LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 37
Chương 2: KIỀN ĐỘ SỬ
Phẩm thứ 4: MƯỜI MÔN, phần 1
Hai mươi hai căn. Mười tám giới. Mười hai nhập. Năm ấm. Năm thủ ấm. Sáu giới.
Hai pháp: Nghĩa là pháp sắc, pháp vô sắc. Pháp có thể thấy, pháp không thể thấy. Pháp có đối, pháp không đối. Pháp hữu lậu, pháp vô lậu. Pháp hữu vi, pháp vô vi.
Ba pháp: Pháp quá khứ, vị lai, hiện tại. Pháp thiện, bất thiện, vô ký. Pháp hệ thuộc cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc. Pháp học, vô học, phi học phi vô học. Pháp do kiến đạo đoạn, do tu đạo đoạn, không đoạn.
Bốn pháp: Bốn đế. Bốn thiền. Bốn vô lượng. Bốn định vô sắc.
Tám giải thoát. Tám thắng xứ. Mười nhất thiết xứ. Tám trí. Ba tam muội. Ba kiết cho đến chín mươi tám sử.
Nhãn căn có bao nhiêu sử sai khiến, cho đến sử vô minh nơi cõi vô sắc do tu đạo đoạn có bao nhiêu sử sai khiến.
Như chương này và giải thích nghĩa của chương, ở đây nên tạo rộng là Ưu-ba-đề-xá.
* Hai mươi hai căn: Là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nam căn, nữ căn, mạng căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tinh tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri dục tri căn, tri căn, tri dĩ căn.
Hỏi: Vì sao Tôn giả kia lập hai mươi hai căn để tạo ra phần luận?
Đáp: Vì người tạo luận kia có ý muốn như thế. Tùy theo ý muốn của người tạo luận để lập, cũng không trái với pháp tướng. Ý của người tạo luận kia muốn lập hai mươi hai căn để biện giải. Tùy ý của người tạo luận kia nên lập hai mươi hai căn.
Lại có thuyết nói: Ở đây không nên hỏi về lý do Tôn giả kia đã lập hai mươi hai căn. Vì sao? Vì kinh Phật đã nói hai mươi hai căn. Kinh Phật là chỗ dựa căn bản để tạo ra luận, nên luận này cũng nói hai mươi hai căn. Tôn giả kia không thể đối với hai mươi hai căn giảm bớt một căn để nói hai mươi mốt căn, hoặc tăng thêm một căn để nói hai mươi ba căn. Vì sao? Vì kinh Phật là không thể tăng giảm. Không giảm để có thể tăng. Không tăng để có thể giảm. Như không tăng, không giảm, thì không nhiều, không ít, không ích, không tổn, vô lượng, vô biên cũng như thế. Vô lượng là vô lượng nghĩa. Vô biên là vô biên văn. Cũng như biển cả là vô lượng, vô biên. Vô lượng là sâu vô lượng. Vô biên là rộng vô biên. Kinh Phật cũng như thế. Trăm ngàn, vạn ức na-do-tha Luận sư như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… để giải thích về nghĩa của hai câu kinh Phật, nên đã tạo ra trăm ngàn vạn luận, nhằm giải thích tường tận về giác tánh, cũng không thể nhận biết hết về lượng, đạt được biên vực nơi hai câu kinh ấy.
Hỏi: Không nói về người tạo luận, chỉ hỏi vì sao kinh Phật nói hai mươi hai căn?
Đáp: Vì người thọ nhận sự hóa độ của Đức Phật. Người thọ nhận sự hóa độ của Phật, nghe giảng nói pháp này thì được tăng ích.
Lại nữa, kinh này đều có nhân duyên của lý do. Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Bà-la-môn Sinh Văn đi đến chỗ Đức Phật, dùng rất nhiều lời nói thăm hỏi Đức Thế Tôn xong, ngồi sang một phía, rồi thưa: Có nhiều người nói về các căn. Sa-môn Cù-đàm nói có bao nhiêu căn?
Phật bảo Bà-la-môn: Ta nói có hai mươi hai căn. Nghĩa là từ nhãn căn cho đến tri dĩ căn.
Như Lai nói hai mươi hai căn, tức gồm thâu nghĩa của tất cả các căn. Này Bà-la-môn! Nếu có người nói là Sa-môn Cù-đàm đã nói về các căn, tôi có thể ngăn chận, lại nói các căn khác, tức chỉ có lời nói nhưng không có thật. Nếu hỏi trở lại thì cũng không thể nhận biết, lại còn sinh ngu mê. Vì sao? Vì không phải là cảnh giới của họ. Bà-lamôn hỏi Phật, hoặc không nên hỏi rộng, thì vì nhân duyên nơi lý do của kinh này, nên hỏi.
Bà-la-môn đi đến chỗ Phật, chỉ hỏi về hai mươi hai căn, không hỏi về các pháp như ấm giới nhập, chân đế, quả Sa-môn, duyên khởi, trợ đạo v.v…?
Đáp: Những phần nào Bà-la-môn kia còn nghi thì hỏi, không nghi thì không hỏi.
Lại nữa, Bà-la-môn này khéo có thể đi đây đó, vui thích hỏi thử nghiệm. Vì hỏi về nghĩa của căn nên đã trải qua chín mươi sáu thứ ngoại đạo, vì muốn biết mỗi mỗi đạo đã nói bao nhiêu căn.
Như Ni-kiền-tử nói một căn là mạng căn. Thế nên phái ấy không uống nước lạnh, không cắt bỏ cỏ tươi. Vì sao? Vì cho là có mạng căn trong các vật bên ngoài.
Hỏi: Đối với các vật bên ngoài, ngoại đạo đã chấp có căn nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ngoại đạo chấp có ý căn.
Lại có thuyết cho: Chấp có mạng căn.
Lại có thuyết nêu: Nơi vật bên ngoài, ngoại đạo đã chấp có ý căn gọi là pháp có căn. Chấp có mạng căn, gọi là pháp có mạng.
Hoặc có thuyết nói: Chấp hai căn, nghĩa là nghiệp và ý.
Lại có thuyết cho: Nếu mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng, đấy gọi là căn Thánh tu. Như phái Ba-la-xa v.v… tạo ra thuyết như thế.
Hỏi: Vì sao gọi là Ba-la-xa?
Đáp: Là tên của người kia. Không có vấn nạn về tên gọi. Vì sao? Vì tự có chẳng như nghĩa mà đặt tên.
Lại nữa, Ba-la-xa là họ của ngoại đạo ấy. Như Bà-la-môn đều có họ riêng. Có họ Câu Tha. Có họ Bà Tha. Có họ Xa Trí La. Có họ Bà La Đọa. Họ Ba-la-xa cũng như thế.
Lại nữa, nếu người từ họ Sát-lợi, Bà-la-môn sinh, thì gọi là Bala-xa. Cũng như từ lừa, ngựa sinh, thì gọi là La.
Lời bình: Vì người này họ là Ba-la-xa, nên gọi là Ba-la-xa. Người ấy có đệ tử tên là Ma-nạp-bà Ưu Đa La, đi đến chỗ Đức Phật, thăm hỏi vấn an Đức Thế Tôn, rồi ngồi qua một bên.
Đức Thế Tôn hỏi: Thầy ông là Ba-la-xa có vì các đệ tử giảng nói pháp tu tập các căn không?
Ma-nạp-bà đáp: Thầy tôi có nói.
Đức Phật hỏi: Nói như thế nào?
Ma Nạp đáp: Nếu mắt không trông thấy sắc, tai không nghe tiếng, thì đấy gọi là căn Thánh tu.
Đức Thế Tôn lại hỏi: Nếu mắt không trông thấy sắc, gọi là căn Thánh tu, thì người mù chính là người thuộc căn Thánh tu.
Lúc ấy, Tôn giả A-nan đứng phía sau hầu Phật, đang quạt Phật, lại vấn nạn Ma-nạp-bà: Như lời ông vừa nói, thì người điếc chính là người thuộc căn Thánh tu. Vì sao? Vì những người ấy không nghe tiếng.
Hỏi: Hàng trăm ngàn vạn ức na-do-tha các Đại Luận sư như Tôn giả Xá Lợi Phất v.v…, chỉ một mình Đức Phật cũng có thể vấn nạn về ý nghĩa đã biện biệt cùng chỗ lập ngôn, khiến họ không thể hành. Vì sao Đức Thế Tôn đã nêu vấn nạn thứ nhất, Tôn giả A-nan lại nêu vấn nạn thứ hai. Vì sao Đức Thế Tôn không ngăn chận Tôn giả A-nan?
Đáp: Đức Phật xem biết rõ Tôn giả A-nan hiện có điều để hỏi. Lúc Đức Phật hành đạo Bồ-tát, đã không cấm đoán người nào, cho đến đệ tử của mình, cũng không hề ngăn chận điều họ muốn hỏi.
Lại nữa, vì Đức Phật biết điều Tôn giả A-nan nói cùng với điều Phật đã nói là không khác, không tăng giảm. Vì không có tăng giảm nên Đức Phật không ngăn chận.
Lại nữa, nếu thầy cùng với đệ tử đều cùng có thể hàng phục kẻ khác thì đấy gọi là khéo hàng phục.
Lại nữa, vì muốn khiến cho ngoại đạo không còn lời nói nào nữa, nên nếu khi Đức Thế Tôn nêu vấn nạn thứ nhất, Tôn giả A-nan không nêu vấn nạn thứ hai, thì Phạm chí kia trở lại nơi chúng hội của họ nói: Tuy bị thầy của Tôn giả A-nan hàng phục, nhưng không bị đệ tử của Phật hàng phục. Tuy hàng phục được đệ tử của chúng ta, nhưng không hàng phục được thầy của chúng ta.
Nếu Đức Thế Tôn đặt ra vấn nạn thứ nhất, tiếp theo Tôn giả A-nan nêu vấn nạn thứ hai, tức là đã phá bỏ tâm kiêu mạn của ngoại đạo. Phạm chí kia suy nghĩ: Đệ tử còn có thể hàng phục được ta, huống chi là thầy.
Lại nữa, vì muốn làm thỏa mãn ý của Phạm chí, nên nói như thế. Phạm chí kia suy nghĩ: Sa-môn Cù-đàm, tất cả lực sĩ không ai có thể làm cho khuất phục. Trong tất cả luận, không luận nào có thể đối đáp, là hàng tối thượng trong tất cả luận. Kể cả các Đại Luận sư ngày xưa, không ai có khả năng khuất phục được Phật, huống chi là chúng ta. Nếu đệ tử của Phật cùng với ta luận bàn biện biệt, về lý thì có thể. Nơi tất cả thời, Đức Phật luôn muốn làm thỏa mãn ý của người được hóa độ, như những gì họ đã nghĩ, theo đấy để hành hóa.
