Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa Quyển 32

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 32

Chương 2: KIỀN ĐỘ SỬ

Phẩm thứ 2: MỘT HÀNH, phần 2

Thân kiến gồm thâu bao nhiêu sử?

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp gồm thâu là gồm thâu pháp khác, không gồm thâu tự pháp. Như phái Tỳ-bà Xà-bà-đề (Luận sư Phân Biệt) dựa vào Kinh Phật Giả Danh Sở Thuyết, cũng dựa vào pháp ngôn ngữ của thế tục để nói pháp gồm thâu là gồm thâu pháp khác, không gồm thâu tự pháp.

Thế nào là Kinh Giả Danh Sở Thuyết? Như Đức Phật nói: “Ví như cái vung, cái đấu. Cái đấu thọ nhận vung, làm chỗ dựa cho vung, vì đấu là hơn, nên gồm thâu các vung”. Phái kia lập ra thuyết này: “Cái đấu khác với vung nên gồm thâu vung”. Vì thế tức biết pháp gồm thâu là gồm thâu pháp khác, không gồm thâu tự pháp.

Kinh khác cũng nói: Năm căn này tuệ là hơn hết nên là thuộc về tuệ. Tuệ khác với bốn căn, có thể gồm thâu bốn căn. Vì thế nên biết gồm thâu pháp khác.

Kinh khác cũng nói: Như Phật hỏi cư sĩ Ha-đức-ca: Ông làm thế nào để gồm thâu quyến thuộc? Vì sao ông lại biết mình gồm thâu quyến thuộc?

Cư sĩ đáp: Bạch Đức Thế Tôn! Đức Thế Tôn đã nói về bốn nhiếp pháp: Bố thí, ái ngữ, lợi ích, đồng sự. Do bốn pháp này gồm thâu quyến thuộc nên con cũng biết mình gồm thâu quyến thuộc.

Luận sư kia tạo ra thuyết này: Cư sĩ, quyến thuộc cùng với pháp gồm thâu, mỗi thứ đều dị biệt nhưng có thể cùng gồm thâu. Thế nên biết là gồm thâu tha pháp, không gồm thâu tự pháp.

Kinh khác lại nói: Chánh kiến, chánh phương tiện, chánh giác là thuộc về thân tuệ. Chánh niệm, chánh định là thuộc về thân định.

Luận sư kia tạo ra thuyết này: Chánh kiến là tuệ, thuộc về thân tuệ. Chánh định thuộc về thân định, có thể như thế. Chánh giác, chánh phương tiện không phải là tánh của tuệ. Chánh niệm không phải là tánh của định. Chánh giác, chánh phương tiện là thuộc về thân tuệ. Chánh niệm là thuộc về thân định. Vì thế nên biết pháp gồm thâu là gồm thâu tha pháp.

Pháp ngôn ngữ của thế tục: Thế tục cũng tạo ra thuyết này: Cửa gồm thâu then cửa, chỉ có thể gồm thâu áo, dây buộc gồm thâu bó củi.

Người tại gia cũng lập ra thuyết: Ta có thể gồm thâu nhà cửa, tiền của, voi, ngựa, tôi tớ của mình.

Người xuất gia cũng tạo ra thuyết: Ta gồm thâu y, bát, cùng gồm thâu các vật Sa-môn thọ dụng.

Phái kia đã dùng Kinh Giả Danh để nói như thế cùng pháp thuộc về ngôn ngữ của thế tục, nên biết pháp gồm thâu là gồm thâu pháp khác, không gồm thâu tự pháp, cũng nêu rõ pháp gồm thâu là gồm thâu về tự thể.

Nếu như pháp gồm thâu chỉ gồm thâu pháp khác, không gồm thâu tự thể, tức là thể của một pháp cùng với thể của tất cả pháp là đồng. Nếu một pháp sinh thì tất cả pháp cũng sinh. Một pháp diệt thì tất cả pháp cũng diệt.

Lại còn có lỗi, là pháp do kiến khổ đoạn thì gồm thâu pháp do tu đạo đoạn. Pháp do kiến khổ đoạn nếu đoạn trừ thì pháp do tu đạo đoạn cũng nên đoạn trừ. Nếu như vậy thì đối trị sinh sau, không có tác dụng.

Vì muốn khiến không có lỗi như thế, nên nói pháp gồm thâu là gồm thâu về tự tánh, không gồm thâu pháp khác.

Hỏi: Nếu pháp gồm thâu chỉ gồm thâu tự pháp, không gồm thâu pháp khác, thì như kinh do phái Tỳ-bà Xà-bà-đề nêu dẫn cùng pháp ngôn ngữ của thế tục làm sao thông hợp?

Đáp: Kinh kia là chưa liễu nghĩa, là giả danh, là ý nêu bày chưa rốt ráo.

Hỏi: Vì sao kinh kia là chưa liễu nghĩa, là giả danh, là ý nêu bày chưa rốt ráo?

Đáp: Như kinh nói: “Cái đấu thọ nhận chiếc vung nên có thể gồm thâu chiếc vung”. Ở đây, nói nương giữ là gồm thâu. Vì sao? Vì chiếc vung dựa vào đấu, đấu giữ gìn vung nên không tan hoại. Như nói trong năm căn, tuệ là hơn hết, là thuộc về tuệ. Ở đây, tuệ là phương tiện, nói là gồm thâu. Vì sao? Vì do tuệ là phương tiện, nên năm căn có thể có đối tượng hành, thành sự việc lớn. Như nói: Ta dùng bốn nhiếp pháp do Đức Thế Tôn giảng nói để gồm thâu quyến thuộc, cho đến nói rộng.

Ở đây, nói không lìa tan là gồm thâu. Do phương tiện của bốn nhiếp khiến quyến thuộc không lìa tan. Như nói chánh giác, chánh phương tiện, chánh niệm là thuộc về thân tuệ, thân định. Ở đây nói tùy thuận là gồm thâu. Chánh giác, chánh phương tiện tùy thuận nơi thân tuệ. Chánh niệm tùy thuận nơi thân định. Như nói: Cửa gồm thâu then cửa, chỉ có thể gồm thâu áo, dây buộc gồm thâu bó củi. Ở đây nói giữ gìn là gồm thâu. Như nói: Người tại gia, xuất gia gồm thâu ruộng vườn, của cải, y bát v.v… Ở đây nói tạo lợi ích là gồm thâu.

Pháp gồm thâu là gồm thâu pháp khác, hoặc có khi gồm thâu, hoặc có khi không gồm thâu. Hoặc có lý do gồm thâu, hoặc có lý do không gồm thâu. Như kệ nói:

Nhân sự sinh ra ái

Nhân sự sinh ra giận

Người đời khởi ái, giận

Đều do nhân nơi sự.

Pháp gồm thâu là gồm thâu tự pháp: Tất cả thời gian gồm thâu đều có lý do. Tất cả thời gian đều gồm thâu: Nghĩa là không lúc nào không gồm thâu, tự tướng đều có. Vì sao? Vì tự thể không đợi có lý do mới gồm thâu pháp. Nếu quán sát pháp tự tướng, lúc trở lại gồm thâu pháp tự tướng có thiện lợi gì?

Đáp: Là trừ bỏ tưởng ngã, tưởng tụ, có thể tu tưởng pháp, tưởng riêng lẻ. Nếu chúng sinh có tưởng tụ, tưởng ngã, thì liền sinh tâm tham, giận, si. Sinh khởi tâm tham giận si nên đối với sinh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não không thể thoát khỏi. Nếu có thể trừ bỏ tưởng ngã, tưởng tụ để quán sắc cũng như bụi tan, quán pháp vô sắc, trước sau không kết hợp. Quán chung về tướng lìa tan của pháp hữu vi, cũng như cát rơi, tức sinh khởi chủng tử của môn giải thoát không. Nếu quán các hành là không nên không ưa thích sinh tử, tức sinh khởi chủng tử của môn giải thoát vô nguyện. Nếu không ưa thích sinh tử nên cầu Niết-bàn liền sinh khởi chủng tử của môn giải thoát vô tướng. Dựa nơi tam muội phẩm hạ tức sinh tam muội phẩm trung. Dựa nơi tam muội phẩm trung nên sinh tam muội phẩm thượng. Dựa nơi tam muội phẩm thượng tức có thể lìa dục của ba cõi.

Khi quan sát pháp tự tướng, trở lại gồm thâu pháp tự tướng, tức có những lợi liện như thế.

Thân kiến gồm thâu ba sử. Nói tóm lại, thân kiến gồm thâu ba sử. Thân kiến ở nơi ba cõi: Thân kiến của cõi dục trở lại gồm thâu thân kiến của cõi dục. Cho đến thân kiến của cõi vô sắc trở lại gồm thâu thân kiến của cõi vô sắc.

