng với tùy miên không biến hành do kiến khổ, tập đoạn trừ.
Nói như thế đối với nghĩa là đúng. Nếu nói như vầy: Thế nào là biến hành? Nghĩa là vô minh tương ưng với tùy miên biến hành do kiến khổ, tập đoạn trừ, tức là không gồm thâu vô minh không chung.
Vì thế thuyết của Tôn giả kia đối với nghĩa là đúng.
Hỏi: Nếu thế vì sao các Sư ở nước Ca-thấp-di-la không tạo ra tụng này?
Đáp: Cũng nên tạo ra tụng ấy, nhưng không làm thế là vì có ý sâu xa riêng. Do tùy miên kia phần nhiều là biến hành. Nghĩa là do kiến khổ đoạn trừ có mười vô minh: Bảy thứ là biến hành, tức vô minh tương ưng với năm kiến, nghi và vô minh không chung. Ba thứ không phải là biến hành, tức vô minh tương ưng với tham, giận, mạn. Do kiến tập đoạn trừ có bảy vô minh: Bốn thứ là biến hành, tức vô minh tương ưng với hai kiến, nghi và vô minh không chung. Ba thứ không phải là biến hành, tức vô minh tương ưng với tham, giận, mạn.
Lại, tụng của nước này nói có ba mươi ba thứ là biến hành, sáu mươi lăm thứ không phải là biến hành. Nghĩa là vô minh đều nói là vô minh không chung, chỉ có biến không phải biến là do tự lực khởi hiện. Vô minh tương ưng có tám mươi ba, tức hai mươi bảy thứ là biến hành, năm mươi sáu thứ không phải là biến hành. Tùy miên tương ưng với vô minh tùy thuộc vào sức của thứ khác, vì hiện ở trước nên nói về chỗ tương ưng, tức cũng nói tánh của nó là không nhất định, nên không nói riêng.
Đã nói về tự tánh, về lý do nay sẽ nói.
Hỏi: Do đâu gọi là tùy miên biến hành? Biến hành là nghĩa gì?
Đáp: Nghĩa tất cả duyên là nghĩa của biến hành. Nghĩa duyên nơi lực trì là nghĩa của biến hành. Duyên nơi lực trì: Là có khả năng duyên rộng.
Lại nữa, vì xưa nay là tất cả, vì tất cả nơi tất cả đều khởi hiện, nên gọi là biến hành. Ban đầu là tất cả: Nghĩa là từ vô thỉ đến nay khởi hiện đủ chín phẩm. Khoảng giữa là tất cả: Nghĩa là từ vô thỉ đến nay hết thảy hữu tình không loài nào là không khởi hiện. Phần sau là tất cả: Nghĩa là từ vô thỉ đến nay duyên khắp nơi tất cả sự việc hữu lậu mà khởi hiện.
Luận Thi Thiết nói: Không có phàm phu nào từ đời lâu xa đến nay đối với pháp hữu lậu không chấp làm ngã. Hoặc chấp làm ngã sở. Hoặc chấp đoạn, thường, hoặc bác bỏ cho là không. Hoặc chấp là giải thoát thanh tịnh, xuất ly. Hoặc chấp là tôn quý, là tối thắng, là bậc nhất. Hoặc khởi nghi hoặc, do dự. Hoặc khởi hiện ngu tối, không biết.
Vì thế nên từ xưa đến nay là tất cả, tất cả nơi tất cả đều khởi hiện, nên gọi là biến hành.
Lại nữa, nếu pháp trong khoảng một sát-na lúc hiện ở trước, có thể duyên nơi năm bộ, là nhân của năm bộ, khiến pháp của năm bộ đối với đối tượng duyên ngu tối, thì gọi là biến hành.
Hỏi: Tùy miên biến hành làm thế nào khiến pháp duyên nơi vô lậu kia đối với đối tượng duyên lại ngu tối?
Đáp: Nếu chấp ngã v.v… thì theo pháp như thế liền hủy báng. Ngã diệt mất pháp đối trị, nên trước hết là ngu tối ở trong ấy, sau đó đối với pháp kia bác bỏ cho là không có. Lại nữa, nếu pháp trong khoảng một sát-na lúc hiện ở trước có thể duyên nơi năm bộ, là nhân của năm bộ, đối với pháp của năm bộ thảy đều là tùy tăng thì gọi là biến hành.