Lại nữa, Đức Phật dùng Tôn giả A-nan để làm nhân chứng cho nghĩa này. Các ngoại đạo kia đối với Tôn giả A-nan có thể sinh tâm tịn tính. Do hình tướng đoan nghiêm của Tôn giả A-nan, lại hiểu biết tường tận về Luận Nhân Đà Tỳ Đà La, nên Đức Thế Tôn muốn dùng Tôn giả A-nan làm nhân chứng cho nghĩa này, khiến ngoại đạo kia đối với nghĩa ấy sinh tâm tin kính.
Lại nữa, vì Đức Phật muốn hiện bày việc không cấm đoán đệ tử nêu vấn nạn. Pháp của ngoại đạo không cho phép đệ tử nêu vấn nạn. Vì sao? Vì nếu cho phép đệ tử được nêu vấn nạn, thì hoặc có khi khiến thầy rơi vào thế thua kém. Nếu thầy rơi vào chỗ thua kém đệ tử thì mất các thứ lợi dưỡng. Còn nơi pháp Phật, hàng trăm ngàn vạn ức Đại Luận sư như Tôn giả Xá Lợi Phất v.v… cùng lập ra vấn nạn, tức cũng không ai có thể sánh bằng Phật, huống chi là vượt hơn. Thế nên, pháp Phật không cấm đoán các đệ tử nêu vấn nạn.
Lại nữa, vì hiện rõ việc đoạn trừ về sự keo kiệt pháp. Ngoại đạo sở dĩ không cho đệ tử nêu vấn nạn, vì họ nghĩ: Hoặc có thể nhân nơi sự việc này nên được nhiều lợi dưỡng. Đức Phật thì không như vậy. Nếu khiến cho tất cả người đời đều được nhiều lợi dưỡng, cho đến không dâng thí Phật một mảy may gì, Đức Như Lai rốt cuộc cũng không giảng nói điều khác với trước.
Lại nữa, vì muốn hiện bày trong pháp giảng nói thiện, chỗ nêu giảng đều đầy đủ, đồng một kiến giải không có dị biệt. Trong pháp của ngoại đạo, thầy giảng nói khác, đệ tử nêu bày khác, vì thầy hiểu biết khác, đệ tử hiểu biết khác. Nơi pháp giảng nói về thiện tức không có lỗi như thế. Như điều thầy đã giảng nói, đệ tử giảng nói cũng như vậy. Như điều thầy đã hiểu, đệ tử cũng hiểu như vậy. Đối với nghĩa của câu văn, hoàn toàn không có khác. Thế nên nhằm hiện bày trong pháp nêu giảng thiện đã nêu giảng đầy đủ, đồng một kiến giải không có ý khác.
Do đó Đức Thế Tôn đặt ra vấn nạn thứ nhất, Tôn giả A-nan nêu vấn nạn thứ hai.
Vì sự việc này, nên Đức Phật đã không ngăn chận Tôn giả A-nan nêu vấn nạn.
Hỏi: Ngoại đạo đã tự tạo ra thuyết: Mắt không trông thấy sắc, tai không nghe tiếng, đấy gọi là căn Thánh tu. Đức Thế Tôn nêu vấn nạn như trên tức là thuận với thuyết của người khác, sao gọi là vấn nạn?
Đáp: Đức Phật nêu ra thuyết ấy, đó gọi là vấn nạn lớn, đoạn dứt thuyết của người khác, cũng gọi là nói chung về lỗi lầm của các ngoại đạo. Nếu mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng, gọi là căn Thánh tu, thì các ông vì sao lại từ bỏ nhà ở, dứt bỏ đồ trang sức tốt đẹp, tu hành phạm hạnh, chỉ có hại cho hai căn, nên là Thánh nhân chăng? Vì thế Đức Phật nêu lên gọi là vấn nạn lớn, chấm dứt chỗ thuyết giảng của người khác, cũng gọi là nói chung về lỗi lầm của các ngoại đạo.
Vệ Thế Sư lại nói năm căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân. Như phái Tăng Khư lại nói mười một căn. Năm giác căn, năm sự căn. Năm giác căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn. Năm sự căn là căn lời nói, căn tay, căn chân, căn đại tiện, căn tiểu tiện. Thứ mười một là ý căn.
Hoặc có thuyết cho: Một trăm hai mươi căn là hai nhãn căn, hai nhĩ căn, hai tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, mạng căn, năm thọ căn, năm căn như tín v.v…
Các căn như thế v.v… là có hai mươi. Nẻo địa ngục có hai mươi. Nẻo súc sinh có hai mươi. Nẻo ngạ quỷ có hai mươi. Nẻo người có hai mươi. Nẻo trời có hai mươi. Nẻo A-tu-la có hai mươi. Tức là một trăm hai mươi căn.
Lại có thuyết nói: Các ngoại đạo không nói một trăm hai mươi căn. Họ nói có một trăm hai mươi chủ. Như chủ trời, chủ rồng, chủ A-tu-la, chủ người. Theo thân thượng diệu như thế v.v…, trải qua một trăm hai mươi xứ, sau đấy mới được Bát Niết-bàn.
Bà-la-môn kia, nghe nói lời này, tâm càng nghi hoặc, không biết cái gì là thật, là nói một căn, hay nói cho đến một trăm hai mươi căn. Bà-la-môn kia nghe nói dòng họ Thích sinh một Thái tử có ba mươi hai tướng của bậc đại nhân để tự trang nghiêm thân, có tám mươi thứ vẻ đẹp tùy theo hình, thân thuần sắc vàng ròng, hào quang tròn sáng vây quanh thân, tỏa chiếu một tầm, người ngắm xem không chán. Thái tử ấy đã xuất gia cầu đạo, được Nhất thiết tri kiến, có thể dứt trừ tất cả nghi, được tất cả quyết định, đạt đến biên vực tận cùng của mọi thứ vấn nạn. Vậy ta nên qua đó thưa hỏi. Liền đi đến chỗ Đức Phật, hỏi han Đức Thế Tôn, nói rộng như trên.
Bấy giờ, Bà-la-môn Sinh Văn bạch Phật: Sa-môn Cù-đàm nói các căn nhiều là có bao nhiêu căn?
Hỏi: Vì sao không nêu câu hỏi như thế này: Chín mươi sáu thứ, trong mỗi mỗi đạo nói có bao nhiêu căn?
Đáp: Bà-la-môn kia tuy lại là hàng thông sáng, nhưng tánh ông ta ưa dua nịnh, nên đã suy nghĩ: Nếu ta nêu lên câu hỏi như thế thì Sa-môn Cù-đàm sẽ chọn người giỏi để nêu bày.
Đức Phật nói với Bà-la-môn: Có hai mươi hai căn. Nghĩa là nhãn căn cho đến tri dĩ căn. Như Lai nói các căn như thế v.v… là có thể gồm thâu nghĩa của tất cả các căn. Này Bà-la-môn! Nếu có người nói: Sa-môn Cù-đàm đã nói về các căn, tôi có thể ngăn chận, lại nói căn khác, thì chỉ là lời nói, không có thật. Nếu hỏi trở lại, tức cũng không thể nhận biết, lại còn sinh khởi ngu lầm. Vì sao? Vì không phải là cảnh giới của kẻ ấy.
Hỏi: Vì sao lại tạo ra thuyết này: Nếu có người nói cho đến nói rộng.
Đáp: Vì muốn ngăn chận người kia trước đó đã được nghe. Hoặc nói một căn, cho đến nói một trăm hai mươi căn, đều không phải là như thật. Ta (Phật) tuy có Nhất thiết tri kiến, cũng không thể đối với hai mươi hai căn bớt đi một căn để nói hai mươi mốt, hay thêm một căn để nói hai mươi ba, huống chi là kẻ tuệ tà, trí nhỏ, kiến thức hẹp của ngoại đạo?
Do sự việc này nên Bà-la-môn kia, đi đến chỗ Đức Phật chỉ hỏi về các căn, không hỏi về ấm, giới, nhập, pháp trợ đạo, duyên khởi, quả Sa-môn, chân đế.
Hỏi: Hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, còn thể thật có bao nhiêu?
Đáp: Người A-tỳ-đàm nói: Trong hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thật thể có mười bảy. Phái kia tạo ra thuyết: Năm căn lại không có thể riêng, đó là: Nam căn, nữ căn, vị tri dục tri căn, tri căn, tri dĩ căn.
Hỏi: Vì sao người Tỳ Đàm kia nói nam căn, nữ căn không có thể riêng?
Đáp: Vì người kia nói ngoài thân căn, lại không có thể riêng của nam căn, nữ căn. Như nói: Thế nào là nam căn? Là phần ít của thân căn. Thế nào là nữ căn? Là phần ít của thân căn.
Hỏi: Vì sao ba căn vô lậu không có thể riêng?
Đáp: Ngoài chín căn, lại không có thể riêng của ba căn. Chín căn là: Ý căn, lạc căn, hỷ căn, xả căn, năm căn như tín v.v… Chín căn này có lúc gọi là vị tri dục tri căn. Có lúc gọi là tri căn. Có lúc gọi là tri dĩ căn. Lúc ở nơi kiến đạo, gọi là vị tri dục tri căn. Khi ở nơi tu đạo gọi là tri căn. Lúc ở đạo vô học gọi là tri dĩ căn.
Lại nữa, ở trong thân của bậc Kiên tín, Kiên pháp, gọi là vị tri dục tri căn. Ở trong thân của Tín giải thoát, Kiến đáo, Thân chứng gọi là tri căn. Ở trong thân Tuệ giải thoát, Câu giải thoát gọi là tri dĩ căn. Vì sao? Vì chín căn tụ hợp gọi là vị tri dục tri căn. Chín căn tụ hợp gọi là tri căn. Chín căn tụ hợp gọi là tri dĩ căn.
Vì sự việc ấy, nên nói ba căn vô lậu không có thể riêng. Thế nên nói căn, danh có hai mươi hai, thể thật thể có mười bảy.
Tôn giả Đàm Ma-đa-la nói: Hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thể thật có mười bốn. Trước đã nói năm căn không có thể riêng, nay lại nói ba căn cũng không có thể riêng, là mạng căn, xả căn, định căn.
Hỏi: Vì sao Tôn giả kia nói mạng căn không có thể riêng?
Đáp: Vì mạng căn là tâm bất tương ưng, hành ấm.
Tôn giả kia nói tâm bất tương ưng, hành ấm không có thể riêng. Vì sao nói xả căn không có thể riêng?
Đáp: Vì Tôn giả kia nói ngoài thọ khổ, thọ lạc, lại không có thọ xả riêng. Các đối tượng thọ nhận hoặc khổ, hoặc lạc. Còn không khổ không lạc vì sao gọi là thọ?
Hỏi: Nếu như vậy làm sao thông hợp nơi kinh Phật? Kinh Phật nói: Có thọ khổ, thọ lạc, thọ không khổ không lạc?