Giới thủ gồm thâu sáu sử. Nghi gồm thâu mười hai sử. Pháp còn lại gồm thâu như nơi Bản Luận đã nói.

Hỏi: Thế nào gọi là gồm thâu?

Đáp: Tự thể đối với tự thể, là có, là thật, là có thể đạt được, nên gọi là gồm thâu. Tự thể đối với tự thể, không phải là khác với tự thể đối với tự thể, không phải là ngoài. Tự thể đối với tự thể không phải là xa. Tự thể đối với tự thể không bỏ nhau. Tự thể đối với tự thể chẳng phải là không. Tự thể đối với tự thể không có lớn đầy. Tự thể đối với tự thể chẳng phải là không đã có, chẳng phải là không nay có, chẳng phải là không sẽ có. Tự thể trở lại gồm thâu tự thể nên gọi là gồm thâu. Chẳng phải như tay cầm lấy thức ăn, ngón tay nắm lấy chiếc áo, gọi là gồm thâu. Do các pháp trở lại gồm thâu tự thể nên gọi là gồm thâu, không gồm thâu pháp khác.

Ba kiết gồm thâu ba căn bất thiện hay là ba căn bất thiện gồm thâu ba kiết?

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp gồm thâu là gồm thâu pháp khác, không gồm thâu tự thể.

Vì muốn lần nữa ngăn dứt ý của thuyết như thế, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Ba kiết gồm thâu ba căn bất thiện hay là ba căn bất thiện gồm thâu ba kiết?

Đáp: Mỗi thứ đều không gồm thâu nhau. Phần còn lại nói rộng như nơi Bản Luận.

Thân kiến khiến cho bao nhiêu hữu nối tiếp?

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm không nhiễm ô khiến hữu nối tiếp, như phái Tỳ-bà Xà-bà-đề đã tạo ra thuyết như thế.

Hỏi: Vì sao phái kia đã tạo ra thuyết như thế?

Đáp: Vì phái ấy đã dựa vào kinh Phật. Kinh Phật nói: Bồ-tát trụ nơi chánh trí, vào thai mẹ. Trụ nơi chánh trí ở thai mẹ. Trụ nơi chánh trí ra khỏi thai mẹ.

Vì nhằm ngăn chận ý của thuyết nói như thế cùng muốn nêu rõ chỉ do tâm nhiễm ô khiến hữu nối tiếp nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Nếu chỉ do tâm nhiễm ô khiến hữu nối tiếp, thì như kinh Phật đã nói làm sao thông?

Đáp: Ở đây nói tâm không điên đảo gọi là chánh trí. Chúng sinh đều do tâm điên đảo vào thai mẹ chỉ trừ Bồ-tát. Khi Bồ-tát nhập thai mẹ có suy niệm thế này: “Đây là mẹ ta. Đây là cha ta. Đối với mẹ khởi thân yêu mẹ. Đối với cha khởi thân kính cha”. Do tâm không điên đảo khi vào thai mẹ nên gọi là chánh trí.

Lại nữa, sở dĩ tạo ra phần Luận này là vì: Hoặc có thuyết nói: Chỉ do hai kiết ái, giận, nên khiến hữu nối tiếp, như phái Thí Dụ nói.

Hỏi: Vì sao phái kia tạo ra thuyết ấy?

Đáp: Vì phái kia đã dựa vào kinh Phật. Kinh Phật nói: Do ba sự hợp nên vào thai: (1) Cha mẹ có tâm nhiễm cùng gặp gỡ một xứ. (2) Gặp lúc người mẹ không có bệnh. (3) Người thọ thân hiện ở trước, đúng vào thời gian này.

Người thọ thân là hai thứ tâm lần lượt hiện ở trước. Hoặc cùng với dục kết hợp. Hoặc cùng với giận kết hợp.

Vì nhằm ngăn trừ ý của thuyết như thế, cũng nhằm nêu rõ là tất cả kiết đã khiến hữu nối tiếp, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Nếu như vậy thì như nơi kinh Phật nói làm sao thông?

Đáp: Kinh kia nói tâm của trung hữu, không nói tâm nối tiếp của sinh hữu.

Hoặc có thuyết cho: Tâm trong nẻo ác, do tâm giận dữ khiến hữu nối tiếp. Tâm trong hàng trời, người, do tâm ái khiến hữu nối tiếp.

Vì nhằm ngăn dứt ý của các thuyết như thế, cũng muốn biện minh chúng sinh trong cõi dục có ba mươi sáu sử đã khiến hữu nối tiếp. Cõi sắc có ba mươi mốt sử, cõi vô sắc có ba mươi mốt sử, đã khiến cho hữu nối tiếp.

Vì nhằm ngăn dứt nghĩa của người khác, cho đến nói rộng, nên tạo ra phần Luận này.

Hữu cũng có nhiều tên. Như trong đây nói: Năm ấm, xứ thọ thân của số chúng sinh là hữu. Như nói: Cõi dục. Tử sinh trong cõi dục. Tất cả hữu của cõi dục là nối tiếp chăng? Ở đây cũng nói: Xứ thọ thân của số chúng sinh là năm ấm, gọi là hữu. Như nói: Bị triền trói buộc khiến hữu của địa ngục nối tiếp. Ở đây cũng nói: Xứ thọ thân của số chúng sinh là năm ấm gọi là hữu. Như nói: Khi hữu của cõi dục nối tiếp, đầu tiên được bao nhiêu tướng của nghiệp báo? Ở đây cũng nói: Năm ấm, xứ thọ thân của số chúng sinh gọi là hữu. Như nói có bốn hữu. Thời gian trước có tử hữu, trung hữu, sinh hữu. Ở đây cũng nói như trên. Như nói: Bỏ hữu của cõi dục, lúc trở lại khiến hữu của cõi dục nối tiếp, tất cả đều diệt. Pháp hệ thuộc cõi dục trở lại khởi pháp hệ thuộc cõi dục hiện ở trước. Ở đây cũng nói như trên. Như nói: Thế nào là pháp hữu? Đáp: Là pháp hữu lậu. Tức trong đây nói: Tất cả pháp hữu lậu là hữu. Như nói: Phái Cừu nên biết! Lúc hữu sinh dùng thức làm thức ăn. Ở đây nói: Lúc sinh nối tiếp tâm quyến thuộc gọi là hữu. Như nói: Đức Phật bảo Tôn giả A-nan: Nếu nghiệp có thể khiến cho đời sau nối tiếp là hữu, cũng gọi là hữu. Ở đây nói tạo ra tư duy của hữu vị lai, gọi là Hữu. Như nói: Thủ duyên hữu.

Người A-tỳ-đàm lập ra thuyết: Trong đây nói thời gian nơi năm ấm gọi là Hữu.

Tôn giả Cù-sa tạo ra thuyết: Tạo nghiệp của hữu vị lai gọi là Hữu. Như nói bảy hữu: (1) Hữu của địa ngục. (2) Hữu của súc sinh. (3) Hữu của ngạ quỷ. (4) Hữu của trời. (5) Hữu của người. (6) Hữu của nghiệp. (7) Trung hữu.

Ở đây nói: Nhân của năm nẻo hướng đến năm nẻo là hữu. Hữu của năm nẻo tức là hữu của nghiệp nơi năm nẻo, là hữu trong nhân của năm nẻo, là hướng đến năm nẻo. Như nói: Thế nào là dục hữu? Là duyên nơi thủ hệ thuộc cõi dục, có thể sinh hữu của nghiệp ở vị lai. Trong đây nói nghiệp, báo của nghiệp, không nói duyên nơi thủ.

Hỏi: Nếu ở đây chỉ nói nghiệp, báo của nghiệp, không nói duyên thủ, thì như trong Phẩm Mười Môn nói làm sao thông? Như nói: Dục hữu là tất cả sử đã sai khiến (Tất cả tùy tăng tùy miên) của cõi dục. Sắc hữu, vô sắc hữu là tất cả sử đã sai khiến của cõi sắc, cõi vô sắc. Cõi dục thì có thể như thế. Vì sao? Vì nghiệp nơi năm thứ đoạn của cõi dục đều có thể sinh báo. Nghiệp nơi cõi sắc, vô sắc do tu đạo đoạn có thể sinh báo, vì sao có thể như thế?

Đáp: Văn nơi phẩm Mười Môn nên nói như thế này: Dục hữu là tất cả sử đã sai khiến của cõi dục. Sắc, vô sắc hữu là sử nơi cõi sắc, vô sắc do tu đạo đoạn cùng chung nơi tất cả sử đã sai khiến. Nhưng không nói là có ý gì? Đáp: Ở đây tâm của năm thứ đoạn có thể sinh ra hữu, khiến hữu nối tiếp tại trong phần hữu, là quyến thuộc của hữu, nên nói như vậy.

