LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 143
Chương 6: CĂN UẨN
Phẩm 1: BÀN VỀ CĂN, phần 2
Hỏi: Thế nào là dĩ tri căn?
Đáp: Tức người đã thấy đế, đã hiện quán, các tuệ căn tuệ học cùng căn hiện có nơi các bậc Tín giải, Kiến chí, Thân chứng, đối với bốn Thánh đế đã hiện quán và hiện quán nhiều lần. Đó gọi là dĩ tri căn.
Ở đây, đối với bốn Thánh đế đã thấy nên gọi là người đã thấy đế. Đã hiện quán nên gọi là người đã hiện quán.
Các tuệ căn tuệ học: Đây là nói về tuệ căn và căn hiện có.
Bậc Tín giải, Kiến chí, Thân chứng, đối với bốn Thánh đế đã hiện quán và hiện quán nhiều lần: Là nói về tám căn kia, gồm chung với đấy là chín căn, gọi là dĩ tri căn.
Hỏi: Các bậc vô học đối với bốn Thánh đế cũng hiện quán nhiều lần, như từ thoái pháp chuyển đến tư pháp, cho đến từ gắng đạt pháp chuyển đến bất động, vì sao chỉ nói là bậc hữu học hiện quán nhiều lần, không phải là bậc vô học?
Đáp: Đáng lẽ cũng nói bậc vô học, nhưng không nói nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Có thuyết nói: Đây là nêu phần đầu để chỉ rõ phần sau. Như nói bậc hữu học hiện quán nhiều lần nên biết là đã nói bậc vô học cũng đã hiện quán nhiều lần.
Như nêu phần đầu để chỉ rõ phần sau, nêu việc mới vào để chỉ rõ việc đã vượt qua, nêu gia hạnh để chỉ rõ phần rốt ráo, nên biết cũng thế.
Có thuyết nêu: Nếu đoạn các phiền não chưa từng đoạn, đạt được các quả Sa-môn chưa từng được, thì nói là hiện quán nhiều lần. Bậc vô học lúc đó không phải là đoạn các phiền não chưa từng đoạn, cũng không phải chứng được quả Sa-môn chưa từng chứng được, thế nên không nói.
Có thuyết cho: Nếu đoạn các thứ trói buộc chưa từng đoạn mà được, lìa các thứ trói buộc chưa từng lìa được mà được, thì nói là hiện quán nhiều lần. Bậc vô học bấy giờ tuy được lìa các thứ trói buộc chưa từng lìa được mà được, nhưng không phải đoạn các thứ trói buộc chưa từng đoạn mà được, thế nên không nói.
Như đoạn các thứ trói buộc mà được, lìa các thứ trói buộc mà được, trừ bỏ các lỗi lầm, tu tập các công đức, bỏ thấp kém, chứng thượng diệu, bỏ vô nghĩa, lấy có nghĩa, dứt hết khổ khát ái, nhận an vui không nhiệt não nên biết cũng như thế.
Có thuyết biện: Nếu bỏ vô trí chưa từng bỏ, được trí chưa từng được, thì nói là hiện quán nhiều lần. Bậc vô học bấy giờ tuy đã được trí chưa từng được, nhưng chưa bỏ vô trí chưa từng bỏ, thế nên không nói.
Nên biết ở đây là căn cứ vào vô trí nhiễm ô mà nói.
Do các thứ nhân duyên như thế nên nói bậc hữu học hiện quán nhiều lần, không phải là bậc vô học.
Hỏi: Thế nào là cụ tri căn?
Đáp: Là bậc A-la-hán dứt hết lậu, các tuệ căn, tuệ vô học và căn hiện có nơi bậc Tuệ giải thoát, Câu giải thoát có thể đạt được hiện pháp lạc trụ.
Ở đây nói bậc A-la-hán dứt hết lậu, các tuệ căn tuệ vô học: Là nói về tuệ căn và căn hiện có.
Bậc Tuệ giải thoát, Câu giải thoát có thể đạt được hiện pháp lạc trụ: Là nói về tám căn kia, gồm chung với đây là chín căn gọi là cụ tri căn.
Hỏi: Bậc hữu học cũng có hiện pháp lạc trụ, vì sao chỉ nói bậc vô học?
Đáp: Đáng lẽ cũng nói bậc hữu học, nhưng không nói nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Có thuyết nói: Ở đây nêu phần cuối để chỉ rõ phần đầu. Nếu nói bậc vô học được hiện pháp lạc trụ nên biết là đã nói bậc hữu học cũng được hiện pháp lạc trụ.
Như nêu phần sau để hiển bày phần đầu, nêu phần đã vượt qua để chỉ rõ phần mới vào, nêu phần rốt ráo để chỉ rõ phần gia hạnh nên biết cũng thế.
Lại nữa, ở đây là nói về danh nghĩa vượt hơn, vì nói về pháp thì pháp vô học là hơn, nói về Bổ-đặc-già-la thì Bổ-đặc-già-la vô học là hơn.
Có thuyết cho: Ở đây là nói về người đã được an lạc của khinh an, không phải là người còn bị phiền não nóng bức gây tổn hại. Bậc hữu học tuy đã được an lạc của khinh an, nhưng cũng còn bị các phiền não nóng bức gây tổn hại, thế nên không nói.
Lại nữa, trong đây là nói về người đã nhận được các thứ an vui của khinh an, tự tại rộng lớn. Bậc hữu học đang làm các việc nên làm, tuy nhận được an vui của khinh an nhưng không tự tại, cũng không rộng lớn. Như vị vua chưa dẹp trừ hết các kẻ oán địch, tuy đang thọ hưởng các thứ an lạc của hàng vua chúa nhưng không tự tại, cũng không rộng lớn. Đây cũng như vậy, thế nên không nói.
Có thuyết nêu: Ở đây là nói những người đã dứt hết các phiền não, ý nói là bậc đã trọn đủ tướng tịch tĩnh. Bậc hữu học thì không như vậy, thế nên không nói.
Có thuyết cho: Trong đây là nói những người có hiện pháp lạc trụ, không có lạc trụ ở đời sau. Bậc hữu học đối với hai đời đều có lạc trụ, thế nên không nói.