Đáp: Vị kia nói: Lạc thọ, hoặc có lúc ở phần trên, hoặc có lúc ở phần dưới, đôi khi là thông tuệ, đôi khi là không thông tuệ, hoặc có lúc vắng lặng, hoặc có lúc không vắng lặng. Khổ thọ cũng như thế.
Nếu lạc thọ ở phẩm trung hạ thì khổ thọ ở phẩm trung hạ. Lạc thọ ở phẩm trung không thông sáng thì khổ thọ ở phẩm trung cũng không thông sáng.
Lạc thọ ở phẩm trung vắng lặng, thì khổ thọ ở phẩm trung vắng lặng. Đấy gọi là thọ không khổ không lạc. Sự không quyết định này ở trong một phần, cũng như nghi nên không có quyết định.
Hỏi: Vì sao nói định căn không có thể riêng?
Đáp: Vì Tôn giả kia tạo ra thuyết: Ngoài tâm không có định căn riêng. Như nói: Thế nào là định căn? Đáp: Là nhất tâm. Thế nên Tôn giả kia nói hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thể thật có mười bốn.
Tôn giả Phật-đà-đề-bà đã tạo ra thuyết: Hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thể thật chỉ có một, nghĩa là ý căn. Vị kia nói pháp hữu vi tạo ra hai phần: (1) Phần bốn đại. (2) Phần tâm. Ngoài bốn đại, không có sắc tạo riêng, ngoài tâm, lại không có số pháp riêng. Tôn giả kia nói: Các sắc là sự khác biệt của bốn đại. Các căn không sắc là sự khác biệt của tâm.
Thế nên nói hai mươi hai căn, danh có hai mươi hai, thể thật chỉ có một là ý căn.
Lời bình: Như thuyết trước nói là tốt: Danh có hai mươi hai, thể thật có mười bảy.
Như danh, thể, thì danh giả, thể giả, danh khác với tướng, thể khác với tướng, phân biệt danh, phân biệt thể, nhận biết danh, nhận biết thể cũng như thế. Đây là thể của căn, cho đến nói rộng.
Đã nói thể tánh. Về lý do nay sẽ nói.
Vì sao gọi là căn? Căn là nghĩa gì?
Đáp: Nghĩa oai thế là nghĩa của căn. Nghĩa sáng tỏ là nghĩa của căn. Nghĩa khác biệt là nghĩa của căn. Nghĩa vui thích xem là nghĩa của căn. Nghĩa thù thắng là nghĩa của căn. Nghĩa tối thượng là nghĩa của căn. Nghĩa làm chủ là nghĩa của căn.
Hỏi: Nếu nghĩa oai thế là nghĩa của căn, thì tất cả pháp hữu vi đều lần lượt có oai thế. Pháp vô vi đối với pháp hữu vi cũng có oai thế. Như vậy, tất cả pháp hữu vi đều nên là căn. Vì sao Đức Phật lập riêng hai mươi hai pháp này làm căn?
Đáp: Tôn giả Ba-xa nói: Đức Phật, Thế Tôn đã nhận biết một cách quyết định về pháp tướng, cũng nhận biết rõ về thế dụng của chúng, người khác thì không nhận biết. Nếu pháp nào có tướng của căn thì lập căn, nếu pháp không có tướng của căn thì không lập căn.
Lại nữa, về duyên oai thế, hoặc có khi thuộc phẩm hạ, hoặc có khi thuộc phẩm thượng, hoặc có khi giảm, hoặc có khi tăng. Nếu là tăng là phẩm thượng thì lập căn. Nếu là giảm là phẩm hạ, thì không phải là pháp của căn.
Lại nữa, tuy pháp hữu vi lần lượt có oai thế, pháp vô vi đối với pháp hữu vi cũng có oai thế, nhưng không như oai thế của hai mươi căn. Tức các pháp hữu vi vô vi không có các nghĩa của căn như đã nêu trên. Như tất cả chúng sinh lần lượt có duyên oai thế. Hoặc có người hơn, như vua Diêm La đối với các chúng sinh nơi địa ngục. Vua sư tử ở trong các loài thú. Chủ thôn ở trong thôn. Vua ở trong nước. Chuyển luân Thánh vương ở trong bốn châu thiên hạ. Tự Tại Thiên vương đối với cõi dục. Phạm Thiên vương đối với một ngàn thế giới. Đức Phật đối với ba cõi.
Phật có oai lực như thế, vượt hơn tất cả chúng sinh. Như vậy, tất cả pháp hữu vi tuy lần lượt có oai thế, pháp vô vi đối với pháp hữu vi có oai thế, nhưng không như oai thế của hai mươi hai căn, có nghĩa sáng tỏ cho đến nghĩa làm chủ.
Do sự việc này, nên nghĩa oai thế, nghĩa sáng tỏ, cho đến nghĩa làm chủ là nghĩa của căn.
Hỏi: Nếu nghĩa oai thế là nghĩa của căn, thì đối với xứ nào là có oai thế?
Đáp: Nhãn căn đối với bốn xứ tạo duyên oai thế hơn hẳn: (1) Tự trang nghiêm thân. (2) Giữ gìn tự thân. (3) Vì nhãn thức và pháp tương ưng của nhãn thức làm chỗ nương dựa. (4) Riêng một mình có thể trông thấy sắc.
Tự trang nghiêm thân: Tuy có đầy đủ tất cả chi thể của thân tinh diệu, nhưng nếu không có nhãn căn, tất không có oai thế.
Giữ gìn tự thân: Nhãn căn có thể trông thấy sắc tốt đẹp, không tốt đẹp. Tốt đẹp thì theo, xấu xí thì lẫn tránh, khiến thân này trụ lâu.
Vì nhãn thức và pháp tương ưng của nhãn thức làm chỗ nương dựa: Nhãn thức và pháp tương ưng của nhãn thức dựa vào nhãn căn sinh.
Riêng một mình có thể trông thấy sắc: Nhãn căn có thể thấy sắc. Hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.
Nhĩ căn đối với bốn xứ tạo ra duyên oai thế hơn hẳn: (1) Tự trang nghiêm thân. (2) Giữ gìn tự thân. (3) Vì nhĩ thức và pháp tương ưng của nhĩ thức làm nơi nương dựa. (4) Riêng một mình có thể nghe tiếng.
Tự trang nghiêm thân: Tuy có đầy đủ tất cả chi thể của thân tinh diệu, nhưng nếu không có nhĩ căn, thì không có oai thế.
Giữ gìn tự thân: Nhĩ căn có thể nghe tiếng tốt đẹp, không tốt đẹp. Tốt đẹp thì theo, xấu ác thì lẫn tránh, khiến cho thân này trụ lâu.
Vì nhĩ thức và pháp tương ưng của nhĩ thức làm chỗ nương dựa: Nhĩ thức và pháp tương ưng của nhĩ thức dựa vào nhĩ căn sinh.
Riêng một mình có thể nghe tiếng: Nhĩ căn có thể nghe tiếng. Hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.
Lại có thuyết cho: Nhãn căn ủng hộ sinh thân, tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như kệ nói:
Ví như người mắt sáng
Có thể tránh đường hiểm Đời có kẻ thông minh Hay xa lìa các ác.
Nhĩ căn ủng hộ pháp thân tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như kệ nói:
Đa văn hay biết pháp
Đa văn hay xa lìa Đa văn bỏ vô nghĩa
Đa văn đến Niết-bàn.
Lại có thuyết nêu: Hai căn này đều cùng ủng hộ sinh thân, pháp thân, tạo duyên oai thế hơn hẳn.
Ủng hộ sinh thân: Như trên đã nói.
Ủng hộ pháp thân: Nhãn căn gần gũi thiện tri thức, tạo duyên oai thế hơn hẳn. Nhĩ căn từ thiện tri thức kia nghe pháp, làm duyên oai thế hơn hẳn. Gần gũi thiện tri thức, từ vị ấy nghe pháp có thể sinh ra chánh tư duy bên trong, như pháp tu hành.
Do sự việc ấy, nên kinh nói rõ: Bà-la-môn Phạm Ma Dụ! Có hai căn không hoại, là nhãn căn, nhĩ căn.
Hỏi: Vì sao ở trong nhóm các căn, chỉ nói hai căn không hoại?
Đáp: Vì khi Phật xuất thế, hai căn này có thể đi vào pháp môn của Phật.
Lại nữa, do hai căn này nên có thể hiểu biết pháp Phật. Như nói: Tỳ-kheo nên biết! Nếu không thể nhận biết như thật về tâm người khác thì nên dùng hai xứ để quan sát Như Lai: (1) Dùng mắt quán sắc. (2) Dùng tai nghe tiếng.
Tỷ căn, thiệt căn, thân căn đối với bốn xứ tạo duyên oai thế hơn hẳn: (1) Tự trang nghiêm thân. (2) Giữ gìn tự thân. (3) Có thể vì tỷ thức, thiệt thức, thân thức và pháp tương ưng của ba thức làm chỗ nương dựa. (4) Mũi có thể riêng ngửi mùi hương. Lưỡi có thể riêng biết vị. Thân có thể riêng nhận biết xúc chạm.
Tự trang nghiêm thân: Tuy có đầy đủ tất cả chi thể của thân tinh diệu, nhưng nếu đối với ba căn này không có mỗi mỗi căn, thì không có oai thế.
Giữ gìn tự thân: Do ba căn này nên có thể ăn theo đoạn thực, khiến thân dừng trụ lâu. Vì sao? Vì đoạn thực là hương vị xúc nhập.
Vì ba thức và pháp tương ưng của ba thức làm chỗ nương dựa: Dựa vào ba căn này có thể sinh ra ba thức.
Tỷ căn có thể riêng ngửi mùi hương: Tỷ căn có thể ngửi mùi hương. Hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.
Thiệt căn có thể riêng nhận biết vị: Thiệt căn có thể riêng nhận biết về vị. Hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.
Thân căn có thể riêng nhận biết về xúc chạm: Thân căn có thể riêng nhận biết về xúc chạm. Hai mươi mốt căn còn lại thì không thể.
Ý căn đối với hai xứ tạo duyên oai thế hơn hẳn: (1) Khiến cho hữu vị lai nối tiếp. (2) Tự tại, khiến cho người khác tùy thuận.
Khiến cho hữu vị lai nối tiếp: Như nói: Phật bảo Tôn giả A-nan! Nếu thức không ở trong thân của mẹ, thì danh sắc có thành Ca-la-la không? Đáp: không.
Tự tại, khiến người khác tùy thuận: Như nói: Tỳ-kheo nên biết! Tâm có thể dẫn dắt thế gian, có thể sinh khởi thế gian, nếu xứ sinh của tâm đều được tự tại.
Lại có thuyết cho: Ý căn đối với hai xứ phiền não xuất yếu tạo duyên oai thế hơn hẳn.
Xứ phiền não hơn: Như nói: Vì tâm phiền não nên chúng sinh phiền não
Xứ xuất yếu hơn: Như nói: Do tâm xuất yếu nên chúng sinh xuất yếu.