Hỏi: Pháp tương ưng, câu hữu của tùy miên biến hành cũng là nhân biến hành chăng? Giả sử như thế thì có lỗi gì? Nếu cũng là thì vì sao chỉ nói ba mươi ba tùy miên là biến hành. Nếu không phải thì do đâu pháp tương ưng, câu hữu có thứ là nhân biến hành, có thứ không phải là nhân biến hành?
Đáp: Có thuyết nói: Các pháp kia không phải là nhân biến hành.
Hỏi: Nếu thế vì sao pháp tương ưng, câu hữu, có thứ là nhân biến hành, có thứ không phải là nhân biến hành?
Đáp: Như pháp tương ưng, câu hữu có thứ là tùy miên, có thứ không phải tùy miên, như vậy pháp tương ưng, câu hữu có thứ là nhân biến hành, có thứ không phải là nhân biến hành, đâu có lỗi gì.
Lời bình: Nên nói như vầy: Các pháp kia cũng là nhân biến hành vì nghĩa của nhân là chung. Pháp tương ưng, câu hữu là đồng một quả.
Hỏi: Nếu thế vì sao chỉ nói ba mươi ba thứ là biến hành?
Đáp: Vì thuyết của Luận kia chỉ muốn phân biệt trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu thứ là biến hành, bao nhiêu thứ không phải là biến hành? Vì không nói chung về nghĩa của nhân biến hành nên không mâu thuẫn.
Lại nữa, tùy miên biến hành có đủ ba sự việc nên gọi là biến hành: 1. Đối với pháp của năm bộ hiện hữu khắp cùng tùy tăng. 2. Đối với pháp của năm bộ hiện hữu khắp làm chủ thể duyên. 3. Đối với pháp của năm bộ hiện hữu khắp cùng làm nhân. Do đấy nên nói riêng. Pháp tương ưng kia chỉ có hai sự việc, trừ hiện hữu khắp cùng tùy tăng. Pháp câu hữu kia chỉ có một sự việc, nghĩa là hiện hữu khắp cùng làm nhân, nên không nói.
Hỏi: Tùy miên biến hành cùng đạt được cũng là nhân biến hành chăng?
Đáp: Tôn giả Tăng-già-phiệt-tô nói: Nếu biến hành đạt được không phải là biến hành, nghĩa là không phải biến hành đạt được, nên là biến hành. Vì vậy biến hành đạt được cũng là nhân biến hành.
Vấn nạn kia là phi lý. Như sắc đạt được đã không phải là sắc, thì không phải là sắc đạt được há là sắc, nên biến hành đạt được không phải là nhân biến hành, về lý là đúng.
Hỏi: Vì sao các tướng của biến hành như sinh v.v… là nhân biến hành, còn các thứ đạt được kia thì không phải?
Đáp: Vì các tướng như sinh cùng với pháp biến hành là đồng một quả, thường cùng theo nhau, không lìa nhau, không trước sau, rất gần gũi, nên cũng là nhân biến hành. Còn các thứ đạt được kia cùng với biến hành không đồng một quả, không thường cùng theo nhau, không phải không lìa nhau, hoặc trước, hoặc sau, không phải là gần gũi như vỏ với cây. Thế nên các thứ đạt được kia không phải là nhân biến hành.
Hỏi: Vì sao chỉ đối với pháp do kiến khổ, tập đoạn trừ lập ra có tùy miên biến hành mà không phải đối với pháp do kiến diệt, đạo đoạn trừ?
Đáp: Luận sư cựu A-tỳ-đạt-ma nói: Vì đây là tộc loại của tùy miên kia. Tức là các pháp do kiến khổ, tập đoạn trừ là nhà cửa, đất đai sinh sống, gốc rễ của tộc họ tùy miên biến hành, không phải là các pháp do kiến diệt, đạo đoạn trừ.
Có thuyết nói: Ở đây, tùy miên rất cứng chắc. Nghĩa là tùy miên do kiến khổ, tập đoạn trừ đều đồng một ý, đồng một đối tượng tạo tác, nên rất cứng chắc. Vì cứng chắc nên trong đó có thể lập tùy miên biến hành. Pháp do kiến diệt, đạo đoạn trừ không đồng một ý, hành tác đều khác nên rất yếu kém. Vì rất yếu kém nên trong đó không thiết lập tùy miên biến hành. Như người ở thành ấp nếu đồng một ý, đồng một sự nghiệp, thì chủ của thành ấp cùng những giặc oán khác không thể hàng phục được. Nếu các người kia không đồng một ý, sự nghiệp đều khác, thì sẽ bị hàng phục. Đây cũng như thế.