Do các thứ nhân duyên như thế nên nói bậc vô học có lạc trụ, không phải là bậc hữu học.
Hỏi: Bậc A-la-hán có ba minh không? Nếu có thì sao ở đây không nói? Nếu không có thì kinh Tứ Cử đã nói làm sao thông? Như nói: Tôn giả Xá-lợi-tử cung kính chấp tay bạch Phật: Bạch Đức Thế Tôn! Năm trăm vị Bí-sô này có bao nhiêu vị là ba minh, có bao nhiêu vị là Câu giải thoát, có bao nhiêu vị là Tuệ giải thoát?
Trong đây nhân luận sinh luận: Tôn giả Xá-lợi-tử có biết việc ấy chăng? Nếu biết vì sao còn hỏi? Còn nếu không biết, vì sao Tôn giả được gọi là bậc Thanh văn Ba-la-mật-đa?
Đáp: Nên nói là Tôn giả ấy biết được.
Hỏi: Nếu như thế thì vì sao còn hỏi?
Đáp: Cũng có người biết nhưng vẫn hỏi, như trong Tỳ-nại-da nói: “Bấy giờ, Đức Thế Tôn nhận biết nhưng vẫn hỏi”. Do đó không nên lấy việc nhận biết để ngăn chận việc hỏi kia.
Có thuyết nói: Tôn giả vì muốn tạo lợi ích cho người khác. Nghĩa là Tôn giả Xá-lợi-tử tuy tự nhận biết rõ nhưng biết trong chúng có người không biết, do không có sức vô úy nên không dám hỏi Đức Phật. Vì thế Tôn giả Xá-lợi-tử không có lỗi khi nêu hỏi điều ấy để tạo lợi ích cho người khác.
Có thuyết nêu: Tôn giả vì muốn nêu bày sự khác nhau giữa số chúng đông. Nghĩa là Đức Phật giảng nói pháp ứng hợp cho cả năm trăm vị Bí-sô, các vị nghe pháp đều chứng quả A-la-hán, vĩnh viễn đoạn dứt thân sau, được tôn xưng là có tâm Phật. Tất cả hữu tình chân thật đều tôn xưng là có tâm Phật, tức là đã chứng quả A-la-hán, vĩnh viễn đoạn dứt thân sau. Tôn giả Xá-lợi-tử nghĩ: Trong số các Bí-sô này tuy đều chứng quả A-la-hán, đoạn dứt thân sau, nhưng chưa rõ chư vị ấy trước đây ai đã siêng tu gia hạnh ai không như thế, tức muốn làm sáng tỏ sự khác nhau trong số đông ấy nên nêu đặt câu hỏi này.
Có thuyết cho: Đức Thế Tôn trước giảng nói pháp cho năm trăm vị Bí-sô khiến tất cả đều chứng quả, còn Tôn giả Xá-lợi-tử muốn phân biệt rõ trong số ấy đạo hạnh có sai khác nên nêu câu hỏi.
Có thuyết nêu: Đức Thế Tôn trước đã giảng nói pháp cho năm trăm vị Bí-sô khiến đều bình đẳng trụ vào giải thoát vô vi, còn Tôn giả Xá-lợi-tử muốn làm sáng tỏ trong giải thoát hữu vi kia không phải là không có khác nhau, nên nêu ra câu hỏi ấy.
Có thuyết nói: Tôn giả muốn hiển bày các công đức còn ẩn giấu khiến người đời cùng nhận biết. Như ở thế gian có các kho báu bị đất lấp kín nên không ai thấy được, nhân khi đào xới lên mới thấy rõ, sinh tưởng hy hữu. Như thế, kho báu công đức bị đất thiểu dục che giấu nên thế gian không nhận biết, do đó Tôn giả Xá-lợi-tử làm sáng tỏ để mọi người cùng biết sinh tưởng hy hữu.
Có thuyết cho: Tôn giả muốn thí chủ phát khởi suy nghĩ tăng thượng. Nghĩa là có những thí chủ nhân bốn tháng mùa mưa đem các thứ y phục, thức ăn uống v.v…. đến cúng dường chúng Tăng, họ có thể sinh nghi về phước điền của mình bố thí có đúng là tốt đẹp không? Vì muốn khiến những người này biết chắc chắn việc gieo trồng phước đức của mình là công sức không hề uổng phí, thế nên Tôn giả nêu hỏi như vậy.
Có thuyết biện: Tôn giả muốn hiển bày về nghi thức của thầy và đệ tử là phải như thế. Nghĩa là đệ tử theo pháp thưa hỏi thầy, thì thầy cũng theo pháp chỉ dạy cho đệ tử.
Có thuyết nêu: Tôn giả muốn hiển bày việc mình cầu pháp không hề chán đủ, luôn xa lìa biếng trễ, tức khiến người khác cũng như thế, nên nêu ra câu hỏi.
Có thuyết nói: Tôn giả muốn đoạn dứt tâm ý kiêu mạn của một số người thế gian, kiến văn mới được ít nhiều liền cho là đủ, không cần học hỏi người khác. Tôn giả nghĩ hạng người ấy trí tuệ đối với mình chỉ bằng một phần mười sáu, nhưng mình còn thưa hỏi người khác huống gì là các người ấy tri kiến còn ít lại không học hỏi sao?
Có thuyết cho: Tôn giả muốn làm rõ mình đã lìa bỏ được cấu uế của sự keo kiệt về pháp. Nghĩa là người keo kiệt về pháp khi thấy người khác thưa hỏi hãy còn không sinh hoan hỷ huống gì là tự hỏi.
Có thuyết nêu: Vì Tôn giả muốn ngăn chận sự hủy báng của ngoại đạo. Nghĩa là các ngoại đạo thường hủy báng Đức Phật nói: Sa-môn Kiều-đáp-ma đã thâu nhận Ô ba để sa câu lý đa, ban đêm thì thọ pháp để sáng ra giảng nói cho mọi người nghe. Nếu Tôn giả Xá-lợi-tử ở trước đại chúng cung kính chấp tay thưa hỏi thì sự hủy báng kia liền dứt.