Nam căn, nữ căn đối với hai xứ tạo duyên oai thế hơn hẳn: (1) Chúng sinh khác. (2) Chúng sinh phân biệt.
Con người của thời xa xưa, không có nam, nữ, do một ít sắc tạo sinh. Vì phân biệt nên có nam nữ, hình dáng rộng, dài có khác, nhan sắc, ngôn ngữ, y phục, ăn uống thảy đều có khác.
Lại có thuyết cho: Nam căn, nữ căn đối với hai xứ phiền não xuất yếu tạo duyên oai thế hơn hẳn.
Xứ phiền não hơn: Vì không do dâm dục kết hợp nên là hơn. Vì sao? Vì xứ này ứng hợp như thế.
Không đủ sinh nghi. Nếu có nam căn, nữ căn, tức có thể thọ nhận giới ác, có thể dứt bỏ căn thiện, khiến trong thân này không có chủng tử thiện, có thể tạo khởi năm nghiệp vô gián.
Những sự việc như thế v.v… các loại huỳnh môn, ban trá, không có hình, hai hình đều không thể tạo tác.
Xứ xuất yếu hơn: Nếu hai căn này không hoại, tức có thể thọ nhận đạt giới giải thoát. Có thể sinh giới thiền, giới vô lậu. Có thể lìa ái nơi cõi dục, ái nơi cõi sắc, vô sắc. Có thể sinh chủng tử Phật, và chủng tử Thanh văn, Phật-bích-chi.
Những sự việc như thế v.v… các loại huỳnh môn, ban trá, không có hình, hai hình, đều không thể làm được.
Mạng căn đối với hai xứ tạo duyên oai thế hơn hẳn: (1) Nói có căn. (2) Khiến các căn không đoạn.
Tùy sống trong bao nhiêu thời gian, nói là có căn. Chết rồi nói là không có căn. Tùy sống trong bao nhiêu thời gian, các căn nối tiếp. Chết rồi các căn không còn nối tiếp.
Lại có thuyết nói: Mạng căn đối với bốn xứ tạo duyên oai thế hơn hẳn: (1) Khiến cho sự sinh này nối tiếp. (2) Ủng hộ sự sinh này. (3) Có thể giữ gìn sự sinh ấy. (4) Khiến cho sự sinh ấy không đoạn dứt.
Năm thọ căn ở trong phần phiền não tạo duyên oai thế hơn hẳn: Chúng sinh do thọ nên theo đuổi tìm kiếm khắp bốn phương, đi trên đường đầy các thứ xích sắt, móc sắt giăng mắc. Trèo lên núi cao, lội vào biển cả, có vô lượng tai nạn kinh sợ, đó là tai nạn sóng cuộn dồn dập, dòng nước chảy xiết. Tai nạn gặp phải Thú Ma la, gió đen, gió xoáy. Tai nạn núi ẩn nấp trong nước. Tai nạn bị nước nhận chìm, bị nước xô giạt trên bãi cát, bị rơi vào trú xứ của rồng dữ, bị rơi vào nước La-sát.
Vô số những thứ theo đuổi tìm cầu như thế v.v… đều là nhân của thọ.
Hỏi: Thọ vô lậu vì sao đối với phần phiền não tạo duyên oai thế hơn hẳn?
Đáp: Vì thọ vô lậu đã dùng phương tiện ngay từ lúc mới sinh, đối với phần phiền não đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Hành giả lúc muốn sinh thọ vô lậu, cũng phải theo đuổi, tìm cầu các thứ y phục, thức ăn uống, các vật dụng cần cho sự sống. Thế nên cũng ở trong phần phiền não làm duyên oai thế.
Lại có thuyết cho: Thọ căn đối với phần phiền não xuất yếu đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Lạc thọ ở trong phần phiền não đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như nói: Lạc thọ bị ái sai khiến. Lạc thọ ở trong phần xuất yếu đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như nói: Tâm an vui thì định.
Khổ thọ ở trong phần phiền não đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như nói: Sử giận sai khiến khổ thọ. Khổ thọ ở trong phần xuất yếu đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như nói: Khổ có thể sinh khởi tín.
Thọ không khổ không lạc ở trong phần phiền não đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như nói: Sử vô minh sai khiến thọ không khổ không lạc. Thọ không khổ không lạc ở trong phần xuất yếu đã tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như nói: Dựa vào sáu xuất yếu xả hành quán.
Năm căn như tín v.v… ở trong phần xuất yếu tạo duyên oai thế hơn hẳn. Như nói: Có tín là có thể gần gũi người thiện. Cũng như kệ nói:
Tín hay qua dòng
Vượt biển phóng dật Tinh tấn trừ khổ. Tuệ đến bờ kia.
Lại như nói: Nếu đệ tử của Ta dùng tín làm vật ngăn chận, tức có thể ngăn trừ kẻ địch bất thiện bên ngoài để tu hành pháp thiên. Như Đức Phật nói với Tôn giả A-nan: Tinh tấn có thể sinh Bồ-đề. Nếu đệ tử của Ta đầy đủ thân tinh tấn, thì có thể từ bỏ pháp bất thiện, tu hành pháp thiện. Như nói: Niệm là pháp hiện hữu khắp. Nếu đệ tử của Ta dùng niệm để giữ cửa, tất có thể trừ bỏ pháp ác, tu hành pháp thiện. Như nói: Định là chánh đạo, không định là tà đạo. Tâm định được thanh tịnh, chẳng phải là tâm không định. Tâm định có thể nhận biết sự sinh diệt của các ấm. Nếu đệ tử của Ta có thể mang đầy đủ ba tràng hoa tam muội, tất có thể dứt bỏ pháp ác, tu hành tất cả pháp thiện. Như kệ nói:
Tuệ là trên thế gian
Người hay khởi chán lìa
Cũng nhận biết như thật
Dứt hết khổ già chết.
Cũng nói tuệ ở trong tất cả pháp là không có gì hơn, cũng nói là chị em. Nên biết, các đệ tử của Ta đã dùng sức của tuệ đoạn dứt tất cả kiết sử trói buộc cùng triền cấu.
Lại nói: Nếu đệ tử của Ta cùng có đầy đủ thành trì trí tuệ, tất có thể trừ bỏ pháp ác, tu hành pháp thiện.
Vị tri dục tri căn đối với pháp chưa từng thấy mà thấy, tạo duyên oai thế hơn hẳn.
Tri căn đối với pháp đã từng thấy, có thể dứt trừ lỗi lầm tai hại, tạo duyên oai thế hơn hẳn.
Tri dĩ căn đối với lỗi lầm tai hại đã dứt trừ, đạt được hiện pháp lạc, tạo duyên oai thế hơn hẳn.
Các căn như thế v.v… đối với các pháp như vậy v.v… đã tạo duyên hơn hẳn.
Tôn giả Cù Sa Bạt Ma đã tạo ra thuyết: Về nghĩa thật nên nói một căn, là ý căn. Vì sao? Vì ý căn có ba sự việc: (1) Ở bên trong. (2) Hiện bày khắp tất cả xứ. (3) Có thể có đối tượng duyên.
Ở bên trong: Là thuộc về nội nhập.
Hiện bày khắp tất cả xứ: Là từ địa ngục A-tỳ, trên đến cõi Hữu đảnh đều có thể được.
Có thể có đối tượng duyên: Là duyên nơi tất cả pháp. Các căn khác không đủ ba sự việc nay.
Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tuy thuộc về nội nhập, nhưng chúng không hiện bày khắp tất cả xứ, không thể có đối tượng duyên.
Mạng căn tuy hiện bày khắp tất cả xứ, nhưng cũng không thuộc về nội nhập, không thể có đối tượng duyên. Trừ xả căn, các thọ căn còn lại, tuy có thể có đối tượng duyên, nhưng không thuộc về nội nhập, không thể hiện bày khắp tất cả xứ. Xả căn, năm căn như tín v.v… tuy hiện bày khắp tất cả xứ, có thể có đối tượng duyên, nhưng không thuộc về nội nhập.
Ba căn vô lậu lại không có Thể riêng, vì các căn tụ hợp lập ra ba căn này, như trên đã nói.
Hỏi: Nếu như vậy thì các căn còn lại do sự việc gì được gọi là căn?
Đáp: Vì ý căn làm đối tượng nương dựa, làm chủ thể nương dựa, tạo phiền não, tạo xuất yếu và xứ xuất yếu.
Căn nào làm đối tượng nương dựa?
Đáp: Là các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.
Căn nào làm chủ thể nương dựa?
Đáp: Mạng căn.
Căn nào tạo phiền não?
Đáp: Các thọ căn.
Căn nào tạo xuất yếu?
Đáp: Năm căn như tín v.v…
Những thứ gì tạo ra xứ xuất yếu?
Đáp: Là kiến đạo, tu đạo và đạo vô học.
Hỏi: Nam căn, nữ căn, do sự việc gì để được gọi là căn?
Đáp: Do bốn sự việc: (1) Có thể có đối tượng sinh. (2) Có thể sinh khởi dục lạc. (3) Có thể chế ngự phiền não. (4) Có thể làm nhiễm ô thức và pháp tương ưng, làm đối tượng nương dựa.
Có thể có đối tượng sinh: Là sinh ra thai sinh, noãn sinh.
Có thể sinh khởi dục lạc: Là người hành dục, nơi xứ này sinh khởi hoan lạc hiện bày khắp trong thân. Như nơi khoảng giữa chân mày của Thánh nhân xuất sinh an lạc của bậc Thánh hiện hữu khắp trong thân. Sự sinh khởi hoan lạc kia cũng như thế.
Có thể chế ngự phiền não: Là dứt trừ phiền não trong khoảng chốc lát.
Có thể làm nhiễm ô thức và pháp tương ưng, làm đối tượng nương dựa: Nghĩa là nơi đối tượng nương dựa khác xuất sinh ba thứ thức: hoặc thiện, bất thiện, vô ký. Hai đối tượng nương dựa này chỉ sinh ra ái nhiễm ô, tương ưng, gần gũi với thức.
Tôn giả Tăng-già-bà-tu nói: Sáu căn như mạng v.v… là căn thật nghĩa. Sáu căn như mạng căn, là các căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, mạng. Vì sao? Vì sáu căn này là phần căn bản của chúng sinh.
Hỏi: Nếu như vậy thì số căn còn lại do sự việc gì nên được gọi là căn?
Đáp: Sáu căn này là phần căn bản của chúng sinh.
Hỏi: Phần căn bản lấy gì làm hạt giống?
Đáp: Lấy thức làm hạt giống.
Căn nào khiến chúng thành phiền não?
Đáp: Là năm thọ căn.
Căn nào khiến có thể xuất yếu?
Đáp: Là năm căn như tín v.v…
Xứ nào được xuất yếu?