Có thuyết cho: Vì trong ấy ngã kiến đã chiếm giữ. Nghĩa là đối với xứ này, nếu có ngã kiến thì pháp hữu lậu nối tiếp nhau, như lửa cháy rực, nên có thể lập biến hành. Do kiến tập đoạn trừ tuy không có ngã kiến, nhưng có sự nuôi lớn các pháp ngã kiến. Còn trong pháp do kiến diệt, đạo đoạn trừ không có các sự việc như thế.
Có thuyết nêu: Duyên khắp nơi sự việc của nhân quả hữu lậu. Nghĩa là tùy miên do kiến khổ, tập đoạn trừ cùng có thể duyên khắp nơi nhân quả hữu lậu, nên lập biến hành. Các thứ khác thì không như thế.
Có thuyết biện: Đây là đối với đối tượng duyên nhất định tăng trưởng. Nghĩa là tùy miên do kiến khổ, tập đoạn trừ đều duyên nơi hữu lậu, tùy duyên nơi hữu lậu theo dần sự tăng trưởng. Như người ngắm trăng càng khiến nhãn căn tăng ích. Nếu tùy miên do kiến diệt, đạo đoạn trừ hoặc duyên nơi hữu lậu, hoặc duyên nơi vô lậu. Duyên nơi vô lậu: Là tùy theo đối tượng duyên, tùy theo sự tổn giảm dần. Như người nhìn mặt trời, nhãn căn sẽ tổn giảm, do không nhất định, nên ở đây không lập tùy miên biến hành.
Có thuyết cho: Đây có hai thứ sự tùy miên. Nghĩa là tùy miên do kiến khổ, tập đoạn trừ đều do hai môn tạo sự tùy miên: 1. Do đối tượng duyên. 2. Do tương ưng. Tùy miên do kiến diệt, đạo đoạn trừ hoặc do hai môn tạo sự tùy miên, hoặc chỉ tương ưng không quyết định, nên không thể lập tùy miên biến hành.
Có thuyết nêu: Ở đây quyết định đặt hai thứ đủ, nên nghĩa như thuyết trước.
Có thuyết nói: Bốn bộ đều có hai thứ đạo. Nghĩa là trong bộ do kiến khổ, tập đoạn trừ có thứ là biến hành, có thứ không phải là biến hành. Trong bộ do kiến diệt, đạo đoạn trừ có thứ duyên nơi hữu lậu, có thứ duyên nơi vô lậu, vì vậy không nên vấn nạn.
Có thuyết cho: Hết thảy tùy miên đều gắn chặt vào hai sự này. Nghĩa là hết thảy các tùy miên đều được gồm thâu trong khổ đế, tập đế, chỉ ở đây là có tùy miên biến hành.
Có thuyết nêu: Nếu kiến khổ, tập đối với nhân quả hữu lậu, thì các pháp do kiến diệt, đạo đoạn trừ, căn bản là yếu kém, nên không lập tùy miên biến hành.
Có thuyết nói: Không nên nêu vấn nạn. Nghĩa là tùy miên biến hành quyết định có thể duyên cùng khắp, không phải có duyên khắp trong pháp do kiến diệt, đạo đoạn trừ.
Hỏi: Vì sao tham, giận, mạn do kiến khổ, tập đoạn trừ không phải là biến hành?
Đáp: Vì chúng đều không có tướng biến hành. Nghĩa là biến hành tức có thể duyên tất cả, còn ba thứ kia thì không như thế.
Có thuyết cho: Vì ba thứ này thuộc về tự tướng phiền não. Nghĩa là chủ yếu phải thuộc về cộng tướng phiền não mới có thể lập biến hành.