Có thuyết nêu: Tôn giả muốn làm rõ hàng đệ tử của Đức Thế Tôn khi có các lời nói hay đúng đều cần được Đức Thế Tôn chứng nhận, cho nên nêu câu hỏi ấy. Như các ty sở của vua có các công văn, sắc chỉ, nếu không có ấn của vua thì mọi người đều không thừa hành, khi đến các quan ải hay bến đò đều bị ngăn chận, còn nếu có ấn vua thì đi đâu cũng thuận hợp. Như vậy, nếu đệ tử của Đức Phật hiện có những lời ý hay đẹp, nếu không có Phật ấn chứng thì người khác không tin nhận, sau khi Đức Phật diệt độ thì cả bốn chúng cũng không kính tuân. Nếu được Phật ấn chứng thì người nghe đều vâng theo, pháp để lại cả bốn chúng đều kính trọng.
Do các thứ nhân duyên như thế nên Tôn giả Xá-lợi-tử đã nêu ra câu hỏi.
Nếu bậc A-la-hán không có ba minh thì điều kinh kia nói làm sao thông?
Đáp: Nên nói là có A-la-hán ba minh.
Hỏi: Nếu thế thì kinh kia khéo thông, nhưng ở đây vì sao không nói?
Đáp: Ở đây đáng lẽ nói như thế và nói là căn hiện có, các bậc Tuệ giải thoát, Câu giải thoát có ba minh đều có thể đạt được hiện pháp lạc trụ, nhưng không nói nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại nữa, đã nói trong điều nêu bày ở trước. Tức A-la-hán ba minh, hoặc là tuệ giải thoát, hoặc là câu giải thoát. Nếu nói tuệ giải thoát nên biết là đã nói tuệ giải thoát ba minh, nếu nói câu giải thoát nên biết là đã nói câu giải thoát ba minh, cho nên không nói riêng.
Ngày trước, đối với nghĩa này có hai vị Luận sư, một vị tên Thời-tỳ-la, một vị tên Lũ-sa-phạt-ma. Tôn giả Thời-tỳ-la khen ngợi riêng về tuệ, Tôn giả Lũ-sa-phạt-ma ca tụng riêng về định diệt.
Tôn giả Thời-tỳ-la nói: Tuệ hơn định diệt, vì tuệ có đối tượng duyên, còn định diệt thì không có đối tượng duyên.
Tôn giả Lũ-sa-phạt-ma nói: Định diệt là hơn tuệ, vì chỉ bậc Thánh mới có, còn tuệ thì chung cả phàm phu cũng có.
Người khen ngợi tuệ nói: Nếu người có đủ ba minh, không phải là tám giải thoát: Gọi là ba minh. Nếu người đã đủ ba minh, cũng được tám giải thoát: Cũng gọi là ba minh. Nếu người đủ tám giải thoát, không phải là ba minh: Gọi là câu giải thoát. Nếu người chỉ có một hay hai minh: Gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì tuệ hơn định diệt.
Người ca tụng định diệt cho: Nếu người có đủ tám giải thoát, không phải là ba minh: Gọi là câu giải thoát. Nếu người có đủ tám giải thoát, cũng có ba minh: Cũng gọi là câu giải thoát. Nếu người có đủ ba minh, không phải là tám giải thoát: Gọi là ba minh. Nếu người chỉ có một hay hai minh: Gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì định diệt hơn tuệ.
Hai điều nêu bày ấy đều phí công, cả văn lẫn nghĩa đều không ích lợi. Nhưng việc gồm đủ ba minh, có người được định diệt, có người không được định diệt. Nếu người được gọi là câu giải thoát ba minh. Nếu không được gọi là tuệ giải thoát ba minh.
Nay nên nói lại về ba căn vô lậu, mỗi mỗi thứ đặt tên đều có lý do khác nhau.
Hỏi: Thế nào gọi là vị tri đương tri căn?
Đáp: Chưa biết nên nhận biết, chưa hiện quán nên hiện quán, vì đoạn dứt vô trí, nên gọi là vị tri đương tri căn.
Hỏi: Nếu như thế khi khổ pháp trí nhẫn sinh, đối với năm uẩn khổ ở cõi dục được hiện quán, khi khổ pháp trí sinh ở đó lại được hiện quán, như thế hiện quán rồi lại được hiện quán. Vì sao cũng gọi là vị tri đương tri căn không gọi là dĩ tri căn?
Đáp: Khổ pháp trí nhẫn đối với năm uẩn khổ ở cõi dục gọi là hiện quán không phải là đã hiện quán, khi khổ pháp trí sinh mới gọi là đã hiện quán. Nhưng không phải là đã hiện quán mà là hiện quán, nên không gọi là dĩ tri căn.
Có thuyết nói: Khổ pháp trí nhẫn đối với năm uẩn khổ ở cõi dục tuy gọi là hiện quán nhưng không gọi là nhận biết, vì không phải là tánh của trí. Lúc khổ pháp trí sinh mới được gọi là nhận biết. Khi đó tuy gọi là đã hiện quán, nhưng hiện quán không phải là đã biết mà biết, nên không gọi là dĩ tri căn. Lại, ở đây là căn cứ vào trí hiện quán để tạo luận, không phải là nhẫn, nên cũng không gọi là đã hiện quán mà là hiện quán. Như thế làm sao gọi là dĩ tri căn.
Có thuyết nêu: Khổ pháp trí sau đó lại có đạo sinh chưa hiện quán. Trí này vì chưa hiện quán để biết được các chỗ đã bị ngăn che nên từ bậc dưới tham vướng bậc trên, vì sức tăng thượng nên thứ này không được tự tại. Do đó khổ pháp trí không được gọi là dĩ tri căn. Các nhẫn trí khác cũng như vậy.
Hỏi: Thế nào gọi là dĩ tri căn?
Đáp: Đã biết nên nhận biết, đã hiện quán nên hiện quán, đoạn dứt vô trí nên gọi là dĩ tri căn.