Đáp: Là kiến đạo, tu đạo, đạo vô học.
Do sự việc gì nam căn, nữ căn được gọi là căn?
Đáp: Chúng sinh nơi cõi dục lấy dục làm hạt giống cho sự gieo trồng. Từ nơi xứnào mà có? Đều từ nam căn, nữ căn.
Tôn giả Cù-sa nói: Tám căn như mạng căn v.v… là căn thật nghĩa. Tám căn như mạng căn là các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, nam, nữ và mạng. Vì sao? Vì tám căn này là phần căn bản của chúng sinh.
Hỏi: Nếu như vậy các căn còn lại, do sự việc gì nên được gọi là căn?
Đáp: Tám căn này là phần căn bản của chúng sinh. Phần căn bản lấy gì làm chủng tử? Lấy ý căn. Căn nào khiến chúng thành phiền não? Là năm thọ căn. Căn nào khiến tạo sự xuất yếu? Là năm căn như tín v.v… (Tín, tấn, niệm, định, tuệ). Xứ nào có thể xuất yếu? Là kiến đạo, tu đạo, đạo vô học.
Hỏi: Như vi trần của thân căn, từ chân đến đỉnh đầu đều có khắp hết, vì sao nơi xứ sở này thân căn được gọi là nam căn, nữ căn, không phải là xứ sở khác?
Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì xứ sở này đã phân biệt là nam, là nữ.
Hỏi: Nếu như vậy thì người hai hình, cũng gọi là nam, cũng gọi là nữ chăng?
Đáp: Người hai hình này không gọi là nam, cũng không gọi là nữ.
Lại nữa, vì xứ sở này có thể sinh người tăng trưởng, người tịch tĩnh. Người tăng trưởng: Như Lục sư Phú-lan-na v.v… Người tịch tĩnh: Như Đức Phật, Phật-bích-chi, Thanh văn.
Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Xứ sở này có thể sinh các vị Tiên, có thể sinh Mâu ni, có thể sinh người khéo điều phục, có thể sinh người khéo cùng trụ.
Đã nói tổng quát về lý do của các căn. Nay sẽ nói riêng về mỗi mỗi căn.
Thế nào là nhãn căn? Đáp: Nếu mắt đã thấy sắc, nay đang thấy sắc, sẽ thấy sắc và mắt của phần kia còn lại. Đã thấy sắc là mắt quá khứ. Nay đang thấy sắc là mắt hiên tại. Sẽ thấy sắc là mắt vị lai. Và mắt của phần kia còn lại, nói rộng như giới, xứ. Cho đến ý căn nói cũng như thế.
Thế nào là nữ căn?
Đáp: Là phần ít của thân căn.
Thế nào là nam căn?
Đáp: Là phần ít của thân căn.
Thế nào là mạng căn?
Đáp: Là thọ mạng trong ba cõi.
Thế nào là lạc căn?
Đáp: Nhân nơi xúc sinh lạc thọ. Hoặc ở nơi thân, hoặc ở nơi tâm, nhận biết vui có thể thọ nhận. Đấy gọi là lạc căn.
Thế nào là khổ căn?
Đáp: Nhân nơi xúc sinh khổ thọ. Ở nơi thân nhận biết khổ không thể nhận chịu. Đấy gọi là khổ căn.
Thế nào là hỷ căn?
Đáp: Nhân nơi xúc sinh hỷ thọ. Ở nơi tâm nhận biết vui mừng có thể thọ nhận. Đấy gọi là hỷ căn.
Thế nào là ưu căn?
Đáp: Nhân nơi xúc sinh ưu thọ. Ở nơi tâm nhận biết lo lắng không thể nhận chịu. Đấy gọi là ưu căn.
Thế nào là xả căn?
Đáp: Nhân nơi xúc sinh thọ không khổ không lạc. Hoặc ở nơi thân, hoặc ở nơi tâm, nhận biết là không khổ không vui, không phải là có thể thọ nhận, không phải là không có thể thọ nhận. Đấy gọi là xả căn.
Thế nào là tín căn?
Đáp: Đối với pháp thiện xa lìa, tịch tĩnh, sinh khởi tin. Hoặc tin là pháp thiện, tin có sự phân biệt ấy, thọ nhận sự việc ấy, nhận lấy hình tướng của pháp thiện đó theo tâm tịnh như thế. Đấy gọi là tín căn. Tinh tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, nói rộng như nơi Bản luận.
Thế nào là vị tri dục tri căn?
Đáp: Người không thấy, người không được quyết định, tuệ căn của tuệ học hiện có và người kiên pháp, kiên tín nơi các căn còn lại, chưa thấy bốn đế, sẽ thấy bốn đế. Đấy gọi là vị tri dục tri căn.
Người không thấy: Là người không thấy các đế. Người không được quyết định: Là người không được quyết định đối với các đế.
Tuệ căn của tuệ học hiện có: Tức là nói về tuệ căn. Kiên pháp, kiên tín của các căn khác đã dùng tám căn. Chưa thấy bốn đế, sẽ thấy bốn đế là nói về tám căn.
Chín căn như thế v.v… tụ hợp gọi là vị tri dục tri căn.
Hỏi: Vì sao trong nhóm căn kia lại nói về tuệ căn, các căn khác chỉ nói một lần?
Đáp: Do tên gọi hơn, nghĩa là hơn. Tức tuệ trong nhóm căn kia, tên gọi hơn hẳn, nghĩa cũng hơn hẳn.
Lại nữa, tuệ được gọi là dẫn dắt đi trước. Như nói: Tỳ-kheo nên biết! Khi vô số các thứ pháp thiện sinh, tuệ luôn đi trước dẫn dắt. Tuệ là tướng đi trước, tiếp theo là có hổ thẹn.
Lại nữa, tuệ đối với ba sự đạt được quyết định: (1) Đối với kiến đạt được quyết định. (2) Đối với duyên đạt được quyết định. (3) Đối với sự đạt được quyết định.
Nơi pháp tương ưng kia chỉ đối với hai sự việc đạt được quyết định: Là đối với duyên và đối với sự, không phải đối với kiến đạt được quyết định. Vì sao? Vì không phải là tánh của kiến. Về pháp không tương ưng, cùng có chỉ đạt được một quyết định, nghĩa là đối với sự đạt được quyết định. Chẳng phải là kiến quyết định, vì không phải là tướng của kiến. Không phải là duyên quyết định, vì không phải là pháp của duyên.
Lại nữa, nếu khi dùng tuệ để thấy rõ phiền não, thì phiền não không thể dừng lâu. Như các chúng sinh sống ở trong hang, nếu khi con người trông thấy, thì chúng liền trở lại vào hang. Pháp kia cũng như thế.
Lại nữa, nếu trong thân có tuệ soi sáng, thì đám giặc phiền não không thể trộm cướp. Cũng như trong nhà có đèn chiếu sáng, thì giặc không thể trộm cướp. Tuệ soi sáng kia cũng như thế.
Lại nữa, do tuệ có thể soi chiếu các vật bên ngoài của tất cả pháp, như mặt trời, mặt trăng, cỏ thuốc, ngọc ma ni. Cung điện của chư thiên có thể soi chiếu phần ít của một giới, một nhập, một ấm, một đời. Phần ít của một giới nghĩa là cõi sắc. Phần ít của một nhập nghĩa là sắc nhập. Phần ít của một ấm nghĩa là sắc ấm. Phần ít của một đời nghĩa là đời hiện tại. Còn tuệ có thể soi chiếu mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm, ba đời và pháp vô vi.
Lại nữa, người không có tuệ thì bị trói buộc. Người có tuệ thì được giải thoát.
Lại nữa, vào thời kỳ Phật xuất thế, người vào pháp Phật, dùng tuệ để tự an vui, vì pháp Phật lấy sự hiểu biết làm thù thắng. Ví như người có mắt có thể đi đến xứ châu báu. Như thế, người có mắt tuệ tức có thể đi đến xứ châu báu của pháp Phật. Ví như người mù tuy có thể đi đến xứ châu báu nhưng không thấy gì cả. Người có tuệ ác đi vào xứ châu báu của pháp Phật cũng lại như thế.
Lại nữa, tuệ gọi là vị tướng, cũng gọi là mắt, cũng gọi là đầu, cũng gọi là giác, cũng gọi là giác chi, cũng gọi là đạo, cũng gọi là đạo chi.
Lại nữa, tuệ gọi là mắt, các pháp trợ đạo khác gọi là mù. Như trong số những người mù, một người có mắt là người dẫn đường, khiến họ đi trên đường thẳng. Tuệ kia cũng như thế.
Lại nữa, tuệ là dao cắt đứt các phiền não. Như nói: Chị em nên biết! Đệ tử Thánh đã dùng dao trí tuệ cắt đứt tất cả kiết sử trói buộc cùng triền cấu uế.
Lại nữa, tuệ được gọi là “Đường như” (Ngôi nhà như). Tôn giả A-ni-lô-đậu đã nói: Tôi dựa vào giới, kiến lập giới, bước lên ngôi nhà trí tuệ vô thượng.
Lại nữa, tuệ có thể thiết lập pháp tướng riêng, tướng chung. Có thể hiểu rõ pháp tướng riêng, có thể hiểu rõ pháp tướng chung. Có thể trừ bỏ sự ngu tối của tự thể. Có thể phá tan sự ngu tối trong duyên, ở trong các pháp đạt được không điên đảo.
Lại nữa, tuệ là pháp được chư Phật yêu kính, chư Phật không yêu kính sắc tộc, của cải, sự giàu có của con người, chỉ yêu kính người có tuệ.
Lại nữa, chư Phật do tuệ nên có sự khác biệt, không phải do sắc tộc, của cải, sự giàu có v.v…
Do các sự việc như thế, nên tuệ được nói lại, còn các căn khác chỉ nói một lần.
Thế nào là tri căn?
Đáp: Là người thấy, người quyết định. Tuệ căn của tuệ học hiện có và tín giải thoát, kiến đáo, thân chứng của các căn khác thấy bốn đế, lại thấy bốn đế. Đấy gọi là tri căn.
Người thấy: Là thấy các đế. Người quyết định: Là đối với các đế quyết định. Tuệ căn của tuệ học hiện có: Tức là nói về tuệ căn. Tín giải thoát, kiến đáo, thân chứng của các căn khác đã dùng tám căn. Thấy bốn đế, lại thấy bốn đế, tức nói về tám căn. Chín căn như thế v.v…, tụ họp lại gọi là tri căn.
Hỏi: Như người vô học lại thấy bốn đế. Như từ thoái chuyển pháp đến tư duy pháp. Tư duy pháp đến hộ trì pháp. Hộ trì pháp đến cùng trụ pháp. Cùng trụ pháp đến có thể tiến tới pháp. Có thể tiến tới pháp đến bất động pháp. Vì sao chỉ nói người học không nói người vô học?