Lại có thuyết cho: Trong phẩm Mười Môn nói về nghiệp và báo của nghiệp. Còn nơi phần giải thích nghĩa của chương thì nói nghiệp, báo của nghiệp cùng nói duyên thủ.

Hỏi: Nếu như vậy thì ở đây làm sao thông? Như nói: Tôn giả kia vì sao trước lập chương?

Đáp: Vì muốn hiển bày nghĩa môn, nhưng sao lập nghĩa của chương khác, giải thích nghĩa của chương khác. Thế nên như thuyết trước là tốt.

Hỏi: Vì sao gọi là Hữu?

Đáp: Vì sinh diệt nên gọi là Hữu.

Hỏi: Nếu như vậy thì đạo được hành thì cũng sinh diệt, có thể là hữu chăng?

Đáp: Nếu sinh diệt có thể khiến hữu tăng trưởng rộng, là hữu. Thánh đạo tuy sinh diệt, nhưng không khiến hữu tăng rộng, chỉ khiến hữu bị tổn giảm.

Lại nữa, nếu sinh diệt có thể khiến hữu nối tiếp, tăng trưởng sinh lão bệnh tử, là hữu. Thánh đạo tuy lại sinh diệt, nhưng có thể đoạn dứt sự nối tiếp của hữu, không tăng trưởng sinh lão bệnh tử.

Lại nữa, nếu sinh diệt là đạo tích của khổ, tập, là đạo tích nơi sinh tử của thế gian, là hữu. Thánh đạo tuy lại sinh diệt, nhưng là đạo tích diệt của khổ, tập, là đạo tích diệt sinh tử của thế gian.

Lại nữa, nếu sinh diệt là thể của thân kiến, là thể của điên đảo, là thể của ái, là thể của sử, là xứ lập đủ của tham giận si, là cấu uế xen tạp, chất độc xen tạp, gai nhọn xen tạp, cặn bã xen tạp, ở nơi hữu rơi vào trong khổ, tập đế, là hữu. Thánh đạo cùng với các thứ trên trái nhau nên không gọi là hữu.

Lại nữa, nghĩa đáng sợ là nghĩa của hữu.

Hỏi: Nếu như vậy thì Niết-bàn là đáng sợ có thể là hữu chăng? Như nói: Tỳ-kheo nên biết! Hàng phàm phu ngu tiểu, nghe nói Niếtbàn không có ngã, không có người kia, không có tất cả các vật cần dùng của ngã, nên đối với pháp ấy sinh tâm sợ hãi.

Đáp: Nếu có sợ hãi là người chánh kiến khởi nói mới là hữu. Niếtbàn tuy có sợ hãi nhưng là kẻ tà kiến khởi nói nên không phải là hữu.

Lại nữa, pháp đáng sợ thì phàm phu, Thánh nhân đều cùng sợ. Niết-bàn chỉ là đáng sợ đối với hàng phàm phu, không phải là điều khiến Thánh nhân sợ.

Lại nữa, vì là vật chứa đựng khổ, nên gọi là hữu.

Hỏi: Đây cũng là vật chứa đựng vui. Như nói: Ma-ha-nam nên biết! Nếu sắc hoàn toàn là khổ, không có phần vui, không sinh khởi vui mừng, thì chúng sinh đối với sắc không nên nhiễm vướng. Này Ma-ha-nam! Do sắc không phải hoàn toàn là khổ, vì có một ít phần vui, có thể sinh khởi vui mừng, nên chúng sinh mới nhiễm vướng. Cũng nói: Có ba thọ: Thọ khổ, thọ lạc, thọ không khổ không lạc. Cũng nói: Các thứ cần dùng là vật dụng của đạo. Đạo là vật dụng của Niết-bàn. Cũng nói: Vui thích cần thiết có thể sinh khởi vui thích đạo. Vui thích đạo có thể đạt đến Niết-bàn.

Đáp: Sinh tử tuy có một ít an vui, nhưng phần khổ là nhiều, do phần vui ít nên nói là phần khổ. Cũng như bình thuốc độc, tuy chế một giọt mật vào trong đấy, nhưng không do một giọt mật ấy để gọi là bình mật, vì chất độc nhiều, nên nói là bình thuốc độc. Phần ít thân kiến đã khiến dục hữu nối tiếp. Phần ít đã khiến sắc hữu nối tiếp. Phần ít đã khiến vô sắc hữu nối tiếp.

Thân kiến ở nơi ba cõi: Tại cõi dục khiến cho dục hữu nối tiếp. Ở cõi sắc tức khiến sắc hữu nối tiếp. Ở cõi vô sắc thì khiến vô sắc hữu nối tiếp. Giới thủ, nghi cũng như thế. Các pháp còn lại nói rộng như nơi Bản Luận.

Sự nối tiếp có năm thứ: (1) Trung hữu nối tiếp. (2) Sinh hữu nối tiếp. (3) Thời gian nối tiếp. (4) Pháp nối tiếp. (5) Sát-na nối tiếp.

Trung hữu nối tiếp: Tử ấm diệt, tiếp theo sinh trung ấm. Trung ấm nối tiếp tử ấm, gọi là trung hữu nối tiếp.

Sinh hữu nối tiếp: Trung ấm diệt, tiếp theo là sinh sinh ấm. Sinh ấm nối tiếp trung ấm, gọi là sinh hữu nối tiếp.

Thời gian nối tiếp: Thời kỳ Ca-la-la diệt, tiếp theo sinh thời kỳ A-phù-đà. Thời kỳ A-phù-đà nối tiếp thời kỳ Ca-la-la, gọi là thời gian nối tiếp. Cho đến thời kỳ trung niên diệt, tiếp theo sinh thời kỳ lão niên. Thời kỳ lão niên nối tiếp thời kỳ trung niên. Đó gọi là thời gian nối tiếp.

Pháp nối tiếp: Sau pháp thiện, tiếp theo sinh pháp bất thiện, vô ký. Pháp bất thiện, vô ký nối tiếp pháp thiện. Tiếp sau pháp bất thiện, vô ký nói cũng như thế. Đó gọi là pháp nối tiếp.

Sát-na nối tiếp: Sát-na sinh trước, tiếp theo sinh sát-na sau. Sátna sau nối tiếp sát-na trước. Đó gọi là sát-na nối tiếp.

Năm thứ nối tiếp này đều nhập trong sự nối tiếp của hai tướng, nghĩa là pháp nối tiếp và sát-na nối tiếp. Vì sao? Vì trung hữu nối tiếp, sinh hữu nối tiếp, thời gian nối tiếp, đều là pháp, sát-na nối tiếp.

Trong cõi: Cõi dục có năm thứ nối tiếp. Cõi sắc có bốn thứ, trừ thời gian nối tiếp. Cõi vô sắc có ba thứ, trừ trung hữu nối tiếp, thời gian nối tiếp.

Trong nẻo: Nẻo địa ngục có bốn, trừ thời gian nối tiếp. Bốn nẻo còn lại cùng bốn loài có năm thứ nối tiếp.

Ở đây, dựa vào hai thứ nối tiếp để tạo luận là trung hữu nối tiếp và sinh hữu nối tiếp.

Hỏi: Sử có thể khiến cho hữu nối tiếp, không phải triền, là địa ý, không phải là năm thức thân. Vì sao tạo ra thuyết này: Thùy miên, trạo, hối, tỷ xúc sinh ái, thiệt xúc sinh ái khiến dục hữu nối tiếp. Nhãn xúc sinh ái, nhĩ xúc sinh ái, thân xúc sinh ái khiến hai hữu nối tiếp, phần ít nhập nơi dục hữu, phần ít nhập nơi sắc hữu?

Đáp: Đoạn văn trên đây nên nói như thế này: Cái tham dục, cái giận và cái nghi khiến dục hữu nối tiếp. Ý xúc sinh ái khiến ba hữu nối tiếp. Cái, xúc còn lại sinh ái, không thể khiến hữu nối tiếp. Nếu không nói như thế, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa rốt ráo.

Lại nữa, do không đoạn dứt nên nói là nối tiếp. Nếu không đoạn dứt cái, không đoạn dứt tỷ xúc sinh ái, thiệt xúc sinh ái, thì sau khi mạng chung trở lại sinh nơi cõi dục. Nếu không đoạn dứt nhãn xúc sinh ái, nhĩ xúc sinh ái, thân xúc sinh ái, thì sau khi mạng chung tức sinh nơi cõi dục.

Cõi sắc lại có ba sự việc khiến hữu nối tiếp: (1) Không đoạn dứt. (2) Có thể sinh quả. (3) Có thể khiến hữu nối tiếp.