Vì sao ba thứ này đều thuộc về tự tướng phiền não? Nghĩa là khi khởi tham, hoặc ở nơi thân kia không ở nơi thân này, hoặc ở nơi thân này không ở nơi thân kia. Đối với các phần thân cũng đều khởi hiện riêng. Giận, mạn cũng như thế, nên là tự tướng. Hữu thân kiến v.v… trong một sát-na đã ở chung nơi một giới, một nẻo sinh khởi
v.v… Hoặc chấp là ngã, hoặc chấp là ngã sở. Hoặc lại cho đến ngu tối không biết, nên là cộng tướng.
Có thuyết nêu: Là khó bùng cháy mạnh mẽ. Nghĩa là tham, giận, mạn khó có thể bùng cháy mạnh mẽ, chủ yếu là dựa nơi thê thiếp, tài sản, oán thù đối địch mới bùng cháy mạnh mẽ. Còn tùy miên biến hành thì dễ có thể bùng cháy mạnh mẽ, tự nhiên nối tiếp nhau như dòng sông chảy.
Có thuyết biện: Kiến, nghi, vô minh có thể duyên nơi bốn đế, nên ở đó có thể lập tùy miên biến hành. Ba thứ tham, giận, mạn không có sự việc như thế, vì vậy không lập tùy miên biến hành.
Hỏi: Vì sao các thứ tùy miên do kiến diệt, đạo đoạn trừ như: tham, giận, mạn, kiến thủ, giới cấm thủ, không phải là duyên của vô lậu?
Đáp: Không nên trách cứ, vì duyên của vô lậu không có tướng oán hại, là tánh nhu hòa, là hơn hết, là thanh tịnh, do vậy tham v.v… không phải là duyên của vô lậu.
Cõi dục có mười một tùy miên biến hành: Chín thứ duyên chung nơi cõi khác, hai thứ chỉ duyên nơi cõi mình, là hữu thân kiến và biên chấp kiến.
Hỏi: Vì sao hai kiến này không duyên nơi cõi khác?
Đáp: Vì năng lực duyên nơi cảnh của chúng chỉ có thế. Lại nữa, hai kiến này chỉ chuyển biến đối với pháp thô. Nghĩa là hai kiến ấy chỉ ở nơi thô hiển bày hiện thấy các uẩn, chấp ngã, ngã sở, cùng chấp đoạn, thường. Nếu sinh nơi cõi dục, đối với các uẩn vi tế của cõi sắc, cõi vô sắc, không thể hiện thấy, nên không chấp là ngã, ngã sở.
Hỏi: Nếu thế người sinh nơi cõi sắc hiện thấy các uẩn của cõi dục thô hiển bày sao họ không chấp chúng làm ngã, ngã sở?
Đáp: Vì họ đã lìa nhiễm nơi cõi dục. Nghĩa là người sinh nơi cõi sắc, đối với uẩn của cõi dục đã được lìa nhiễm, nên tuy hiện thấy nhưng không chấp làm ngã, ngã sở. Lại nữa, phiền não của địa trên không duyên nơi địa dưới.
Hỏi: Nhân luận sinh luận, vì sao phiền não ở địa trên không duyên nơi cõi dưới?
Đáp: Vì đã lìa nhiễm nơi cõi dưới. Nghĩa là chủ yếu đã lìa nhiễm nơi địa dưới mới khởi phiền não của địa trên hiện ở trước. Đối với pháp của địa dưới đã lìa nhiễm rồi thì phiền não của địa trên đâu lại duyên nơi cõi dưới?
Hỏi: Làm sao biết được là cần phải lìa nhiễm của cõi dưới thì phiền não của địa trên mới được hiện ở trước?
Đáp: Như Luận Thi Thiết nói: Có sáu thứ phi luật nghi (không phải là luật nghi). Nghĩa là hệ thuộc ba cõi, mỗi cõi đều có hai thứ: 1. Tương ưng. 2. Không tương ưng.
Phi luật nghi tương ưng với cõi dục khi hiện ở trước, thì sáu thứ phi luật nghi tạo thành, có bốn phi luật nghi cũng hiện ở trước, nghĩa là cõi dục có hai, cõi sắc, cõi vô sắc đều không tương ưng. Phi luật nghi tương ưng với cõi sắc khi hiện ở trước, thì bốn phi luật nghi tạo thành, có hai phi luật nghi cũng hiện ở trước, nghĩa là cõi sắc có hai, cõi vô sắc không tương ưng. Phi luật nghi tương ưng với cõi vô sắc khi hiện tiền, thì hai phi luật nghi tạo thành, cũng hiện ở trước, nghĩa là cõi vô sắc có hai. Trong đây pháp nhiễm gọi là phi luật nghi.