Đáp: Tức nên nói về người vô học, nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại nữa, nếu nói về bắt đầu, nên biết là cũng nói về sau cùng. Nếu bắt đầu nói về học, nên biết là sau cùng nói đến vô học. Như bắt đầu, sau cùng, thì đầu tiên nhập, đã vượt qua, phương tiện, cứu cánh nói cũng như thế.
Lại nữa, vì đoạn trừ kiết chưa từng đoạn trừ, được quả chưa từng được, nên nói là lại thấy. Vô học không đoạn trừ kiết chưa từng đoạn trừ, không được quả chưa từng được, nên không gọi là lại thấy.
Lại nữa, nếu đoạn trừ được phiền não chưa từng đoạn trừ, chứng được giải thoát chưa từng chứng, đấy gọi là lại thấy.
Hàng vô học tuy đã chứng được giải thoát chưa từng chứng, nhưng không đoạn trừ phiền não chưa từng đoạn trừ, thế nên không nói đến.
Như đoạn trừ được phiền não, chứng được giải thoát, thì trừ lỗi lầm, tu công đức, bỏ cấu uế xấu ác, nhận lấy tịnh diệu hơn hết, dứt bỏ vô nghĩa, nhận lấy có nghĩa, dứt hết khát ái, thọ nhận an vui không có phiền não, nên biết cũng như thế.
Lại nữa, đoạn trừ vô tri chưa từng đoạn, được trí chưa từng được. Đấy gọi là lại thấy. Bậc vô học tuy được trí chưa từng được, nhưng không đoạn trừ vô tri chưa từng đoạn, nghĩa là vô tri nhiễm ô.
Do những sự việc như thế nên chỉ nói hàng hữu học lại thấy đế, không nói hàng vô học.
Thế nào là tri dĩ căn?
Đáp: Nếu bậc vô học A-la-hán dứt hết lậu, hiện có tuệ căn của tuệ, giải thoát và câu giải thoát, đã dùng các căn dụng, có thể sinh hiện pháp lạc. Đấy gọi là tri dĩ căn.
A-la-hán dứt sạch lậu, hiện có tuệ căn của tuệ, tức gọi là tuệ giải thoát. A-la-hán câu giải thoát đã dùng các căn, có thể xuất sinh hiện pháp lạc tức là nói về tám căn.
Chín căn tụ họp như thế v.v… gọi là tri dĩ căn
Hỏi: Người học cũng có hiện pháp lạc, vì sao chỉ nói người vô học?
Đáp: Tức nên nói. Như nói: Hiện pháp lạc của bậc vô học, cũng nên nói: Hiện pháp lạc của bậc hữu học
Lại nữa, nếu nói về sau cùng, nên biết là cũng nói về khởi đầu. Nói về cứu cánh, nên biết tức cũng nói về phương tiện. Nói về đã vượt qua, nên biết tức cũng nói về mới nhập.
Lại nữa, do tên gọi hơn, nên nghĩa cũng là hơn.
Nếu lấy pháp để nói, thì pháp vô học hơn pháp học. Lấy người để nói thì người vô học vượt hơn người hữu học.
Lại nữa, người vô học hiện có niềm vui khinh an, không bị phiền não che lấp. Người hữu học tuy có niềm vui khinh an, nhưng còn bị phiền não ngăn che.
Lại nữa, nếu khi thọ nhận niềm vui khinh an là vô cùng rộng lớn, là nói về hiện pháp lạc. Vì người hữu học có đối tượng tạo tác, nên khi thọ nhận niềm vui khinh an không rộng lớn bao la, do đó không được gọi là hiện pháp lạc. Người vô học không có đối tượng tạo tác, vì thọ nhận niềm vui khinh an vô cùng rộng lớn, nên gọi là hiện pháp lạc. Ví như quốc vương đối với các thứ oán địch chưa hàng phục hết mà đã thọ hưởng hoan lạc, thì sự hoan lạc ấy không rộng lớn. Niềm vui của người hữu học kia cũng như thế.
Lại nữa, nếu không có phiền não, thì ý ngữ cũng viên mãn, các thứ vắng lặng là nói về hiện pháp lạc.
Lại nữa, nếu thọ nhận hiện pháp lạc, không thọ nhận an vui sau, thì đó gọi là hiện pháp lạc. Người hữu học thọ nhận hiện pháp lạc, cũng thọ nhận an vui sau, nên không gọi là hiện pháp lạc.
Do những việc như thế v.v…, nên niềm vui khinh an của bậc vô học được gọi là hiện pháp lạc. Niềm vui khinh an của người hữu học không gọi là hiện pháp lạc.
Hỏi: Là có A-la-hán ba minh chăng? Nếu có, thì trong đây vì sao không nói? Nếu không có, thì như kinh này nói làm sao thông? Như nói: Tôn giả Xá-lợi-phất bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Năm trăm Tỳ-kheo này, bao nhiêu người là ba minh? Bao nhiêu người là câu giải thoát? Bao nhiêu người là tuệ giải thoát?
Tôn giả Xá-lợi-phất có nhận biết sự việc này không? Nếu nhận biết thì vì sao còn hỏi? Nếu không nhận biết thì vì sao gọi là đã được Thanh văn Ba-la-mật?
Đáp: Nên nói như thế này: Tôn giả Xá-lợi-phất đã nhận biết.
Hỏi: Nếu đã nhận biết thì vì sao còn hỏi?
Đáp: Vì tự có nhận biết nhưng vẫn cố ý hỏi. Như trong Tỳ-ni nói: Đức Phật, Thế Tôn nhận biết nhưng vẫn cố ý hỏi.
Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất vì nhằm đem lại lợi ích cho người khác nên hỏi. Tuy tự nhận biết, nhưng Tôn giả Xá-lợi-phất nhận thấy trong chúng kia có người không biết, do không có pháp vô úy nên không thể hỏi Đức Phật. Tôn giả Xá-lợi-phất không có lỗi như thế, vì muốn đem lại lợi ích cho người khác, nên mới thưa hỏi.
Lại nữa, vì muốn nói về tướng chung để có sự dị biệt, nên mới thưa hỏi.
Đức Phật vì năm trăm Tỳ-kheo nên giảng nói pháp. Sau khi nghe Phật giảng nói xong, đều được quả A-la-hán, dứt bỏ hữu vị lai, đều hợp với ý của Phật. Chúng sinh nếu có thể chứng đắc quả A-lahán, đoạn trừ hữu nơi vị lai, thì đó gọi là hợp với ý của Đức Phật bậc nhất. Tôn giả Xá-lợi-phất khởi suy nghĩ: Các vị Tôn giả này tuy đều chứng đắc A-la-hán, đoạn trừ hữu vị lai, nhưng không biết ai là người siêng năng tạo phương tiện. Vì muốn nói về tướng chung như thế khiến có dị biệt nên mới thưa hỏi.
Lại nữa, Đức Phật, Thế Tôn muốn khiến cho năm trăm Tỳ-kheo đều an trụ nơi quả. Còn Tôn giả Xá-lợi-phất vì muốn cho đạo A-lahán kia có sự khác biệt, nên mới thưa hỏi.
Lại nữa, Đức Phật, Thế Tôn muốn khiến năm trăm Tỳ-kheo cùng trụ nơi giải thoát vô vi. Còn Tôn giả Xá-lợi-phất vì muốn khiến cho sự giải thoát hữu vi có sự khác biệt, nên mới thưa hỏi.
Lại nữa, vì muốn hiển bày kho báu công đức khiến thế gian nhận biết nên mới thưa hỏi. Ví như kho báu đã bị chôn lấp trong đất, rất nhiều người không thấy.
Như thế, do đất ít dục, biết đủ đã che lấp kho báu công đức, nên thế gian không người nhận biết.
Lại nữa, vì muốn khiến cho thí chủ sinh tâm tin tưởng, nên mới hỏi. Có các đàn việt trong bốn tháng hạ đã đem các vật dụng cần thiết cho đời sống như thức ăn uống, y phục v.v… cúng dường chúng Tăng. Vì muốn cho thí chủ biết rõ về hành thí này: Vật dụng do chư vị cúng dường đã gặp được phước điền thanh tịnh v.v… như thế, nên mới thưa hỏi.
Lại nữa, vì pháp của hàng đệ tử hạnh thanh tịnh nơi Tôn giả kia. Tức pháp đệ tử là nên hỏi, thầy nên đáp.
Lại nữa, vì hiện bày sự việc trừ bỏ tâm kiêu mạn để cầu pháp theo tâm sâu xa nên mới thưa hỏi.
Lại nữa, vì nhằm phá trừ kẻ có ít sự hiểu biết sinh tâm kiêu mạn không vui thích hỏi người khác, nên mới thưa hỏi Đức Phật.
Tôn giả Xá-lợi-phất khởi suy nghĩ: Trí tuệ của ta hiện có là những mười sáu phần, đối tượng nhận biết của người đời chỉ có một phần. Ta vẫn thưa hỏi người khác, huống chi các ông chỉ có một ít tri kiến mà lại không thưa hỏi sao?
Lại nữa, vì muốn hiện rõ nơi tự thân đối với pháp không có cấu uế do keo kiệt. Nếu người keo kiệt về pháp, khi thấy người khác thưa hỏi hãy còn không vui vẻ, huống chi là tự hỏi.
Lại nữa, vì muốn ngăn trừ sự hủy báng nên mới thưa hỏi. Các ngoại đạo v.v… đã hủy báng như thế này: Sa-môn Cù-đàm, ban đêm theo bên Ưu-ba-đề-xá, Câu-luật-đà để thọ thọ pháp. Ban ngày thì vì đệ tử giảng nói.
Nếu Tôn giả Xá-lợi-phất bày tỏ tâm tôn kính Đức Phật, ở trong đại chúng chấp tay thưa hỏi Đức Phật, thì sự hủy báng kia liền dứt.
Lại nữa, đệ tử thuyết giảng pháp thiện, vì muốn được Đức Như Lai ấn chứng nên mới thưa hỏi. Ví như vương gia hiện có các thứ chiếu biểu, cần có ấn của vua đóng vào thì mới có giá trị thông hành qua các bến cảng, quan ải, dịch trạm v.v… Pháp thiện do đệ tử của Đức Phật giảng nói, nếu được Đức Như Lai ấn chứng, thì đối với bốn chúng tức được tín thọ.
Thế nên, pháp thiện do đệ tử của Phật giảng nói, vì muốn có sự ấn chứng của Đức Như Lai nên mới thưa hỏi.
Đáp: Nên nói như thế này: Có A-la-hán ba minh.
Hỏi: Vì sao ở đây không nói?
Đáp: Văn ấy nên nói như vầy: Nếu là A-la-hán Tuệ giải thoát, Câu giải thoát là A-la-hán có ba minh, đều có thể sinh khởi hiện pháp lạc.