Sử ở năm thức thân. Bất thiện có hai sự việc: (1) Không đoạn dứt. (2) Có thể sinh quả. Tức không thể khiến hữu nối tiếp.

Vô ký: Có một sự việc: Không đoạn dứt. Tức không thể sinh quả, nên không thể khiến hữu nối tiếp.

Sử ở địa ý: Bất thiện có ba sự việc: (1) Không đoạn dứt. (2) Có thể sinh quả. (3) Có thể khiến hữu nối tiếp.

Vô ký: Có ba sự việc: (1) Không đoạn dứt. (2) Khiến hữu nối tiếp. (3) Không thể sinh quả.

Triền ở địa ý, năm thức thân. Bất thiện có hai sự việc: (1) Không đoạn dứt. (2) Có thể sinh quả. Tức không thể khiến hữu nối tiếp.

Vô ký: Có một sự việc: Không đoạn dứt. Tức không thể sinh quả, nên không thể khiến hữu nối tiếp.

Nếu có ba sự việc ấy thì có thể khiến hữu nối tiếp.

Ba kiết cho đến chín mươi tám sử dựa vào tam muội nào diệt?

Thân kiến do tam muội nào diệt?

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì muốn hiển bày Đức Phật xuất hiện ở thế gian đã có diệu lực hy hữu như thế, nên tạo ra phần Luận này.

Luận Thi Thiết đã nêu rõ: Bên ngoài châu Diêm-phù-đề có con đường của Chuyển luân Thánh vương, rộng một do-tuần, bị nước biển tràn ngập ngăn lấp. Nếu vào thời kỳ không có Chuyển luân Thánh vương, tức không có chúng sinh có thể đi qua con đường ấy. Nếu khi Chuyển luân Thánh vương ra đời, lượng nước biển giảm xuống một do-tuần và con đường đi của Chuyển luân Thánh vương hiện ra. Người ta dùng cát vàng trải lên trên, dùng nước hương chiênđàn rưới khắp mặt đường. Lúc Chuyển luân Thánh vương sắp cùng với bốn thứ binh chủng du tuần bốn châu thiên hạ tức đi trên con đường này.

Như thế, vào thời kỳ Đức Phật không xuất thế, không có chúng sinh nào có thể đi trên địa căn bản. Chúng sinh tuy có người lìa dục, nhưng chỉ dựa vào con đường biên, không được đường căn bản. Nếu khi Thập lực Chuyển luân Pháp vương xuất hiện ở thế gian, thì đạo căn bản bấy giờ mới hiện rõ. Dùng ba mươi bảy phẩm cát vàng ròng trải lên trên, dùng nước hương chiên-đàn giới, định, tuệ rưới khắp. Đức Thế Tôn cùng với vô lượng trăm ngàn vạn nado-tha chúng sinh đi trên con đường đó, tiến đến thành Niết-bàn vô úy.

Do đấy, vì muốn hiện bày Đức Phật xuất thế có diệu lực hy hữu như vậy, nên tạo ra phần Luận này.

Thân kiến đã do tam muội nào để diệt? Cũng có thể nói là dùng đạo nào? Cũng có thể nói là dùng đối trị nào? Cũng có thể nói là dùng chánh quán nào?

Nêu bày như thế đều đồng một nghĩa, vì diệt cũng có thể nói là đoạn. Cũng có thể nói là không dục. Cũng có thể nói là hết. Cũng có thể nói là giải thoát.

Các thuyết nói như thế v.v… đều đồng một nghĩa. Xưa có hai vị Đại sư: (1) Tên Kỳ-bà-la. (2) Tên Cù-sa-bạt-ma.

Tôn giả Kỳ-bà-la lập ra thuyết: Ở đây là nói đoạn rốt ráo, đoạn trọn vẹn, hoàn toàn là Thánh nhân, không phải là hàng phàm phu. Do đạo vô lậu, không phải là đạo thế tục. Kinh Thất Y là căn bản của Luận này. Kinh Thất Y nói về địa căn bản, không nói về biên. Không có trường hợp dựa nơi địa căn bản, dùng đạo thế tục để lìa dục.

Tôn giả Cù-sa-bạt-ma nêu rõ: Trong đây là nói đoạn rốt ráo, đoạn trọn vẹn, cũng có hàng phàm phu, cũng có Thánh nhân. Cũng dùng đạo thế tục, cũng dùng đạo vô lậu.

Hỏi: Nếu như vậy thì Kinh Thất Y không phải là căn bản của Luận này, vì Kinh Thất Y thuần nói về căn bản?

Đáp: Do sự việc ấy nên A-tỳ-đàm đã soi sáng Tu-đa-la. Điều đó cũng như ngọn đèn. Những gì trong kinh không nói thì nơi Luận này nói đến. Những gì trong kinh không hiện bày tức ở đây nên làm sáng tỏ. Nghĩa chưa diễn đạt trọn vẹn trong kinh, Luận này sẽ quảng diễn. Thuyết hai nhà kia đã nói đều cùng khéo thông hợp.

Ba kiết dựa vào bốn y, dựa vào vị chí. Dựa vào bốn y: Là dựa vào bốn thiền. Dựa vào vị chí: Là dựa vào trung gian, vị chí. Địa này được gọi là vị chí.

Hỏi: Vì sao gọi là vị chí?

Đáp: Vì chưa nhập địa căn bản. Địa căn bản chưa hiện ở trước nhưng có thể lìa dục, gọi là địa vị chí.

Hỏi: Địa vị chí không gọi là y, vì sao tạo ra thuyết này: Hoặc dựa vào bốn, hoặc dựa vào vị chí?

Đáp: Đoạn văn ấy nên nói như thế này: Hoặc nhập bốn y, hoặc không nhập bốn y mà diệt. Nhưng không nói là có ý gì? Đáp: Vì muốn nói lần nữa về tên gọi bốn y. Như nói: Hoặc nhập nơi căn bản được diệt. Hoặc không nhập nơi căn bản được diệt. Như có người hỏi người nam khác: Ông vì vào thành nên sự việc được thành tựu chăng? Hay là không vào thành nên sự việc được thành tựu chăng?

Ba kiết từ nơi cõi dục cho đến xứ phi tưởng phi phi tưởng có thể đạt được. Cõi dục là dựa vào vị chí. Thiền thứ nhất là dựa nơi y ban đầu, dựa vào vị chí. Thiền thứ hai là dựa nơi hai y, dựa vào vị chí. Thiền thứ ba là dựa nơi ba y, dựa vào vị chí. Thiền thứ tư cùng bốn vô sắc là dựa nơi bốn y, dựa vào vị chí. Vì sao? Vì ba kiết là do kiến đạo đoạn, tất dùng kiến đạo để đoạn rốt ráo. Kiến đạo tất ở sáu địa, nghĩa là vị chí, trung gian, bốn thiền căn bản. Nếu dựa vào thiền vị chí đạt được chánh quyết định, thì ba kiết tức do thiền vị chí diệt. Nếu dựa vào thiền thứ nhất đạt được chánh quyết định, thì ba kiết tức dựa vào thiền thứ nhất diệt. Nếu dựa vào, cho đến thiền thứ tư cùng vô sắc đạt được chánh quyết định, thì ba kiết tức dựa vào thiền thứ tư diệt. Trong đây, nói thiền thứ tư và vô sắc, tức ba kiết dựa vào bốn thiền cùng vị chí.

Tham, giận, si và dục lậu dựa vào vị chí. Vì sao? Vì khi lìa dục ái, pháp này được đoạn dứt vĩnh viễn. Nếu người phàm phu đoạn dứt thì dựa vào vị chí để đoạn. Thánh nhân cũng dựa vào vị chí để đoạn. Đạo thế tục, đạo Thánh đều dựa vào vị chí để đoạn.

Hữu lậu hoặc dựa nơi bảy, hoặc dựa vào vị chí. Dựa vào bảy là bốn thiền và ba định vô sắc. Vị chí nghĩa là vị chí trung gian. Hữu lậu từ thiền thứ nhất cho đến xứ phi tưởng phi phi tưởng đều có thể có được. Xứ phi tưởng phi phi tưởng kia, hoặc dựa vào vị chí để lìa dục, hoặc cho đến dựa vào xứ vô sở hữu để lìa dục, là hữu lậu của xứ vô sở hữu, xứ phi tưởng phi phi tưởng.

Nói dựa nơi bảy y là dựa vào bảy địa và vị chí: Địa thiền thứ nhất hoặc dựa nơi y ban đầu, hoặc dựa vào vị chí. Địa thiền thứ hai hoặc dựa nơi hai y, hoặc dựa vào vị chí. Cho đến xứ thức hoặc dựa nơi sáu y, hoặc dựa vào vị chí. Xứ vô sở hữu, xứ phi tưởng phi phi tưởng hoặc dựa nơi bảy y, hoặc dựa vào vị chí.