Hỏi: Nếu như thế khi đạo loại trí nhẫn sinh, trừ tự tánh của nó nơi pháp tương ưng cùng có, đối với tất cả đạo loại trí phẩm khác đều được hiện quán. Đạo loại trí sau này đối với tự tánh của đạo loại trí nhẫn nơi pháp tương ưng cùng có nên được hiện quán. Bấy giờ, đối với tự tánh của nhẫn ấy là chưa hiện quán nên hiện quán, vì sao lại gọi là dĩ tri căn, không gọi là vị tri đương tri căn?
Đáp: Các Sư ở nước ngoài nói: Mười sáu sát-na tâm đều là kiến đạo.
Hỏi: Nay không hỏi việc đó, chỉ hỏi mười lăm sát-na tâm là kiến đạo, vì sao có việc như thế?
Đáp: Tôn giả Tăng-già-phiệt-tô nói: Khi đạo loại trí nhẫn hiện tiền có thể tu vô lượng sát-na đạo loại trí nhẫn ở vị lai. Việc tu đó đối với nhẫn v.v… ở hiện tại đã được hiện quán nên không có lỗi gì.
Điều nêu ấy không đúng lý, vì đạo ở vị lai không có tác dụng. Vậy nên nói là theo phần nhiều tức nói là đã hiện quán. Nghĩa là người đã hiện quán thì vô lượng vô biên, người chưa hiện quán chỉ có phần ít. Người đã hiện quán nên hiện quán cũng như đại địa, người chưa hiện quán nên hiện quán thì chỉ như một hòn đất, một hạt bụi trên núi Diệu Cao, một giọt nước của biển cả, hay như dụ một con muỗi ở giữa hư không cũng như thế. Cho nên theo phần nhiều tức gọi là dĩ tri căn.
Hỏi: Khoảnh tâm thứ mười sáu nên như bảy trí, vì sao nói riêng là dĩ tri căn, vì không phải đã biết nên nhận biết chăng?
Đáp: Đây cũng là theo phần nhiều để nói. Nghĩa là từ sát-na đầu tiên tuy cùng bảy trí giống nhau, nhưng các sát-na sau đều cùng với nó khác. Theo phần nhiều để nói đều gọi là dĩ tri căn, vì cùng một loại tánh.
Có thuyết cho: Thứ sau này lại không phải là chưa nhận biết đạo đã bị ngăn che, không từ bậc dưới tham vướng bậc trên, khiến không được tự tại, nên tất phải như thế. Đối với đã biết nói là đã biết, như khi đi nói là đã đi. Đây cũng như thế.
Hỏi: Thế nào gọi là cụ tri căn?
Đáp: Đã biết nên nhận biết, đã hiện quán nên hiện quán, không đoạn dứt vô trí, vì trước đã đoạn, nên gọi là cụ tri căn.
Hỏi: Nếu thế thì cả ba thừa vô học đều là cụ tri (nhận biết đầy đủ), vì sao Đức Thế Tôn lại riêng gọi là Phật?
Đáp: Là do có thể giác ngộ đầu tiên, có thể giác ngộ khắp, có thể giác ngộ riêng biệt, nên gọi là Phật. Thanh văn và Độc giác không thể giác ngộ đầu tiên, không thể giác ngộ khắp, không thể giác ngộ riêng biệt, nên không gọi là Phật.
Có thuyết nêu: Nếu đối với cảnh giới đó đã tự giác ngộ và giác ngộ khắp, giác ngộ không lầm lẫn, nên gọi là Phật. Độc giác tuy có thể tự giác ngộ nhưng không có hai thứ kia, còn Thanh văn đều không có cả ba thứ, nên không gọi là Phật.
Có thuyết nói: Nếu đối với các duyên có thể tự nhiên giác ngộ, giác ngộ tất cả mọi thứ, nên gọi là Phật. Độc giác tuy có tự nhiên giác ngộ, nhưng không có giác ngộ tất cả mọi thứ, còn Thanh văn đều không có, nên không gọi là Phật.
Có thuyết biện: Nếu trí đối với chủ thể giác ngộ, đối tượng được giác ngộ, hành tướng, đối tượng duyên, căn và nghĩa của căn, có cảnh của cảnh, trong cảnh giới ấy có khả năng giác ngộ rõ khắp, nên gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết nói: Nếu có nghe nhưng không bỏ gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết cho: Nếu trong sự nối tiếp hàng phục vĩnh viễn các tập khí phi lý, gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết nêu: Nếu đối với dòng sông duyên khởi sâu xa có thể đạt đến tận nguồn đáy nên gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế. Thế nên kinh có dụ về ba con thú vượt qua sông là thỏ, ngựa và voi. Thỏ thì bơi trên mặt nước để vượt qua. Ngựa thì đạp nơi đất hoặc bơi trên nước để vượt qua. Còn voi quý lúc nào cũng đạp tận đáy sông để vượt qua. Thanh văn, Độc giác cùng với Đức Như Lai vượt qua dòng sông duyên khởi thứ lớp cũng như vậy.
Có thuyết biện: Nếu đoạn dứt hai thứ vô tri là nhiễm và không nhiễm nên gọi là Phật. Thanh văn, Độc giác chỉ có thể đoạn dứt các nhiễm nhưng không đoạn dứt được sự không nhiễm, nên không gọi là Phật.
Có thuyết cho: Nếu đoạn dứt hai thứ nghi hoặc, tức là sự và tùy miên, nên gọi là Phật. Thanh văn, Độc giác chỉ đoạn dứt được tùy miên, không đoạn dứt được sự, nên không gọi là Phật.
Có thuyết nói: Nếu khi được tận trí cùng đoạn dứt hai chướng, tâm đạt giải thoát, đó là phiền não chướng và giải thoát chướng, nên gọi là Phật. Thanh văn, Độc giác hoặc trước đã thoát được phiền não chướng, sau đoạn giải thoát chướng, hoặc trước đoạn giải thoát chướng, sau đoạn phiền não chướng, không cùng đoạn hai chướng một lượt, nên không gọi là Phật.