Do đấy nên biết chủ yếu phải lìa nhiễm nơi cõi dưới thì phiền não cõi trên mới hiện ở trước.
Hỏi: Vì sao phiền não của cõi dục có thể duyên nơi cõi sắc và Vô sắc mà phiền não của hai cõi kia không thể duyên nơi cõi dục?
Đáp: Vì cõi dục là cõi không ổn định, không phải là địa tu tập, không phải là địa lìa nhiễm, không thể thâu tóm tùy miên của tự giới, nên được vượt lên duyên nơi cõi sắc và Vô sắc. Còn cõi sắc và Vô sắc là cõi ổn định, là địa tu tập, là địa lìa nhiễm, có thể khéo thâu phục tùy miên của tự giới, nên hai cõi đó không thể vượt qua duyên nơi địa dưới. Như người không thể thâu phục thê thiếp, nên thê thiếp được dịp làm việc phi pháp với người khác. Nếu khéo thâu phục thì thê thiếp kia cho đến không thể liếc mắt nhìn trộm, huống chi là tạo chuyện phi pháp. Đây cũng như thế.
Lại nữa, người sinh nơi cõi dục, đối với các uẩn của hai cõi trên, vẫn còn do dự không biết có phải là khổ hay không phải là khổ? Có phải là tập hay không phải là tập? Là bậc nhất hay không phải là bậc nhất? Là thanh tịnh hay không phải là thanh tịnh? Vì không hiểu rõ nên phiền não của cõi dục được duyên nơi cõi trên. Nếu sinh nơi địa trên, đối với các uẩn của cõi dưới, vì đã hiện thấy, nên không có do dự, do đó phiền não của cõi trên không duyên nơi địa dưới.
Lại nữa, nếu phiền não của cõi sắc và cõi vô sắc duyên nơi cõi dục, tức nên là tùy tăng. Nếu tùy tăng thì cảnh giới thành lẫn lộn, do vậy phiền não của cõi sắc và cõi vô sắc kia không duyên nơi cõi dục.
Hỏi: Như phiền não của cõi dục tuy duyên nơi cõi trên nhưng không tùy tăng, thì phiền não của cõi trên vì sao không như vậy?
Đáp: Vì uẩn của cõi trên là mạnh hơn, nên phiền não của cõi dục tuy duyên nơi cõi đó để khởi hiện nhưng không tùy tăng. Vì uẩn của cõi dục yếu kém so với phiền não của cõi trên, do đó nếu duyên nơi cõi này mà khởi, tức là tùy tăng. Như người thấp kém đối với người tôn thắng, tuy có thể hiện thấy, nhưng không thể gây tổn hại. Nếu người tôn thắng thấy người thấp kém thì có thể làm tổn hại. Đây cũng như thế.
Cõi sắc cũng có mười một tùy miên biến hành: Chín thứ duyên chung cõi khác, hai thứ chỉ duyên nơi tự giới.
Cõi vô sắc cũng có mười một tùy miên biến hành, đều là duyên nơi tự giới không duyên nơi cõi khác, vì không có cõi trên, cũng không duyên nơi cõi dưới.
Có thuyết nói: Cũng có duyên nơi cõi khác, nhưng có thể duyên nơi định, không phải hiện khởi định.
Lời bình: Người kia không nên nói như vậy, vì đã không có cõi trên để có thể duyên, làm sao có thể duyên nơi định. Thế nên nói đối với lý là không đúng.
Từ tĩnh lự thứ nhất cho đến Vô sở hữu xứ đều có mười một tùy miên biến hành, chín thứ duyên chung nơi địa khác, hai thứ chỉ duyên nơi tự địa.
Phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng có mười một tùy miên biến hành, đều chỉ duyên nơi tự địa, vì không có địa trên, cũng không duyên nơi địa dưới.
Có thuyết cho: Cũng có duyên nơi địa khác, nhưng có thể duyên nơi định, không phải hiện khởi định.
Lời bình: Người kia không nên nói như vậy, vì đã không có địa trên để có thể duyên, làm sao có thể duyên nơi định. Thế nên nói đối với lý là không đúng.
HẾT – QUYỂN 18