Bảy y là bốn thiền và ba định vô sắc. Vị chí là thiền vị chí trung gian.

Vô minh lậu từ cõi dục cho đến xứ phi tưởng phi phi tưởng đều có thể có được. Vô minh lậu của xứ phi tưởng phi phi tưởng kia hoặc dựa nơi bảy y, hoặc dựa vào vị chí.

Nói tóm lại, dựa nơi bảy y, hoặc dựa vào vị chí. Nếu là cõi dục thì dựa vào vị chí. Tại thiền thứ nhất: Là dựa nơi y đầu tiên, hoặc dựa vào vị chí. Cho đến xứ thức là dựa nơi sáu y, hoặc dựa vào vị chí. Vô minh lậu của xứ vô sở hữu, xứ phi tưởng phi phi tưởng hoặc dựa nơi bảy y, hoặc dựa vào vị chí. Phần còn lại nói rộng như nơi Bản Luận.

Hỏi: Các kiết quá khứ, các kiết ấy đã trói buộc chăng?

Đáp: Nếu kiết quá khứ thì các kiết ấy là đã trói buộc. Các kiết quá khứ thì đắc kia cũng là quá khứ.

Hỏi: Từng có kiết đã trói buộc kiết ấy không phải là quá khứ chăng?

Đáp: Có. Là kiết vị lai, hiện tại. Các kiết vị lai, hiện tại đắc ở quá khứ. Các kiết lúc sinh, hoặc như bò lớn đi trước. Hoặc như nghé con theo sau mà đi. Hoặc có khi cùng đi với nhau. Như bò lớn đi trước: Nghĩa là trước sinh kiết, sau sinh đắc. Như nghé con theo sau mà đi: Nghĩa là trước sinh đắc sau sinh kiết. Đều cùng đi: Nghĩa là kiết, đắc đều cùng sinh.

Trong đây nói nghé con là pháp tùy hành.

Hỏi: Các kiết vị lai, các kiết ấy sẽ trói buộc chăng?

Đáp: Hoặc kiết vị lai, kiết ấy không phải là sẽ trói buộc, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp.

Hỏi: Thế nào là kiết ở vị lai kiết ấy không sẽ trói buộc?

Đáp: Là các kiết vị lai đã đoạn dứt, đã nhận biết, đã diệt, đã loại trừ hẳn. Đối với sự việc đoạn trừ kiết kia, tâm lại không thoái chuyển. Đoạn trừ là là trí đoạn. Nhận biết là trí nhận biết. Diệt là số diệt. Loại trừ hẳn là đoạn, không giải thoát được giải thoát, được tác chứng. Đối với sự việc đoạn trừ kiết kia, tâm lại không thoái chuyển, là A-lahán bất thoái pháp, thì kiết vị lai nơi ba cõi do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ, tức đã đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, kiết kia lại không còn trói buộc. Vì sao? Vì chư vị ấy là pháp không thoái chuyển. Nếu là A-la-hán thoái pháp, thì kiết vị lai nơi ba cõi do kiến đạo đoạn, tức đã đoạn dứt, cho đến loại trừ hẳn, kiết kia lại không còn trói buộc. A-na-hàm là người của pháp không thoái chuyển, đã lìa dục của xứ vô sở hữu.

Kiết vị lai nơi ba cõi do kiến đạo đoạn và kiết của tám địa do tu đạo đoạn đã được đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, kiết đó không còn trói buộc nữa. Cho đến lìa dục của cõi dục, chưa lìa dục của thiền thứ nhất, pháp nơi ba cõi do kiến đạo đoạn, pháp nơi cõi dục do tu đạo đoạn, có kiết kia đã đoạn dứt, cho đến loại trừ hẳn, lại không còn trói buộc nữa. Tư-đà-hàm của pháp bất thoái chuyển, kiết vị lai nơi ba cõi do tu đạo đoạn và sáu thứ kiết nơi cõi dục do tu đạo đoạn đã được đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, lại không còn trói buộc nữa. Kiết vị lai nơi ba cõi do kiến đạo đoạn, được Tu-đà-hoàn đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, lại không còn trói buộc nữa.

Hàng phàm phu của pháp bất thoái, như Bồ-tát đều lìa dục của xứ vô sở hữu, kiết nơi tám địa do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ đã được đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, lại không còn trói buộc nữa. Cho đến lìa dục của cõi dục, một địa nói cũng như thế.

Hỏi: Thế nào là kiết sẽ trói buộc kiết ấy không ở nơi vị lai?

Đáp: Là các kiết quá khứ đã đoạn dứt, đã nhận biết, đã diệt, đã loại trừ hẳn. Đối với sự việc đoạn trừ kiết kia tất thoái chuyển. A-la-hán thoái pháp, kiết quá khứ nơi ba cõi do tu đạo đoạn đã được đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, kiết đó sẽ trói buộc. A-nahàm thoái pháp đã lìa dục của xứ vô sở hữu, kiết quá khứ của tám địa do tu đạo đoạn đã được đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, kiết ấy sẽ trói buộc. Cho đến lìa dục của cõi dục, chưa lìa dục của thiền thứ nhất nói cũng như thế. Đã lìa dục của xứ vô sở hữu, người phàm phu thoái chuyển, kiết quá khứ nơi tám địa do kiến đạo, tu đạo đoạn đã được đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, kiết kia sẽ trói buộc. Cho đến lìa dục của cõi dục, chưa lìa dục của thiền thứ nhất, nói cũng như trên.

Hỏi: Thế nào là kiết ở vị lai kiết ấy sẽ trói buộc?

Đáp: Là các kiết ở vị lai đã đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, kiết ấy tất thoái chuyển, nói rộng như nơi quá khứ.

Hỏi: Thế nào là kiết không ở vị lai kiết ấy không sẽ trói buộc?

Đáp: Là các kiết quá khứ đã đoạn dứt, cho đến đã loại trừ hẳn, kiết ấy tất không thoái chuyển, nói rộng như nơi vị lai.

Hỏi: Các kiết hiện tại, các kiết ấy hiện đang trói buộc chăng?

Đáp: Nếu là kiết hiện tại thì kiết ấy nay đang trói buộc. Các kiết hiện tại, đắc kia cũng là hiện tại.

Hỏi: Từng có kiết hiện đang trói buộc, kiết ấy không phải là hiện tại chăng?

Đáp: Có. Là các kiết quá khứ, vị lai. Các kiết quá khứ, vị lai đắc ở hiện tại, trói buộc quá khứ: Như pháp đi của con bò lớn. Hiện tại là như pháp đi của nghé con.

Đã có thể dùng đạo để đoạn trừ kiết của cõi dục thoái chuyển. Lúc đạo kia trở lại được thì kiết kia có được chăng?

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có pháp thoái chuyển, như phái Tỳ-bà Xà-bà-đề, dùng dụ hiện tại nên đã tạo ra thuyết này: Hiện nay đang thấy chiếc bình bể, chỉ có ngói nát vụn, không thể tạo thành bình trở lại. Như thế A-la-hán đã dùng định kim cương dụ phá trừ các phiền não, khiến chúng hoàn toàn diệt hẳn, không thể trở lại thành phiền não. Cũng như đốt gỗ thành tro, lại không còn công dụng của gỗ nữa.

Như thế, A-la-hán đã dùng lửa trí tuệ đốt các phiền não, lại không có dụng của phiền não. Là do hiện dụ nên nói không có pháp thoái chuyển.

Vì nhằm đoạn trừ ý của thuyết như thế, cũng biện minh pháp thoái chuyển là có Thể thật. Nếu nói không có pháp thoái chuyển, tức trái với kinh Phật. Kinh Phật nói có hai hạng A-la-hán: (1) Thoái pháp. (2) Không thoái pháp.

Lại trái với kinh khác. Như nói: Có năm nhân duyên nên A-lahán thời giải thoát thoái chuyển. Những gì là năm nhân duyên? Đó là: (1) Gây tạo nhiều sự việc. (2) Ưa thích các hý luận. (3) Ưa cùng với tranh chấp. (4) Đi xa. (5) Bệnh kéo dài.

Lại trái với kinh khác. Như nói: Tôn giả Cù-hê-ca chứng đắc A-la-hán là thời giải thoát. Sáu lần thoái chuyển mất quả A-la-hán. Lúc đến lần thứ bảy, sợ thoái chuyển pháp này, nên dùng dao tự hại.

Vì muốn khiến không có lỗi như thế, nên nói pháp thoái thật có Thể nhất định.

Hỏi: Nếu pháp thoái chuyển thật có Thể nhất định, thì theo hiện dụ của phái Tỳ-bà Xà-bà-đề đã nêu dẫn làm sao thông?