Có thuyết nêu: Nếu gồm đủ hai thứ viên mãn nên gọi là Phật, tức là đối tượng nương dựa và chủ thể nương dựa. Còn các hữu tình khác, hoặc đối tượng nương dựa viên mãn nhưng không có chủ thể nương dựa, như Chuyển luân vương. Hoặc chủ thể nương dựa viên mãn nhưng không có đối tượng nương dựa, như hàng Thanh văn, Độc giác. Chỉ có Phật là gồm đủ hai thứ nên được gọi là Phật. Như về đối tượng nương dựa và chủ thể nương dựa, về vật chứa trong vật chứa, xứ, trong xứ, minh và hành v.v… nên biết cũng như thế.
Có thuyết cho: Nếu ba sự việc viên mãn gọi là Phật, đó là sắc tướng, giòng họ và biện tài. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết biện: Nếu ba sự việc viên mãn gọi là Phật, nghĩa là lập thệ, quả thành và tứ vấn. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết cho: Nếu đầy đủ ba thứ bất hộ, ba thứ niệm trụ không chung, gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết nói: Nếu lời nói không hai, biện tài không cạn, ghi nhớ không nhầm lẫn gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết cho: Nếu có đủ bốn trí gọi là Phật, đó là nhân trí, thời trí, tướng trí và thuyết trí. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết nêu: Nếu có đủ bốn trí gọi là Phật, đó là trí không chấp trước, trí không chướng ngại, trí không nhầm lẫn, trí không thoái chuyển. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết biện: Nếu có đủ giác ngộ về vô số nhân, giác ngộ về vô số quả, giác ngộ về vô số sự nối tiếp, giác ngộ về vô số đối trị, gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết nói: Nếu tám pháp của thế gian không thể cấu nhiễm, công đức giải thoát không ai có thể sánh kịp, có thể cứu thoát tất cả tai ách, hoạn nạn, gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết cho: Nếu gồm đủ mười tám pháp bất cộng của Phật, mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba thứ niệm trụ không chung, gọi là Phật. Hai thừa thì không như thế.
Có thuyết nêu: Nếu có tâm đại bi sâu xa, vi tế, biến hành bình đẳng gọi là Phật.
Sâu xa: Tức đã tích tập trong ba vô số kiếp. Vi tế: Tức biết rõ về ba khổ.
Biến hành: Tức duyên với ba cõi. Bình đẳng: Tức đối với kẻ oán người thân đều xem như nhau không khác.
Do vô số các thứ nhân duyên như thế, nên đối với ba cụ tri chỉ một gọi là Phật.
Hỏi: Vì sao trong sắc uẩn, Đức Thế Tôn chỉ lập nhãn xứ v.v…
làm căn không lập sắc xứ v.v…?
Đáp: Do sắc xứ v.v… không có tướng của căn.
Có thuyết nói: Thứ nào thuộc về nội xứ thì lập làm căn, thứ nào thuộc về ngoại xứ thì không lập làm căn.
Có thuyết cho: Nếu thứ nào cùng làm chỗ nương dựa thì lập làm căn, thứ nào chỉ làm đối tượng duyên thì không lập làm căn. Có cảnh nơi cảnh nói cũng như vậy.
Có thuyết nêu: Nếu thứ nào chỉ thuộc về số hữu tình thì lập làm căn, thứ nào không nhất định thì không lập làm căn.
Có thuyết cho: Nếu thứ nào chỉ là có chấp thọ thì lập làm căn, thứ nào không phải có chấp thọ và bất định thì không lập làm căn.
Có thuyết nói: Nếu thứ nào chỉ thuộc về sự nối tiếp thì lập làm căn, thứ nào không nhất định thì không lập làm căn.
Có thuyết nêu: Nếu thứ nào do sự nối tiếp của mình thọ dụng thì lập làm căn, thứ nào không nhất định thì không lập làm căn.
Có thuyết cho: Thứ nào không chung thì lập làm căn, thứ nào chung thì không lập làm căn.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn trong thọ uẩn, khổ thọ, lạc thọ đều lập thành hai căn, còn thọ không khổ không vui chỉ lập làm một căn?
Đáp: Thọ không khổ không vui cũng nên lập làm hai căn, nhưng không lập nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại nữa, vì muốn dùng các thứ văn, các thứ nêu bày để tô điểm cho nghĩa khiến dễ lãnh hội.
Lại nữa, vì muốn hiện bày hai môn, hai tóm lược, cho đến nói rộng.
Lại nữa, vì hai thọ lạc, khổ có thứ nhanh rõ, có thứ không nhanh rõ, có thứ nhẹ vội, có thứ không nhẹ vội, có thứ an trụ, có thứ không an trụ. Các thứ nhanh rõ, nhẹ vội, không an trụ thì lập làm các thọ ưu, hỷ. Các thứ không nhanh rõ, không nhẹ vội và an trụ thì lập làm thọ khổ, lạc. Còn thọ không khổ không vui chỉ là không nhanh rõ, không nhẹ vội, an trụ, nên hợp lập làm một căn.
Lại nữa, khổ thọ, lạc thọ chuyển biến có khác, mỗi thứ phân làm hai loại. Nghĩa là lạc căn chuyển khác, hỷ căn chuyển khác, khổ căn chuyển khác, ưu căn chuyển khác. Còn thọ không khổ không vui thì không chuyển biến khác, nên hợp lập làm một căn.
Lại nữa, khổ thọ và lạc thọ cùng trái nhau, đều chia làm hai thứ, là khổ, lạc trái nhau, ưu, hỷ trái nhau. Còn thọ không khổ không vui thì không trái nhau như thế, nên chỉ nói có một.
Hỏi: Vì sao tưởng uẩn không lập làm căn?
Đáp: Vì không phải pháp của căn có nhiều. Vì sao chỉ riêng hỏi về tưởng?
Hỏi: Như sắc uẩn, thọ uẩn, phần ít cũng lập làm căn, thọ uẩn, thức uẩn đều lập làm căn, chỉ có tưởng là không lập, thế nên phải hỏi?
Đáp: Vì tưởng không có tướng của căn.
Lại nữa, căn thì do chính sức mình chuyển, còn tưởng thì do thứ khác chuyển. Cũng như người làm thuê, người khác bảo làm thì làm, không bảo thì không làm. Tưởng đối với cảnh chuyển cũng lại như vậy. Nghĩa là thọ, tư, thức nhận lãnh, tạo tác, phân biệt rõ các cảnh rồi tưởng mới giữ lấy tướng đó.