Lại nữa, đã nói ở trước trong phần nêu về nghĩa, A-la-hán ba minh, hoặc là Tuệ giải thoát, hoặc là Câu giải thoát. Nếu nói về Tuệ giải thoát, nên biết là đã nói về Tuệ giải thoát có ba minh. Nếu nói về Câu giải thoát, nên biết là đã nói về Câu giải thoát có ba minh.
Xưa có hai Luận sư: (1) Thời-bà-la. (2) Cù-sa-bạt-ma.
Tôn giả Thời-bà-la thì tán thán thiên về tuệ. Tôn giả Cù-sa lại tán thán thiên về định diệt.
Tôn giả Thời-bà-la nêu bày: Tuệ hơn định diệt. Vì sao? Vì tuệ có đối tượng duyên, còn định diệt thì không có đối tượng duyên.
Tôn giả Cù-sa-bạt-ma nói: Định diệt hơn tuệ. Vì sao? Vì định diệt chỉ Thánh nhân có, còn tuệ thì Thánh phàm đều cùng có.
Người tán thán tuệ nói: Nếu có ba minh nhưng không đủ tám giải thoát thì đó gọi là ba minh. Nếu có ba minh và đủ tám giải thoát, cũng gọi là ba minh. Đủ tám giải thoát nhưng không có ba minh, thì đó gọi là câu giải thoát. Nếu có một minh, hai minh, thì đó gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì tuệ hơn định diệt.
Nếu người tán thán định diệt thì nêu rõ: Nếu đủ tám giải thoát nhưng không có ba minh, thì đó gọi là câu giải thoát. Nếu đủ tám giải thoát và có ba minh, cũng gọi là câu giải thoát. Nếu có ba minh nhưng không đủ tám giải thoát, thì đó gọi là ba minh. Nếu có một minh, hai minh, thì gọi là tuệ giải thoát. Vì sao? Vì định diệt hơn tuệ.
Hai thuyết này đều cùng hoài công sức, vì đều vô ích về văn, vô ích về nghĩa. Ba minh hoặc được định diệt hoặc không được định diệt. Nếu được gọi là ba minh câu giải thoát. Nếu không được thì gọi là ba minh tuệ giải thoát.
Nay nên nói lại về lý do của vị tri dục tri căn, tri căn, tri dĩ căn. Vì sao gọi là vị tri dục tri căn?
Đáp: Pháp nào chưa nhận biết sẽ nhận biết, chưa quyết định nên quyết định, chưa đoạn trừ nên đoạn trừ, do đó gọi là vị tri dục tri căn.
Hỏi: Nếu chưa nhận biết sẽ nhận biết, chưa quyết định nên quyết định, chưa đoạn trừ nên đoạn trừ, gọi là vị tri dục tri căn, thì khi khổ pháp nhẫn sinh, quan sát các khổ của năm ấm nơi cõi dục được quyết định, sau sinh khổ pháp trí, cũng quán sát khổ của năm ấm nơi cõi dục được quyết định. Thời gian này được gọi là nhận biết khổ xong lại nhận biết khổ nữa. Vì sao gọi là vị tri dục tri căn không gọi là tri căn?
Đáp: Vì khổ pháp nhẫn mới bắt đầu quán khổ của năm ấm nơi cõi dục, nên không gọi là dĩ tri (đã nhận biết), tức khổ pháp nhẫn được gọi là mới nhận biết.
Lại nữa, vì khổ pháp nhẫn quán năm ấm nơi cõi dục, quyết định là khổ, nên không gọi là trí. Khổ pháp trí nhận biết, vì trí là quyết định, không do nhẫn.
Lại nữa, nếu về sau lại không sinh ra đạo chưa nhận biết, muốn nhận biết, không bị giác (Tầm) chưa nhận biết muốn nhận biết che lấp, không do địa trên vướng mắc địa dưới, địa dưới không được tự tại, gọi là tri căn. Vì cùng với tri căn này trái nhau, nên gọi là vị tri dục tri căn.
Vì sao gọi là tri căn?
Đáp: Là chưa nhận biết rồi nhận biết, chưa quyết định rồi quyết định, chưa đoạn trừ rồi đoạn trừ.
Hỏi: Nếu chưa nhận biết rồi nhận biết, chưa quyết định rồi quyết định, chưa đoạn trừ rồi đoạn trừ gọi là tri căn, thì đạo tỷ nhẫn hiện ở trước, trừ tự thể và pháp tương ưng cùng có, phần tỷ trí còn lại đều được quyết định. Về sau sinh đạo tỷ trí, đối với pháp tương ưng cùng có kia mới được quyết định, gọi là tri căn. Vì sao không gọi là vị tri dục tri căn?
Đáp: Pháp sư nước ngoài nói: Sát-na của đạo tỷ trí đầu tiên thuộc tâm thứ mười sáu được gọi là kiến đạo.
Hỏi: Trong đây không biện luận về thuyết như thế, chỉ nói mười lăm tâm là kiến đạo.
Tôn giả Tăng-già-bà-tu lập ra thuyết: Đạo tỷ nhẫn hiện ở trước, vị lai có tu vô lượng đạo tỷ nhẫn. Người tu vị lai ấy, có thể đối với pháp tương ưng cùng có nơi sát-na của đạo tỷ nhẫn hiện tại đạt được quyết định.
Không nên lập ra thuyết ấy. Vì sao? Vì đạo vị lai không duyên với phần có đối tượng tạo tác.
Hỏi: Nếu như vậy thì nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Vì theo phần nhiều người đã được quyết định thì nhiều. Kẻ chưa được quyết định thì ít. Đã được quyết định cũng như đại địa. Chưa được quyết định như một nắm đất. Các dụ núi Tu-di so với hạt cải. Biển cả so với một giọt nước. Hư không so với xứ không nơi cánh bay của muỗi mòng, đều cũng như thế.
Lại nữa, người kia về sau lại không có đạo chưa nhận biết muốn nhận biết, lại không bị giác của chưa nhận biết muốn nhận biết che lấp, không do địa trên vướng mắc địa dưới, địa dưới không được tự tại, thế nên không gọi là vị tri dục tri căn.
Vì sao gọi là tri dĩ căn?
Đáp: Nhận biết rồi lại không nhận biết nữa. Quyết định rồi lại không quyết định nữa. Đoạn trừ rồi lại không đoạn trừ nữa. Đó gọi là tri dĩ căn.
Hỏi: Nếu nhận biết rồi lại không nhận biết nữa. Quyết định rồi lại không quyết định nữa. Đoạn trừ rồi lại không đoạn trừ nữa, được gọi là tri dĩ căn, thì vì sao ở trong ba pháp đã nhận biết được riêng gọi là Phật?
Đáp: Khi Đức Phật mới thành đạo, đã giác ngộ tất cả pháp, tạo ra pháp quán tướng riêng, không phải quán tướng chung. Thanh văn, Phật-bích-chi lúc mới thành tựu đạo, giác ngộ tất cả pháp, tạo pháp quán tướng chung, không phải là quán tướng riêng.
Lại nữa, nếu trí tự nhận biết, nhận biết khắp, nhận biết quyết định, thì đấy gọi là Phật. Trí của Phật-bích-chi tuy tự nhận biết, nhưng không phải là nhận biết khắp, không phải nhận biết quyết định. Trí Thanh văn không gọi là tự nhận biết, không phải là nhận biết khắp, không phải là nhận biết quyết định.
Lại nữa, nếu đối với nhất thiết chủng do duyên tự giác ngộ thì gọi là Phật. Phật-bích-chi tuy do duyên tự giác ngộ, nhưng không đối với nhất thiết chủng. Thanh văn thì không đối với nhất thiết chủng do duyên tự giác ngộ.
Lại nữa, nếu trí hiện bày khắp nơi đối tượng nhận biết, giác ngộ hiện bày khắp nơi đối tượng giác ngộ, hành hiện bày khắp nơi đối tượng duyên, căn hiện bày khắp nơi nghĩa của căn, cảnh giới hiện bày khắp nơi cảnh giới, thì đó gọi là Phật. Thanh văn, Phật-bích-chi đều không như thế.
Lại nữa, nếu đối tượng nghe, lãnh hội không như gánh nặng, thì đó gọi là Phật. Thanh văn, Phật-bích-chi đều không như thế.
Lại nữa, tập khí hành không thích hợp đối với thân này đã vĩnh viễn đoạn trừ, thì đó gọi là Phật. Thanh văn, Phật-bích-chi đều không như thế.
Lại nữa, đối với sông lớn mười hai nhân duyên rất sâu, có thể thấu suốt tận đáy thì đó gọi là Phật. Thanh văn, Phật-bích-chi đều không như thế.
Như ba con thú lội qua sông là thỏ, ngựa, voi. Thỏ chạy nhảy lăng xăng rồi mới lội qua. Ngựa hoặc lặn sát đáy sông, hoặc không sát đáy để lội qua. Voi quý nơi tất cả thời chân cũng đạp sát đáy sông để lội qua. Như thỏ lội qua sông, Thanh văn vượt qua sông nhân duyên cũng lại như thế. Như ngựa lội qua sông, Phật-bích-chi vượt qua sông nhân duyên cũng lại như thế. Như voi quý lội qua sông, Phật vượt qua sông nhân duyên cũng lại như vậy.
Lại nữa, nếu dứt trừ vĩnh viễn hai thứ vô tri là nhiễm ô và không nhiễm ô, đó gọi là Phật. Thanh văn, Phật-bích-chi tuy đoạn dứt vô tri nhiễm ô, nhưng không đoạn dứt vô tri không nhiễm ô.
Lại nữa, nếu vĩnh viễn đoạn trừ hai thứ nghi: Nghi gốc cây là người và nghi là tánh của sử, thì đó gọi là Phật. Thanh văn, Phật-bích-chi tuy đoạn trừ nghi thứ hai, nhưng không đoạn trừ nghi thứ nhất.
Lại nữa, khi Phật chứng đắc tận trí, đối với hai thứ chướng, tâm được giải thoát, là phiền não chướng, giải thoát chướng, thì đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu chủ thể nương dựa, đối tượng nương dựa được đầy đủ, đó gọi là Phật. Hoặc có người, đối tượng nương dựa đầy đủ, chủ thể nương dựa không đầy đủ, như Chuyển luân Thánh vương. Hoặc chủ thể nương dựa đầy đủ, đối tựợng nương dựa không đầy đủ, như Phật-bích-chi. Phật, Thế Tôn, thì cả hai chủ thể nương dựa, đối tượng nương dựa đều đầy đủ. Như chủ thể nương dựa, đối tượng nương dựa, thì vật trong đồ đựng, đồ đựng, nên biết cũng như thế.
Lại nữa, nếu ba sự đầy đủ thì đó gọi là Phật: (1) Sắc. (2) Dòng họ. (3) Ngôn ngữ.
Lại nữa, nếu ba sự đầy đủ, thì đó gọi là Phật: (1) Thệ nguyện đầy đủ. (2) Công quả đầy đủ. (3) Chỗ tùy ý thưa hỏi đầy đủ.