Đáp: Dụ ấy bất tất phải thông. Vì sao? Vì đấy không phải là Tuđa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm, không thể đem sự việc hiện có của thế gian để vấn nạn pháp của Hiền Thánh, vì pháp Hiền Thánh khác, pháp thế gian khác.

Hỏi: Nếu muốn thông hợp thì nên có ý gì?

Đáp: Tức nên nói về lỗi của dụ. Nếu dụ có lỗi thì nghĩa cũng có lỗi. Như lúc chiếc bình bể, có ngói nát vụn còn lại, lúc A-la-hán đoạn dứt các kiết là kiết hữu dư hay là vô dư? Nếu là kiết hữu dư, thì đấy gọi là kiết hữu, không gọi là A-la-hán. Nếu là kiết vô dư thì nghĩa khác, dụ khác. Cũng như đốt gỗ có tro còn lại.

Như thế khi A-la-hán dứt hết các kiết là kiết hữu dư hay là kiết vô dư? Nếu là kiết hữu dư thì không gọi là A-la-hán. Nếu là kiết vô dư thì nghĩa khác, dụ khác.

Tuy nhiên nghĩa gỗ không đốt cháy, vi trần của gỗ cùng với vi trần của lửa làm nhân đã diệt. Vi trần của lửa cùng với vi trần của tro làm nhân đã diệt. Thế nên tạo ra thuyết này: Gỗ là nhân của tro. Tro nhân nơi gỗ sinh, tạo ra tưởng thiêu đốt gỗ. Thiêu đốt gỗ rồi là có tro còn lại, chẳng phải là không có gì cả. Thế nên dụ không giống với nghĩa.

Như thế, khi A-la-hán dứt hết phiền não, chẳng phải là không có bản tánh. Ở trong đời quá khứ, vị lai có tướng, có thật thể. Nếu cùng với kiết trái nhau, thì các công đức thiện ở trong thân A-la-hán kia, lúc chưa sinh, gọi là kiết không đoạn dứt. Nếu cùng với kiết trái nhau, thì các công đức thiện lúc ở trong thân A-la-hán xuất sinh, kiết kia được gọi là đoạn.

Như vậy lúc tu Thánh đạo, không để cho Thể của kiết khiến không có bản tánh. Thánh đạo như thế là sự việc hy hữu, có thể khiến cho A-la-hán đoạn trừ tất cả kiết, không khiến cho kiết này chẳng phải là không có bản tánh. Thế nên Tôn giả Cù-sa đã nêu bày: Vì phiền não không hành tác ở trong thân nên gọi là đoạn. Như Đề-bàđạt-đa không ở trong nhà, chẳng phải là không có tánh của Đề-bàđạt-đa. Phiền não kia cũng như thế.

Hỏi: Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề làm sao thông đối với phái Dục-đabà-đề đã nêu dẫn kinh?

Đáp: Phái kia đã tạo ra thuyết này: A-la-hán thoái chuyển đạo nhưng không thoái chuyển quả. Vì sao? Vì quả là pháp vô vi.

Hỏi: Nếu như vậy thì tuy không thoái chuyển quả nhưng là thoái chuyển nơi đạo. Nếu thoái chuyển nơi đạo không phải là thoái chuyển chăng?

Nếu khi thoái chuyển nơi đạo vô học là được đạo học hay là không được? Nếu được thì cũng nên nói là thoái quả. Nếu không được thì có lỗi lớn, là thoái đạo vô học, không được đạo học. Thời này nên là phàm phu.

Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề lại tạo ra thuyết này: Sử là chủng tử của triền. Sử không cùng với tâm tương ưng. Triền cùng với tâm tương ưng. Sử có thể sinh triền. Triền nếu hiện ở trước gọi là thoái. A-lahán các sử đã đoạn dứt nên không thể sinh triền. Vì sao khởi triền hiện ở trước mà là thoái? Thế nên phái kia lại tạo ra thuyết nói không có pháp thoái chuyển, cho thuyết như thế là tốt. Phái kia nêu bày như thế, nói không có thoái chuyển là quả không nhận biết, quả tối tăm ngu muội, quả của phương tiện không siêng năng. Nhưng pháp thoái chuyển có tướng, có thật thể.

Thế nên, vì nhằm ngăn chận nghĩa của người khác, cho đến vì muốn hiển bày nghĩa của mình, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thể tánh của pháp thoái chuyển là gì?

Đáp: Là tánh không thành tựu, vô ký không ẩn mất, là tâm bất tương ưng, thuộc về hành ấm. Ở trong pháp như vậy, như nói: Các pháp như thế v.v… gọi là tâm bất tương ưng hành.

Thoái khác, pháp thoái khác. Thoái là tánh không thành tựu, như trên đã nói. Pháp thoái là pháp bất thiện và pháp vô ký ẩn mất. Cũng như phá Tăng khác, tội phá Tăng khác. Phá Tăng là tánh không hòa hợp, là vô ký không ẩn mất, là tâm bất tương ưng hành thuộc về hành ấm. Còn tội phá Tăng là Tăng nói dối tạo thành không hòa hợp, hợp, người phá Tăng tạo thành tội.

Như thế thoái chuyển khác, pháp thoái chuyển khác, nói rộng như trên.

Lại có thuyết nói: Nếu khởi sử, hoặc khởi triền hiện ở trước là tánh thoái chuyển. Nếu như vậy thì tánh của pháp thoái chuyển là nhiễm ô.

Lại có thuyết cho: Nếu pháp tùy thuận với pháp thoái chuyển là tánh thoái chuyển.

Nếu tạo ra thuyết này thì tất cả các pháp đều là tánh thoái chuyển. Vì sao? Vì tất cả các pháp đều tùy thuận tánh thoái chuyển.

Tôn giả Phù-đà-đề-bà nói: Thoái chuyển không có thể tánh. Vì sao? Vì hành giả vốn có các công đức thiện như thế, đối với pháp kia là thoái mất, rơi rớt. Như người bị giặc cướp hết của cải, có người hỏi: Ông mất của cải, thể tánh của chúng là gì? Người kia đáp: Không có thể tánh. Vốn có của cải, bị giặc cướp hết, lại có tánh gì?

Cũng như có người bị cướp hết y phục. Người khác hỏi: Nay ông mất áo, thể tánh của nó là gì? Người kia đáp: Không có thể tánh. Vì sao? Vì tôi vốn có chiếc áo này, bị kẻ cướp mất đâu có tánh gì?

Cũng như có một người mặc chiếc áo rách. Người khác hỏi: Nay áo của ông đã rách, thể tánh của nó là gì? Người kia đáp: Không có thể tánh. Vì sao? Vì chiếc áo vốn là nguyên vẹn, bị người khác xé rách đâu có tánh gì? Pháp thoái chuyển kia cũng như thế.

Lời bình: Nên như thuyết trên: Thể tánh của thoái chuyển là tánh không thành tựu, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì thoái chuyển rồi phiền não hiện ở trước hay là phiền não hiện ở trước rồi thoái chuyển? Nếu phiền não hiện ở trước rồi thoái chuyển, thì như nơi luận Ba-già-la-na đã nói làm sao thông? Như nói: Do ba sự việc nên khởi kiết dục ái: (1) Không đoạn dứt, không nhận biết sử dục ái. (2) Khởi vật dụng của dục ái hiện ở trước. (3) Không chánh quán.

Nếu phiền não hiện ở trước rồi thoái chuyển thì như kinh này nói làm sao thông? Như nói: Có năm nhân duyên khiến A-la-hán thời giải thoát thoái chuyển.

Nếu phiền não hiện ở trước rồi thoái chuyển thì như nơi Kiền độ Định nói làm sao thông? Như nói: Do tâm phi học phi vô học thoái chuyển, sinh pháp học đắc.

Thế nào là A-la-hán khởi tâm phiền não hiện ở trước? Những tâm nào theo thứ lớp khởi tâm phiền não?

Nếu như thoái chuyển xong, khởi phiền não, thì như nơi Luận Thi Thiết nói làm sao thông? Như nói: Hoặc lúc tâm xa lìa, hoặc lúc tâm cứng rắn. Do xa lìa, do cứng rắn nên hoặc có lúc khởi ba triền của cõi vô sắc hiện ở trước, là ái, mạn, vô minh, nhưng phần nhiều khởi triền mạn.

Nếu người kia ở nơi cõi vô sắc khởi ba triền, mỗi mỗi đều hiện ở trước, thì người đó được gọi là dục ở cõi vô sắc đã hết, thoái chuyển trụ trong dục hết của cõi sắc.

Như nơi Luận Thức Thân nói lại làm sao thông? Cũng như có một người khởi tâm nhiễm ô của cõi vô sắc hiện ở trước, vào thời này gọi là bỏ căn thiện nào? Căn thiện nào nối tiếp? Đáp: Bỏ căn thiện vô học, căn thiện học nối tiếp, thoái chuyển tâm vô học, trụ nơi tâm học.