Lại nữa, căn thì tự tại, không bị các thứ khác che lấp lấn át. Tưởng thì bị tuệ che lấp, nên không gọi là căn. Nghĩa là tưởng thiện thì bị tuệ thiện che lấp. Như người đối với sự việc thiện khéo giữ lấy tướng nó, thế gian gọi đấy là người thông tuệ. Còn tưởng vô ký thì bị tuệ vô ký che lấp. Như ở đời, đối với công việc khéo giữ lấy các tướng của nó, thế gian gọi đấy là người có trí khéo léo. Còn tưởng nhiễm ô thì bị tuệ điên đảo che lấp. Như nói đối với vô thường khởi tưởng điên đảo cho là thường. Cho đến đối với vô ngã khởi tưởng điên đảo cho là có ngã.
Tôn giả Thế Hữu nói: Vì sao không lập tưởng làm căn? Đáp: Vì nghĩa tăng thượng là nghĩa của căn, tưởng có tăng thượng ít nên không lập làm căn.
Hỏi: Tưởng cũng có tăng thượng. Như nói tất cả pháp hữu vi lần lượt tăng thượng. Các pháp vô vi thì tăng thượng cho pháp hữu vi?
Đáp: Nói là ít, không nói là không có tăng thượng. Lại, nói căn tức có thể gây hại phiền não, còn tưởng thì không thể gây hại phiền não.
Hỏi: Tưởng cũng có thể gây tổn hại phiền não. Như nói: Này các Bí-sô! Nếu đối với tưởng vô thường hoặc tập hoặc tu, hoặc tu tập nhiều, thì có thể diệt trừ tất cả các thứ tham dục, tham sắc và vô sắc.
Đáp: Đây là đối với tuệ mà gọi là tưởng.
Đại đức nói: Căn là nghĩa chủ tể, không tùy thuộc vào thứ khác. Tưởng thì tùy thuộc vào thứ khác, vì phải nhờ tâm tâm sở phân biệt cảnh rồi tưởng mới có thể giữ lấy tướng, nên không lập làm căn.
Tôn giả Chúng Thế nói: Căn thì nặng chìm nhưng thật. Tưởng thì dụng nổi mà giả, cho nên thắng giải quán gọi là giả tưởng. Ở đời đối với tưởng cũng hiểu là thứ không thật, như nói “Ông tưởng là…”.
Tôn giả Giác Thiên nói: Căn thì quyết định, khó có thể lay động. Tưởng thì dụng theo duyên chuyển đổi, không nhất định, như ảnh tượng, dợn nắng, nên không lập làm căn.
Hỏi: Vì sao phiền não không lập làm căn?
Đáp: Vì chúng không có tướng của căn, nên không lập.
Có Sư khác cho: Tăng thượng là căn, còn phiền não thì thấp kém.
Hỏi: Phiền não có thể khiến các hữu nối tiếp, hủy hoại các phẩm thiện, khiến chìm trong sinh tử, khiến phải xa lìa Niết-bàn, khó có thể điều phục, vì sao nói là thấp kém?
Đáp: Vì các phiền não là xấu kém đáng chê trách, bậc trí từ bỏ nên gọi là thấp kém, không phải không có thế dụng nên gọi là thấp kém. Như hạng Chiên-đồ-la, Bổ-yết-sa v.v… tuy có thế dụng nhưng cũng gọi là thấp kém, do các vị thắng nhân luôn khinh chê.
Hỏi: Nếu thế thì thọ nhiễm ô không nên lập làm căn chăng?
Đáp: Thọ đối với phẩm nhiễm có thế dụng tăng thượng nên lập làm căn. Phiền não thì không như thế, do nương vào các thọ sinh ra phiền não.
Hỏi: Nếu thế thì tưởng cũng nên lập làm căn vì cũng có thể sinh các phiền não?
Đáp: Tưởng tuy có thể sinh ra phiền não, nhưng không bằng thọ. Do nghĩa này nên cũng không lập tưởng vào chi duyên khởi.
Có thuyết biện: Thọ tuy thuận theo phẩm nhiễm nhưng cũng cùng với pháp thiện thông hợp. Phiền não chỉ tùy thuận nơi phẩm nhiễm không thuận theo phẩm thiện, nên không lập làm căn.
Như những người đang bị giam trong ngục, tuy thua kém nhưng có thể giao tiếp với những người cao quý, không phải như tên chúa ngục tuy có oai thế hung dữ làm khốn khổ kẻ khác, nhưng rất xấu ác đáng sợ, những người cao quý luôn tránh xa.
Tôn giả Tăng-già-phạt-tô nói: Nếu pháp có nhiễm, không nhiễm, trong thân có thể đạt được thì lập làm căn. Phiền não chỉ ở trong thân có nhiễm có thể có được nên không lập làm căn.
Nếu thế thì ưu căn và cụ tri căn đều không nên lập làm căn? Vì ưu căn chỉ ở trong thân có nhiễm có thể có được, còn cụ tri căn chỉ ở trong thân không nhiễm có thể có được.
Có thuyết cho: Căn là nghĩa chủ tể, phiền não không phải là chủ tể, mà là pháp của tâm sở.
Nếu thế thì thọ v.v… cũng không nên lập làm căn. Vì nhân duyên đó nên thuyết nói trước là đúng.
Hỏi: Vì sao thọ thì thiện, nhiễm, vô ký đều lập làm căn, còn tuệ, niệm, định chỉ lập làm căn thiện không phải là nhiễm và vô ký?
Đáp: Thọ đối với việc thuận theo phẩm tạp nhiễm, thế dụng tăng thượng, các thọ thiện, nhiễm, vô ký đều có thế dụng thuận với phẩm tạp nhiễm, nên cùng lập làm căn. Ba thứ tuệ, niệm, định thuận nơi phẩm thanh tịnh, thế dụng tăng thượng, tuệ, niệm, định thiện chỉ thuận với phẩm thanh tịnh nên lập làm căn. Các tuệ, niệm, định nhiễm lại tương trợ cho việc đoạn dứt phẩm thanh tịnh. Còn tuệ, niệm, định vô ký lại không thuận hợp với phẩm thanh tịnh, thế nên đều không lập làm căn.