Lại nữa, nếu có ba pháp không hộ trì, có ba niệm xứ, không chung thì đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu lời nói không hai, có không đều biện giải sự ghi nhận không lỗi lầm, thì đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu khéo nhận biết về nhân, khéo nhận biết về thời gian, khéo nhận biết về hình tướng, khéo nhận biết về việc vì người khác giảng nói pháp, thì đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu có bốn thứ trí: (1) Trí vô úy. (2) Trí không chấp trước. (3) Trí không có thiếu sót, sai lầm. (4) Trí không thoái chuyển, thí đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu nhận biết về vô số thứ nhân, nhận biết về vô số thứ quả, nhận biết về vô số thứ tánh, nhận biết về vô số thứ pháp đối trị, thì đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu đối với tám pháp của thế gian được giải thoát, đức của người ấy không ai có thể sánh cùng, có thể vì tất cả ách nạn tạo sự cứu hộ, thì đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu được mười tám pháp bất cộng, mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba bất cộng niệm xứ, thì đó gọi là Phật.
Lại nữa, nếu tâm đại bi sâu xa, vi tế, hiện hữu khắp tất cả nơi chốn, đối với tất cả chúng sinh không có tâm oán ghét. Sâu xa: Nghĩa là tích tụ từ ba A-tăng-kỳ kiếp. Vi tế: Là cứu giúp ba khổ của chúng sinh. Hiện hữu khắp tất cả nơi chốn: Là duyên nơi chúng sinh của ba cõi. Đối với tất cả chúng sinh không có tâm oán ghét: Nghĩa là đối với người oán thân trung bình đều bình đẳng không khác.
Do những sự việc như thế v.v… nên ở trong ba pháp đã nhận biết, riêng nói là Phật.
Hỏi: Vì sao trong sắc ấm, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân được lập làm căn, còn sắc, thanh, hương, vị, xúc không lập làm căn?
Đáp: Vì không có tướng của căn nên không lập làm căn.
Lại nữa, nếu là nội nhập thì lập làm căn. Ngoại nhập thì không lập làm căn.
Lại nữa, nếu làm đối tượng nương dựa thì lập làm căn. Nếu làm đối tượng duyên thì không lập làm căn.
Lại nữa, nếu là số chúng sinh thì lập làm căn. Nếu hoặc là đúng, hoặc là sai, thì không lập làm căn.
Lại nữa, nếu ở trong tự thân thì lập làm căn. Nếu không nhất định thì không lập làm căn.
Lại nữa, nếu là chỗ dùng của mình thì lập làm căn, không nhất định thì không lập làm căn.
Lại nữa, không chung thì lập làm căn, chung thì không lập làm căn.
Hỏi: Trong thọ ấm, thọ lạc được lập làm hai căn, thọ khổ lập làm hai căn, vì sao thọ không khổ không lạc chỉ lập một căn?
Đáp: Tức nên nói là hai căn, nhưng không nói nên biết là sự thuyết giảng này chưa trọn vẹn.
Lại nữa, vì muốn hiện bày đủ các thứ thuyết, đủ các thứ văn, cho đến nói rộng.
Lại nữa, vì muốn hiện rõ về hai môn, hai nẻo, cho đến nói rộng
Lại nữa, thọ lạc, hoặc có người thông sáng, hoặc có người không thông sáng. Hoặc có người nóng vội, hoặc có kẻ không nóng vội. Thọ khổ cũng như thế.
Trong thọ lạc, nếu người không thông sáng, không nóng vội, thì lập lạc căn. Nếu người thông sáng, nóng vội, thì lập hỷ căn. Thọ khổ cũng như thế. Thọ không khổ không lạc không thông sáng, không nóng vội, nên chỉ lập một căn.
Lại nữa, nơi thọ lạc, chỗ hành tác của lạc căn khác, chỗ hành tác của hỷ căn khác. Thọ khổ cũng như thế. Chỗ hành tác của thọ không khổ không lạc thì không có khác.
Lại nữa, vì là pháp tương đối, nên thọ lạc đối với thọ khổ, thọ khổ đối thọ lạc. Thọ không khổ không lạc vì không có tương đối nên chỉ lập một căn.
Hỏi: Vì sao tưởng ấm không lập làm căn?
Đáp: Vì không lập làm căn nơi pháp nhiều.
Hỏi: Vì sao hỏi riêng về tưởng?
Sở dĩ hỏi riêng về tưởng, vì sắc ấm, hành ấm phần ít thì lập căn, phần ít thì không lập căn. Thọ ấm, thức ấm đều lập căn. Tưởng ấm thì đều không lập căn, phần ít cũng không lập căn. Thế nên hỏi về tưởng ấm.
Vì sao không lập căn?
Đáp: Vì không có tướng của căn, nên không lập căn.
Lại nữa, căn là do sức của mình, công dụng của mình nên lập. Còn tưởng là do sức của người khác, công dụng của người khác, nên không lập. Như người làm thuê, người khác có bảo thì làm, không bảo thì không làm. Nếu thọ có đối tượng nhận biết, tư có đối tượng tư duy, thức có đối tượng nhận thức thì sau đấy tưởng mới có đối tượng nghĩ tưởng.
Lại nữa, vì bị thứ khác che lấp. Như tưởng thiện bị tuệ che lấp. Cũng như người tưởng nhớ không quên, thế gian nói là người trí tuệ. Tưởng bất thiện bị điên đảo che lấp, như vô thường tưởng thường là điên đảo.
Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sao tưởng không lập làm căn? Đáp: Vì nghĩa oai thế là nghĩa của căn. Oai thế của tưởng ít. Hỏi: Tưởng cũng có oai thế. Như nói: Tất cả pháp hữu vì đều lần lượt có oai thế. Pháp vô vi đối với pháp hữu vi cũng có oai thế.
Lại nữa, căn có thể trừ bỏ phiền não, còn tưởng thì không thể trừ bỏ. Hỏi: Tướng cũng có thể trừ bỏ phiền não. Như nói: Tỳ-kheo tu hành rộng khắp tưởng vô thường thì dứt trừ tất cả ái nơi cõi dục, ái nơi cõi sắc, vô sắc.
Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Tưởng nhận lấy tưởng để phân biệt. Thể của sự phân biệt chỉ nhận lấy tưởng, trừ cảnh giới hành của số pháp đã tưởng, sau đấy nhận lấy tưởng để phân biệt.
Hỏi: Vì sao phiền não không lập làm căn?
Đáp: Vì phiền não không có tướng của căn, nên không lập làm căn.
Lại nữa, nghĩa oai thế là nghĩa của căn. Vì oai thế của phiền não là ít, nên không lập làm căn.
Hỏi: Phiền não có thể nhận chìm sinh tử, xa lìa Niết-bàn, hủy hoại các pháp thiện, vì sao nói phiền não có oai thế ít?
Đáp: Vì phiền não là pháp thấp kém, đáng quở trách, nên nói là oai thế ít.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao thọ nhiễm ô được lập làm căn?
Đáp: Thọ đối với phiền não là có oai thế, còn oai thế của phiền não thì ít. Cũng như lính giữ ngục, tuy chỗ ở là thấp, nhưng cũng qua lại, giao tiếp với người sang, hơn. Các lính ngục giữ cửa, tuy đã gây khổ bức đối với nhiều người, nhưng không có oai thế, cũng không được giao tiếp qua lại với người sang, hơn. Phiền não kia cũng như thế.
Tôn giả Tăng-già-bà-tu nói: Nếu pháp có dục, ở trong thân không dục có thể đạt được, nên lập làm căn. Vì phiền não chỉ trong thân có dục là có thể có được, nên không lập làm căn.
Nếu tạo ra thuyết này, thì ưu căn, tri dĩ căn tức không như thế. Vì sao? Vì ưu căn chỉ trong thân người có dục có thể có được. Tri dĩ căn chỉ ở trong thân của người không dục, có thể có được. Thế nên, như thuyết trước đã nói là tốt.
Hỏi: Vì sao thọ là thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn mất, được lập làm căn. Tuệ chỉ là thiện lập làm căn, còn phần nhiễm ô, vô ký không ẩn mất thì không lập căn?
Đáp: Thọ ở trong phần phiền não có thế dụng vượt hơn nên phần thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn mất đều lập làm căn. Tuệ ở trong pháp xuất yếu có thế dụng vượt hơn. Tuệ thiện có thể tăng ích cho pháp xuất yếu. Tuệ nhiễm ô có thể dứt bỏ pháp xuất yếu. Tuệ vô ký không ẩn mất đối với pháp xuất yếu không có tăng ích.
Hỏi: Đều cùng là hành ấm bất tương ưng, mạng căn được lập làm căn, vì sao xứ thọ thân không lập làm căn?
Đáp: Vì không có tướng của căn nên không lập làm căn.
Lại nữa, mạng căn là báo. Tất cả báo đều từ nghiệp sinh, do đấy mạng căn được lập làm căn. Xứ thọ thân thì không nhất định. Hoặc có khi là y, hoặc có lúc là báo, thế nên không lập làm căn.
Hỏi: Nghĩa tối thắng là nghĩa của căn. Niết-bàn diệt tận, ở trong tất cả pháp hữu vi, vô vi là tối thắng, vì sao không lập làm căn?
Đáp: Đây là xứ dứt hết sau cùng của căn, nên không lập làm căn. Ví như xứ rốt cùng của bình, áo, không gọi là bình, áo.
Lại nữa, nếu pháp hành tác ở đời, có thể nhận lấy quả, có thể có đối tượng tạo tác, có thể nhận biết cảnh giới, thì lập làm căn. Vì Niết-bàn diệt tận cùng với pháp này trái nhau, nên không lập làm căn.
Lại nữa, nếu pháp là sinh diệt, có nhân, là tướng hữu vi thì lập làm căn. Niết-bàn diệt tận cùng với đây trái nhau nên không lập làm căn.
Lại nữa, căn thuộc về nhân, thuộc về duyên, thuộc về đối tượng tạo tác, nên lập làm căn. Vì Niết-bàn diệt tận cùng với pháp này trái nhau, nên không lập làm căn.
Lại nữa, nếu pháp là chỗ sinh của sinh, là chỗ già của già, là chỗ tan hoại của hoại thì lập làm căn. Niết-bàn diệt tận thì không như vậy.
Lại nữa, căn ở nơi ấm gắn liền với đời, cùng với khổ nối tiếp, có tướng trước sau, có tướng thượng, trung, hạ, nên lập làm căn. Niếtbàn thì không như thế.
Lại nữa, nói tối thắng, là tối thắng ở trong pháp hữu vi, nên lập làm căn. Vì Niết-bàn ở trong các pháp hữu vi, vô vi là tối thắng, nên không lập làm căn.
HẾT – QUYỂN 37