Như nơi luận Ba-già-la-na nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là pháp thoái chuyển? Pháp bất thiện, vô ký ẩn mất trụ ở những tâm nào khởi phiền não hiện ở trước?

Đáp: Nên tạo ra biện luận này: Hoặc có thuyết nói: Khởi phiền não hiện ở trước rồi thoái chuyển.

Như thế, đối với thuyết sau là khéo thông hợp, còn thuyết của Luận Ba-già-la-na làm sao thông?

Đáp: Đây là nói người phiền não không đoạn dứt. Hoặc có người đã đoạn dứt phiền não, khởi phiền não hiện ở trước. Hoặc có người chưa đoạn dứt phiền não lại khởi phiền não hiện ở trước. Ở đây nói phiền não chưa đoạn dứt, hiện ở trước, nghĩa là hoặc có tâm nhiễm ô, theo thứ lớp khởi phiền não hiện ở trước. Hoặc có tâm không nhiễm ô theo thứ lớp khởi phiền não hiện ở trước. Trong đây nói tâm nhiễm ô theo thứ lớp khởi phiền não hiện ở trước, nghĩa là hoặc có người thoái chuyển, phiền não hiện ở trước. Hoặc có người không thoái chuyển, phiền não hiện ở trước. Ở đây nói người không thoái chuyển phiền não hiện ở trước.

Lại nữa, trong đây nói người có thể khởi phiền não đầy đủ. Do ba sự việc nên chúng sinh khởi phiền não: (1) Do sức của nhân. (2) Do sức của cảnh giới. (3) Do sức của phương tiện.

Như nói: Không đoạn trừ, không nhận biết sử dục ái, là nói về sức của nhân. Khởi đủ dục ái hiện ở rước là nói về sức của cảnh giới. Không chánh quán là nói về sức của phương tiện.

Lại nữa, vì không đồng với ngoại đạo, nên tạo ra thuyết như thế. Ngoại đạo nói: Do cảnh giới nên phiền não sinh. Nếu cảnh giới hoại thì không có phiền não.

Vì nhằm ngăn chận ý như thế, nên Tôn giả kia nói vì nhân nơi không chánh quán nên phiền não sinh.

Còn như nơi kinh Phật nói làm sao thông? Như nói: Có năm nhân duyên nên A-la-hán thời giải thoát thoái chuyển?

Đáp: Trong đây nói vật dụng thoái chuyển gọi là thoái chuyển. Kinh khác cũng nói: Do vật dụng của pháp khác nên nói là pháp khác. Ở đây cũng như thế, do vật dụng thoái chuyển nên gọi là pháp thoái chuyển.

Hỏi: Theo như nơi Kiền độ Định nói làm sao thông?

Đáp: Trong đây nói căn thoái chuyển, không nói quả thoái chuyển.

Vì sao A-la-hán khởi tâm phiền não?

Đáp: A-la-hán khởi phiền não hiện ở trước. Nếu khởi phiền não hiện ở trước, tức không phải là A-la-hán. Như người phàm phu khởi pháp vô lậu hiện ở trước. Nếu khởi pháp vô lậu hiện ở trước, tức không phải là phàm phu. Người học khởi pháp vô học hiện ở trước, nếu như thế thì không phải là người học.

Hỏi: Những tâm nào theo thứ lớp khởi tâm phiền não hiện ở trước?

Đáp: Hoàn toàn lìa dục của xứ phi tưởng phi phi tưởng, trở lại khởi kiết của xứ phi tưởng phi phi tưởng liền thoái chuyển. Kiết kia theo thứ lớp sinh sau tâm thiện. Nếu không phải là người lìa dục rốt ráo, khởi kiết của xứ phi tưởng phi phi tưởng thoái chuyển. Người kia theo thứ lớp hoặc khởi tâm thiện, hoặc khởi tâm nhiễm ô, cho đến lìa dục của thiền thứ nhất, nói cũng như thế. Khi vĩnh viễn đoạn dục của cõi dục thoái chuyển, hai thứ tâm theo thứ lớp sinh phiền não là tâm thiện, tâm vô ký không ẩn mất. Nếu không đều lìa dục của cõi dục, thì ba thứ tâm sẽ theo thứ lớp sinh phiền não là tâm thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn mất.

Lại có thuyết nói: Sau thoái chuyển phiền não hiện ở trước.

Như thế thì thuyết trước đã nói là khéo thông hợp. Còn như Luận Thi Thiết, Luận Thức Thân nói làm sao thông?

Đáp: Đây là nói không nhận biết, không hiểu rõ, nên nêu bày như thế. Trước thoái chuyển là không nhận biết, không hiểu rõ. Sau, lúc phiền não khởi mới nhận biết, mới hiểu rõ. Nay ta thoái chuyển.

Cũng như có Tỳ-kheo tụng bốn Bộ A-hàm, vì không phúng tụng nên khiến quên mất, đều không nhận biết rõ. Về sau, do tụng không được, mới biết là đã quên mất, không phải trước lúc tụng đã quên mất, nhưng vì tụng không được nên biết la quên mất. Sự thoái chuyển kia cũng như thế.

Hỏi: Như nơi Ba-già-na đã nói lại làm sao thông?

Đáp: Thuyết này nói về pháp thiện bị tổn giảm, xa cách đối với pháp thiện. Nếu khi phiền não thường xuyên hiện ở trước, tức xa cách đối với pháp thiện. Vậy trụ ở tâm nào khởi phiền não hiện ở trước? Đáp: Trụ ở tâm vô ký không ẩn mất, hoặc oai nghi, hoặc công xảo, không phải là tâm báo. Vì sao? Vì tâm báo yếu kém.

Hỏi: Vì tâm yếu kém nên không thể tùy thuận pháp thoái chăng?

Đáp: Ở trong phần xuất yếu thì tâm yếu kém. Còn trong phần phiền não thì tâm tăng thịnh. Lúc này thì tâm báo mới thoái chuyển. Ở trong hai thứ tâm đều cùng là yếu kém.

Lời bình: Trụ ở trong oai nghi, công xảo, tâm báo đều thoái chuyển. Nghĩa là tâm vô ký không ẩn mất của cõi dục cùng với tâm phiền não của ba cõi gây tạo trở ngại với nhau. Tâm báo kia, nếu lúc hiện ở trước thì phiền não nơi ba cõi không thể hiện ở trước nên thoái chuyển. Hoặc có khi cùng với phiền não của cõi dục, cõi sắc gây trở ngại, không cùng với phiền não của cõi vô sắc tạo trở ngại. Tâm báo kia, nếu lúc hiện ở trước thì phiền não của cõi dục, cõi sắc không được hiện ở trước. Nếu thoái chuyển thì khởi phiền não của cõi vô sắc hiện ở trước. Hoặc có khi cùng với phiền não của cõi dục gây trở ngại, không cùng với phiền não của cõi sắc, vô sắc tạo trở ngại. Nếu tâm báo kia hiện ở trước thì phiền não của cõi dục không được hiện ở trước nên thoái chuyển. Nếu thoái chuyển thì khởi phiền não của cõi sắc, vô sắc mới thoái chuyển. Hoặc có khi không cùng với phiền não của ba cõi gây trở ngại. Tâm kia nếu lúc hiện ở trước tức phiền não của ba cõi lần lượt hiện ở trước. Nếu không được thiền tịnh, được vô sắc tịnh, nghĩa là hành hiện tiền được, người kia không thể do phiền não của cõi sắc, vô sắc hiện ở trước mà thoái chuyển. Nếu thoái chuyển thì khởi phiền não của cõi dục thoái chuyển. Nếu được thiền tịnh đắc nghĩa là hành hiện tiền đắc, không được định vô sắc tịnh. Người kia không thể khởi phiền não của cõi vô sắc rồi thoái chuyển. Nếu được thiền tịnh vô sắc tịnh là hành hiện tiền được. Nếu thoái chuyển thì có thể khởi phiền não của ba cõi lần lượt hiện ở trước.

Hỏi: Khi thoái chuyển là ở nơi địa ý hay là trụ ở năm thức thân mà thoái chuyển?

Đáp: Trụ nơi địa ý thoái chuyển, không phải là năm thức thân.

Hỏi: Nếu trụ nơi địa ý không phải là năm thức thân, thì nhân duyên của vua Ưu-đà-diên làm sao thông? Như nói: Từng nghe vua Ưu-đà-diên đem các cung nữ đến khu rừng núi Uất-độc-ba-đà, trừ người nam, toàn là người nữ, dùng năm thứ nhạc tự vui chơi, âm thanh hòa diệu, khói hương tỏa ngát khắp vùng. Lúc này các thể nữ có người khỏa thân nhảy múa.