Có Sư khác nói: Thọ đối với ba phẩm (thiện, nhiễm, vô ký) đều có thế dụng nên cùng lập làm căn. Ba thứ tuệ, niệm, định chỉ đối với phẩm thanh tịnh có thế dụng nên chỉ lập làm căn thiện. Vì sao? Vì do sức của các thọ nên khiến các loài hữu tình đối với các sự việc thiện, nhiễm, vô ký chuyển biến. Do thọ đối với phẩm tịnh là hơn nên nói trong giác chi, tĩnh lự chi. Ở nơi phẩm nhiễm là hơn nên nói trong mười hai chi duyên khởi. Ở nơi không phải là hai phẩm là hơn, nghĩa là do thọ nên tạo tác vô số sự việc vô ký. Tuệ v.v… thì không như vậy.
Do đó nên biết ý căn đối với ba phẩm thiện, nhiễm ô, vô ký cũng là hơn nên đều lập làm căn. Đối với ba phẩm đều hơn là do ba pháp của phẩm đều nương vào tâm.
Hỏi: Vì sao tác ý, thắng giải, xúc, dục không lập làm căn?
Đáp: Vì chúng không có tướng của căn. Nghĩa là tác ý tuy có thể phát động khiến ý hướng đến cảnh của đối tượng duyên nhưng không phải lúc nào cũng có dụng hơn hẳn, nên không lập làm căn.
Hỏi: Tác ý này đối với các phẩm tịnh há không có dụng hơn hẳn chăng? Vì các người tu định, khi mới tu thảy đều do sức của tác ý?
Đáp: Khi mới tu định khiến tâm hướng đến cảnh, tuy tạm có sức, vì khi tâm trụ nơi cảnh rồi thì không còn thắng dụng, nên không lập làm căn.
Thắng giải tuy có thể khiến tâm đối với cảnh xác nhận sự quyết định, nhưng đối với việc sinh trưởng không có thắng dụng riêng, nên không lập làm căn.
Hỏi: Ở trong pháp thiện, thắng giải há lại không có thế dụng hơn hẳn. Đối với năm uẩn như giới v.v… hoặc trong mười chi vô học đều có kiến lập?
Đáp: Đối với phần vị lìa nhiễm thì tướng lìa nhiễm hiện rõ, nên lập uẩn giải thoát, chi chánh giải thoát. Trừ việc này ra lại không có thắng dụng của sinh trưởng, vì không có tướng của căn, nên không lập làm căn.
Về xúc, tuy khiến tâm xúc đối nơi cảnh, thuận sinh các thọ, nhưng đối với nhiễm tịnh không có thắng dụng riêng, nên không lập làm căn.
Hỏi: Xúc sinh ra thọ há không phải là thắng dụng?
Đáp: Thọ đối với nhiễm và tịnh có công năng hơn hẳn nên lập làm căn. Còn xúc chỉ sinh thọ, đối với phẩm nhiễm tịnh không có thắng dụng gần gũi. Lại, xúc chỉ có thể tùy thuận nơi phẩm nhiễm không phải thuận theo phẩm tịnh, nên không lập làm căn. Chỉ thứ nào phần nhiều thuận theo phẩm tịnh mới lập làm căn. Tức do đấy nên dục cũng không lập làm căn, vì cũng đối với phẩm tịnh không có thắng dụng.
Hỏi: Khế kinh nói: Các pháp đều do dục làm gốc. Các phẩm nhiễm, tịnh đều từ dục sinh, vậy vì sao đối với phẩm tịnh, dục không có thắng dụng?
Đáp: Tuy các phẩm nhiễm tịnh không có dục thì không sinh, và Khế kinh nói nó là cội gốc của các pháp, nhưng khi đã sinh rồi thì không có thắng dụng. Lại, nó thuận nhiều vào ái, nên không lập làm căn, vì thuận vào pháp thấp kém không phải là tăng thượng.
Hỏi: Tư có thể khiến tâm tạo tác các thứ thiện ác, lập làm ý nghiệp, có thể phát khởi thân ngữ, có thể chiêu cảm sinh tử, có dụng tăng thượng hơn hẳn đối với pháp khác, vì sao không lập làm căn?
Đáp: Vì tư chỉ thuận với tạp nhiễm không phải là phẩm thanh tịnh, nên không lập làm căn.
Có thuyết nói: Các nghiệp từ phiền não sinh ra, phiền não thì xấu kém không phải tăng thượng, nên không lập làm căn. Nghiệp cũng nên như thế. Như kẻ hèn kém sinh ra con cái, người đều chán bỏ không cùng giao tiếp cưới gả. Các nghiệp cũng như thế, nên không có nghĩa của căn.
Hỏi: Vì sao trong tâm sở pháp thiện chỉ có hai thứ được lập làm căn, còn các thứ khác đều không lập?
Đáp: Vì các thứ khác đều không có tướng của căn. Nghĩa là tín có thể làm cội gốc cho các pháp thiện, không có phẩm thiện lìa tín mà thành. Tinh tấn có thể thúc đẩy khắp phát sinh các pháp thiện, không có phẩm thiện nào lìa tinh tấn mà thành. Thế nên hai pháp này về nghĩa tăng thượng là hơn hẳn, tức có thể lập làm căn. Các thứ khác thì không như thế.
Hỏi: Tự tánh của hai thứ hổ thẹn thuộc về thiện, gọi chúng là pháp trắng, vì sao không lập làm căn?
Đáp: Pháp này có khả năng đối trị khắp tâm bất thiện, khắp các phẩm hoàn toàn là đen, có tự tánh bất thiện, nên gọi hổ thẹn là trắng và có tự tánh thiện, nhưng đối với sự sinh trưởng các pháp thiện không có khả năng hơn hẳn riêng, nên không có nghĩa của căn.
Hỏi: Không tham, không sân gọi là căn thiện, vì sao trong đây không lập làm căn?
Đáp: Chúng được lập căn nhưng khác với nghĩa này. Nghĩa là chỗ đối trị của chúng cùng với sáu thức kết hợp chung cho năm đối tượng đoạn trừ, vì các thứ ấy là tánh tùy miên, có thể phát sinh các nghiệp ác thô trọng của thân ngữ, làm gia hạnh đắc lực cho việc đoạn trừ các căn thiện. Đủ năm nghĩa này nên lập làm căn bất thiện. Ba thứ không tham v.v… có khả năng đối trị với căn bất thiện và khởi lên các nghiệp thiện phân tán nên gọi là căn thiện.
Ở đây, tín v.v… lập làm căn, trông cậy chung vào việc sinh trưởng tất cả pháp thiện, phần nhiều đều nương dựa tùy thuận nơi phẩm thiện xuất thế, nên không tham v.v… đối với đây không phải là căn.
Hỏi: Các thứ khinh an, bất hại, không phóng dật, vì sao không lập làm căn?
Đáp: Vì không có tướng của căn. Nghĩa là chúng đối trị bốn thứ tùy phiền não: Ba thứ chỉ là tâm nhiễm khắp. Một thứ là bạn của tâm ác, não loạn Bồ-tát, ngăn trở việc chứng quả Bồ đề. Cho nên trong pháp thiện lập các pháp khinh an, bất hại, không phóng dật làm chủ thể đối trị. Song đối với việc sinh trưởng các pháp phẩm thanh tịnh không có sự tạo tác hơn hẳn, nên không lập làm căn.
Hỏi: Các pháp thiện đều nương vào không phóng dật phát khởi, vì sao nói nó tạo tác không hơn hẳn?
Đáp: Pháp ấy chỉ có thể trừ bỏ các pháp phóng dật khiến các pháp thiện nương vào tín v.v… sinh khởi, không phải tự thân nó có thể có dụng sinh trưởng.
Hỏi: Vui thích và chán bỏ vì sao không lập làm căn?
Đáp: Đối với phần vị phân tán thì hai pháp ấy tuy có dụng hơn hẳn, nhưng đối với phần vị định thiện thì dụng của chúng không rõ ràng. Còn dụng của căn tất ở trong hai phần vị đều hơn hẳn, nhưng đối với phần vị định càng rõ ràng tăng mạnh, nên hai pháp kia không có nghĩa của căn.
Hỏi: Nếu thế vì sao lại lập tín làm căn?
Đáp: Vì trong tịnh thì dụng của tín chung cho tất cả phần vị không phải chỉ là phần vị phân tán, thế nên lập làm căn.
Hỏi: Ố tác, thùy miên cùng với tầm tứ vì sao không phải là căn?
Đáp: Vì chúng không có tướng của căn. Nghĩa là hai thứ trước thì ở nơi tâm phân tán, hai thứ sau thì không chung cho tất cả cõi địa.
Lại, chúng đều không có khả năng sinh ra các pháp thiện hơn hẳn, nên đều không nói chúng là nghĩa của căn.
Hỏi: Nếu thế thì bốn thọ như khổ v.v… cũng không nên lập làm căn chăng?
Đáp: Theo chỗ chung mà nói thì thọ hiện hữu khắp các phần vị, dựa vào chủng loại đó đều nói là căn. Lại, các thọ đều có sinh trưởng, tăng thượng. Bốn thứ kia thì không như thế.
Hỏi: Trong đạo chi thì lập tầm, trong chi tĩnh lự thì lập tầm tứ, há không phải là sinh trưởng có tăng, hơn?
Đáp: Đây là đối với định tuệ có sức thúc đẩy duy trì, nên lập làm chi, không phải là đối với sinh trưởng có dụng tăng thượng, nên không phải là căn.
Hỏi: Vì sao đối với các hành bất tương ưng chỉ lập mạng làm căn?
Đáp: Vì chỉ mạng căn là có nghĩa của căn. Nghĩa là mạng căn chỉ thuộc về số hữu tình, chỉ là dị thục, có thể nhận giữ khắp, nên lập làm căn. Các thứ khác đều không như thế. Vì sao? Vì bốn tướng hữu vi đều không có ba nghĩa. Vô tưởng, dị thục, không có nghĩa nhận giữ khắp. Chúng đồng phần không phải chỉ là dị thục, do chúng cũng chung với tánh đẳng lưu, cả hai thứ không có tâm định. Danh cú, văn thân, đắc, phi đắc v.v… không có hai nghĩa sau, nên tất cả các thứ đó đều không lập làm căn.
Hỏi: Nếu nghĩa tối thắng là nghĩa của căn, thì Niết-bàn là tối thắng trong tất cả pháp, vì sao không lập làm căn?
Đáp: Vì Niết-bàn là xứ các căn diệt hết. Xứ các căn diệt hết không gọi là căn. Như chiếc bình đã vỡ nát thì không gọi là bình.
Có thuyết nói: Nếu các pháp hiện hành ở đời, nhận quả và cho quả, có các tác dụng hiểu biết rõ đối tượng duyên thì có thể lập làm căn. Niết-bàn thì không như thế.
Có thuyết cho: Nếu pháp sinh diệt, có nhân có quả, có hữu làm tướng, thì có thể lập làm căn. Niết-bàn thì không như thế.
Có thuyết nêu: Căn là thuộc nhân, thuộc duyên hòa hợp sinh ra. Niết-bàn thì không như thế.
Có thuyết biện: Nếu pháp là sinh, là được sinh, là già, là bị già, là diệt, là bị diệt, thì có thể lập làm căn. Niết-bàn thì không như thế.
Có thuyết nêu: Căn là thứ gắn liền với uẩn, gắn liền với đời, bị các khổ đeo đẳng. Niết-bàn thì không như thế.
Có thuyết nói: Căn có tướng trước sau, tướng trên giữa dưới. Niết-bàn thì không như thế.
Có thuyết cho: Tối thắng là nghĩa của căn. Nghĩa là ở trong pháp hữu vi là tối thắng nhưng có tác dụng. Còn Niết-bàn là tối thắng trong tất cả các pháp, nhưng không có tác dụng, nên không lập làm căn.
Hư không phi trạch diệt không lập làm nghĩa của căn, căn cứ theo đây nên biết.
HẾT – QUYỂN 143