Bấy giờ, có năm trăm tiên nhân, dùng sức của thần túc bay đi trên không. Khi ngang qua xứ này, các tiên nhân mắt trông thấy sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi hương thơm, tức mất thần túc. Cũng như chim không có cánh, rơi xuống giữa khu rừng ấy. Nhà vua trông thấy họ mới hỏi: Các ông là ai?

Các tiên nhân đáp: Chúng tôi là người tiên.

Nhà vua lại hỏi: Chư Hiền! Các ông đã được định của xứ phi tưởng phi phi tưởng chăng?

Đáp: Không được.

Cho đến hỏi: Các ông đã được thiền thứ nhất chăng?

Đáp: Từng được nhưng nay đã mất.

Nhà vua nổi giận nói: Các ông là người có dục, do trông thấy đám cung phi, thể nữ của ta nên mới phạm lỗi lầm đó. Bèn rút gươm bén chặt đứt hết tay chân của năm trăm tiên nhân.

Tiên nhân kia hoặc có người trụ nơi nhãn thức thoái chuyển. Hoặc có người trụ nơi nhĩ thức thoái chuyển. Hoặc có người trụ nơi tỷ thức thoái chuyển.

Lại như nhân duyên của Ưu-đà-la-ma-tử làm sao thông?

Từng nghe Ưu-đà-la-ma-tử được một vị vua thường xuyên cúng dường thức ăn. Mỗi khi đến giờ, ông ta dùng sức của thần túc, cũng như chim nhạn chúa bay trên không, đến nơi cung vua. Bấy giờ nhà vua liền đi tới trước ông, đích thân tự rước, ôm lấy vị tiên đưa ngồi trên giường vàng, dùng các thức ăn thượng vị hợp với những người tiên để cúng dường. Sau khi ăn xong, vị tiên rửa bát, súc miệng, nói kệ chú nguyện, rồi bay đi trên không trở về.

Thời gian sau, vị vua này do bận việc nước phải đến xứ khác, liền suy nghĩ: Nếu ta đi rồi, không có người nào như ta, đúng pháp cung cấp thức ăn cho tiên nhân. Tiên nhân tánh vốn vội vã, có thể nổi giận rồi nguyền rủa, khiến ta hoặc mất ngôi vua, hoặc bị đoạn mạng. Bèn hỏi công chúa: Nếu tiên nhân đến, như pháp thường của ta đối với vị ấy, con có thể cúng dường được chăng?

Công chúa thưa: Con có thể làm được! Nhà vua lại dặn dò con gái mình phải tận tâm trong việc cúng dường. Sau đấy mới ra đi.

Hôm sau, vào giờ ăn, tiên nhân từ trên không bay đến hoàng cung. Lúc ấy, công chúa thực hiện đúng như cách phụ vương đã dặn, đích thân đón tiếp, ôm lấy tiên nhân đặt ngồi trên giường vàng. Thân thể của công chúa rất mềm mại, tiên nhân tuy đã lìa dục, nhưng còn mỏng, ít, nên khi tiếp xúc với người nữ, liền thoái mất thần túc. Sau khi ăn xong, rửa bát, súc miệng, đọc kệ chú nguyện, định bay lên hư không, nhưng không thể được. Phía sau cung vua có khu vườn rừng, tiên nhân liền đi vào đó, định tu thần túc nhưng tai vẫn nghe những âm thanh của voi, ngựa, xe cộ nên tu không được.

Khi đó, người dân trong thành luôn có suy nghĩ: Nếu khiến cho vị đại tiên kia đi trên đất, chúng ta sẽ được gần gũi lễ nơi chân. Người tiên trí vốn thông sáng nên khéo nhận biết phương tiện, bèn nói với công chúa: Nàng hãy báo cho những người người dân trong thành được biết, hôm nay vị đại tiên sẽ từ cung vua đi bộ ra. Dân chúng nên hoàn tất những công việc cần làm. Y như lời tiên nhân nêu ra, công chúa liền báo cho dân chúng trong thành biết.

Bấy giờ, dân chúng lo quét dọn sạch sẽ nơi các đường sá chính dẫn đến thành, treo cờ phướn, lọng báu, đốt mọi thứ danh hương, rải các thứ hoa, trang hoàng đẹp đẽ giống như thành cõi trời. Lúc ấy, tiên nhân từ cung vua đi bộ ra khỏi thành không xa thì rẽ vào rừng cây, định tu thần túc, nhưng nghe tiếng chim hót, tu không thể được, bèn bỏ rừng cây, đến bên bờ sông, dùng phương pháp xưa để tu tập. Lại nghe tiếng của loài cá, trạch quẫy động mạnh trong nước nên cũng tu không được. Mới đi dần lên núi, suy nghĩ: Ta nay sở dĩ thoái mất pháp thiện là đều do chúng sinh. Phàm các pháp thiện hiện có của ta là do hành khổ hạnh thanh tịnh. Nếu như khiến ta chiêu cảm thân hình chồn cáo có đôi cánh rắn chắc để có thể bức hại mọi loài chúng sinh ở nước, đi trên đất liền, hoặc bay trên không, tất cả đều không thoát khỏi tay ta! Phát ra lời thề độc ác này xong, liền lìa dục của tám địa, sinh lên cõi Hữu đảnh của xứ phi tưởng phi phi tưởng, mở cửa cam lộ nơi ruộng phước vắng lặng, suốt trong tám vạn kiếp ở nơi cảnh tịch tĩnh an lạc. Khi báo của nghiệp đã hết, trở lại sinh vào xứ A-lan-nhã Đàm-ma trong rừng cây Đáp-ba này, làm chồn có cánh bay, thân rộng năm chục do-tuần, hai cánh đều rộng năm chục do-tuần, thân dài đến một trăm năm mươi do-tuần. Tiên nhân kia đã dùng thân khổng lồ ấy sát hại tất cả chúng sinh bay trên không, sống dưới nước, đi trên đất liền, không chúng sinh nào thoát khỏi tai họa.

Sau khi thân hoại mạng chung, sinh vào địa ngục A-tỳ.

Những sự việc như thế là khi trụ nơi thân thức thoái chuyển. Còn như nhân duyên của Đế Thích làm sao thông? Như nói: Từng nghe nói vào thời Đức Phật chưa xuất thế, Đế Thích thường xuyên đi đến chỗ tiên nhân Đề-ba-diên-na để nghe pháp. Sau đấy, Đế Thích cưỡi xe báu đã trang hoàng đầy đủ, định đến chỗ tiên nhân. Lúc này, nữ A-tu-la, vợ của Đế Thích là phu nhân Xá-chi suy nghĩ: “Hôm nay Đế Thích bỏ ta, định đến với các thể nữ khác”. Tức vội giấu hình mình bước lên xe. Đế Thích không hay biết vẫn cho xe đi đến chỗ tiên nhân. Lúc ngoảnh lại mới thấy Xá-chi, liền hỏi: Tại sao nàng lại đến đây? Nay tiên nhân không muốn mắt trông thấy người nữ, vậy nàng nên trở lại cung. Xáchi không muốn trở lại, Đế Thích mới dùng công hoa sen đánh nhẹ lên người phu nhân, Xá-chi dùng tiếng nói dịu dàng của người nữ để từ tạ Đế Thích. Tiên nhân vừa nghe xong, tức thì khởi tâm ái dục như thế hiện ở trước, khiến búi tóc của ông liền rớt xuống đất.

Như vậy là trụ ở nhĩ thức v.v… mà thoái chuyển. Nếu trụ ở ý thức, không trụ nơi năm thức mà thoái chuyển, thì đối với các nhân duyên như thế v.v…, làm sao thông?

Đáp: Các thuyết như vậy v.v… đều trước dựa vào năm thức sinh khởi ý thức, sau đó mới thoái chuyển.

Tôn giả Tăng-già-bà-tu lập ra thuyết này: Trụ nơi năm thức thân cũng thoái chuyển. Vì sao? Vì mắt thấy sắc có thể sinh phiền não. Cho đến thân xúc chạm tức có thể sinh phiền não. Do chỗ đối trị của tiên nhân kia yếu kém, nên mắt trông thấy sắc liền thoái chuyển. Cho đến thân xúc chạm, xúc chạm liền thoái chuyển.

Lời bình: Nên tạo ra thuyết này: Trụ ở địa ý thoái chuyển, không trụ ở năm thức. Vì sao? Vì địa ý có sáu sự không cùng với năm thức chung hợp: (1) Thoái chuyển. (2) Lìa dục. (3) Chết. (4) Sinh. (5) Đoạn căn thiện. (6) Trở lại khiến nối tiếp.

HẾT – QUYỂN 32